В этой книге Уилбер делает акцент на линиях развития самости (эмоциональной, моральной, когнитивной, творческой, духовной и т.д.), которые претерпевают активную совместную эволюцию, проходящую через базисные уровни Космоса-мира (тело, ум, душа и дух). Поэтому ему приходится постоянно отражать нападки «линейного критицизма», направленные, главным образом, на недостатки его ранних работ, в которых подчеркивались «структурные» и «иерархические» аспекты теории сознания в ущерб эволюционным. Отдельные главы посвящены полемике с такими ведущими современными интеллектуальными направлениями, как постмодернизм, сайентизм, когнитивные науки, психология развития, а также трансперсональная психология, критическому анализу типичных теоретических заблуждений которой уделено особое внимание.
Предисловие - Владимир Майков, кан. филос. н., главный редактор международного издательского проекта «Тексты трансперсональной психологии
Кена Уилбера сегодня считают одним из влиятельнейших представителей трансперсональной психологии, возникшей около 30 лет назадОн родился 30 января 1949 г. в семье военного летчика. Учился в университете Дьюка и университете Небраски по специальности биохимия и биофизика, по которой получил степень магистра. Еще до окончания университета, он написал свою первую книгу «Спектр сознания» (1973), опубликованную в 1977 г. В этой книге присутствуют многие характерные черты его более зрелых работ: здесь впервые представлен «интегральный подход», согласно которому различные школы философии, психологии, антропологии, психотерапии и т.д. — как академические, так и духовные (или трансперсональные) — понимаются не как конкурентные или взаимоисключающие, но как справедливые лишь в определенных частях полного «спектра сознания» и потому дополняющие друг друга. В это же время он стал одним из основателей и главным редактором журнала «Ревижн» (1978–1982), сыгравшего важную роль в обсуждении новой научной парадигмы и в развитии трансперсональной психологии.
В 1979–1984 гг. Уилбер публиковал книги и статьи, в которых рассматривались интегральные модели индивидуального развития (1980, 1981); культурной и социальной эволюции (1983); эпистемологии и философии науки (1982, 1983); социологии (1983), а также разнообразные проблемы психопатологии и психотерапии (1986). В книгах последних лет Уилбер продолжает развивать свою центральную идею о том, что высшая цель эволюции человека, а также всей жизни и даже всего мира — это реализация Духа, понимаемая как недвойственное переживание. Однако не стоит на этом основании зачислять его в ряды объективных идеалистов, которых сам Уилбер подвергает глубокой критике. Как показывает данная книга, смысл этого утверждения намного глубже.
Опубликовав к настоящему времени 16 книг, изданных на 20 языках, Уилбер сегодня — самый переводимый американский мыслитель. В США издано восьмитомное собрание его сочинений, в Интернете насчитывается более 300 000 ссылок на его работы. О признании его заслуг говорит и награждение его в 1993 г, вместе со Станиславом Грофом, почетной премией Ассоциации трансперсональной психологии за выдающийся вклад в ее развитие.
Своим авторским дебютом, книгой «Спектр сознания» (1977) Уилбер завоевал репутацию оригинального мыслителя, стремящегося к интеграции психологических школ и подходов Востока и Запада. Сокращенная версия этой книги опубликована под заголовком «Никаких границ» (1979). Это, по оценке самого Уилбера, — «романтический» период его творчества, который он называет «Уилбер-I». Его наиболее существенные книги следующего, «эволюционного» периода «Уилбер-II» — «Проект Атман» (1980, готовится русское издание) и «Ввысь из Эдема» (1981) — охватывают области психологии развития и истории культуры. В «Проекте Атман» (1980) он объединяет различные — как восточные, так и западные — теории индивидуального развития в целостное воззрение, прослеживающее развитие человека от младенца до взрослого, а также стадии и законы последующего духовного развития. В книге «Ввысь из Эдема» он использует модель индивидуального развития в качестве концептуальной схемы для культурного картирования эволюции человеческого познания и сознания. В 1984–1986 гг. Уилбер публикует серию статей «системно-эволюционного» периода, названного им «Уилбер-III».
После продолжительного молчания, связанного с болезнью и смертью жены, Уилбер в 1995 выпустил 800-страничный том «Пол, экология, духовность: дух эволюции», который, по его замыслу, является первым томом трилогии «Космос» и первой работой «интегрального» периода «Уилбер-IV». В ней он анализирует эволюцию человека — его мозга, сознания, общества и культуры — от ранних гоминид до настоящего времени и соотносит ее с такими феноменами как эволюция взаимоотношений полов, отношение человека к земле, технологии, философии, религии и многое другое. Предпринимая такое сравнение, Уилбер критикует не только Западную культуру, но и контркультурное движение в целом, включая Нью Эйдж, трансперсональную психологию, а также и романтически и упрощенно понятую «вечную философию». Более популярная версия этих идей изложена в «Краткой истории всего» (1996).
К числу последних опубликованных книг Уилбера принадлежат: «Око духа» (1997) — панорамное изложение интегрального подхода и интегральной критики; «Свадьба смысла и души: интеграция науки и религии» (1998) — размышление о непротиворечивом соединении научного и религиозного опыта; «Один вкус» (1999, готовится русское издание) — личный дневник, описывающий его внутреннюю лабораторию, практики и истоки его идей; «Интегральная психология» (1999, готовится русское издание) — интегральный подход в психологии; и «Теория всего: интегральное видение для бизнеса, политики, науки и духовности» (2000) — практика интегрального подхода к жизни в целом. В 2002 году Уилбер намерен опубликовать свой первый роман, посвященный теме освобождения из плена регрессивных холистических идей, и, возможно, завершить многолетнюю работу над вторым, и продолжить работу над третьим томом трилогии «Космос», посвященными, соответственно, критике экофеминизма и постмодернизма.
Из этих текстов мы выбрали для русского издания «Око духа», поскольку здесь наиболее полно и ясно изложена последняя версия интегрального подхода применительно к философии, психологии, литературной критике, искусству, религиозному и духовному опыту, с учетом реакции на критику первой публикации этого подхода в книге «Пол, экология, духовность» — объемном труде, перегруженном специальным материалом и научными ссылками и доступном, практически, лишь специалистам и тем, кто внимательно следит за творчеством Уилбера. В «Оке духа» автор продолжает развивать и отстаивать свой эпистемологический плюрализм, предлагая интегральный подход к познанию, которое выражается не только на языке «ока плоти» (наука) и «ока ума» (философия), но и на языке «ока Духа» (мистицизм). По существу, эту книгу можно рассматривать как философски развернутую защиту от критиков «Пола, экологии, духовности», еще далее обосновывающую возможность и продуктивность моделирующего подхода, выстроенного по принципу естественной иерархии и способного в максимальной степени включать в себя инварианты и динамические стадии эволюционного развития, таким образом, представляя собой «единую теорию» невероятного диапазона. В этой книге Уилбер делает акцент на линиях развития самости (эмоциональной, моральной, когнитивной, творческой, духовной и т.д.), которые претерпевают активную совместную эволюцию, проходящую через базисные уровни Космоса-мира (тело, ум, душа и дух). Поэтому ему приходится постоянно отражать нападки «линейного критицизма», направленные, главным образом, на недостатки его ранних работ, в которых подчеркивались «структурные» и «иерархические» аспекты теории сознания в ущерб эволюционным. Отдельные главы посвящены полемике с такими ведущими современными интеллектуальными направлениями, как постмодернизм, сайентизм, когнитивные науки, психология развития, а также трансперсональная психология, критическому анализу типичных теоретических заблуждений которой уделено особое внимание.
По своей сути интегральный подход Уилбера представляет собой метакритику основных направлений современной теоретической мысли — и это поначалу не может не настораживать. К тому же, этот проект выполнен ученым-одиночкой, на протяжении многих лет не участвовавшим в активной академической жизни с ее конференциями, почти ежегодными монографиями, курсами студентов и зависимостью от университетской власти. Уилберу посчастливилось остаться независимым мыслителем, не ангажированным доминирующей культурой и в то же время (как свидетельствуют его работы) великолепно разбирающимся в ее основных интеллектуальных течениях. В своей критической части интегральный подход является непрестанной битвой с «Флатландией» (от англ. flat — плоский; land — земля) — любыми уплощенными мирами и частичными мировоззрениями разнообразных интеллектуальных подходов, утративших полноту перспективы и не осознающих свое место в реальной мандале человеческого познания.
По мысли Уилбера, эта мандала состоит из четырех секторов (квадрантов), образующихся при делении плоскости образа Космоса-мира двумя перпендикулярными прямыми, с осями по направлениям индивидуальное-коллективное и внутреннее-внешнее. Сектора представляют четыре фундаментальных мира, которые не сводимы друг к другу по предмету, методам познания, критериям истины и языку. Это миры: субъекта (интроспекция, феноменология); объекта (классический научный метод и наука); интерсубъективности (теория культуры) и интеробъективности (социология, теория систем). Это лишь краткое обозначение исходной идеи, подробно обоснованной и обстоятельно развитой на страницах книги.
Как же работает этот подход у автора? Возьмем, например, такое ключевое для познания понятие, как критерий достоверности, или истина. В мире субъекта истина понимается как правда, искренность, прямота, степень доверия; в мире объекта — это пропорциональный или репрезентативный тип истины, коротко выражаемый как соответствие карты и территории; в мире интеробъективности истина — это системность и структурно-функциональное соответствие. И, наконец, в мире интерсубъектности истина — это справедливость, культурное соответствие, правота. Ни один из этих типов истины не может подменять или упразднять все другие типы. Соответственно, автономны и не сводимы друг к другу языки четырех секторов, каждый из которых полностью верен только в своем мире. Так, скажем, еще Декарт и Кант доказывали невозможность научной психологии по образцу наук о природе и отмечали несводимость языков описаний субъекта и объекта. Однако развитие психологии происходило, по существу, по линии редукции субъекта к объекту.
Но «... всякий раз, — пишет Уилбер, — когда мы пытаемся отрицать любую из этих устойчивых сфер, мы, рано или поздно, заканчиваем тем, что просто протаскиваем их в свою философию в скрытой или непризнанной форме: эмпирики используют интерпретацию в самом акте отрицания ее важности; крайние конструктивисты и релятивисты используют универсальную истину для того, чтобы универсально отрицать ее существование; крайние эстетики используют одну лишь красоту, чтобы провозглашать моральную добродетель — и т.д., и т.п.» («Око Духа», Введение).
Наряду с древними даосами, Нагарджуной, Кантом и другими исследователями предельного опыта из различных сфер познания и деятельности, Уилбер пытается пройти до конца во всех секторах Космоса-мира и вскрыть на предельном усилии универсальный источник антиномий и парадоксов познания для того, чтобы расчистить дорогу познающему духу. Если «...любая система мысли — пишет он — от философии и социологии до психологии и религии — пытается игнорировать или отрицать любой из четырех критериев достоверности, то эти игнорируемые истины, в конце концов, снова появляются в системе как серьезное внутреннее противоречие («Око Духа», Введение).
Вместо этого, интегральный подход пытается признавать зерно истины в каждом из подходов — от эмпиризма до конструктивизма, от релятивизма до эстетизма. Однако, лишая эти подходы претензий на роль единственно существующей истины, он освобождает их от присущих им противоречий — и как бы находит каждому из них свое место в подлинном многоцветном содружестве.
Таким образом, интегральный подход состоит в попытке согласованной интеграции практически всех областей знания, от физики и биологии, теории систем и теории хаоса до искусства, поэзии и эстетики, всех значительных школ и направлений антропологии, психологии и психотерапии и великих духовно-религиозных традиций Востока и Запада. Работая с конкретной областью, Уилбер на первом шаге находит тот уровень абстракции, где различные, обычно конфликтующие подходы, приходят к согласию, выделяя то, что он называет «ориентирующим обобщением» или «твердым выводом». Так он рассматривает все области человеческого знания и в каждом случае выстраивает серии «здоровых и надежных ориентирующих обобщений», не оспаривая на этом шаге их истинность.
Затем, на втором шаге, Уилбер располагает эти истины в виде цепочки перекрывающихся заключений и задается вопросом, какая когерентная система знания могла бы вобрать в себя наибольшее количество этих истин? Именно такая система и представлена впервые, по убеждению автора, в его работе «Пол, экология, духовность». Вместо того чтобы заниматься исследованием того, насколько истинна та или иная область знания, Уилбер предполагает, что какая-то истина содержится в каждом подходе, и затем пытается объединить эти подходы.
Третий шаг это — разработка нового типа критической теории. Коль скоро вы получили всеобъемлющую схему, вбирающую в себя наибольшее число ориентирующих обобщений, ее можно использовать для критики более узких подходов.
Неудивительно, что подобные претензии на универсальную метакритику «всего и вся» вызвали шквал дискуссий и критики с самых разных сторон. Часть из них представлена в недавно опубликованной книге «Кен Уилбер в диалоге» (1998). Ответы на первую волну критики включены в «Око духа». Вторая волна критиков включает в себя таких влиятельных философов как Юрген Хабермас и Ханс-Вилли Вэйс. Однако нельзя сказать, что и эти критики разгромили интегральный подход: они лишь помогают уточнению и укреплению позиций Уилбера.
Признавая высокий аналитический уровень метакритики Уилбера, следует также отметить, что и сама она может быть односторонней, когда в анализе отдельных интеллектуальных подходов опирается лишь на тексты, а не на всю доступную исследованию полноту проявлений рассматриваемого подхода. Ведь в текст зачастую невозможно включить всю конкретную деятельность, а образ деятельности, восстанавливаемый на основе текста, порой может разительно отличаться от оригинала. В этом отношении показательна полемика Уилбера со Станиславом Грофом, свой взгляд на подход которого он излагает в главе 7. РОЖДЕННЫЙ ЗАНОВО (в будущем мы надеемся представить более полно и мнение противоположной стороны, опубликовав всю переписку упомянутых авторов по дискутируемому вопросу). Мне как издателю Грофа, опубликовавшему об этом замечательном исследователе несколько статей, никогда не казалось, будто он считает повторное переживание процесса рождения необходимым условием надличностного развития, как это представляет Уилбер. Я всегда считал перинатальные матрицы Грофа и всю его картографию не онтологической реальностью, а эмпирической картой переживаний, справедливой в определенных условиях. Поэтому опыт «смерти-возрождения» означает у Грофа не необходимое условие роста, а «резонансные» переживания, сопутствующие значительным изменениям в процессе преобразования личности.
Все, что имеет начало, имеет и свой конец: в этом суть перемен. Любые перемены в мире субъекта резонируют с универсальным образом перемен: «смертью» старого и рождением «нового». Для меня, погруженного в метаконтекст идей Грофа в ходе непосредственного общения и трехлетнего обучения на его семинарах, прочитать правильные, не развернутые в книгах смыслы было относительно несложной задачей. Для Уилбера это обернулось уважительной, но затяжной полемикой, в которой стороны долго разъясняют друг другу, что они имеют в виду и как все обстоит на самом деле. Следует отметить, что их сегодняшние позиции значительно сблизились, и прошлое непонимание, по-видимому, исчерпано — так, по крайней мере, следует из их последних книг и статей.
Вызывает вопросы и однобокая трактовка Уилбером теории холодвижения Дэвида Бома и попыток ее приложения к эволюции сознания. Теория Бома имеет дело с объективно описуемыми (по крайней мере, математически, если не физически) уровнями мироздания — материальным, энергетическим и информационным — наполняя естественнонаучным содержанием философские идеи А.Н. Уайтхеда («Процесс и реальность») и эволюционные концепции А. Кёстлера (Дух в машине»); в свою очередь, его последователи пытаются объективно рассматривать сознание и Дух как процессы самоорганизации и эволюции на высших уровнях иерархии «материя-энергия-информация», построенной по принципу «взаимовложенных» целых, или «холонов» (Кёстлер), и пронизанной действием восходящей и нисходящей причинности. Однако, Уилбер, судя по всему, недооценивает этот подход, возможно, считая всю физику — в том числе и новую, без которой было бы невозможно рождение новой психологии — редукционистской наукой.
Таким образом, опасность схематизации существует при использовании любого, даже самого совершенного подхода — любая генерализация несет в себе семя редукции. В общем, Уилбер и сам это прекрасно понимает, оставляя свою позицию открытой для обсуждения и критики.
Программа интегральных исследований Уилбера ориентирована на «всеуровневое, всесекторное» представление о человеческом сознании и поведении, охватывающее не просто все сектора, но и все различные уровни и измерения в каждом из этих секторов — весь спектр уровней в интенциональном, культурном и социальном аспектах человеческих существ. Поэтому основу интегральной философии, как ее мыслит автор, составляет, прежде всего, деятельность координирования, разъяснения и концептуального обобщения всех разнообразных форм познания и бытия, так что даже если сама интегральная философия не рождает более высокие формы, она в полной мере признает их, и затем побуждает философствование открыться для практик и форм созерцания. Кроме того, интегральная философия, благодаря своей многосторонности, может стать мощной критической теорией — критической в отношении всех менее разносторонних подходов — в философии, психологии, религии, социальной теории и политике.
В последовательных главах книги рассматриваются конкретные примеры каждой из этих ветвей интегральных исследований, включая интегральную психологию (Главы 1. СПЕКТР СОЗНАНИЯ, ниже, 10. ВЛИЯНИЕ МЕДИТАЦИИ), интегральную антропологию (Глава 2. В СВЕТЕ
СОВРЕМЕННОСТИ), интегральную философию (Глава 3. ГЛАЗА В ГЛАЗА), интегральную теорию искусства и литературы (Глава 4. ИНТЕГРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ
ИСКУССТВА И ЛИТЕРАТУРЫ, 5. ИНТЕГРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ
ИСКУССТВА И ЛИТЕРАТУРЫ), интегральный феминизм (Глава 8. ИНТЕГРАЛЬНЫЙ ФЕМИНИЗМ) и интегральную духовность (Глава ниже, ниже, 11. КУРС — НА ОМЕГУ?). Все это отдельные части, которые автор стремится соединять в целостное интегральное видение, таким образом, завершая, по крайней мере, на данном этапе, этот интегральный проект понимания. Очень интересна и последняя, 12. ВСЕГДА УЖЕ глава, в которой делается попытка описать мир с позиции Духа.
Публикация идей интегрального подхода вызвала в США и Европе большой резонанс. Примерно полтора года назад Уилбер совместно с Майклом Мерфи (основатель Эсаленского института), Роджером Уолшем, Френсис Воон (известные трансперсональные психологи), Самуэлем Бергольцем (директор издательства «Шамбала» и издатель Уилбера), Тони Шварцем (писатель и социолог) и Джеком Криттенденом (со-редактор Уилбер по журналу «Ревижн») основал Института интегральной психологии, уже сейчас насчитывающий 400 членов. Для целостного познания человека в Институте созданы отделения интегральной психологии, духовности, политики, медицины, экологии, интегрального образования, дипломатии и бизнеса, представленные впечатляющим списком исследователей. Претензии создателей института высоки, но и задачи масштабны. Они намерены развивать интегральные практики, которые позволят, например, используя открытия в психологии, не только изменить медицинскую практику, но и организовать ее по-новому и даже изменить систему ее финансирования. Появится возможность осмыслить опыт, полученный с помощью трансперсональных практик в психологии, изучить его в медицине и его найти его объяснение в разных духовных традициях, которые, в свою очередь, могут быть рассмотрены в рамках интегральных исследований.
В своих последних интервью Уилбер, признавая огромную роль первоначального проекта трансперсональной психологии в изучении всего спектра человеческого сознания, дистанцировался от этого направления. Однако в этом дистанцировании нет ничего неожиданного, учитывая стремление автора к созданию общей теории и методологии познания. Его главный довод состоит в том, что школы трансперсональной психологии не обладают полнотой интегрального подхода, а иногда и отрицают его. Замкнувшись на себя, они выпадают из широкого диалога со всеми другими познавательными дисциплинами. Думается, в этих заявлениях есть немало справедливого, и конструктивная, с пониманием дела, критика Уилбера будет способствовать обновлению не только всего гуманитарного познания, но и исследований в области трансперсональной психологии.
Хочется надеяться, что начало публикации на русском языке интегрального подхода Кена Уилбера, окажет здесь, как и во многих других странах, стимулирующее влияние на развитие интеллектуальных и, в особенности, гуманитарных подходов, а также поможет прояснению их собственных основ, языка, предмета и взаимодействия. Во всяком случае, предлагаемое Уилбером интеллектуально-духовное видение предоставляет обширное пространство общения, соотнесения и развития для самых разнообразных интеллектуальных проектов.
В заключение, мне чрезвычайно приятно выразить благодарность за финансовую поддержку издания этой книги и терпение Алексею Купцову и Владиславу Ильину —двум бизнесменам, чей искренний интерес к трансперсональной психологии помогает развитию ее идей в нашей стране.
Владимир Майков, кан. филос. н.,
главный редактор международного издательского проекта
«Тексты трансперсональной психологии»
Тони Шварц, бывший репортер «Нью-Йорк Таймс» и автор книги «Что важно на самом деле: Поиск мудрости в Америке», назвал Кена Уилбера «самым всесторонним философским мыслителем нашего времени». Я думаю, это так и есть. Фактически, я думал именно так еще двадцать лет назад, когда основал «Ревижн Джорнэл» в значительной степени ради того, чтобы предоставить место для модели интегрального видения, которую Кен в то время уже выдвигал. Тогда я только что прочитал его первую книгу «Спектр сознания», которую он написал, когда ему было двадцать три года. Чудо-юноша жил в Линкольне, в штате Небраска, и в течение года мыл посуду, медитировал и писал книгу. Журнал «Главные течения в современной мысли», опубликовавший его первое эссе, уже дышал на ладан, и моим желанием было не дать угаснуть направлению и духу обобщающего синтеза, которые представляло это издание; к тому же, мне хотелось бы делать это вместе с Кеном. Все в совокупности, это навело меня на мысль втянуть его в издательский бизнес. Нам обоим в то время было около двадцати семи, и в течение года-двух мы поставили на ноги и запустили «Ревижн», в значительной мере базирующийся на интегральном видении, которое мы оба разделяли, и которое Кен уже четко и мощно формулировал.
Однако именно всесторонний и синтетический характер видения Уилбера объясняет те, порой крайние, реакции, которые вызывают его работы. Возьмем, к примеру, его недавнюю книгу «Пол, экология, духовность». У книги, безусловно, есть свои почитатели. Майкл Мерфи утверждает, что наряду с «Жизнью Божественной» Ауробиндо, «Бытием и временем» Хайдеггера и «Процессом и реальностью» Уайтхеда, книга Уилбера «Пол, экология, духовность» — одна из четырех величайших книг этого столетия. Д-р Лэрри Досси объявляет ее «одной из наиболее значительных из когда-либо опубликованных книг», тогда как Роджер Уолш сравнивает ее масштаб с трудами Гегеля и Ауробиндо. Наиболее ясно мыслящий читатель из всей этой компании, он утверждает, ссылаясь на широко известный выбор Аласдэйра Макинтайра между Аристотелем и Ницше, что на самом деле у современного мира есть три возможности выбора: Аристотель, Ницше и Уилбер.
Противники книги, о некоторых из которых вы прочитаете на следующих страницах, не менее многочисленны, голосисты или решительны. Феминисты доказывают X; юнгианцы утверждают Y; деконструктивисты, всегда раздраженные и удивленные тем, что они оказались ни причем, заявляют Z — не говоря уже о типичных реакциях глубинных экологов, представителей мифопоэтического движения, эмпириков, бихевиористов, гностиков, неоязычников, премодернистов, астрологов... и это далеко не все. Большинство из них обижены нападками Уилбера на их собственные области, но, в то же время, закрывают глаза на его блестящую критику в других областях, либо признают ее справедливость. Однако до сих пор никто не выдвинул последовательной критики общего подхода Уилбера. Хотя с виду дружное негодование в его адрес может удивить, вся критика ограничивается мелкими придирками.
Я хочу сосредоточиться на том, что на самом деле составляет суть этой полемики. Поскольку несомненно, что если подход Уилбера более или менее верен, то он предлагает ни что иное, как последовательный синтез практически всех областей человеческого знания.
Подход Уилбера противоположен эклектике. Он предложил связное и логически последовательное представление, которое непротиворечивым образом связывает воедино фундаментальные положения из таких областей, как физика и биология, эко-науки, теория хаоса и системные науки, медицина, нейрофизиология, и биохимия; искусство, поэзия и общая эстетика; психология развития и весь спектр психотерапевтических направлений, от Фрейда до Юнга и Пиаже; теоретики Великой Цепи, от Платона и Плотина на Западе до Шанкары и Нагарджуны на Востоке; модернисты, от Декарта до Локка и Канта; идеалисты от Шеллинга до Гегеля; постмодернисты, от Фуко и Дерриды до Тэйлора и Хабермаса; основная герменевтическая традиция, от Дильтея до Хайдеггера и Гадамера; теоретики социальных систем, от Комте и Маркса до Парсонса и Лухманна; созерцательные и мистические школы великих медитативных традиций, на Востоке и Западе, в главных мировых религиях. Все это лишь выборка. Нужно ли тогда удивляться, что те, кто узко специализируются в одной конкретной области, могут обидеться, если их область не представлена в качестве центрального стержня мироздания.
Другими словами, для критиков ставки огромны, и я здесь не принимаю ту или иную сторону в споре, если предполагаю, что критики, которые сосредоточились на каких-то излюбленных ими частностях в методе Уилбера, нападают на отдельные деревья в лесу его представлений. Однако, если мы вместо этого взглянем на весь лес и если подход Уилбера в общем и целом обоснован, мы увидим, что он почитает и включает в себя больше истины, чем любая другая система в истории.
Как так? В чем, в действительности, заключается его подход? В любой области Уилбер просто обращается к такому уровню абстракции, на котором различные конфликтующие подходы на поверку оказываются согласующимися друг с другом. Возьмем, к примеру, великие мировые религии: Все ли они согласны с тем, что Иисус — Бог? Нет. Значит мы должны сбросить это со счетов. Все ли они согласны с тем, что Бог существует? Это зависит от того, что значит «Бог». Все ли они согласны в своих представлениях о Боге, если под «Богом» мы подразумеваем Дух, который во многих отношениях неопределим по сути, от буддисткой Пустоты до иудейской тайны Божественного? Да, это подходит в качестве обобщения — того, что Уилбер называет «ориентирующим обобщением» или «твердым выводом».
Точно так же Уилбер подходит и к другим областям человеческого знания: от искусства до поэзии, от эмпирики до герменевтики, от психоанализа до медитации, от теории эволюции до идеализма. В каждом случае он выстраивает ряд твердых и надежных, если не сказать неопровержимых, ориентирующих обобщений. Его не беспокоит (как не должно беспокоить и его читателей), примут ли другие области выводы любой данной области; короче говоря, не беспокойтесь, к примеру, если эмпирические выводы не согласуются с религиозными выводами. Вместо этого, просто соберите вместе все ориентирующие выводы, как если бы каждая область содержала неизмеримо важные для нас вещи. Именно это и есть первый шаг, который Уилбер делает в своем методе синтеза — своего рода феноменология всего человеческого знания на уровне ориентирующих обобщений. Иными словами, соберите вместе все истины, которые каждая область, по ее собственному мнению, может предложить человечеству. На некоторый момент просто предположите, что все они действительно верны.
Затем Уилбер выстраивает эти истины в цепи или сети смыкающихся заключений. На этом этане он круто поворачивает от чистой эклектики к систематическому подходу. Ибо второй шаг в методе Уилбера состоит в том, чтобы взять все истины или ориентирующие обобщения, собранные на первом шаге, а затем поставить вопрос: «Какая логически непротиворечивая система фактически включала бы в себя наибольшее число этих истин?»
Система, которую Уилбер предлагает в «Поле, экологии и духовности» (а также просто и ясно резюмирует на последующих страницах), по его словам, вмещает самое большое количество ориентирующих обобщений из разных областей человеческого познания. Если это так, то подход Уилбера включает в себя, почитает и объединяет больше истины, чем любая другая система в истории.
Общая идея довольно проста. Дело не в том, какой теоретик прав, а какой — нет. Идея Уилбера состоит в том, что каждый по сути прав, и он хочет выяснить, как так может быть. «Я не верю, — говорит Уилбер, — что хоть один человеческий ум способен на стопроцентную ошибку. Поэтому, вместо того, чтобы спрашивать, какой подход верен, а какой — нет, мы допускаем, что каждый подход прав, но лишь частично, а потом пытаемся выяснить, как подогнать друг к другу эти частичные истины, как объединить их — а не как выбрать одну из них и отбросить остальные».
Третий шаг общего подхода Уилбера — это разработка нового типа критической теории. Имея сводную схему, содержащую максимальное число ориентирующих обобщений, он затем использует ее для критики частичного характера более узких подходов, хотя он и включил в нее фундаментальные истины из этих подходов. Он критикует не истины этих подходов, а их ограниченность.
Таким образом, интегральный подход Уилбера дает ключ к обоим типам крайних реакций на его работы — то есть к заявлениям, что это наиболее значительное из всего, когда-либо напечатанного, равно как и к хору возмущенных и злобных нападок. Гневные филиппики почти без исключения исходят от тех теоретиков, которые считают, что их область — это единственная истинная область, а их метод — единственный достоверный метод. Уилбера никогда убедительно не критиковали за непонимание или неверное представление тех областей знания, которые он включает в свою систему. Вместо этого, на него нападают за включение в нее тех областей, которые данный конкретный критик не считает существенными, или за посягательство на собственную священную корову этого критика (не в обиду вегетарианцам будь сказано). Фрейдисты никогда не утверждали, что Уилбер не понимает Фрейда; они говорят, что ему не следует включать в свою модель мистицизм. Структуралисты и гюстструктуралисты никогда не говорили, что Уилбер не понимает их предмета; они говорят, что ему не следует обращать внимания на все эти остальные гадкие области. И так далее. Нападение всегда принимает одну и ту же форму: Как вы смеете говорить, что моя область — не единственная истинная область!
Не зависимо от того, о чем идет речь, ставки, как я уже сказал, огромны. Я спросил Уилбера, что он сам думает о своей работе — «Мне хотелось бы думать о ней, как об одной из первых правдоподобных мировых философий, как о подлинном синтезе Востока и Запада, Севера и Юга». Интересно, что Хьюстон Смит (автор «Мировых религий», которому Билл Мойерс посвятил высоко оцененный зрителями телевизионный сериал «Мудрость веры») недавно заявил: «Никто — даже Юнг — не сделал так много, как Уилбер, для того чтобы западная философия открылась к проверенным веками прозрениям традиций мировой мудрости. Медленно, но верно, книга за книгой, Кен Уилбер закладывает основы подлинной психологии Востока-Запада».
В то же время, Кен добавляет: «Людям не следует воспринимать это слишком серьезно. Это просто ориентирующие обобщения. Вам остается наполнить все это деталями по своему усмотрению». Короче говоря, Уилбер не предлагает концептуальную смирительную рубашку. На самом деле, как раз напротив: «Надеюсь, я показываю, что в Космосе гораздо больше места, чем вы могли бы предположить».
Однако, этого места мало тем, кто хочет сохранить свои феодальные владения, сужая Космос до одной отдельной области — разумеется, своей собственной, — игнорируя истины из других областей. «Вы не можете с уважением относиться к различным методам и областям, — добавляет Уилбер, — не показав, как они согласуются друг с другом. Именно так создается настоящая мировая философия». Уилбер как раз и показывает эту «согласованность». «В противном случае» — говорит он — «мы имеем нагромождения, а не целостности, и, в действительности, не проявляем уважения к чему бы то ни было».
Аристотель замечал, что никто не может оценить свою жизнь, пока она не закончится — ни один человек не может сказать, вел ли он добродетельную жизнь, кроме как рассмотрев эту жизнь в целом. Конечно, мы знаем, как трудно охватить целое, не говоря о том, чтобы его оценить, в особенности, если учитывать — как подчеркивает Уилбер — что одно целое, кроме всего прочего, всегда является частью некоего более крупного целого. Поэтому нам знакомы рвение и, зачастую, шок, сопровождающие попытки понять, как сопрягаются кусочки наших индивидуальных жизней, что они собой представляют, с чем и с кем эти части соединяются.
И все же Уилбер помогает нам именно в этой задаче; он дает нам схему, которая соединяет все, что содержат в себе жизнь, Космос и Дух. По сути дела, его работы — это путеводитель по тайнам жизни — биологической, социальной, культурной и духовной. Как вы не раз увидите на последующих страницах, он дает нам подробную карту, интегральное видение современного и будущего мира — картину, которая соединяет в себе лучшее из античной мудрости с лучшим из современного знания. Своей поистине незаурядной книгой он вдохновляет нас продолжать нашу собственную работу — наш жизненный путь к целостности, которой никому из нас не избежать, но которую мало кто смог бы полностью постичь без этого интегрального видения.
Самый безотлагательный политический вопрос сегодняшнего дня, как в Америке, так и за границей — это то, как соединить традиции либерализма с подлинной духовностью.
Никогда в истории эти две сферы человеческих устремлений не соединялись вместе во что бы то ни было приемлемое. Фактически, современный либерализм (и общее движение европейского Просвещения) появились на свет в значительной мере, как сила, направленная против традиционной религии. Боевой клич Вольтера — «Вспомним о жестокостях!» — облетел весь континент: вспомним о зверствах, которым подвергались мужчины и женщины во имя Бога, и покончим с этими зверствами и с этим Богом раз и навсегда.
Это, по большей части, оставляло религию в руках консерваторов. Таким образом, мы и по сей день несем на себе бремя двух тяжело вооруженных лагерей, каждый из которых абсолютно не доверяет другому.
В одном лагере мы имеем либералов, которые выступают за индивидуальные права и свободы против тирании коллектива, и которые по этой причине питают глубокое подозрение к любому и всем религиозным движениям именно из-за того, что последние всегда готовы навязывать свои убеждения другим и учить вас тому, что вы должны делать, чтобы спасти свою душу. Просвещенный либерализм исторически возник, чтобы сражаться с такой религиозной тиранией, и в глубине души он питает глубокое недоверие (порой переходящее в ненависть) ко всему религиозному и духовному, ко всему, что хотя бы отдаленно связано с божественным.
Поэтому либералы всегда были склонны заменять спасение Богом спасением экономикой. Истинное освобождение и свободу можно найти не в какой-то утопической посмертной жизни (или в любом другом опиуме для народа), но в реальных доходах на реальной земле, исходя из материальной и экономической необходимости. «Либеральное» зачастую было синонимом «прогрессивного» именно потому, что прогресс в реальных социальных условиях — экономические, материальные и политические свободы — определял саму суть либерализма.
На место коллективной тирании либерализм поставил то, что мы могли бы назвать «универсальным индивидуализмом» — призыв к тому, что со всеми людьми, независимо от расы, пола, цвета кожи или убеждений, следует обращаться справедливо, честно и с равными правами на правосудие. Освобождение личности от коллективной тирании ради движения к экономической и политической свободе — один из самых громких лозунгов либерализма.
Следует признать, что такой либерализм, безусловно, дал много хорошего. Однако, отрицательная сторона всего этого заключалась в том, что слишком часто религиозная тирания просто сменялась экономической тиранией, и Бога Папы сменял Бог всемогущего доллара. Бог больше не мог подавлять вашу душу — но ее могла подавлять фабрика. Ваши взаимоотношения с Божественным перестали быть самым главным в жизни — их сменили заботы о собственных доходах. Таким образом, даже посреди материального изобилия ваша душа могла медленно умирать от голода.
В другом лагере мы видим консерваторов, которые более привержены гражданской гуманистической традиции, ставящей сущность мужчин и женщин в зависимость от коллективных стандартов и ценностей, в том числе, исключительно религиозных ценностей. В большинстве форм консерватизма республиканское и религиозное течения настолько глубоко переплелись, что даже когда консерваторы громогласно выступают за индивидуальные права и за «свободу от правительства», они делают это лишь в том случае, если эти «свободы» соответствуют их религиозным догмам.
Акцент на коллективных и семейных ценностях позволяет консерваторам строить сильные государства, но часто за счет тех, кто не разделяет их конкретной религиозной ориентации. Культурная тирания никогда не чурается консервативной ухмылки, и либералы в ужасе отшатываются от той «любви» ко всем детям Божьим, которую проповедуют консерваторы, ибо их тот факт, что если вы не принадлежите к числу их детей Божьих, то вас ждут невеселые дни.
Таким образом, говоря очень упрощенно, «хорошее» и «тирания» присутствуют как в либеральной, так и в консервативной ориентациях, и очевидно, что идеальная ситуация состояла бы в том, чтобы взять все хорошее из каждого из этих направлений, отбросив соответствующие им формы тирании.
Хорошее в либерализме — это его акцент на индивидуальной свободе и отказ от стадного менталитета. Однако в своем рвении защитить индивидуальные свободы либерализм всегда склонялся к отрицанию любых коллективных ценностей — включая религию и духовность — и замещению их акцентом на материальных и экономических критериях. Сам по себе акцент на экономике не так уж плох, но он в еще большей степени способствует либеральной атмосфере, которая разрешает вам беспокоиться о чем угодно, только не о вашей душе. Религиозные темы всегда вызывают в либеральных кругах некоторое замешательство. Кант замечательно выразился по поводу либерального Просвещения, сказав, что наше отношение к Богу теперь таково, что если кто-то зайдет к вам и застанет вас молящимся на коленях, вы будете смущены до глубины души.
Все духовное и религиозное, как правило, вызывает смущение и в теперешней либеральной атмосфере экономических и политических свобод. Вскоре я покажу, что виной тому наше мифологическое и обедненное представление о Духе, но одно совершенно ясно: либерализм исторически появился на свет, чтобы убить Бога, и, в конце концов, замечательно в этом преуспел. В результате, либерализм не так уж далек от «антидуховной тирании».
Не можем ли мы найти способ сохранить сильные стороны либерализма (индивидуальные свободы), и избавиться от тирании антидуховности?
Хорошее в консерватизме — это его понимание того, что при всей важности отдельных личностей и индивидуальных свобод, мы глубоко заблуждаемся, если воображаем, что индивиды существуют в изоляции. Напротив, мы как личности неизбежно включены в глубокие контексты семьи, сообщества и духа, и от этих фундаментальных контекстов и связей зависит само наше существование. Значит, в определенном смысле, даже мои собственные глубочайшие индивидуальные ценности зависят не от моего отношения к самому себе в самодовольной позиции автономии, а от моего отношения к моей семье, моим друзьям, моему обществу и моему Богу, и в той мере, в какой я отрицаю эти глубокие связи, я не только разрушаю ткань общества и побуждаю его к разгулу гипериндивидуализма, но и разрываю глубочайшую из всех связей — связь между человеческой душой и божественным Духом.
Да, но чьего собственно Бога вы имеете в виду? — тут же отвечают либералы. Ведь неоспоримый факт, что все эти консервативные идеи имеют чисто умозрительный характер, а когда дело доходит до реальной практики конкретной религии с конкретным моральным кодексом, на историческом горизонте уже маячат процессы над ведьмами. Все идеи важности сообщества, духовного контекста и связей слишком быстро вырождаются в идеологию шовинизма: правы они, или не правы, но это мое общество, мой Бог, моя страна, и если ты не почитаешь моего Бога, то попадешь в ад, и я буду только рад тебе в этом помочь. Культурная тирания, лучше или хуже замаскированная, всегда близка консервативной традиции.
Нельзя ли нам найти способ сохранить сильные стороны консерватизма (особенно, его приятие духовности), и отбросить его культурную тиранию? И разве нельзя сохранить сильные стороны либерализма (индивидуальные свободы) и отбросить тиранию антидуховности?
Короче говоря, не можем ли мы найти духовный либерализм? Духовный гуманизм? Ориентацию, помещающую права отдельной личности в более глубокие духовные контексты, которые не отрицают этих прав, но обосновывают их? Может ли новая концепция Бога, Духа, быть созвучной благороднейшим целям либерализма? Могут ли эти два сегодняшних врага — Бог и либерализм — каким-то образом прийти к взаимопониманию?
Как я уже говорил, по моему убеждению, нет более насущного вопроса среди всех, что стоят перед современным миром и тем, что придет ему на смену. Одна лишь консервативная духовность будет продолжать разделять и фрагментировать мир, просто потому что с такой парадигмой вы можете объединять людей, только если они готовы верить в вашего конкретного Бога — и ничуть не важно, будет ли это Иегова, Аллах, Синто или Шива: это просто имена, под знаменами которых ведутся войны.
Нет, следует решительно сохранять завоевания либерального Просвещения, но помещать их в контекст духовности, которая дает ответ на самые существенные и справедливые возражения, поднятые эпохой Просвещения, и в значительной мере лишает их остроты. Это будет духовность, которая опирается на Просвещение, а не отрицает его. Другими словами, это будет либеральный Дух.
Я утверждаю, что духовная ориентация, представленная на последующих страницах, представляет собой шаг в точности в этом направлении. Фактически, почти все мои книги (в особенности, «Проект Атман», «Ввысь из Эдема», «Глаза в глаза», «Дружелюбный Бог», «Пол, экология, духовность» и «Краткая история всего») служат введением именно к этой теме: поиску либерального Бога, либерального Духа, духовного гуманизма, гуманистической духовности — или любого другого понятия, которое, как мы, в конце концов, решим, будет отражать сущность этой ориентации.
Либеральный Бог зависит, прежде всего, от ответа на вопрос: «Где мы помещаем Дух?» В ниже я вернусь к подробному обсуждению этой темы, а в следующих книгах обсуждение будет продолжено в еще более развернутой форме. Однако, я полагаю, что сама общая тема «Бог и политика» основывается на теоретических вопросах именно того типа, что мы будем рассматривать на последующих страницах. Необходимо сначала провести это обсуждение, прежде чем можно будет сколько либо убедительно описывать реальную политическую ситуацию. Таким образом, эта книга (как часть введения) более не будет в явном виде затрагивать тему политики и духовности, хотя она и остается ее постоянным фоном.
Вместо этого, и что более важно на данном этапе, в последующих главах показано влияние ориентации «духовного гуманизма» на такие области, как психология, философия, антропология и искусство. Я решил назвать этот общий подход интегральным, что означает «объединяющий, всеобъемлющий, сбалансированный»; идея состоит в том, чтобы приложить эту интегральную ориентацию к различным областям человеческих знаний и устремлений, включая объединение науки и духовности. Этот интегральный подход важен не только для одной политики: он глубоко меняет наши концепции психологии и человеческого разума; антропологии и истории человечества; литературы и смысла человеческого существования; философии и поисков истины — я убежден, что все они радикально изменятся под влиянием альтернативного подхода, который стремится свести воедино все лучшее из каждой из этих областей во взаимно обогащающем диалоге. Эта книга — введение в именно такое интегральное видение. Более двух третей материала, вошедшего в эту книгу, было написано специально для нее и публикуется здесь впервые. В этот новый материал я вплел несколько более ранних эссе, непосредственно относящихся к различным темам. Однако, даже они подверглись переработке, и потому, в практическом отношении, я считаю эту книгу новой. Тем не менее, к любой главе можно подходить как к относительно независимому эссе, поскольку каждая из них касается конкретного предмета — от психологии до философии, от антропологии до искусства и литературы — и исследует его с интегральной позиции.
Во Введении (как и в предисловии Джека Криттендена) объясняется значение термина интегральный и намечаются контуры стоящей за ним общей философии. В некотором отношении, Введение — это одновременно самая важная и самая трудная для понимания из всех глав. Если оно покажется вам «немного слишком», просто бегло просмотрите его и переходите к Глава 1, которая посвящена интегральной психологии и написана гораздо проще. Глава 2 касается интегральной антропологии, а Глава 3 — интегральной философии. (Если, после прочтения этой книги, вы пожелаете перечитать Введение, это может помочь вам замкнуть круг понимания.)
В Главах 4 и 5 речь идет об интегральном искусстве и интегральной теории литературы. Пожалуй, это мои самые любимые главы. Вероятно, нет более бредовой — в смысле, безумной — области, чем литературная критика, наводненная политическими программами, выступающими в качестве методов интерпретации, переполненная конструктивистской деконструкцией, постимперским империализмом, антифеминистскими феминистами, универсалистскими антиуниверсалистами и многообразными прочими несуразностями. Искусство и литературная теория могут показаться достаточно узкими и специализированными областями, доступными лишь посвященным, однако я считаю их идеальной лакмусовой бумажкой для любой интегральной теории.
Недавно журнал «Ревижн» издал трехтомный выпуск, посвященный моей работе в целом, и книге «Пол, экология, духовность» — в частности. Главы 6, 7, 8 и 9 частично основаны на моей реакции на эти статьи. Если вы обратитесь к этим главам, имейте в виду, что их надо читать по порядку, потому что иначе от них будет мало толку. Однако они полностью понятны сами по себе, и нет нужды читать оригинальные статьи в «Ревижн», чтобы разобраться в любом из рассматриваемых вопросов.
Поскольку меня просили высказать мое личное мнение по конкретным темам, в этих главах я дал, по существу, историческое резюме своей работы. Я обсуждаю некоторые из своих главных книг и содержащиеся в них основные идеи, привожу даты и обстоятельства их появления, и сравниваю их с другими подходами, бытовавшими в то время. Обычно я не пишу в такой манере, поскольку она представляется мне слишком эгоцентричной, но в данном конкретном случае я не смог найти никакого другого способа. Поэтому я описываю основные «этапы» своей работы как «Уилбер-I», «Уилбер-II», «Уилбер-III» и «Уилбер-IV», тем самым придавая моим блужданиям самооправдательную атмосферу важности.
Как всегда, я рекомендую, чтобы читатель оставлял сноски в конце книги до второго прочтения (если таковое будет иметь место). В противном случае, они слишком сильно нарушают ход изложения.
Две последние главы, 11. КУРС — НА ОМЕГУ? и 12. ВСЕГДА УЖЕ, посвящены вопросу «Где именно следует помещать Дух?» Хотя они непосредственно не касаются политической проблематики, я снова отмечу, что сам этот вопрос служит введением именно к ней. Ибо реальная ситуация такова, что вопрос о том, где мы помещаем Дух, всегда переводится в политические реалии. Помещаем ли мы Дух в Великом Боге патриархата? Или в Великой Богине матриархата? Помещаем ли мы Дух в Гее? В романтических временах прошлого? В откровении, данном избранным? Или, возможно, мы помещаем Дух в великой точке Омега, к которой все мы сейчас несемся?
Я буду утверждать, что все эти ответы неверны. Более того, все эти ответы, без исключения, приведут к политической тирании, поскольку все они утверждают, что существуют места, где Дух есть, и места, где его нет — и как только вы проводите эту границу, всех, кто не стоит по вашу сторону, ожидают газовые камеры.
К либеральному — освобожденному и освобождающему Духу — не ведет ни одна из этих дорог. «Где мы помещаем Дух?» — это ли не великий вопрос нашего времени? И это центральный вопрос в поисках либерального Бога.
На последующих страницах я попытаюсь высказать предположение о том, где пребывает Дух, который никому не вредит, приемлет всех и заявляет о себе с простейшей ясностью; который распространяет свою заботу на все и всех, а не ограничивает ее круг немногими избранными. Он не прячет лицо в тени истинно верующих и не обитает в каком-то избранном поместье. Нет, он выглядывает из каждого человека, читающего сейчас эти строки. Он слишком очевиден, чтобы его игнорировать, слишком прост, чтобы его описать, слишком легко доступен, чтобы в него поверить.
Мы все встретимся в оке Духа, и я найду там тебя, а ты — меня и чудо в том, что мы вообще найдем друг друга. И то, что это происходит— несомненно, одно из простейших доказательств очевидного существования Бога.
К. У.
Булдер, Колорадо.
Весна, 1996.
Чтобы понять целое, необходимо понять части. Чтобы понять части, необходимо понять целое. Таков круг понимания.
Мы движемся от части к целому и опять назад, и в этом танце постижения, в этом поразительном круге понимания пробуждаемся к смыслу, ценности и видению: сам круг понимания направляет наш путь, связывая воедино кусочки, затягивая разрывы, исправляя разрушенные и искаженные фрагменты, и освещая дальнейший путь — это удивительное движение от части к целому и обратно, в котором каждый шаг отмечен печатью исцеления и благословением награды.
Эта вводная глава — краткий обзор целого, то есть целого этой книги. В этом качестве она может быть, отчасти, не совсем понятной до тех пор, пока не займут свое место все остальные части — последующие главы. Однако, начиная с 1. СПЕКТР СОЗНАНИЯ, все части выстроены очень тщательно, просто и ясно, и я полагаю, что круг понимания начнет оживать, и вспыхнет ясный свет интегрального видения.
Так что если этот вводный обзор окажется для вас «немного чересчур», просто бегло просмотрите его и потом перескакивайте к 1. СПЕКТР СОЗНАНИЯ. Я убежден, что по мере того, как вы продолжите чтение, к вам постепенно придет интегральное видение — медленно, но верно, осторожно, но неудержимо, взвешенно, но ослепительно — так что вы и я окажемся в одном и том же круге понимания, пребывая в оке Духа, танцуя в свободе целого, выраженной во всех его частях.
«Большой Взрыв» сделал всех мыслящих людей идеалистами. Сначала не было ничего, а затем меньше чем за одну наносекунду вдруг начала существовать материальная Вселенная. Эти ранние материальные процессы, очевидно, подчинялись математическим законам, которые сами, в некотором смысле, существовали еще до Большого Взрыва, поскольку они, похоже, действовали с самого начала. До сих пор в распоряжении всех думающих мужчин и женщин всегда имелись две великие и основные философские ориентации — а именно, материализм и идеализм. Каковы бы ни были другие последствия Большого Взрыва, представляется, что он нанес смертельный удар материализму.
Однако эта идеалистическая тенденция в современной физике восходит, по меньшей мере, к двойной революции теории относительности и квантовой теории. Фактически, из примерно десятка пионеров этих ранних революций — таких, как Альберт Эйнштейн, Вернер Гейзенберг, Эрвин Шредингер, Луи де Бройль, Макс Планк, Вольфганг Паули, Сэр Артур Эддингтон — подавляющее большинство были идеалистами или трансценденталистами того или иного направления. И я говорю это вполне обоснованно. От утверждения де Бройля, что «механизм требует мистицизма» до спинозианского пантеизма Эйнштейна, от шредингеровского идеализма Веданты до платонических архетипов Гейзенберга — всех этих физиков-первопроходцев объединяло убеждение, что Вселенная просто не имеет смысла — и не может быть удовлетворительным образом объяснена — без включения (в некотором фундаментальном смысле) самого сознания. «Вселенная начинает выглядеть скорее как великая мысль, нежели как великая машина», — подытожил имеющиеся данные Сэр Джеймс Джинс. И, используя слова, против которых не возразил бы, фактически, ни один из этих физиков-первопроходцев, Сэр Джеймс заметил: выглядит все более и более несомненным, что единственный способ объяснить вселенную состоит в том, чтобы считать, что она существует «в сознании некоего вечного духа».1
Интересно, что понятие «душевного здоровья» всегда определялось как пребывание, в некотором фундаментальном смысле, «в контакте» с реальностью. Но что если мы обращаемся к самым строгим из наук, чтобы определить природу этой основополагающей реальности — реальности, с которой мы, по идее, должны находиться в контакте — а нам вдруг заявляют, что на самом деле реальность существует «в уме некоторого вечного духа»? Что тогда? Означает ли душевное здоровье прямой контакт с разумом некоторого вечного духа? И если в том, что касается природы предельной реальности, мы не верим этим физикам, то кому нам верить? Если речь идет о пребывании в здравом уме, то с какой именно реальностью мы, предположительно, должны находиться в контакте?
Одна из великих проблем, связанных с этой «духовной» линией рассуждений, состоит в том, что, если только вы не математический физик, ежедневно сражающийся с такими вопросами, выводы кажутся вам слишком шаткими, слишком умозрительными, слишком «странными» и даже пугающими. Не говоря уже о том, что слишком много теологов, восточных и западных, использовали эти шокирующие дыры в научном объяснении природы для того, чтобы протолкнуть на сцену свою версию Бога.
Вот почему сегодня большинство активных ученых, врачей, психологов и психиатров продолжают спокойно работать, не слишком обращая внимание на эти странные «идеалистические домыслы», которые только сбивают их с толку. От когнитивного бихевиоризма до искусственного интеллекта, от психологического коннективизма* до биологической психиатрии — большинство исследователей просто остались очень близко к материалистическому объяснению разума, души и сознания. То есть они исходят из того, что фундаментальная реальность — это материальный, физический или сенсомоторный мир, и потому считают разум не более чем общей совокупностью отражений или представлений этого эмпирического мира. При этом утверждается, что мозг — это биокомпьютер, вполне объяснимый с объективной научной точки зрения, а информация, которую он обрабатывает, состоит всего лишь из представлений эмпирического мира («без представления нет вычисления»**). Материальный и объективный мозг просто обрабатывает данные материального и объективного мира, а субъективная сфера сознания — это, в лучшем случае, эпифеномен, побочный продукт, порожденный калейдоскопом физиологических событий. Разум остается призраком, появляющимся в машине. И совершенно неважно что это за машина — компьютер, биологический процессор или следящая система. Горестный клич мертвого и призрачного разума отдается эхом в величественных коридорах сегодняшних научных исследований.
Типичным примером этих объективистских подходов может служить получившая широкое признание книга Дэниэла Деннета «Сознание объясненное», которую, как замечали менее снисходительные критики, лучше было бы назвать «Сознание объясненное как несуществующее». Все эти подходы отправляют объективные представления бегать по коннективистким сетям, и единственное, в чем различаются между собой большинство этих объяснений — это точная природа объективной сети, через которую биты информации протискиваются но назначенным им кругам генерации иллюзии сознания. Все эти схемы — совершенно независимо от бесспорно присущих им некоторых важных достоинств — тем не менее, представляют собой, если разобраться, попытки сознания отрицать существование сознания, а это — весьма незаурядное количество причинной активности со стороны того, что, в конечном счете, считается бесполезным паром, призрачным ничто*.
Но чтобы мы ни говорили, эти эмпирические и объективистские схемы — аналоговые и цифровые биты, бегущие по информационным сетям, или нейромедиаторы, протискивающиеся между ветвящимися дендритами** — это совсем не то, как мы действительно переживаем свое собственное внутреннее сознание. Ведь когда вы или я занимаемся самонаблюдением, мы находим другой мир, не мир байтов, битов и цифровых штучек, а мир образов и желаний, голода и боли, мыслей и идей, желаний и потребностей, намерений и колебаний, надежд и страхов. И мы получаем эти внутренние данные мгновенно и напрямую: они просто даны нам, они просто здесь, они просто появляются, и мы свидетельствуем их настолько, насколько захотим. Эти внутренние данные действительно могут быть частью обширных цепей опосредованных событий — что очень похоже на правду — но в момент самоанализа это не имеет ни малейшего значения: мои внутренние состояния просто немедленно даются осознанию всякий раз, как я нахожу время на них взглянуть.
Таким образом, даже если мы попытаемся согласиться с когнитивистами, функционалистами и бихевиористами, если мы попытаемся думать о сознании просто как о битах информации, скачущих по нейронным сетям, тем не менее, сама эта идея известна мне только в контексте внутреннего и прямого постижения. Я переживаю эту идею в непосредственном внутреннем опыте; ни в какой момент я, в действительности, не ощущаю ничего, что хотя бы отдаленно напоминало информационный бит, мчащийся по проводящему пути между нервными клетками. Это просто понятие, и я знаю это понятие так же, как знаю все понятия — в контексте внутреннего и сознательного понимания. Другими словами, объективистский подход к опыту и сознанию не может объяснить даже собственный опыт и сознание, не может объяснить тот факт, что цифровые биты переживаются не как цифровые биты, а как надежды и страхи.
Короче, мой внутренний и субъективный опыт дан мне в понятиях, которые просто не согласуются с объективистскими и эмпирическими понятиями функционализма, когнитивизма или нейронного коннективизма. Мой субъективный и внутренний мир, известный под многими именами — сознание, осознание, разум, душа, идея, идеализм — определенно оказывается не в ладах с моим объективным и внешним описанием мира, также известного под многими именами — материальное, биофизическое, мозг, природа, эмпирическое, материализм. Внешнее и внутреннее, разум и мозг, субъективное и объективное, идеализм и материализма, интроспекция и позитивизм, герменевтика и эмпирика — этот ряд оппозиций можно продолжать без конца.
Стоит ли удивляться, что почти с первых шагов человеческого познания теоретики, как правило, разделялись на эти два совершенно разных и явно конфликтующих подхода к знанию — внутренний и внешний. От психологии до теологии, от философии до метафизики, от антропологии до социологии, путь человечества, путь к знанию почти всегда проходил по этим двум проторенным дорогам.
(И, как мы вскоре увидим, одна из основных задач интегрального подхода состоит в том, чтобы отдать должное обоим этим главным путям и включить их в себя, а также объяснить каким образом они оба могут быть в равной степени значительны и важны в понимании человеческого сознания и поведения.)
С одной стороны, существуют пути, которые исходят из объективных, эмпирически наблюдаемых явлений, зачастую поддающихся количественной оценке. Все эти общие подходы — назовем их «внешними», «натуралистическими» или «эмпирически-аналитическими» — считают физический или эмпирический мир наиболее фундаментальным, и, следовательно, все их теоретизирование должно быть тщательно привязано к эмпирическим объектам наблюдения. В психологии это классический бихевиоризм, а с некоторых пор — когнитивный бихевиоризм (когнитивные структуры наделяются реальностью только в той степени, в какой они проявляются в поддающемся наблюдению поведении). В социологии это классический позитивизм (с основателем самой социологии Огюстом Контом); но также и чрезвычайно влиятельный структурный функционализм и теория систем (от Тэлкотта Парсонса до Никласа Лухманна и Джеффри Александера), где продукты культуры считаются значительными в той мере, в какой они являются аспектами системы объективного социального действия. И даже в теологии и метафизике этот натуралистический подход исходит из несомненных эмпирических и материальных данностей, а затем пытается логически вывести существование духа на основе эмпирических реалий (как, например, в случае доказательства существования божественного замысла Вселенной).
Этим натуралистическим и эмпирическим подходам плечом к плечу противостоят те, что исходят из непосредственности самого сознания — давайте будем называть их «внутренними» или «интроспективно-толковательными» подходами. Эти подходы не отрицают важности эмпирических или объективистских данных, но они, подобно Уильяму Джеймсу, указывают, что само слово «данные» по определению означает «непосредственный опыт», а единственно подлинный непосредственный опыт — это собственный внутренний опыт каждого из нас. Иными словами, первичные данные — это данные сознания, интенциональности, непосредственной живой осведомленности, а все прочее, от существования электронов до существования нервных проводящих путей — это умозаключения, уводящие в сторону от непосредственного живого осознания. Эти вторичные умозаключения могут быть в высшей степени истинными и важными, но они остаются и будут оставаться вторичными и производными от первичного факта непосредственного опыта.
Так, в психологии, где объективистский подход порождает всевозможные формы бихевиоризма, субъективистский подход обнаруживается в разнообразных школах глубинной психологии — таких как психоанализ, аналитическая психология Юнга, гештальт-психология, феноменологически-экзистенциальная и гуманистическая школы — не говоря уже об огромном количестве созерцательных и медитативных психологии как на Востоке, так и на Западе. Все эти традиции берут в качестве отправной точки непосредственно постигаемые внутренние состояния и реалии переживаемого опыта и обосновывают свои теории в этих непосредственных данных.
Таким образом, эти школы интересуются не столько поведением, сколько смыслом и интерпретацией психологических символов, симптомов и знаков. Об этом говорит первая великая книга Фрейда «Толкование сновидений». Сновидения — это внутренняя и символическая продукция. Но все символы следует истолковывать. В чем смысл «Гамлета»? «Войны и мира»? ваших сновидений? вашей жизни? Интроспективные и толковательные школы психологии — это попытки помочь мужчинам и женщинам интерпретировать их внутренний мир более точно и более достоверно и тем самым наделить пониманием и смыслом их действия, их симптомы, их страдания, их сновидения, их жизни.
В социологии субъективистский подход проявляется в необычайно влиятельных школах герменевтики и толковательной социологии (герменевтика — это искусство и наука интерпретации). И снова по контрасту с объективистскими подходами, которые заинтересованы в объяснении эмпирического поведения, толковательные подходы в социологии заинтересованы в понимании символической продукции. Не «Как это работает?», но «Что это означает?»
Возьмите, к примеру, Танец Дождя племени хопи. Типичный объективный функционалистский подход пытается объяснить существование танца, рассматривая его как необходимый аспект интеграции системы общественного действия. Иными словами, танец выполняет поведенческую функцию в социальной системе в целом, причем утверждается, что эта функция — которая практически неизвестна самим туземцам — сохранение самотворческого самоподдержания системы общественного действия (см. Parsons).
С другой стороны, герменевтический подход к социологии вместо этого стремится принять точку зрения коренного представителя культуры и понять Танец изнутри, с сочувственной позиции взаимного понимания. И тогда представитель толковательной социологии (как «участник-наблюдатель») обнаруживает, что Танец — это одновременно способ почитания Природы и способ благожелательного влияния на Природу. Таким образом, этот социолог заключает, что феноменологически Танец представляет собой образец установления связи со сферой, ощущаемой в качестве священной. (Недавние примеры герменевтической социологии и антропологии связаны с такими влиятельными теоретиками как Чарльз Тэйлор, Клиффорд Гирц, Мэри Дуглас; они нередко прослеживают отдельные корни своей традиции к герменевтической онтологии Хайдеггера и герменевтической философии Ганса-Георга Гадамера и даже еще дальше — к таким первопроходцами как Вильгельм Дильтей и Фридрих Шлейермахер.)
Так же резко расходятся внешний и внутренний подходы в теологии и метафизике. Объективистский подход берет за основу неоспоримые эмпирические и материальные факты и пытается выводить из них существование трансцендентальных реалий. Святой Фома Аквинский избирает этот подход в своих разнообразных доказательствах бытия Божьего. Он исходит из достоверных природных фактов и затем пытается показать, что эти факты будто бы требуют наличия Творца. И доныне многие физики и математики используют «доказательство наличия замысла», чтобы заключить, что должен существовать какой-то Конструктор. Этот подход включает в себя новый (и весьма популярный) Антропный принцип, который утверждает, что поскольку существование человечества почти абсолютно невероятно и все же оно существует, то значит Вселенная просто должна была с самого начала следовать какому-то скрытому замыслу.
В свою очередь, субъективный и интроспективный подход не пытается доказать существование Духа, выводя его из эмпирических или природных событий, но направляет свет сознания прямо на сам внутренний мир— единственную сферу непосредственных данных — и ищет Дух в раскрытии этих данных. Медитация и созерцание становятся парадигмой, примером для подражания, реальной практикой, на которой должно базироваться любое теоретизирование. Путеводной звездой становится Бог внутри, а не Бог снаружи. (На Западе этот путь прокладывали преимущественно Плотин и Св. Августин, и именно поэтому на Западе всегда существовало сильное и упорное противостояние между теологическими школами Августина и Аквината.)
В самой философии это, конечно, колоссальный раздел между современными англосаксонским и европейским подходами — различие, которое оба лагеря довольно провозглашают (одновременно не менее довольно понося друг друга). Типичный англосаксонский (британский и американский) подход был основан, главным образом, Джоном Локком и Дэвидом Юмом, однако наибольшую известность ему принес Кэмбриджский триумвират в составе Дж. Э. Мура, Бертрана Расселла и (ранннего) Людвига Виттгенштейна. «Мы создаем картины (эмпирических) фактов», — провозглашает «Трактат» Виттгенштейна, и цель любой подлинной философии — анализ и прояснение этих эмпирических картин эмпирического мира. Без эмпирических картин нет подлинной философии.
Эта позиция всегда поражала великих европейских философов своей невероятной наивностью, поверхностностью и даже примитивностью. Начинаясь заметнее всего у Иммануила Канта — и проходя разными путями и в разных обличьях через творчество Шеллинга, Гегеля, Ницше, Шопенгауэра, Хайдеггера, Дерриды и Фуко — в европейской философии провозглашалась радикально иная тема: так называемый «эмпирический» мир во многих важных смыслах является не просто восприятием, но интерпретацией.
Другими словами, якобы простой «эмпирический» и «объективный» мир не просто лежит «где-то там», ожидая, пока все и каждый его увидят. Вовсе нет — на самом деле, «объективный» мир встроен в субъективные и интерсубъективные контексты и предпосылки, которые во многих отношениях определяют, что видится что может быть увидено в этом «эмпирическом» мире. Таким образом, подлинная философия — как они все, каждый по своему, утверждают — это не просто вопрос создания картин объективного мира, но исследование структур в субъекте, которые обеспечивают саму возможность создания картин. Поскольку, прямо скажем, на всех картах, которые создает картограф, повсюду остаются отпечатки его пальцев. И, значит, тайна вселенной не просто в объективных картах, но в субъективном картографе.
Тот факт, что оба этих подхода — внешний и внутренний, объективистский и субъективистский — агрессивно и настойчиво существовали практически во всех областях человеческого знания, должен нам о чем-то говорить — а именно, он должен говорить нам, что оба этих подхода глубоко значимы. Они оба могут сообщить нам нечто неизмеримо важное. И интегральное видение от начала до конца призвано с уважением принимать и включать в себя оба этих фундаментальных направления человеческого познания.
Если мы взглянем на приведенные выше примеры различных подходов к поиску знания, то обнаружим, что на самом деле они распадаются не на два, а на четыре крупных лагеря. Поскольку как внутренние, так и внешние подходы можно подразделить на индивидуальные и коллективные.
Иными словами, к любому феномену можно подходить внутренним и внешним образом, а также индивидуально или в составе коллектива. И в каждом из этих четырех крупных лагерей уже существуют ведущие и весьма влиятельные школы. Ниже я привожу таблицу, в которой перечислены некоторые широко известные теоретики из каждого из этих четырех лагерей (см. рис. 1). Верхний Левый угол таблицы — это внутреннее индивидуальное (например, Фрейд), Верхний Правый угол — это внешнее индивидуальное (например, бихевиоризм). Нижний Левый угол соответствует внутреннему коллективному (например, разделяемым культурным ценностям и мировоззрениям, которые изучает толковательная социология), а Нижний Правый угол — внешнему коллективному (например, системе объективного социального действия, которую исследует теория систем).
|
ВНУТРЕННЕЕ |
ВНЕШНЕЕ |
|
|
ИНДИВИДУЛЬНОЕ |
Зигмунд Фрейд |
Б.Ф.Скиннер |
|
намеренное |
поведенческое |
|
|
КОЛЛЕКТИВНОЕ |
культурное |
социальное |
|
Томас Кун |
Теория систем |
Рис.1
Давайте в качестве примера, охватывающего все эти четыре сферы, возьмем отдельную мысль, скажем, мысль пойти в бакалейную лавку. Когда у меня возникает эта мысль, то, что я реально переживаю, это сама мысль, внутренняя мысль и ее смысл — символы, образы, идея похода в бакалейную лавку. Это Верхний Левый угол, внутреннее индивидуальное.
В то время как у меня имеется эта мысль, в моем мозге, конечно, происходят соответствующие изменения — растет уровень дофамина, ацетилхолин перескакивает через синапсы, активизируются мозговые бета-волны, и тому подобное. Все это поддающиеся наблюдению виды поведения в моем мозге. Их можно эмпирически наблюдать. Это Верхний Правый угол.
Заметьте, что хотя мой мозг находится «внутри» моего организма, он все равно не входит в мою реальную внутреннюю осведомленность. Фактически я даже не могу увидеть свой мозг, не вскрыв себе череп и не посмотрев на него в зеркало. Мой мозг — это объективный, физический, биоматериальный орган, познаваемый объективным и эмпирическим образом (Верхний Правый угол). Однако я познаю свой разум, свое сознание прямо, непосредственно и внутренне (Верхний Левый угол). Когда я переживаю мысль о походе в бакалейную лавку, я не говорю: «Ох, что за дофаминовый день!»; нет, я переживаю эту мысль как таковую, с ее собственными чертами. Мозг видится объективно, разум переживается субъективно. Возможно, мы в конце концов обнаружим, что они действительно представляют собой два разных аспекта одного и того же или что они параллельны, или взаимодействуют или что угодно. Но сейчас для нас самое важное — это то, что в любом случае, ни один из них нельзя без остатка свести к другому, поскольку, что ни говори, у них радикально разная феноменология.
Вернемся к самой внутренней мысли (Верхний Левый угол): заметьте, что она имеет смысл только в контексте моей культурной среды. Если бы я говорил на другом языке, мысль строилась бы из других символов и имела бы совершенно другие значения. Если бы я существовал в первобытном племенном обществе миллион лет тому назад, у меня даже не могла бы возникнуть мысль «сходить в бакалейную лавку». Это могло бы быть: «Пора убить медведя». Суть здесь в том, что сами мои мысли возникают в культурной среде, которая придает им структуру, смысл и контекст, и на самом деле я не смог бы даже «говорить с собой», если бы не существовал в сообществе индивидов, которые также со мной разговаривают.
Таким образом, культурное сообщество служит внутренним фоном и контекстом для любых индивидуальных мыслей, которые могут у меня возникнуть. Мои мысли не просто появляются в моей голове ниоткуда — они попадают в мою голову из культурной среды. Сколь далеко я бы не выходил за пределы этой среды, я никогда не смогу полностью ее избежать, и без нее у меня вообще бы не могло развиться мышление. Редкие примеры «Маугли» — детей, воспитанных дикими животными — показывают, что человеческий мозг, оставшись без культуры, сам по себе не способен порождать лингвистическое мышление.
Короче говоря, мое индивидуальное мышление существует только на необъятном фоне культурных практик, языков, смыслов и контекстов, без которых я, фактически, не смог бы сформировать вообще ни одной собственной мысли. И это Нижний Левый угол, внутреннее коллективное, интерсубъективное пространство разделяемых культурных контекстов.
Однако сама моя культура — это не просто нечто бестелесное, парящее в идеалистическом пространстве между небом и землей. У нас есть материальные компоненты, равно как у моих собственных индивидуальных мыслей есть материальные мозговые составляющие. Все культурные события имеют социальные корреляты. В число этих конкретных социальных компонентов входят различные виды технологии, производительные силы (садоводческие, аграрные, индустриальные и т.д.), конкретные институты, общепринятые законы и правила, геополитические положения и т.п. Это Нижний Правый угол, система общественного действия. Все эти конкретные материальные компоненты — реальная социальная система — играют важную роль, помогая определению типов культурного мировоззрения, в рамках которого будут возникать мои собственные мысли.
Так что моя якобы «индивидуальная мысль» в действительности представляет собой феномен, которому внутренне присущи (по меньшей мере) эти четыре аспекта — интенциональный, поведенческий, культурный и социальный. Мы движемся по холистическому кругу: социальная система будет оказывать сильное влияние на культурное мировоззрение, которое будет устанавливать пределы для индивидуальных мыслей, которые у меня могут быть, и, которые, в свою очередь, будут отражаться на физиологии мозга. И мы можем двигаться по этому кругу в любом направлении. Все они взаимосвязаны. Все они взаимно определяют друг друга. Все они выступают в качестве причин и следствий друг друга в бесконечной последовательности концентрических сфер контекстов внутри контекстов.
Я не собираюсь приводить здесь длинное и развернутое доказательство этого, но просто принимаю как очевидный факт, что продолжающееся существование этих четырех крупных направлений в поиске знания в достаточной мере свидетельствует о том, что ни одно из них не может быть полностью сведено к другим. Каждый подход как бы дает нам один из краеугольных камней Космоса. Каждый рассказывает нам нечто весьма важное о разнообразных аспектах познаваемого мира. И ни один не может быть сведен к другим без насильственного разрыва, искажения и отбрасывания.
На мой взгляд, эти четыре основных направления человеческого познания существуют именно потому, что соответствующие четыре аспекта человеческих существ очень реальны, очень постоянны, очень фундаментальны. И одна из целей интегрального подхода (и того, что мы в целом можем назвать интегральными исследованиями) состоит в том, чтобы с уважением принимать и включать в себя каждую из этих замечательных областей — интенциональную, поведенческую, культурную и социальную.2
Как мы увидим далее, интегральный подход охватывает все четыре описанных сектора на всех уровнях.
Каждый из этих «четырех секторов» фактически имеет свой особый тип истины или свой тип «критерия достоверности» — те способы, которыми он накапливает данные и свидетельства и оценивает их достоверность. Я вкратце подытожил эту ситуацию на рис. 2. И говорить, что ни один из этих секторов не может быть сведен к другим — значит говорить, что ни одну из соответствующих им истин нельзя отбрасывать или сводить к другим.
Вот лишь некоторые примеры различных «критериев достоверности» или «типов истины», соответствующие четырем секторам на рис. 1 и 2.
Рис.2
Истина
Тип истины, соответствующий Верхнему Правому сектору, по-разному определяют как пропозициональный, репрезентативный, или истину соответствия. В пропозициональной логике высказывание считается истинным, если оно соответствует объективному факту. Говорят, что утверждение «На улице идет дождь» истинно, если оно действительно соответствует фактам в данный момент. Высказывания связывают с единичными, объективными, эмпирически наблюдаемыми фактами, и если высказывания им соответствуют, то говорят, что они истинны. Другими словами, если карта соответствует территории, говорят, что это истинное представление или истинное соответствие. («Мы создаем картины фактов».) Эта разновидность истины хорошо знакома большинству людей. Мы руководствуемся ей в большей части эмпирической науки и, по существу, в большей части нашей повседневной жизни. Пропозициональный тип истины настолько обычен, что его часто для краткости называют просто «истиной».
Правда
С другой стороны, в Верхнем Левом секторе вопрос заключается не в том «идет ли на улице дождь». Здесь вопрос стоит иначе: «Когда я говорю, что на улице идет дождь, говорю ли я правду или лгу?» Не «Соответствует ли карта территории?», а «Можно ли верить картографу?»
Потому что здесь, как вы видите, мы имеем дело не столько с внешним и поддающимся наблюдению поведением, сколько со внутренними состояниями, и единственный способ, каким мы можем получить представление о внутреннем состоянии друг друга — это диалог и интерпретация. Если я хочу действительно знать, не просто как вы себя ведете, но как вы себя чувствуете или о чем вы думаете, то я должен говорить с вами и интерпретировать то, что говорите вы. И все же, когда вы описываете мне свое внутреннее состояние, вы, возможно, лжете. Более того, вы, возможно, лжете самому себе.
И этот факт, что вы, возможно, лжете самому себе, вводит нас в целую обширную область глубинной психологии. Здесь критерий истинности заключается не столько в том, соответствуют ли мои заявления внешним фактам, но в том, могу ли я правдиво описывать свое собственное внутреннее состояние.
Ибо согласно практически всем школам глубинной психологии, «невроз» в самом широком смысле — это утрата человеком контакта со своими подлинными чувствами, действительными желаниями или реальным внутренним состоянием. Большинство этих школ утверждают, что на некотором этапе развития человек начинает отрицать, вытеснять, искажать, скрывать или иным способом «лгать» себе в отношении своего собственного внутреннего статуса; он начинает неверно интерпретировать свое субъективное состояние. И эти неверные интерпретации, эти сокрытия, эти выдумки начинают затуманивать осознание в символической форме болезненных симптомов, предательских следов предательской лжи.
И потому для этих школ терапия представляет собой, в первую очередь, попытку войти в контакт с внутренними состояниями человека, его симптомами, символами, сновидениями, желаниями— и более точно и правдиво интерпретировать их. Более точная и правдивая интерпретация страданий человека помогает ему понять собственные симптомы, которые в ином случае кажутся загадочными, помогает ему увидеть их смысл. Так человек может становиться менее непроницаемым для самого себя, более прямым, открытым и незащищенным.
Таким образом, согласно школам глубинной психологии, болезненные симптомы индивида порождаются неверной интерпретацией, активным и насильственным сокрытием истины — «ложью» о собственном внутреннем состоянии; и более правдивая, точная и подходящая интерпретация открывает глубины индивидуума более осмысленным и понятным образом, тем самым облегчая болезненные симптомы. Не столько объективная истина, сколько субъективная правда — вот критерий достоверности Верхнего Левого сектора.
(Кстати, в том, что касается терапии, интегральный или «всеуровневый, всесекторный» подход, безусловно, не должен пренебрегать поведенческими и фармакологическими методами Правого Верхнего сектора. Просто в данный момент мы по очереди обсуждаем каждый сектор с присущим ему критерием достоверности и типом истины.)
Отметьте также, что, например, феноменология медитативных состояний полностью зависит от субъективной правдивости в качестве критерия достоверности, что представляет собой совершенно другой подход по сравнению с объективной физиологией медитативных состояний. То есть если вас интересует, какие нейрофизиологические изменения происходят во время медитации, вы можете подключить меня к элекгроэнцефалографу и отслеживать состояния моего мозга, независимо от того, что я о них говорю. Вы просто используете эмпирическую и объективную истину, чтобы создать карту физиологии моего мозга вам даже не нужно говорить со мной. Машина добросовестно зафиксирует все, что происходит в моем мозгу.
Однако если вы хотите знать, что действительно происходит в моем осознании, в моем уме, то вам придется задавать мне вопросы и говорить со мной — и это будет диалогический и межличностный, а не монологический и сугубо эмпирический подход. Что я переживаю, когда подпрыгивает перо энцефалографа? Вижу ли я сияющий внутренний свет, который, как будто, несет в себе глубину и теплоту сочувствия? Или я обдумываю новые способы ограбить местный винный магазин? Энцефалограф не скажет и не может вам этого сказать.
И при поиске этого типа внутренней истины критерием достоверности будут правдивость, степень доверия, искренность (Верхний Левый сектор). Если я не искренен в своих отчетах, вы получите вовсе не точную феноменологию моих внутренних состояний, а лишь ряд обманов и умолчаний. Более того, если я уже основательно солгал самому себе, то я искренне верю, что говорю правду, и абсолютно ничто на энцефалограмме не сможет этого опровергнуть. Вот и все, что можно сказать об эмпирических тестах.
Таким образом, физиология медитации опирается на объективные данные, руководствуясь эталоном пропозициональной истины, тогда как феноменология медитации полагается на субъективные данные, руководствуясь эталоном правдивости; и здесь мы видим поразительный пример того, как Верхний Правый и Верхний Левый сектора подходят к сознанию со своими разными, но в равной степени важными критериями достоверности.
Функциональное соответствие
Два нижних сектора (коллективное внутреннее и коллективное внешнее) имеют дело не просто с индивидуальным, но с коллективным или общественным. Как мы видели на примере Танца Дождя племени хопи, школы, принадлежащие к Нижнему Правому сектору, подходят к коллективному с внешней и объективной позиции и пытаются объяснить статус индивидуальных членов с точки зрения их функционального соответствия объективному целому. Иными словами, этот подход, используя свой критерий достоверности, пытается помещать любого индивида в объективную сеть, которая во многих отношениях определяет функцию каждой части. Эти подходы Нижнего Правого сектора ищут истину в объективной взаимозависимости индивидуальных частей, так что основополагающей реальностью для них является объективное, эмпирическое целое — «совокупная система». И именно объективное поведение совокупной системы социального действия, рассматриваемое с эмпирической позиции, образует тот эталон, по которому оцениваются истины в этой области. Иными словами, критерием достоверности здесь служит функциональное соответствие, так что каждое утверждение должно быть привязано к динамической структуре совокупной системы или сети.
Все это мы знаем как стандартную теорию систем в ее разных обличьях. И когда мы слышим теории о Гее (обычно, Богине) или о глобальных сетях и системах, или о «новых парадигмах», которые делают акцент на «целостных сетях», или о динамических процессах, сплетающихся в великую эмпирическую паутину жизни — нам следует понимать, что все это подходы, которые придают основное значение Нижнему Правому сектору: доступным наблюдению эмпирическим процессам, сплетающимся в единое целое в функциональном соответствии.
Справедливость
Там, где подходы Нижнего Правого сектора пытаются объяснить как объекты сочетаются друг с другом в функциональном целом или совокупной сети эмпирических процессов, подходы Нижнего Левого сектора, вместо этого, пытаются понять, как субъекты соответствуют друг другу в актах взаимного понимания.
Иными словами, если мы с вами собираемся жить вместе, нам придется обитать не только в одном и том же эмпирическом и физическом пространстве, но также в одном и том же межличностном пространстве взаимного признания. Нам придется приводить в соответствие не просто наши тела в одном объективном пространстве, но и наши личности (субъективные «Я») в одном и том же культурном, нравственном и этическом пространстве. Мы должны будем найти способы признавать и уважать права каждого из нас и права сообщества, а эти права нельзя найти в объективной материи, они не зависят ни просто от моей индивидуальной искренности, ни от функционального соответствия эмпирических событий: скорее, они зависят от взаимного соответствия наших умов в межличностном пространстве, позволяющего каждому из нас признавать и уважать другого. Не обязательно соглашаться друг с другом, но признавать друг друга — противоположностью чего, попросту говоря, является война.
То есть мы заинтересованы не только в истине, не просто в правдивости и не в одном лишь функциональном соответствии: мы заинтересованы в справедливости, правоте, добродетели и честности.
Это межличностное пространство (наши общие для всех базовые контексты и мировоззрения) является существенной составляющей человеческого бытия, без которой даже не могли бы существовать наши индивидуальные субъективные «Я» и без которой даже не могли бы восприниматься объективные реалии. Более того, это интерсубъективное направление развивается и развертывается так же, как и другие сектора. (И потому всеобъемлющая теория человеческого создания и поведения захочет внимательно учитывать все эти сектора и их развитие. И это, как я буду доказывать — решающий аспект интегральных исследований.)
Заметьте, что оба коллективных подхода в равной мере холистичны, однако социальные науки склонны подходить к целому снаружи, с объективной или эмпирической позиции, тогда как культурная герменевтика, как правило, подходит к целому изнутри, путем сопереживающего понимания. Первые используют в качестве критерия достоверности функциональное соответствие или системность — интеробъективную сопряженность любого данного объективного процесса с любым другим. Для последней критерием достоверности служит культурное соответствие или взаимное признание — интерсубъективная сопряженность, которое ведет не к взаимозависимости объективных систем, а к взаимопониманию человеческих существ. Другими словами, здесь мы имеем дело с внешним и внутренним холизмом.
(Очевидно, что большинство теоретиков, причисляющих себя к «холистическому» направлению, по иронии судьбы исповедуют лишь внешний холизм, и нам нет нужды отстаивать этот дисбаланс. До сих пор исторически не существовало «холизма», который бы действительно охватывал все четыре сектора на всех их уровнях, и я буду доказывать, что это одна из центральных задач интегрального подхода.)
Весьма важно, что каждому из этих четырех критериев Достоверности соответствует свой тип свидетельств и данных, и потому в рамках каждого критерия можно выносить суждения по тем или иным утверждениям — то есть их можно подтверждать или опровергать, оправдывать или отклонять, признавать действительными или отвергать. Соответственно, каждое из этих утверждений может быть оценено с точки зрения его фальсифицируемости* — решающего критерия подлинного знания.
Всем нам известно, как действует критерий фальсифицируемости в эмпирических науках: карты, модели и картины, которые не соответствуют эмпирическим фактам, могут быть в конце концов заменены более современными фактами. Однако тот же принцип фальсифицируемости действует и во всех подлинных критериях достоверности: именно поэтому во всех четырех секторах может происходить обучение; ошибки корректируются последующими данными в этих секторах.
Например, «Гамлет» — это толковательный, а не эмпирический феномен, но, тем не менее, утверждение: «Гамлет» — пьеса о радостях войны» — это ложное утверждение, это плохая интерпретация, она неверна, и она может быть обоснованно отвергнута сообществом тех, кто:
Эти три составляющие любого подлинного накопления знания (предписание, данные, подтверждение) присутствуют во всех критериях достоверности, которые сами опираются на реальные сферы человеческого бытия — интенциональную, поведенческую, культурную и социальную. Другими словами, эти в высшей степени реальные сферы обосновывают наши поиски правды, истины, справедливости и функционального соответствия и каждый такой поиск проходит через сопоставление и уравновешивание предписания, данных и подтверждения. (Мы вернемся к этой теме в 3. ГЛАЗА В ГЛАЗА.)
Таким образом, эпистемологические критерии интегральных исследований, как и другие критерии достоверности знания, полностью основаны на эксперименте, накоплении данных и согласованном подтверждении.
К счастью, существует очень легкий способ упростить все это!
Вы можете видеть все четыре этих в равной степени важных критерия достоверности или «типа истины» на Рис. 2. И вы, возможно, заметите, что в углах четырех секторов я написал слова «Я», «мы» и «оно». Дело в том, что каждый из этих секторов описан на другом языке. То есть все они имеют разную, но вполне обоснованную феноменологию и, следовательно, каждый из них описан на свойственном ему отдельном языке.
Так, события и данные в Верхнем Левом секторе описаны на языке «Я». События и данные в Нижнем Левом секторе описаны на языке «мы». А оба сектора с правой стороны, поскольку они имеют эмпирический и внешний характер, могут быть описаны на языке «оно». Таким образом, четыре сектора могут быть сведены к трем базовым сферам: Я, мы и оно.
Поскольку ни один из секторов не может быть сведен к другим, точно так же и ни один из этих языков не может быть сведен к другим. Каждый из них жизненно важен и формирует решающую часть вселенной в целом — не говоря уже о жизненно важной части всеобъемлющего понимания психологии и социологии человеческих существ. Вот лишь некоторые из важных составляющих этих трех основных сфер Я, мы и оно:
Я (Верхний Левый сектор) — сознание, субъективность, самость и самовыражение (включая искусство и эстетику); правдивость, искренность.
Мы (Нижний Левый сектор) — этика и мораль, мировоззрения, общий контекст, культура; межличностный смысл, взаимное понимание, правильность, справедливость.
Оно (Правая сторона) — наука и технология, объективная природа, эмпирические формы (включая мозг и социальные системы); пропозициональная истина (как в единичном, так и в функциональном соответствии).
Наука — эмпирическая наука — имеет дело с объектами, с «этими», с эмпирическими паттернами. Мораль и этика касаются «нас» и нашего межличностного мира взаимопонимания и справедливости. Искусство и эстетика касаются красоты, воспринимаемой глазами зрителя («я»).
Да, по существу это платоновские Добро (нравственность, «мы»), Истина (в смысле пропозициональной истины, объективных истин или «оно») и Красота (эстетическое измерение как оно воспринимается каждым «я»).
Кроме того, эти три сферы представляют собой знаменитые три мира, которые различает Сэр Карл Поппер — объективный (оно), субъективный (я) и культурный (мы). Многие, включая и меня самого, считают величайшим из ныне живущих философов Юргена Хабермаса, и три этих великих сферы в точности соответствуют трем критериям достоверности Хабермаса: объективной истине, субъективной честности и межличностной справедливости.
Огромное историческое значение имеет тот факт, что эти сферы обнаруживаются в чрезвычайно влиятельной трилогии Канта — «Критике чистого разума (объективная наука), «Критике практического разума» (нравственность) и «Критике суждения» (эстетическое суждение и искусство).
Три сферы проявляются даже на духовных уровнях развития. Приведем лишь один пример — Три Сокровища Буддизма, а именно: Будду, Дхарму и Сангху. Будда — это просветленный ум в любом и каждом чувствующем существе, «Я», которое есть «не-я», изначальное осознание, которое сияет из каждого внутреннего мира. Будда — это «Я» или «око» Духа. Сангха — это сообщество духовных практиков, «Мы» Духа. А Дхарма — это духовная истина, которая постигается— «Оно», «бытование» или «таковость» любого феномена.
Можно было бы привести десятки других примеров, однако, это общая картина великих сфер «я», «мы» и «оно». И это, очевидно, решающий момент для интегральных исследований, поскольку любая всесторонняя теория человеческого сознания и поведения захочет почитать и включать в себя все четыре сектора или просто три эти великие сферы, каждая из которых обладает собственным критерием достоверности и языком, полностью отличными от критериев и языков других сфер. Это просто еще один пример плюралистической, полимодальной и многомерной установки, которая служит отличительным признаком интегрального подхода, охватывающего все сектора и все уровни.
Несмотря на жизнеспособность того, что мы могли бы назвать «Левосторонними» подходами интроспекции, интерпретации и сознания (подходами, которые отдают должное сферам «Я» и «мы»), в течение последних примерно трехсот лет на Западе со стороны современной науки (и исключительно «правосторонних» подходов) предпринимались настойчивые и основательные попытки полностью свести весь Комос к множеству «оно». То есть области «я» и «мы» были почти полностью колонизированы областями «оно» — научным материализмом, позитивизмом, бихевиоризмом, эмпиризмом и вообще объективистскими внешними подходами.
Весь этот «Правосторонний» империализм, который во многих отношениях стал отличительной чертой западной современности, известен, главным образом как, сайентизм, который я бы определил как убеждение, что весь мир может быть полностью объяснен на языке «оно». Это допущение, что все субъективные и интерсубъективные пространства можно без остатка свести к поведению объективных процессов, что внутренний мир человека, равно как и других живых существ, можно исчерпывающим образом описать как целостные системы динамически взаимосвязанных «оно».
Все мы знаем о вульгарном редукционизме — это сведение всех сложных сущностей к материальным атомам, что действительно грубо. Однако утонченный редукционизм гораздо более распространен, коварен и разрушителен. Утонченный редукционизм просто сводит каждое событие на Левой Стороне к соответствующему аспекту Правой Стороны. То есть утонченный редукционизм сводит все «я» и все «мы» к соответствующим им эмпирическим коррелятам, к множеству «оно». Разум сводится к мозгу, практика — к технике, внутренние состояния — к битам цифровых «оно», глубина сводится к бесконечным поверхностям, пересекающим плоскую и безжизненную систему; уровни качества сводятся к уровням количества, диалогическая интерпретация — к монологическому взгляду — короче говоря, многомерная Вселенная примитивно сводится к плоскому миру.
Но именно потому, что человеческие существа действительно обладают этими четырьмя разными аспектами — интенциональным, поведенческим, культурным и социальным — этот «научный» подход может выглядеть в высшей степени обоснованным, поскольку каждое внутреннее событие действительно имеет внешний коррелят. (Даже если я переживаю внетелесный опыт, он фиксируется в эмпирическом мозге!) И, таким образом, поначалу кажется вполне оправданным пытаться упростить поиск знания, допустив лишь эмпирические данные и объективное «оно».
Но когда вы, в конце концов, закончили сведение всех «я» и всех «мы» к простым «оно», превратили всё внутреннее во внешнее, все глубины — в блестящие поверхности, оказывается, что вы идеально выпотрошили весь Космос. Вы полностью лишили вселенную ценности, смысла, сознания, глубины и дискурса — и разложили ее, очищенную и высушенную, на анатомическом столе монологического наблюдения.
Сознание действительно становится призраком в машине, именно потому, что оно только что совершило самоубийство.
И, таким образом, мы заканчиваем знаменитым резюме Уайтхеда, касающимся современного научного мировоззрения (или утонченного редукционизма): «унылое дело, без звука, запаха и цвета; просто бесконечная и бессмысленная суета материального». К чему он, между прочим, добавлял: «Тем самым разрушена современная философия ».
Не помогает и то, что утонченный редукционизм зачастую «холистичен», поскольку такой холизм всегда носит внешний характер: целостные и динамически взаимосвязанные «оно»! Откройте любое руководство по теории целостных систем или описание новой холистической научной парадигмы, и вы обнаружите бесконечную дискуссию о теории хаоса, кибернетических механизмах обратной связи, диссипативных структурах, теории сложности, глобальных сетях, системных взаимодействиях, — и все это описано на процессуальном языке «оно». Вы не найдете ничего существенного об эстетике, поэзии, красоте, добродетели, нравственных склонностях, межличностном развитии, внутреннем озарении, трансцендентальной интуиции, этических побуждениях, взаимопонимании или феноменологии медитации (вот вам и весь «холизм»). Иными словами, вы найдете лишь одноцветный мир взимосвязанных «оно» даже без упоминания в равной степени важных и в равной степени целостных сфер «я» и «мы», субъективных и интерсубъективных пространств, которые и делают восприятие объективных систем вообще возможным.
Так теория систем замечательно борется с вульгарным редукционизмом, но сама служит отличным примером утонченного редукционизма, «оно-изма», который столь характерен для современности. «Тем самым разрушена современная философия ». То же произошло с современной психологией, психиатрией и когнитивной наукой в той степени, в которой они продолжают сводить все «я» и «мы» к «оно» — к безличным битам информации, несущимся по безличным нейронным проводящим путям, и несомым безличными нейромедиаторами к безличным мишеням. Ваше присутствие, ваше существование, ваше сознание здесь не требуется. То, что эти подходы зачастую холистичны и системны, нисколько не утешает: это просто утонченный редукционизм в своем худшем проявлении — плоская сеть взаимосвязанных «оно»
Однако проблема заключается не в существовании этих объективистских, эмпирических, системных подходов. Эти подходы дают точную и важную информацию о внешних аспектах различных явлений, и в этом отношении они незаменимы! В этом отношении я их полностью поддерживаю. Трудности возникают в том случае, когда они пытаются монополизировать рынок истины и заявляют, что эмпирическая сфера «оно» — это единственная значимая сфера на свете. Именно этому агрессивному империализму и колонизации сфер «я» и «мы» монологическими «оно»-подходами мы должны противостоять повсюду, противостоять во имя других и в равной степени почитаемых истин.
И вспомните: единственное, чему научил нас Большой Взрыв, — это то, что мир «оно» совершенно не способен объяснить вселенную. Каким-то образом внутренне и неизбежно, «я» и «мы» также вплетены в саму ткань Космоса. Утверждение, что Вселенная существует «в сознании некоего вечного Духа», не обязательно должно казаться нам «странным» или, по меньшей мере, пугающим— оно просто честно предупреждает нас, что мир, состоящий из одних лишь «оно», — это вовсе не мир. Сознание и форма, субъективное и объективное, внутреннее и внешнее, Пуруша и Пракрити, Дхармдкайя и Рупакайя — это исток и основа восхитительной Вселенной, которая вообще не имеет никакого смысла, если что-то одно из них упущено.
Фактически быстро становится совершенно очевидно, что если любая система мысли — от философии и социологии до психологии и религии — пытается игнорировать или отрицать любой из четырех критериев достоверности, то эти игнорируемые истины, в конце концов, снова появляются в системе как серьезное внутреннее противоречие.
Другими словами, если вы отказываете в реальности любой из этих истин, то отрицаемый сектор, фактически проскользнет в вашу систему — вы протащите его в свою философию — и тогда он будет прогрызать вашу систему изнутри, пока в конце концов не пробьется на поверхность как вопиющие противоречие.
Я пройдусь по всем секторам и приведу несколько кратких примеров того, что случается с нашими теориями познания, если мы отрицаем любой из них. Я думаю, что это очень важно, поскольку не только ортодоксальные, но и «постмодернистские» подходы, а также подходы «новой парадигмы» нередко страдали множеством подобных однобокостей, которые интегральный подход обязан критиковать во имя более широких и более содержательных случаев.
Сайентизм
Как мы уже видели, эмпирики (а также позитивисты и сайентисты в целом) отказывают в существенной реальности практически всем измерениям Левой Стороны — для них реальна лишь Правая Сторона. Все события Левой Стороны — это, в лучшем случае, отражения или представления сенсомоторного мира, мира простого местоположения, мира «оно», обнаруживаемого человеческими органами чувств непосредственно или с помощью приборов.
Однако «эмпирическое объективное знание» возникает лишь благодаря существованию межличностной структуры и в пространстве этой структуры, которая обеспечивает саму возможность проведения различия между субъектом и объектом. По ставшему знаменитым определению Томаса Куна, научные факты встроены в культурные практики или парадигмы. Это определение не отрицает объективной составляющей знания; оно отрицает, что знание только объективно или невинно эмпирично. Иными словами, чтобы утверждать, что вся истина «строго эмпирична», эмпирики должны участвовать в межличностных структурах, которые их собственные теории даже неспособны объяснить. Лингвистическое суждение, что все достоверное знание эмпирично, само по себе не является эмпирическим, и таким образом утверждая свою собственную позицию, они сами себе противоречат — отринутый межличностный сектор мстит неожиданным нападением! (На этой межличностной составляющей эмпирического знания основана не только атака Томаса Куна на простой эмпиризм, но значительное количество другой влиятельной критики — достаточно упомянуть хотя бы когнитивно-структурную революцию Пиаже или обличение Ноамом Хомским скиннеровского бихевиоризма в лингвистике.)
Культурный конструктивизм
В более недавнее время мы наблюдали противоположную попытку отказаться от любой формы объективной истины и свести ее к культурному конструктивизму. (Этот подход также называют «социальным конструктивизмом», однако в формальном смысле это всегда «культурный конструктивизм».) То есть в крайних вариантах конструктивизма предпринимается настойчивая попытка сводить все секторы к Нижнему Левому сектору (а именно, сводить все критерии познания к межличностным построениям). Это мгновенно вызывает эффектную отдачу. Фактически даже Деррида и Фуко (вопреки заявлениям их американских последователей) не принимают этот крайний конструктивизм. Теперь Деррида допускает существование трансцендентальных означаемых. Без них, как он утверждает, мы даже не смогли бы переводить с одного языка на другой. А собственная археология Фуко представляет собой ряд универсальных констант человеческого познания, с помощью которых строятся культурно относительные вариации.
Однако крайние конструктивисты заявляют, что такой вещи как объективная истина вообще не существует, поскольку наши идеи просто конструируются в соответствии с теми или иными интересами — обычно это власть, но также и разнообразные «измы» или идеологии (сексизм, расизм, антропоцентризм, колониализм и т.д.).
При всем при том сами конструктивисты утверждают, что их позиция истинна. И они не могут этого делать, не утверждая теории истины, которая сама по себе не искажена властью и идеологией. Другими словами, им придется признавать и принимать Правосторонние аспекты существования, которые обосновывают критерии истины соответствия, поскольку это тоже важный аспект всего знания.3 Вместо этого они просто провозглашают, что объективной истины вообще не существует.
Аспекты знания действительно конструируются интерсубъективно; однако эти конструкции встроены в сети субъективных, объективных и интеробъективных реалий, которые ограничивают процесс конструирования. К примеру, у нас никогда не будет общепринятого культурного мировоззрения, согласно которому яблоки падают вверх или рожают мужчины: вот и все, что можно сказать о произвольном конструктивизме.
Не удивительно, что самая последняя книга Джона Сирля представляет собой яростную атаку на простой конструктивизм. Он назвал ее «Конструирование общественной реальности» — в противоположность «общественному конструированию реальности» — имея в виду то, что общественная реальность отчасти конструируется на основе данного сенсомоторного мира, который затем находит свое отражение в соответствии*, так что сам он не является общественным построением. Он доказывает, что мы даже не можем подступиться к конструируемым аспектам реальности, не опираясь при этом на соответствие: и то, и другое незаменимо.
Редукционизм теории систем
В то время как культурные конструктивисты хотели бы свести всю реальность к Нижнему Левому сектору, теория систем пытается свести всю реальность к Нижнему Правому сектору. То есть социальный редукционизм пытается свести всю истину к функциональному соответствию, к динамическому взаимодействию холистических «оно». Все «я» и «мы» растворяются в динамической паутине взаимосвязанных «оно».
Конечно, эта динамическая сеть существует на самом деле — это Нижний Правый сектор Космоса — однако это частичная истина, которая, будучи превращенной в «философию целого», ввергнет в небытие всю Левую Половину Космоса.
В идеологии функционального соответствия вся реальность, в конце концов, сводится к терминам Нижнего Правого сектора (социальная система) и, таким образом, все другие критерии достоверности (от пропозициональной истины до культурного смысла и личной честности), в конечном счете, оцениваются в контексте их способности служить целостному функционированию социальной системы. Таким образом, все качественные различия сводятся к контексту целесообразности и эффективности; ничто не является «истинным», поскольку в уравнение входит только полезность (то есть «истиной» становится все, что способствует самосозидательному режиму самоорганизующейся социальной системы; такие теории растворяют свое собственное значение истинности в функциональном соответствии того, что они описывают).
И тем не менее те из социальных теоретиков, эко-холистов, эко-феминистов и глубинных экологов, которые используют теорию систем, разумеется, хотят утверждать, что их подход обладает моральным превосходством над всеми остальными. Однако эта моральная ценность не может быть даже выражена, не то что объяснена, в рамках их собственной теории систем, так как согласно этой теории все существующие вещи и события суть равноценные нити в общей паутине жизни, и просто не существует способа указать, что одна из них правильна, а другая нет. Все происходящее, на самом деле, представляет собой результат действия совокупной системы, и мы не оспариваем и не можем оспаривать действия совокупной системы, поскольку все мы в равной мере являемся отдельными нитями этой паутины. То, что нам кажется злом — это просто нечто, что делает совокупная система, и, таким образом, все этические побуждения растворяются в плоской паутине динамически взаимосвязанных «оно».
Разумеется, многие системные теоретики сразу же пытаются протащить или протолкнуть в свою теорию моральные и нормативные критерии, по существу, заявляя: все, что содействует системе — хорошо, а все, что вредит системе — плохо. Но даже для того, чтобы иметь возможность делать такие заявления, требуется выйти за рамки системы, чтобы прокомментировать ее, а это, согласно теории систем, невозможно. Следовательно, системные теоретики перестают быть таковыми в точности в той мере, в какой они претендуют на моральные или нормативные суждения. Они переходят от описательного языка «оно» к нормативным языкам «я» и «мы» — к понятиям, которые теория систем не понимает и не может понять и которые поэтому приходится контрабандой протаскивать в их общее мировоззрение. И именно в такой степени запрещенные сферы «я» и «мы» снова заявляют о себе как формальные противоречия в плоском и внешнем холизме системного подхода.
Теории систем определенно принадлежит собственное важное, но ограниченное место. И все же сегодня, по причине своего далеко идущего утонченного редукционизма, это — один из главных врагов «я» и «мы», индивидуального жизненного мира и культурного богатства — то, что Хабермас называет «колонизация жизненного мира императивами функциональных систем, которые перекладывают свои издержки на других... слепое принуждение к поддержанию и расширению системы».
У этих подходов удивительно благородные намерения, которые, как я полагаю, все мы должны приветствовать, однако где-то на пути к всеобщему объединению они свернули не в ту сторону и оказались в пустыне утонченного редукционизма, который эффективно поддерживает именно ту раздробленность, которую они так благородно мечтали преодолеть.4 Так что мы желаем отдать должное теории систем и ее истине, но включить ее в гораздо более крупный контекст других — и в равной степени уважаемых — истин.
Культурная относительность
Теоретики, которые сосредоточиваются исключительно на Нижнем Левом, склонны впадать в различные виды крайнего релятивизма, который, отрицая другие сектора, в конце концов, приходит к внутренним противоречиям. Культурные релятивисты, крайние плюралисты и поликультуралисты — все подвержены сходному противоречию: они заявляют, что все истины относительны и что нет и не может быть никаких универсальных истин.
К несчастью, само это воззрение провозглашается универсальной истиной. В нем делается ряд сильных утверждений, которые объявляются справедливыми для всех культур (относительная природа истины, контекстуальность критериев, социальная относительность всех категорий, историчность истины и т.д.).
Таким образом, это воззрение утверждает, что не существует вообще никаких универсальных истин — кроме его собственных, которые являются универсальными и наивысшими в мире, где, как считается, нет вообще ничего универсального и наивысшего.
Это еще одна попытка сводить всю объективную истину к межличностному соглашению, и она обречена на ту же судьбу: он не может утверждать свою собственную позицию, не противореча себе. Этот подход заявляет, что существует несколько объективно истинных вещей в отношении всех культур — и это верно, но только если мы полностью признаем некоторый аспект объективной истины. В противном случае отвергнутый сектор опять просочится в систему и взорвет ее изнутри — что мы и видели в случае таких внутренне противоречивых подходов.
Некоторые аспекты культуры определенно сконструированы, и некоторые аспекты как относительны, так и исторически обусловлены. Однако многие особенности психофизики человека одинаково проявляются во всех культурах. Повсюду на Земле у человека 208 костей, одно сердце, две почки. И везде человеческий разум способен порождать образы, символы, понятия и правила. Отсюда вытекает сильный вывод о том, что человеческое тело и разум во всех культурах имеют определенные общие глубинные структуры, которые при своем появлении весьма сходны повсюду, однако поверхностные структуры — реальные проявления этих общих черт — действительно относительны, культурно обусловлены, характеризуются историчностью и определяются случайным образом. Возможно, в человеческом теле, где бы оно ни появилось на свет, действительно 208 костей, но не все культуры используют эти кости для игры в бейсбол.
Интегральный подход полностью признает и уважает богатство культурного разнообразия в поверхностных структурах, одновременно отмечая общие глубинные структуры человеческой семьи: это ни монолитный универсализм, ни бессвязный плюрализм, а, скорее, подлинно универсальный плюрализм общности-в-различии.
Чистая эстетика
Недавно нас буквально захлестнула волна чисто эстетических теорий истины: все, чему случилось вам понравиться и есть истина в последней инстанции. Все объективные, интеробъективные и интерсубъективные истины благодушно сводятся к субъективным склонностям (все секторы сводятся к Верхнему Левому). Один лишь личный вкус служит критерием реальности. Я делаю свое дело, ты — свое. Ницше всегда (незаслуженно) осуждают за защиту этой позиции.
Объединение эстетического суждения (Верхний Левый сектор) с истиной и справедливостью абсолютно необходимо, однако чисто эстетическая теория знания просто невнятна. Она не только не способна иметь дело с интерсубъективными добродетелью и справедливостью, она отбрасывает за ненадобностью любые объективные аспекты истин любого рода. И опять же эта эстетическая теория хороша, пока она хранит полное молчание и не пытается выразить свои собственные взгляды. Но как только она попытается объяснить, почему эстетика работает сама по себе, она будет тайком протаскивать в себя другие сектора и закончит внутренними противоречиями. Она будет заявлять, по меньшей мере, косвенно, что всё, что она делает, истинно, и, более того, лучше вашего воззрения — таким образом, протаскивая в себя как объективные, так и интерсубъективные суждения, и они взорвут ее изнутри, усеяв все вокруг перформативными* противоречиями.
Заключение
И так далее по всем четырем секторам. Суть в том, что каждое человеческое существо имеет субъективный аспект (искренность, правдивость), объективный аспект (истина, соответствие), интерсубъективный аспект (культурно конструируемый смысл, справедливость, уместность) и интеробъективный аспект (системность и функциональное соответствие), и наши различные критерии познания основываются на этих в высшей степени реальных сферах. И потому всякий раз, когда мы пытаемся отрицать любую из этих устойчивых сфер, мы рано или поздно заканчиваем тем, что просто протаскиваем их в свою философию в скрытой или непризнанной форме: эмпирики используют интерпретацию в самом акте отрицания ее важности; крайние конструктивисты и релятивисты используют универсальную истину для того, чтобы универсально отрицать ее существование; крайние эстетики используют одну лишь красоту, чтобы провозглашать моральную добродетель — и т.д., и т.п. Отрицать любую из этих сфер — значит попасть в собственную ловушку и закончить жесткими внутренними противоречиями.
Вместо этого интегральный подход пытается признавать зерно истины в каждом из этих подходов — от эмпиризма до конструктивизма, от релятивизма до эстетизма — однако, лишая их претензий на роль единственно существующей истины, он освобождает их от присущих им противоречий и как бы находит каждому из них свое место в подлинном многоцветном содружестве.
Интегральные исследования, в целом, посвящены «всеуровневому, всесекторному» воззрению на человеческое сознание и поведение. Однако, если мы на мгновение сосредоточимся на Верхнем Левом секторе — внутреннем индивидуальном — местопребывании самого сознания, — что же мы обнаружим?
Сегодня биологи и медики находятся в самом разгаре интенсивной работы над проектом «Геном человека», направленным на получение карты всех генов в полной последовательности человеческой ДНК. Этот впечатляющий проект обещает революционизировать наши идеи в области человеческого роста, развития, заболеваний и медицинского лечения, и его завершение, безусловно, станет одним из великих достижений в человеческом познании.
Не столь широко известна, но — берусь доказать — не менее важна работа, которую можно было бы назвать проектом «Человеческое Сознание». На сегодняшний день она проводится уже довольно давно, а ее цель — составить карту всего спектра различных состояний человеческого сознания (включая также области человеческого бессознательного). Этот проект «Человеческое Сознание», в котором участвуют сотни исследователей по всему миру, включает в себя ряд междисциплинарных, полимодальных, и межкультурных подходов, которые вместе обещают обеспечить исчерпывающее картирование всего диапазона сознания — как бы полной последовательности «генов» осознания.
Эти различные направления исследований быстро сходятся со всех сторон к «основной матрице» различных стадий, структур и состояний сознания, доступных для мужчин и женщин. Сравнивая и сопоставляя методы, разработанные в разных культурах — от дзен-буддизма до западного психоанализа, от индуизма Веданты до экзистенциальной феноменологии, от шаманизма до измененных состояний — эти подходы быстро складывают из отдельных фрагментов основополагающую матрицу — спектр сознания — используя различные модели, чтобы заполнить пробелы, оставленные другими исследователями.
Хотя многие конкретные детали до сих пор интенсивно исследуются, общее количество свидетельств в пользу этого спектра сознания уже настолько значительно, что его существование, по большей части, не вызывает серьезных сомнений. Мы более подробно рассмотрим этот спектр в 1. СПЕКТР СОЗНАНИЯ. Пока же просто отметим, что этот спектр, по-видимому, простирается от инстинктивных до эготических и духовных модальностей, от доличностного до личного и надличного опыта, от подсознательных до самосознательных и сверхсознательных состояний, от тела до разума и самого духа.
Пожалуй, наиболее внимательно и подробно изучала этот необычайный спектр сознания дисциплина, известная как трансперсональная психология. Трансперсональную психологию иногда называют «четвертой силой» после первых трех: поведенческой, психоаналитической и гуманистических школ. Само слово «трансперсональный» просто означает «надличный». То есть трансперсональная ориентация внимательно и аккуратно учитывает все аспекты индивидуальной психологии и психиатрии, а затем добавляет к ним те более глубокие и более высокие аспекты человеческого опыта, которые выходят за пределы обычного и нормального — иными словами, те виды опыта, которые можно назвать «надличными» или «более чем личными» или сверхличными. Таким образом, в своем стремлении более полно и точно отражать весь диапазон человеческого опыта, трансперсональная психология и психиатрия берет в качестве основной исходной точки весь спектр сознания.
Интегральный подход признает и по достоинству оценивает этот всеобъемлющий спектр сознания как лучшую из имеющихся у нас карт Верхнего Левого сектора — карту, ставшую непосредственным результатом выдающегося проекта «Человеческое Сознание».
Однако интегральный подход на этом не останавливается. Суть, конечно, в том, что если признавать и принимать в расчет весь спектр сознания, то он коренным образом меняет любую и каждую дисциплину, с которой он соприкасается — от антропологии до экологии, от философии до искусства, от этики до социологии и от психологии до политики.
Вот почему мы говорим, что интегральные исследования, в целом, ориентированы на«всеуровневое, всесекторное» представление о человеческом сознании и поведении — охватывающее не просто все сектора, но и все различные уровни и измерения в каждом из этих секторов — весь спектр уровней в интенциональном, культурном и социальном аспектах человеческих существ.
В последующих главах мы рассмотрим конкретные примеры каждой из этих ветвей интегральных исследований, включая интегральную психологию (Главы 1, 9, 10), интегральную антропологию (Глава 2), интегральную философию (Глава 3), интегральную теорию искусства и литературы (Глава 4, 5), интегральный феминизм (Глава 8) и интегральную духовность (Глава 9, 10, 11).
Все это отдельные части, которые мы будем соединять в целостное интегральное видение, таким образом, завершая, по крайней мере на данном этапе, этот необычайный круг понимания.
Как любят говорить христианские мистики, у мужчин и женщин есть (по меньшей мере) три ока познания: глаз плоти, который познает физические события; глаз ума, который познает образы и желания, понятия и идеи; и око созерцания, которое познает духовные переживания и состояния. И это, конечно, упрощенная версия спектра сознания, простирающегося от тела через разум к духу.
Действительно, Верхний Левый сектор исторически изучался как Великая Цепь Бытия — концепция, которая, согласно Артуру Лавджою, «была господствующей официальной философией большей части цивилизованного человечества в течение большей части его истории». Хьюстон Смит в своей замечательной книге «Забытая истина» продемонстрировал, что все великие мировые традиции мудрости от даосизма до Веданты, от Дзен до суфизма, от неоплатонизма до конфуцианства, основаны на этой Великой Цепи — то есть основаны на той или иной версии всеобъемлющего спектра сознания с его уровнями бытия и познания.
Однако, некоторые постмодернистские критики заявляли, что само понятие Великой Цепи, поскольку оно имеет иерархический характер, в определенном смысле деспотично; предполагается, что оно основано на неприятном «ранжировании», а не на сочувственном «связывании». Но это очень наивное возражение. Во-первых, критики иерархии и ранжирования сами прибегают к ранжирующим иерархическим суждениям — а именно: они заявляют, что их взгляды лучше, чем альтернативные. Другими словами, у них самих имеется очень мощная система ранжирования. Просто она скрыта и неявно выражена (и в высшей степени внутренне противоречива).
Во-вторых, в действительности, Великая Цепь представляет собой то, что Артур Кестлер называл холархией — последовательностью концентрических кругов или вложенных друг в друга сфер, где каждый последующий уровень превосходит предыдущие, но включает их в себя. Это, несомненно, ранжирование — но ранжирование по возрастающей степени всесторонности и охвата, при котором каждый старший уровень включает в себя все большую и большую часть мира и его обитателей, так что высшие или духовные области спектра сознания охватывают и включают в себя абсолютно все. Как мы говорили, это своего рода радикальный универсальный плюрализм.
Конечно, любую иерархию — включая феминистскую иерархию, которая ставит «связывание» выше, чем «ранжирование» — можно сделать орудием жестокого злоупотребления — подавления или маргинализации определенных ценностей. Однако в этом следует винить не иерархии вообще, а лишь патологические иерархии или иерархии господства. Как напомнил нам Раин Айслер, существует огромная разница между иерархиями актуализации и иерархиями господства; а Великая Цепь с самого начала была глубокой холархией актуализации, совершенно независимо от тех злоупотреблений, орудием которых она порой становилась. (В Главе 1 мы вернемся к Великой Цепи и более подробно рассмотрим ее значение.)
Но помимо этих злоупотреблений великие традиции мудрости, даже в своих лучших проявлениях, все же оставляли без внимания некоторые существенные вопросы — вопросы, о которых эти ранние исследователи спектра сознания, быть может, не могли знать или, в любом случае, не знали. Особого упоминания заслуживают два вопиющих недостатка традиций мудрости, поскольку интегральные исследования, чтобы быть подлинно интегральными, должны прямо и открыто говорить об этих уродливых несоответствиях.
Первый из них касается признания того факта, что во всем последующем человеческом развитии решающую роль могут играть его самые ранние стадии — возьмем, к примеру, новаторские работы Фрейда. Великие созерцательные традиции достигли непревзойденных успехов в изучении развития человеческого сознания от ментальной и эготической стадий до трансментальной и духовной стадий*, однако они крайне слабо понимали предшествующие стадии, которые приводят к формированию самого ментального эго. Здесь вспоминается фраза Джека Энглера: «Нужно быть кем-то, прежде чем ты сможешь быть никем». То есть вы должны развить сильное и зрелое эго, прежде чем вы сможете его превзойти; и хотя великие традиции превосходно решали последнюю задачу, они были совершенно беспомощны в отношении первой. В то же время действительно всеобъемлющий, «полноспектральный» подход к психологии и психиатрии обязан строго учитывать и то, и другое: как движение от инстинкта к эго, так и переход от эго к духу.
Именно потому, что спектр сознания развивается, сегодняшние исследователи могут использовать огромный арсенал методов изучения человеческого развития для прояснения разнообразных путей развития самого сознания. Иными словами, теперь мы можем начать прослеживать в процессе индивидуального развития развертывание таких линий как познание, аффект, моральное чувство, объектные отношения, самотождественность, восприятие пространства и времени, мотивации и потребности и т.д. — и не только от доэготических к эготическим стадиям, но и от эготических до транеэгоических стадий. Это дает интегральным исследованиям исторический шанс стать первой подлинной «полноспектральной» моделью человеческого роста и развития.
То же самое касается и интегральной психотерапии. Именно потому, что спектр сознания развивается, на каждой стадии этого развертывания могут случаться различные «нарушения развития». Как и в случае любого живого существа патология может иметь место на любом этапе роста. Таким образом, спектр сознания — это также и спектр различных типов возможных патологий: психотических, невротических, когнитивных, экзистенциальных, духовных. И «полноспектральный» подход к психологии и психиатрии должен быть ориентирован на весь диапазон методов лечения, имеющих дело с этими различными видами патологий (мы вернемся к этой теме в Главах 6 и 7).
Второй главной слабостью великих традиций было то, что они не отдавали себе ясного отчета в существовании коррелятов разнообразных уровней внутреннего сознания в других секторах. Иными словами, человеческие существа не просто обладают разными уровнями — например, телом, умом, душой и духом, как полагают великие традиции, но каждый из этих уровней также имеет четыре аспекта: интенциональный, поведенческий, культурный и социальный. И эта многомерная решетка не просто «всеуровневая», но «всеуровневая, всесекторная» — создает волнующие и беспрецедентные возможности для изучения человеческих существ. И в этом, разумеется, и состоит суть интегральных исследований.
Теперь мы можем, например, начать проводить параллели между состояниями медитативного осознания и некоторыми паттернами электрической активности мозга (не пытаясь сводить одно к другому). Мы можем отслеживать физиологические сдвиги, сопутствующие духовному опыту. Мы можем наблюдать за уровнями нейромедиаторов во время психотерапевтического лечения. Мы можем исследовать влияние психоактивных препаратов на картину распределения крови в мозге. Мы можем прослеживать общественные способы производства и видеть соответствующие изменения в культурных мировоззрениях. Мы сможем прослеживать историческое развитие культурных мировоззрений и выяснять статус мужчин и женщин в каждый период. Мы можем выявлять формы самости, которые соответствуют различным видам техноэкономической инфраструктуры. И так по всем секторам — не просто «всеуровневый», но «всеуровневый, всесекторный» подход.
Таким образом, сегодняшние интегральные исследования могут делать нечто такое, в чем не преуспели великие традиции: они могут изучать спектр сознания не только в его интенциональных, но также в поведенческих, социальных и культурных проявлениях, тем самым подчеркивая важность многомерного подхода для подлинно всеобъемлющего описания человеческого сознания и поведения.
И, наконец, обладая этими более универсальными и совершенными инструментами исследования поведения, развития и культуры, мы также сможем с большей ясностью обозначить те области, где великие традиции оказались слишком прочно спаяны разнообразными современными формами социальной несправедливости — от сексизма до антропоцентризма, от милитаризма до национализма.
Короче говоря, сегодняшние интегральные исследования воссоединились с великими мировыми традициями мудрости, по достоинству оценивая и включая в себя многие из их важных и новаторских открытий, и в то же время добавляя к ним ранее не доступные новые методологии и технологии. Это в лучшем и глубочайшем смысле межкультурный подход, который дорожит культурными различиями, но помещает их в подлинно универсальный контекст.
Интегральный подход ориентирован на «всеуровневую, всесекторную» программу, которая отдает должное всему спектру сознания — не только сфере «я», но и сферам «мы» и «оно» — и тем самым связывает воедино искусство, мораль и науку; самость, этику и окружающую среду; сознание, культуру и природу; Будду, Сангху и Дхарму; красоту, добро и истину.
В последующих главах мы увидим очень конкретные примеры каждой из этих многочисленных граней Космоса по мере того, как мы будем пытаться соткать из них многоцветное одеяло.
И кто знает, быть может, у верхних пределов самого спектра сознания мы — вы и я— сумеем напрямую интуитивно постичь разум некоего вечного Духа — Духа, который светится в каждом «я», в каждом «мы» и в каждом «оно», который поет, как ветер, и танцует, как дождь. Духа, которого мы всей душой славим каждым произнесенным словом, Духа, который говорит твоими устами и смотрит на мир твоими глазами, который осязает этими руками и жалуется этим голосом. Духа, который всегда любовно нашептывал нам на ухо: «Никогда не забывай Добро, никогда не забывай Истину, никогда не забывай Красоту».
И интегральное видение — попытка следовать именно этому завету сейчас и в будущем.
Сегодня биологи и медики находятся в самом разгаре интенсивной работы над проектом «Геном человека», направленным на получение карты всех генов в полной последовательности человеческой ДНК. Этот впечатляющий проект обещает революционизировать наши идеи в области человеческого роста, развития, заболеваний и медицинского лечения, и его завершение, безусловно, станет одним из великих достижений в человеческом познании.
Не столь широко известна, но — берусь доказать — не менее важна работа, которую можно было бы назвать проектом «Человеческое Сознание». На сегодняшний день она проводится уже довольно давно, а ее цель — составить карту всего спектра различных состояний человеческого сознания (включая также области человеческого бессознательного). Этот проект «Человеческое Сознание», в котором участвуют сотни исследователей по всему миру, включает в себя ряд междисциплинарных, полимодальных, и межкультурных подходов, которые вместе обещают обеспечить исчерпывающее картирование всего диапазона сознания — как бы полной последовательности «генов» осознания.
Эти различные направления исследований быстро сходятся со всех сторон к «основной матрице» различных стадий, структур и состояний сознания, доступных для мужчин и женщин. Сравнивая и сопоставляя методы, разработанные в разных культурах — от дзен-буддизма до западного психоанализа, от индуизма Веданты до экзистенциальной феноменологии, от шаманизма тундры до измененных состояний — эти подходы быстро складывают из отдельных фрагментов основополагающую матрицу — спектр сознания — используя различные модели, чтобы заполнить пробелы, оставленные другими исследователями.
Хотя многие конкретные детали до сих пор интенсивно исследуются, общее количество свидетельств в пользу этого спектра сознания уже настолько значительно, что его существование, по большей части, не вызывает серьезных сомнений.
Более того, совершенно поразительным образом становится все более очевидно, что этот всеобъемлющий спектр полностью согласуется с основным содержанием великих мировых традиций мудрости.
Поэтому «фундаментальная матрица», формирующаяся в результате современных исследований, способна по достоинству оценивать главное в этих великих традициях и объединяться с ними, в то же время стараясь, там где это необходимо, обновлять и дополнять их догадки. Таким образом, цель интегрального подхода — продуманное и целесообразное соединение древней мудрости и современного знания.
Давайте начнем с самого основного — с тех положений великих традиций, которые, судя по всему, с честью выдержали испытание временем настолько, что теперь они заметно возвращаются во многие современные научные дисциплины.
И все они опираются на этот поразительный спектр сознания.
Что это за мировоззрение, которое, как отметил Артур Лавджой, «было господствующей официальной философией большей части цивилизованного человечества на протяжении большей части его истории»? Мировоззрение, «которое, в той или иной форме, разделяло большее число тончайших аналитических умов и великих религиозных учителей (как на Востоке, так и на Западе)»? Что это за мировоззрение, которое привело Алана Уоттса к категорическому утверждению: «мы почти не осознаем крайнего своеобразия своей собственной позиции, и затрудняемся понять тот очевидный факт, что в остальном всегда существовал единый и всеобщий философский консенсус. Его всегда придерживались те (мужчины и женщины), кто сообщают об одних и тех же прозрениях и проповедуют одно и то же основное учение, живут ли они сейчас или шесть тысяч лет назад, в Нью-Мексико на Дальнем Западе или в Токио на Дальнем Востоке».
И почему это мировоззрение представляет интерес для интегральных исследований?
Это мировоззрение, известное как «вечная философия» — «вечная» именно потому, что она проявляется во многих сходных чертах разных культур в разные периоды истории — действительно служило основой не только для великих мировых традиций от христианства до буддизма и даосизма, но и для многих величайших философов, ученых и психологов на Востоке и на Западе, на Севере и на Юге. Необычайная распространенность вечной философии — ее особенности я объясню чуть ниже — наводит на мысль, что это либо величайшая интеллектуальная ошибка в истории человечества (настолько повсеместная, что буквально поражает ум), либо наиболее точное отражение реальности из всех, что до сих пор появлялись.
Центральное место в вечной философии занимает понятие Великой Цепи Бытия. Сама идея достаточно проста. Согласно вечной философии, реальность не одномерна; это не плоский мир однородной субстанции, монотонно простирающийся перед глазами. Напротив, реальность состоит из нескольких разных, но непрерывных измерений. То есть явленная реальность состоит из различных ступеней или уровней, тянущихся от наинизших, наиболее плотных и наименее сознательных, до наивысших, наиболее тонких и наиболее сознательных. На одном конце этого континуума бытия или спектра сознания находится то, что мы на Западе назвали бы «материей» или неодушевленным и не обладающим сознанием, а на другом конце — «дух», или «божество», или «сверхсознание» (которое, как мы увидим ниже, также считается всепроникающей основой всей последовательности). Между двумя этими полюсами располагаются другие измерения бытия, выстроенные в порядке их индивидуальных степеней реальности (Платон), актуальности (Аристотель), содержательности (Гегель), сознания (Ауробиндо), ясности (Лейбниц), охвата (Плотин) или осмысленности (Гараб Дордже).
Иногда считают, что Великая Цепь состоит всего из трех основных уровней: материи, разума и духа. Другие варианты предполагают пять уровней: материя, тело, разум, душа и дух, тогда как третьи предлагают весьма исчерпывающие деления Великой Цепи; так, некоторые из систем йоги перечисляют буквально десятки дискретных и в то же время непрерывных измерений. Пока что нас вполне удовлетворит простая иерархия «материя-тело-ум-душа-дух» .
Центральное утверждение вечной философии состоит в том, что мужчины и женщины могут расти и развиваться (или эволюционировать), проходя по всем ступеням иерархии вплоть до самого Духа, таким образом реализуя «высшую тождественность» с Божеством — ens perfectissimum — высшее совершенство, к которому стремится вся эволюция.
Но прежде чем мы подойдем к этому, мы не можем не заметить, что Великая Цепь — это действительно «иерархия» — слово, которому пришлось пережить очень трудные времена. Первоначально введенное в употребление великим христианским мистиком Святым Дионисием оно, по существу, означало «руководствоваться в своей жизни духовными принципами» (иеро- означает священное или святое, а арх — правление или господство). Однако вскоре это понятие было переведено на язык политической и военной власти, где «духовное руководство» стало означать «руководство Католической церкви» — духовный принцип был извращенно истолкован как деспотизм.
Тем не менее, понятие иерархии в том смысле как оно используется в вечной философии — и, конечно, в современной психологии, эволюционной теории и теории систем — означает просто ранжирование порядков событий в соответствии с их холистической емкостью. В любой эволюционной последовательности то, что является целым на одной стадии, становится всего лишь частью более крупного целого на следующей стадии. Буква — это часть целого слова, которое, в свою очередь, является частью целого предложения, которое входит в состав целого абзаца и т.д. Артур Кёстлер ввел в оборот термин «холон», который обозначает то, что будучи целым в одном контексте, является частью более обширного целого в другом. Например, в предложении «нашла коса на камень» слово «коса» является целым по отношению к составляющим его отдельным буквам, но частью — по отношению к самой фразе. И целое (или контекст) может определять значение и функцию части — значение слова «коса» различно во фразах «нашла коса на камень» и «коса расплелась». Другими словами, целое больше суммы своих частей и целое во многих случаях может влиять на функцию своих частей и определять их значение.
В таком случае, иерархия — это просто порядок увеличения холонов, отображающий возрастание целостности и интегративной емкости. Именно поэтому понятие иерархии столь важно для теории систем — теории целостности или холизма. И оно абсолютно важно для вечной философии. Каждое последующее звено в Великой Цепи Бытия олицетворяет рост единства и более всеобъемлющую тождественность — от изолированной тождественности тела, через социальную и коллективную тождественность разума, к высшей тождественности Духа — тождественности буквально всему явленному Космосу. Вот почему великая иерархия бытия часто изображается в виде ряда концентрических кругов или сфер, или «гнезд в гнездах». Как мы увидим далее, Великая Цепь — это, на самом деле, Великое Гнездо Бытия.
И, наконец, иерархия асимметрична (это «выше-архия»), поскольку процесс не идет в обратном направлении. Например, сначала идут буквы, потом — слова, потом — абзацы, но никак не наоборот. И это «не наоборот» составляет неизбежную иерархию, или ранжирование, или асимметричный порядок возрастания целостности.
Все известные нам последовательности развития и эволюции, в значительной мере, идут по пути иерархизации или в порядке возрастания целостности — к примеру, от молекул к клеткам, затем к органам, системам органов, организмам и сообществам организмов. В когнитивном развитии мы наблюдаем расширение осознания от простых образов, которые представляют лишь одну вещь или событие, к символам и понятиям, которые представляют целые группы или классы вещей и событий, и далее к правилам, которые организуют и объединяют многочисленные классы и группы в целые сети. В моральном развитии (как мужчин, так и женщин) мы видим, как суждение переходит от изолированного субъекта к группе или роду связанных объектов и к целой сети групп вне пределов любого изолированного элемента. И так далее.
Эти иерархические сети неизбежно развертываются последовательно или ступенчато, потому что у вас сначала должны быть молекулы, потом — клетки, потом — органы, потом — сложные организмы — они не появляются на сцене все разом. Другими словами, рост, как правило, происходит постадийно и стадии, безусловно, ранжируются как в логическом, так и в хронологическом порядке. Более целостные паттерны появляются позже в процессе развития, поскольку им приходится дожидаться возникновения частей, которые они будут объединять точно так же, как целые предложения появляются только после целых слов.
А некоторые иерархии действительно включают в себя своего рода управляющую сеть — нижележащие (менее целостные уровни) могут влиять на вышележащие (или более целостные) через посредство так называемой восходящей причинности. Однако, что не менее важно, вышележащие уровни могут оказывать мощное управляющее влияние на нижележащие — это называется нисходящей причинностью. Например, когда вы решаете пошевелить рукой и делаете это, все атомы, молекулы и клетки в вашей руке двигаются вместе с ней — это пример нисходящей причинности.
В любой последовательности развития или роста, как только появляется более объемлющая стадия или холон, она/он включает в себя возможности, и паттерны, и функции предыдущей стадии (то есть предыдущих холонов), а затем добавляет к ним свои собственные уникальные (и более широкие) возможности. В этом, и только в этом смысле, о новом и более объемлющем холоне можно говорить как о «более высоком» или «более широком». Как бы ни была важна предыдущая стадия, в новой стадии есть все от нее плюс некоторое дополнение (к примеру, большая способность интеграции), и это «некоторое дополнение» означает «добавочную ценность» по отношению к предыдущей (и менее объемлющей) стадии. Это важнейшее определение «более высокой стадии» впервые было введено Аристотелем на Западе и Шанкарой и Ле-Цзы на Востоке; с тех пор оно занимает центральное место в вечной философии.
Позвольте привести один пример. В когнитивном и моральном развитии (как у девочек, так и у мальчиков) стадия дооперационного или доконвенционального мышления касается, главным образом, собственной точки зрения индивида («нарциссизм»). Следующая стадия — операционная или конвенциональная — по-прежнему учитывает индивидуальную точку зрения, но добавляет к этому способность принимать во внимание точки зрения других людей. Ничто не утрачивается; что-то добавляется. Так что в этом смысле правильно говорить, что эта стадия выше или шире, то есть она более ценна и полезна для более широкого диапазона взаимодействий. Конвенциональное мышление более ценно, чем доконвенциональное, для выработки сбалансированной моральной реакции (а постконвенциональное еще более ценно и т.д.). Гегель впервые сформулировал правило, которое с тех пор постоянно повторяли исследователи развития: каждая стадия адекватна и ценна, но каждая более высокая стадия более адекватна и, только в этом смысле, более ценна (что всегда означает более целостна). Именно по всем этим причинам, Кёстлер, заметив, что все сложные иерархии состоят из холонов или порядков возрастания Целостности, указал, что на самом деле, иерархию вернее называть холархией. Он абсолютно прав, и в дальнейшем я буду говорить об иерархии вообще и о Великой Цепи — Великом Гнезде — в частности, как о холархии.
Итак, это нормальная или естественная холархия — постадийное развертывание более крупных сетей возрастающей целостности, в которых более крупные или более широкие целые способны оказывать влияние на целые низших порядков. И в той мере, в какой это естественно, желательно и неизбежно, вы уже можете начать понимать, каким образом холархии способны становиться патологическими. Если вышележащие уровни могут осуществлять контроль над нижележащими уровнями, они также могут чрезмерно подчинять себе или даже подавлять и отчуждать эти нижележащие уровни. Это приводит к множеству патологических затруднений как в индивиде, так и в обществе в целом.
Именно потому, что мир устроен холархически, именно потому, что он содержит области внутри областей, дела могут пойти настолько плохо, что нарушение или патология в одной области способны вызвать резонанс во всей системе. И «лечение» для этой патологии во всех случаях, по существу, одно и то же: ликвидировать патологические холоны, чтобы сама холархия смогла вернуться к гармонии. Лечение состоит не в том, чтобы по рецепту редукционистов избавиться от холархии как таковой, поскольку даже если бы это и было возможно, результатом бы стал однородный плоский мир, лишенный каких бы то ни было ценностных различий. (Вот почему те критики, которые отбрасывают иерархию вообще, сразу же заменяют ее новой собственной шкалой ценностей, то есть своей собственной частной иерархией.)
В действительности, «лечение» любой нездоровой системы состоит в искоренении любых холонов, которые узурпировали свое положение в общей системе, злоупотребив своей властью восходящей или нисходящей причинности. Именно такое «лечение» мы можем наблюдать в психоанализе (когда холоны «тени» отвергают интеграцию), в демократических социальных революциях (когда холоны монархии или фашизма угнетают государство), в клинической медицине (когда раковые холоны захватывают доброкачественную систему), в критической социальной теории (когда темная идеология узурпирует свободу коммуникации), в радикальной феминистской критике (когда холоны патриархата господствуют в общественной сфере) и т. д. Дело не в том, чтобы избавиться от холархии как таковой, а в том, чтобы остановить (и интегрировать) ее заносчивые холоны.
Как я уже говорил, все великие мировые традиции мудрости, по существу, представляют собой вариации вечной философии, Великой Холархии Бытия. В своей замечательной книге «Забытая истина» Хьюстон Смит подытоживает суть главных мировых религий в одной фразе: «иерархия бытия и познания». Чогьям Трунгпа Ринпоче в своей книге «Шамбала: священный путь воина» указывает, что главная фундаментальная идея, пронизывающая все философии Востока от Индии до Тибета и Китая, стоящая за всем от синтоизма до даосизма — это «иерархия земли, человека, небес»; он, кроме того, отмечает, что эта иерархия эквивалентна западной иерархии «тела, ума, духа». А Кумарасвами замечал, что все без исключения великие мировые религии «каждая в своей степени представляют непрерывную иерархию типов или уровней сознания от животного до божества, в соответствии с которой один и тот же индивид может функционировать в различных условиях».
Это подводит нас к самому знаменитому парадоксу вечной философии. Как мы уже видели, традиции мудрости придерживаются понятия, что реальность проявляется в виде многих уровней или измерений, причем каждое более высокое измерение более содержательно и, следовательно, «ближе» к абсолютной всеобщности Божества или Духа. В этом смысле Дух — это вершина бытия, наивысшая ступень эволюционной лестницы. Но столь же истинно, что Дух — это дерево, из которого сделана лестница в целом и все ее ступени. Дух — это таковость, бытование и суть любой и каждой существующей.
Первый аспект, аспект наивысшей ступени — это трансцендентная природа Духа. Он далеко превосходит все «дольнее», тварное или конечное. Дух сохранился бы даже после уничтожения всей Земли (или даже всей вселенной). Второй аспект, аспект дерева, это имманентная природа Духа — Дух в равной степени и полностью безраздельно присутствует во всех явленных вещах и событиях: в природе, в культуре, на небесах и на земле. С этой точки зрения ни один феномен не может быть ближе к Духу, нежели другой, ведь все они в равной степени «сделаны» из Духа. Таким образом, Дух, представляет собой как высочайшую цель всего развития и эволюции, так и основу всей последовательности, в полной мере присутствуя как в начале, так и в конце. Дух предшествует этому миру, но не чужд ему.
Неспособность учитывать оба этих парадоксальных аспекта исторически приводила к некоторым весьма однобоким (и политически опасным) представлениям о Духе. Религии патриархата традиционно были склонны переоценивать трансцендентную природу Духа, тем самым обрекая землю, природу, тело и женщину на подчиненный статус. Предшествовавшие им религии матриархата, напротив, были склонны подчеркивать одну лишь имманентную природу Духа, что в итоге приводило к пантеистическому мировоззрению, которое уравнивало конечную и сотворенную Землю с бесконечным и несотворенным Духом. Вы вольны отождествлять себя с конечной и ограниченной Землей; но вы не можете называть ее бесконечной и неограниченной.
Оба этих односторонних взгляда на мир — религии патриархата и религии матриархата — имели весьма ужасные исторические последствия: от жестоких и массовых человеческих жертвоприношений Богине плодородия до широкомасштабных войн во имя Бога-Отца. Однако в самой гуще этих внешних искажений вечная философия — эзотерическое или внутреннее ядро религий мудрости — всегда избегала любого из этих дуализмов — Небес и Земли, мужского и женского, бесконечного и конечного, аскетического и праздничного — и вместо этого сосредоточивалась на их союзе или интеграции («недвойственности»). И действительно, этот союз Небес и Земли, мужского и женского, бесконечного и конечного, восходящего и нисходящего, мудрости и сострадания, отчетливо проявлялся в «тантрических» учениях разнообразных традиций мудрости, от неоплатонизма на Западе до Ваджрайяны на Востоке. И именно этому недвойственному ядру традиций мудрости более всего соответствует термин «вечная философия».
Значит дело в том, что если мы пытаемся осмысливать Дух в ментальных понятиях (что неизбежно связано с некоторыми затруднениями), нам следует, по крайней мере, помнить об этом парадоксе трансцендентного/имманентного. Парадокс — это просто то как недвойственность выглядит на ментальном уровне. Сам Дух не парадоксален; строго говоря, его вообще невозможно как-либо охарактеризовать.
Это вдвойне справедливо для иерархии (холархии). Мы уже говорили, что когда трансцендентальный Дух проявляет себя, это происходит через последовательность стадий или уровней — Великую Холархию Бытия. Однако я не говорю, что Дух или сама реальность иерархичны. Абсолютный Дух, как высшая реальность, не иерархичен. Его вообще невозможно определить с точки зрения ментального (холонов более низкого уровня) — это шуньята или нирвана — апофатическое, то есть неопределимое, полностью лишенное каких бы то ни было конкретных и ограничивающих характеристик. Но оно проявляет себя в последовательности ступеней слоев, измерений, оболочек, уровней или степеней — какой бы термин вы ни выбрали — и это холархия. В Веданте это коши — оболочки или покровы, скрывающие Брахман; в буддизме это восемь виджнян — восемь уровней осознания, каждый из которых представляет собой ослабленный или более ограниченный вариант вышележащего уровня, в Каббале это сефироты и т.д.
Все дело в том, что это уровни явленного мира — майи. Когда в майе не распознают игру Божественного, она — не более чем иллюзия. Иерархия — это иллюзия. Существуют уровни иллюзии, но не уровни реальности. Но, согласно традициям, именно (и только) посредством понимания иерархической природы сансары мы действительно можем из нее выбраться. Лестница отбрасывается только, когда она отслужила свою особую службу.
Теперь мы можем взглянуть на некоторые актуальные уровни или сферы холархии, Великого Гнезда Бытия, как она проявляется в трех крупнейших традициях мудрости: иудео-христиано-мусульманской, буддизме и индуизме, хотя это можно было бы сделать на примере любой зрелой традиции.
(Позвольте мне напомнить вам, что это уровни Верхнего Левого сектора, уровни в спектре самого сознания. В последующих главах мы увидим, как этот спектр проявляется и в других секторах — культурном, социальном и поведенческом — от антропологии до философии, искусства и литературы. Однако пока мы сосредоточимся на проявлении спектра сознания в индивидуальном человеческом существе, то есть в Верхнем Левом секторе.)
Христианские понятия наиболее просты, поскольку они знакомы большинству из нас: материя, тело, разум, душа и дух. Материя означает физическую Вселенную, как она проявляется в наших собственных физических телах (то есть в тех аспектах нашего бытия, которые подчиняются законам физики); и что бы еще мы ни назвали словом «материя», в данном случае это означает измерение с наименьшей степенью сознания (некоторые сказали бы — вообще без сознания, и вы можете выбрать то, что вам больше нравится). Тело в этом случае означает эмоциональное тело, «животное» тело — секс, голод, жизненную силу и т.д. (то есть те аспекты бытия, которые изучает биология). Разум — это рациональный, рассуждающий, лингвистический и образный ум (изучаемый психологией). Душа — это высший, или тонкий ум, архетипический ум, интуитивный ум — неразрушимая основа нашего существа (изучаемая теологией). А дух — это трансцендентная вершина нашего бытия, наше Божество (изучаемое созерцательным мистицизмом).
Согласно индуизму Веданты, каждый отдельный человек состоит из пяти «оболочек», или уровней, или сфер бытия (кош); это нередко сравнивают с луковицей, потому что последовательно снимая внешние слои, мы находим все больше сути*. Низший (или самый внешний) слой называется аннамайякоша, что означает «оболочка из пищи». Это физическая сфера. Затем следует прана-майякоша — оболочка из праны. Прана означает жизненную силу, биоэнергию, elan vital, либидо, эмоционально-сексуальную энергию вообще — сферу эмоционального тела (как мы используем этот термин). Далее идет маномайякоша — оболочка из манаса, или ума — рационального, абстрактного, лингвистического. Выше располагается виджнянамайякоша — оболочка из интуиции, высшего разума, тонкого разума. И, наконец, имеется анандамайякоша — оболочка, состоящая из ананда, или духовного и трансцендентального блаженства.
Далее — и это важно — Веданта группирует эти пять оболочек в виде трех основных сфер: грубой, тонкой и каузальной. Грубая сфера соответствует низшему уровню холархии — физическому телу (аннамайякоше). Тонкая сфера соответствует трем промежуточными уровням: эмоционально-сексуальному телу (пранамайякоше), уму (маномаяйкоше) и высшему или тонкому разуму (виджнянамайякоше). А каузальная сфера соответствует самому высшему уровню — анандамаякоше, или архетипическому духу, который иногда называют по большей части непроявленным или бесформенным. Далее Веданта связывает эти три основные сферы бытия с тремя основными состояниями сознания: бодрствованием, сновидением и глубоким сном без сновидений. Над всеми этими состояниями располагается абсолютный Дух, иногда называемый турийя, или «четвертый», поскольку он превосходит (и включает в себя) три состояния проявления; он находится за пределами грубого, тонкого и каузального (и объединяет их).1
Таким образом, версия пяти оболочек, принятая в Веданте, почти идентична иудео-христианско-мусульманской версии материи, тела, ума, души и духа, коль скоро под «душой» мы подразумеваем не просто высшее «Я» или высшую самотождественность, но более высокие или тонкие разум и познание. Кроме того, во всех высших мистических традициях душа также означает «узел» или «спазм» (то, что индуисты и буддисты называют ахамкарой), которые следует развязать или расслабить, прежде чем душа сможет превзойти себя, умереть для себя и, таким образом, найти высшую тождественность с абсолютным Духом и в качестве этого Духа (как сказал Христос, «воистину, не может быть учеником тот, кто не возненавидел собственную душу»).
Итак, с одной стороны, «душа» — это наивысший уровень индивидуального роста, которого мы способны достичь, а с другой — это последний барьер, последний узел, на пути к полному просветлению или высшей тождественности просто потому, что в качестве трансцендентального свидетеля она отстраняется от всего, что свидетельствует. Как только мы преодолеваем позицию свидетельствования, душа, или свидетель, сама растворяется, и остается лишь игра недвойственного осознания — осознания, которое не наблюдает объекты, но полностью едино со всеми объектами (дзен говорит: «Это все равно, что вкушать небеса»). Разрыв между субъектом и объектом исчезает, душа преодолевается или растворяется, и возникает чистое духовное или недвойственное осознание — очень простое, очевидное и ясное. Ты понимаешь, что твое неотъемлемое существо беспредельно и открыто, пусто и ясно, и все, возникающее повсюду, спонтанно возникает в тебе, как подлинном духе.
Центральная психологическая модель буддизма Махаяны — это восемь виджнян, или восемь уровней сознания. Первые пять из них составляют пять чувств. За ними идет мановиджняна — ум, который оперирует чувственным опытом. Следующий уровень — это манас, который означает как высший ум, так и центр иллюзии изолированного «я». Именно манас смотрит на алайявиджняну (следующий, более высокий уровень — уровень сверхиндивидуального сознания) и ошибочно принимает ее за изолированное «я» или субстанциальную душу как мы ее определили. И над всеми этими восемью уровнями в качестве их источника и основы находится чистая алайя или чистый пустой Дух.
Я не собираюсь умалять некоторые весьма существенные различия между этими традициями. Я просто указываю на то, что они обладают определенным сходством глубинной структуры, которое красноречиво свидетельствует о подлинно универсальной природе многих из их интуитивных догадок.
Итак, мы можем закончить на радостной ноте: после временного отторжения в XIX веке некоторыми формами материалистического редукционизма — от научного материализма до бихевиоризма и позитивизма — Великая Цепь Бытия, Великая Холархия Бытия торжественно возвращается. Это временное отторжение — попытка свести холархию бытия к ее самому низкому уровню, материи — было в особенности удручающим в психологии, которая сперва утратила свой дух, затем — свою душу, затем — ум, и была низведена до изучения одного лишь эмпирического поведения или телесных влечений. В другие времена или в других местах подобное ограничение сочли бы точным определением безумия.
Однако сегодня эволюционная холархия — целостное изучение развития и самоорганизации областей внутри областей — снова стало доминирующей темой во многих научных и поведенческих дисциплинах (как мы увидим далее), хотя ей и дают разные названия (к примеру, аристотелевскую «энтелехию» теперь называют «морфогенетическими полями» или «самоорганизующимися системами»). Это не означает, что современные варианты Великой Холархии и принципов ее самоорганизации не содержат в себе ничего нового — это вовсе не так, особенно в том, что касается реального эволюционного развертывания самой Великой Цепи. Каждая приблизительная картина Великой Холархии неплоха сама по себе; каждое следующее приближение дает еще лучшую картину...
Но ее основные черты ясно различимы. Людвиг фон Берталанфи, основатель общей теории систем, дал прекрасное резюме: «В современном понимании реальность предстает как необъятный иерархический порядок организованных сущностей, ведущий путем взаимного наложения множества уровней от физических и химических систем к биологическим и социальным. Подобная иерархическая структура и объединение в системы все более высокого порядка характерны для реальности в целом, и имеют фундаментальное значение, особенно, в биологии, психологии и социологии».
Так, например, в современной психологии холархия выступает в качестве преобладающей структурной и процессуальной парадигмы, идущей вразрез с действительным (и, зачастую, совершенно различным) содержанием разнообразных школ. Каждая школа психологии развития признает тот или иной вариант иерархии или последовательности дискретных (но непрерывных) необратимых стадий роста и развертывания. Это относится к фрейдистам, юнгианцам и последователям Пиаже, к Лоуренсу Кольбергу, Кэрол Джиллиган и когнитивным бихевиористам. Маслоу, представляющий как гуманистическую, так и трансперсональную психологию, поставил «иерархию потребностей» в центр своей системы — это лишь небольшая часть из множества примеров.
От Руперта Шелдрейка и его «вложенной иерархии морфогенетических полей» до «иерархии эмерджентных* качеств» Сэра Карла Поппера и «экологической модели реальности» Берча и Кобба, основанной на «иерархической ценности» иерархии; от революционной работы Франциско Варелы по аутопоэтическим системам («по-видимому, способность порождать иерархию уровни — это общее отражение богатства природных систем») до исследований мозга Роджером Сперри, Сэром Джоном Экклзом и Уайлдером Пенфилдом («иерархия несводимых эмерджентных образований») и до теории социальной критики Юргена Хабермаса («иерархия коммуникативной компетенции») — все это говорит о возвращении Великой Цепи.
И единственная причина, по которой еще не все это осознают, состоит в том, что она скрывается под множеством разнообразных имен.
Однако не важно, осознают ли это возвращение — оно уже вовсю происходит. И поистине замечательно в этом возвращении то, что современная теория теперь может воссоединиться со своими богатыми корнями, уходящими в вечную философию — воссоединиться не только с Платоном и Аристотелем, с Плагином, Маймонидами и Спинозой, с Гегелем и Св. Терезой на Западе, но также с Шанкарой и Падмасамбхавой, с Цзи-И и Фа-Цзаном, с Абинавагуптой и Леди Цогьял на Востоке. Все это становится возможным в силу того факта, что многие аспекты вечной философии действительно оказываются вечными— или в значительной мере универсальными, где бы они ни появлялись — и пробивают себе дорогу сквозь времена и культуры к сердцу, душе и духу человечества (а, в действительности, всех чувствующих существ как таковых).
По существу, остается сделать только одну важную вещь, выполнить один фундаментальный пункт этой программы возвращения.
Хотя и верно, что эволюционная холархия, как я говорил, является одной из объединительных парадигм в современной мысли, от физики и биологии до психологии и социологии (см., например, Ласло, Янтч, Хабермас, Ленски, Деннетт), тем не менее большинство ортодоксальных исследовательских школ признают только существование материи, тела и разума.2 Более высоким измерениям души и духа пока еще не предоставлен точно такой же статус. Мы могли бы сказать, что современный Запад пока что признал лишь три пятых Великой Холархии Бытия. Дальнейшая программа очень проста: восстановить статус других двух пятых (души и духа).
Коль скоро мы признаем и по достоинству оцениваем все уровни и измерения Великой Цепи, мы одновременно признаем и все соответствующие виды познания — не только глаз плоти, который познает физический и чувственный мир, или только глаз ума, познающий лингвистический и символический мир, но также и око созерцания, которое познает душу и дух. (Мы еще вернемся к этому важному вопросу в Главе 3)
Итак, вот наша задача: давайте сделаем последний шаг и восстановим статус ока созерцания, которое в качестве научной и воспроизводимой методологии познает душу и дух. И это интегральное видение, смею утверждать, будет окончательным возвращением домой, восстановлением связи нашей современной души с душой самого человечества — поликультурой в истинном смысле этого слова — когда, стоя на плечах гигантов, мы превосходим, но учитываем — что всегда означает уважаем — их непреходящее присутствие. Объединение древней мудрости с современным знанием — лозунг интегрального видения, маяк в пустыне постмодернизма.
Признание полного спектра сознания должно в корне изменить ход развития всех без исключения современных дисциплин, которых оно коснется — и это, конечно, важнейший аспект интегральных исследований.
Но, по существу, в первую очередь, и наиболее непосредственно оно отразится на самой области психологии. Я уже исследовал эту психологию полного спектра в нескольких книгах (включая «Спектр сознания», «Никаких границ», «Проект Атман», «Трансформацию сознания» и «Краткую историю всего»).
В этих книгах представлена обобщающая точка зрения на человеческое развитие, которая пытается учитывать весь спектр сознания от инстинкта до эго и духа, от доличностного до личностного и надличностного, от подсознания до самосознания и сверхсознания. Если ничто животное, человеческое или божественное мне не чуждо, тогда ни одно состояние сознания не может быть исключено из щедрого охвата подлинно интегральной психологии. В предисловии к новому изданию «Проекта Атман» я пытаюсь показать, почему столь важна такая интегральная и всеобъемлющая позиция.
Насколько можно судить, «Проект Атман» стал первой психологией, которая предложила путь объединения Востока и Запада, обыденного и созерцательного, ортодоксального и мистического, в единую, непротиворечивую и приемлемую систему. Эта система включала в себя множество подходов — от Фрейда до Будды, от гештальт-психологии до Шанкары, от Пиаже до Йогачары, от Кольберга до Кришнамурти.
Я начинал писать «Проект Атман» в 1976 году одновременно с родственной ему книгой «Ввысь из Эдема» — одно из этих исследований касалось онтогенеза, а другое — филогенеза. За почти двадцать лет, прошедшие после написания «Атмана», я обнаружил, что его принципиальная основа по-прежнему остается прочной и целостной, и потому я полагаю, что его главные положения, с незначительными уточнениями там, где это необходимо, будут иметь силу еще в течение долгих и плодотворных лет. Некоторые критики выражали недовольство, утверждая, что я предложил просто литературное обобщение разнообразных источников, и что мой подход не основывался на клинических или экспериментальных данных. Но это, пожалуй, довольно нечестные увертки: подавляющее большинство теоретиков, на работы которых я опирался, были как раз теми, кто впервые предоставил прямые клинические и экспериментальные доказательства — от methode clinique Жана Пиаже до исчерпывающих, записанных на видеопленку наблюдений Лоренса Кольберга и революционных исследований морали, выполненных Кэрол Джиллиган — не говоря уже об огромном количестве феноменологических данных, накопленных самими созерцательными традициями. «Проект Атман» был непосредственно основан на свидетельствах более чем шестидесяти исследователей многочисленных направлений и косвенно — на данных сотен других.
(Мы еще вернемся к этой интегральной психологии и тщательно исследуем ее в Главах 6, 9, 10 и 11.)
Кроме того, «Проект Атман» положил конец моим заигрываниям с романтизмом и его попытками превратить возврат к доличностному уровню в источник спасения. Фактически я начал писать и «Атман», и «Эдем» в качестве обоснования романтической точки зрения: как онтогенетически, так и филогенетически мужчины и женщины начинают свой путь в бессознательном единстве с Божественным — в состоянии бездумной погруженности в своего рода земной рай, сад Эдема; затем они вырываются из этого союза за счет процесса отчуждения и размежевания (превращаясь в изолированное и аналитическое эго); а затем возвращаются к Божественному в великолепном сознательном союзе.
Таким образом, человеческое развитие проходит, так сказать, от бессознательного Рая через сознательный Ад к сознательному Раю. Я начал писать обе книги, чтобы обосновать это романтическое представление.
Но чем больше я работал над книгами, тем более очевидным становилось, что романтический взгляд безнадежно запутан. Одна или две очень важные истины в нем сочетались с какой-то возмутительной чепухой, и в результате выходил теоретический кошмар. Я несколько лет — по сути, почти целое десятилетие — непрерывно разбирался в этой чудовищной путанице, и этот период моей жизни ознаменовался самыми беспорядочными теоретическими блужданиями. Причина, по которой я так много эссе посвятил софизмам — в частности, софизму «до-транс» и софизму единственной границы — состоит в том, что ими часто грешили романтики, и я, будучи хорошим романтиком, сам их царственно порождал. Поэтому, понимая эти софизмы изнутри, вплотную и очень личным образом, я мог написать несколько посвященных им сильных критических работ. Ни к какой другой теории не бываешь столь жесток, как к той, которую сам еще недавно разделял.
Однако, решающую ошибку романтической точки зрения очень легко понять. Как мы уже говорили, с этой точки зрения, жизнь ребенка начинается в состоянии бессознательного рая. То есть поскольку самость ребенка пока еще не дифференцирована от окружающей среды (или от матери), она действительно едина с динамической Основой Бытия — однако в бессознательной (или «бес-само-сознательной») форме. Отсюда бессознательный Рай — блаженное, прекрасное, мистическое, «небесное» состояние, из которого она (самость) скоро выпадет, и к которому она будет всегда стремиться.
И действительно — рассуждают дальше сторонники романтической точки зрения — в какой-то момент в первые несколько лет жизни самость дифференцируется от окружения, союз с динамической Основой утрачивается, субъекг и объект разделяются, и самость переходит из бессознательного Рая в сознательный Ад — мир эготического отчуждения, подавления, террора, трагедии.
Однако — счастливо продолжают они — самость может совершить в своем развитии своеобразный поворот на 180 градусов — вернуться в предыдущее состояние инфантильного единства и воссоединиться с великой Основой Бытия — только теперь полностью сознательным и само актуализированным образом — и, следовательно, обрести сознательный Рай.
Отсюда общая романтическая точка зрения: человек начинает свою жизнь в бессознательном раю, в бессознательном единстве с Божественным; затем он утрачивает это бессознательное единство и, таким образом, погружается в сознательный Ад; затем человек может восстановить Божественное единство, но теперь в более высокой и сознательной форме.
Единственная проблема этой точки зрения состоит в том, что первый шаг — утрата бессознательного единства с Божественным — абсолютно невозможен. Все сущее едино с Божественной Основой — ведь это, в конце концов, Основа всего бытия! Утрата единства с этой Основой равносильна прекращению существования.
Обратите внимание: существуют лишь две общие позиции, которые вы можете занимать по отношению к Божественной Основе; поскольку все сущее едино с Основой, вы можете либо осознавать это единство, либо не осознавать его. То есть у вас есть лишь два варианта: ваше единство с Божественной Основой может быть сознательным или бессознательным.
И раз уж вы, согласно романтической точке зрения, начинаете свою жизнь, как ребенок, в состоянии бессознательного единства с Основой, то вы в дальнейшем не можете утратить это единство! Вы уже утратили осознание этого единства; вы не можете далее утратить и само это единство, иначе вы прекратите существовать! Так что, если вы не осознаете своего единства с онтологической точки зрения, хуже быть не может. Это уже бездна отчуждения. Вы уже живете как бы в Аду; вы уже погружены в сансару, только не отдаете себе в этом отчета — вам недостает осознания, чтобы признать этот жгучий факт. И, значит, вот каково, на самом деле, состояние инфантильной самости: бессознательный Ад.
Однако кое что все же начинает происходить: вы начинаете пробуждаться к отчужденному миру внутри и вокруг вас. Вы движетесь от бессознательного Ада к Аду сознательному, и именно осознание Ада, сансары, мучительного существования делает взросление и взрослую жизнь таким кошмаром страдания и отчуждения. Самость ребенка пребывает в относительном покое не потому, что она живет в Раю, а потому, что ей недостает осознания, чтобы заметить окружающее ее пламя Ада. Ребенок, несомненно, погружен в сансару — просто он об этом не знает, ему недостает осознания, чтобы понять это. Просветление — это, определенно, невозвращение в подобное инфантильное состояние! Равно как и не какой бы то ни было «зрелый вариант» этого состояния! Ни самость ребенка, ни моя собака, не терзаются виной, страхом или страданием, однако просветление не состоит в возврате к собачьему сознанию (или к «зрелому варианту» собачьего сознания!).
По мере роста сознания и осведомленности самость ребенка медленно осознает неизбежную боль существования, мучение, присущее сансаре, механизм безумия изначально вплетенный в явленный мир — она начинает страдать. Происходит ее знакомство с первой Благородной Истиной, потрясающее посвящение в мир восприятий, единственная математика которого — мучительный огонь неутоленного и неутолимого желания. Это не какой-то новый, одержимый желаниями мир, который отсутствовал в предыдущем «блаженном» состоянии погруженности — это просто мир, который бессознательно господствовал над этим состоянием — мир, который самость теперь начинает медленно, болезненно, трагически осознавать.
Итак, по мере роста осознания, самость переходит из бессознательного Ада в сознательный Ад и там она может провести всю свою жизнь, превыше всего стремясь к отупляющим утешениям, которые смягчат ее грубые и несдержанные чувства и залечат раны отчаяния. Она живет как морфинист, кутаясь в обезболивающее тепло своих компенсаций, и ей, возможно, даже удается убедить себя — по крайней мере на первых порах, когда все еще видится в милом розовом цвете — что дуалистический мир, в конце концов, совсем не плох.
Однако есть альтернатива. Самость может продолжать расти и развиваться, достигая подлинно духовных областей, преодолевая ощущения изолированного «я», она разворачивается в само Божественное. Единение с Божественным — единство или тождество, которое, хотя и бессознательно, уже имело место с самого начала, теперь загорается в сознании ослепительной вспышкой озарения и шока невыразимо обыденного: самость постигает свою высшую тождественность с самим Духом — быть может, столь же вопиюще очевидную, как прохладный ветерок в ясный весенний день.
И, значит, вот каков, в действительности, онтогенез человека: из бессознательного Ада в сознательный Ад и далее в сознательный Рай. Ни на одном этапе самость не утрачивает своего единства с Основой, иначе она полностью прекратила бы существовать! Иными словами, романтическая парадигма права в отношении второго и третьего шагов (сознательного Ада, сознательного Рая), но полностью заблуждается в том, что касается самого инфантильного состояния, которое представляет собой не бессознательный Рай, а бессознательный Ад.
Таким образом, инфантильное состояние — это не бессознательное надличностное; оно по самой своей основе доличностно. Оно не трансвербально, оно довербально. Это не трансэго, а доэго.3 И человеческое развитие — равно как эволюция в целом — направлены от подсознания к самосознанию и к сверхсознанию; от доличностного к личностному и к надличностному; от субментального к ментальному и к сверхментальному; от довременного к временному и к трансвременному — или, как его ни называй — вечному.
Романтики просто перепутали «до» с «транс» и, тем самым, возвели «досостояния» до высшего статуса «транссостояний» (точно так же, как редукционисты игнорируют «транссостояния», объявляя их регрессией к «досостояниям»). Эти два заблуждения — возведение низшего к высшему и сведение высшего к низшему представляют собой две основные разновидности «до-/ транссофизма», который впервые выявлен и определен на последующих страницах. Самое важное заключается в том, что развитие — это не регрессия на службе эго, а эволюция в трансценденции эго.
И на этом кончилось мое очарование романтизмом.
Однако, отпадение от Божества, от Духа, от изначальной Основы, действительно происходит, и это та истина, которую пытаются постичь романтики перед тем, как они сползают к своим до-/транссофизмам. Это отпадение называется инволюцией — движением, в котором все вещи отпадают от осознания своего единства с Божественным и, таким образом, воображают себя отдельными и изолированными монадами, отчужденными и отчуждающими. И коль скоро произошла инволюция и Дух становится бессознательно вовлеченным во все более и более низкие формы своего собственного проявления, тогда может произойти эволюция: Дух разворачивается в великий спектр сознания — от Большого Взрыва к материи, к ощущению, восприятию и побуждению, к образу, символу и понятию, к рассудку и психике, к тонким, к каузальным событиям — по пути к собственному шокирующему самоузнаванию, самореализации и самовоскрешению Духа. И на каждой из этих стадий — от матери к телу, разуму, душе и духу — эволюция становится все более сознательной, все более осведомленной, более осуществившейся, более пробужденной — со всеми радостями и всеми ужасами, неизбежно присущими этой диалектике пробуждения.
Тем не менее на каждой стадии этого процесса возвращения Духа к себе самому, мы с вами помним — быть может, смутно, быть может, отчетливо — что когда-то мы осознанно были едины с самим Божественным. Именно это воспоминание, скрытое на задворках нашего осознания, тянет и толкает нас понять, пробудиться, вспомнить, кем и чем мы уже были и всегда остаемся.
Фактически можно предположить, что все сущее, в той или иной степени интуитивно догадывается, что в самой его Основе кроется Дух. Все сущее побуждают, принуждают, тянут и подталкивают к проявлению этого понимания. И в то же время, до этого божественного пробуждения все сущее ищет Дух таким образом, который, в действительности, препятствует пониманию: иначе понимание пришло бы к нам сразу! Мы ищем Дух способами, которые этому препятствуют.
Мы ищем Дух в мире времени; но там его невозможно найти, поскольку Дух вечен. Мы ищем Дух в мире пространства; но Дух вне пространства, и его нельзя там найти. Мы ищем Дух в том или ином объекте — сияющем, соблазнительном, полном славы или богатства; однако Дух — не объект, его невозможно увидеть или ухватить в мире предметов потребления и суеты.
Иными словами, мы ищем Дух такими способами, которые препятствуют его постижению и вынуждают нас довольствоваться подменными вознаграждениями, движущими нами и замыкающими нас в убогом мире времени и ужаса, пространства и смерти, греха и разделения, одиночества и утешения. И это проект Атман.
Проект Атман — это попытка найти Дух такими способами, которые препятствуют этому и навязывают подменные вознаграждения. Как вы увидите на последующих страницах, именно проект Атман приводит в движение всю структуру явленной вселенной — проект, который продолжается до тех пор, пока мы — вы и я — не пробудимся к Духу, заменители которому мы ищем в мире пространства и времени, алчности и отчаяния. Кошмар истории — это кошмар проекта Атман, бесплодные поиски во времени того, что, в конечном счете, вне времени, поиски, которые неизбежно порождают страх и страдание — самость, опустошенную вытеснением, парализованную виной, осаждаемую холодом и горячкой уродливого отчуждения. Эти мучения прекращаются лишь в сияющем Сердце, когда разворачивается сам великий поиск, когда самоограничение отказывается от своих попыток найти Бога — реального или замену: движение во времени аннулируется великим Нерожденным, великим Несотворенным, великой Пустотой в Сердце самого Космоса.
Поэтому, читая эту книгу, постарайтесь вспомнить: великое событие, когда вы своим дуновением создали весь этот Космос; вспомните великое опустошение, когда вы извергли себя вовне как целый Мир, просто чтобы посмотреть, что из этого получится. Вспомните те формы и силы, в которых и через которые вы путешествовали до сих пор: от галактик до планет и до зеленых деревьев, тянущихся к солнцу, и животных, день и ночь выслеживающих добычу и неугомонных в своих утомительных поисках, от первобытных мужчин и женщин, стремящихся к свету, до того самого человека, который сейчас держит эту книгу; вспомните, кем и чем вы были, что вы сделали, что вы видели, и кто вы на самом деле под всеми этими личинами, масками Бога и Богини, масками вашего собственного Подлинного Лица.
Пусть уляжется великий поиск; пусть самоограничение развернется в непосредственность осознания настоящего; пусть весь Космос ворвется в ваше бытие, ведь вы — сама его Основа; и тогда вы вспомните, что проект Атман никогда не происходил, и вы никогда никуда не двигались, и все это в точности так, как должно быть, когда малиновка поет чудесным утром, и капли дождя стучат по крыше храма.
* Коннективизм, коннекционизм — концепция (в равной степени относящаяся к кибернетике и к наукам о мозге), согласно которой все психические процессы объясняются уникальным распределением и относительной устойчивостью связей, образующихся между нервными клетками в мозгу и формирующих так называемые нервные (или нейронные) сети; в свою очередь, в этих сетях могут возникать более или менее устойчивые проводящие пути. Считается, что каждому психическому событию соответствует прохождение сигналов по определенному проводящему пути. Большинство попыток создания искусственного интеллекта основаны именно на моделировании таких сетей. (Прим. ред.)
** Своеобразная игра слов: в этой фразе пропущено слово «данных», а подразумевает она, что если данные не представлены в определенной форме (не переведены на машинный язык), то компьютер не может их обрабатывать. Точно так же под «представлениями эмпирического мира» подразумевается информация, поступающая через органы чувств и переводимая на язык нервных импульсов, но, в то же время, представления — это образы мира, возникающие у нас в сознании, картины, представленные нашему сознательному «Я» как внутреннему наблюдателю. (Прим. ред.)
* Эта фраза нуждается в пояснении. Центральная тема в спорах о сознании — это «Обладает ли сознание причинной активностью?»; иначе говоря, может ли сознательно-волевой (то есть субъективный) акг сам по себе служить причиной чего бы то ни было объективного? Когда человек, например, сгибает палец, он не задумывается о том, что должен существовать какой то механизм, который превращает его субъективное и нематериальное желание в объективные и материальные нервные импульсы, заставляющие мышцы сокращаться. (Прим. ред.)
** Нейромедиаторы — особые химические вещества, переносящие сигналы между нервными клетками; дендриты — отростки нервных клеток, похожие на ветвящиеся деревья. На дендритах находятся синапсы — участки контакта между нервными клетками. Передающая клетка синтезирует нейромедиатор и выделяет его в синапс, а приемная клетка улавливает этот химический сигнал и превращает его в электрические импульсы. (Прим. ред.)
* Пропозициональный — относящийся к логике исчисления высказываний. (Прим. пер.) Этот термин предложил Карл Поппер. Любая подлинно научная теория должна быть фальсифицируема — то есть допускать свое опровержение в ходе дальнейшего познания — иначе она перестает быть теорией и становится догмой. (Прим. ред.)
* Этот термин предложил Карл Поппер. Любая подлинно научная теория должна быть фальсифицируема — то есть допускать свое опровержение в ходе дальнейшего познания — иначе она перестает быть теорией и становится догмой. (Прим. ред.)
* Здесь требуется пояснение: имеется в виду, что действенность критериев достоверности познания, основанных на соответствии (индивидуальном или функциональном) реальному миру, опирается на факт независимости существования этого мира от процесса познания — иначе говоря, не может быть эпистемологии без онтологии. (Прим. ред.)
* Перформативный — выражающий выполнение пожелания, приказ, и т.п.
* Ментальная и эготическая стадии развития сознания — соответственно, стадии абстрактного (вербального) мышления и формирования абстрактного образа самого себя (Эго), выступающего в качестве субъекта всех мыслей, желаний и действий человека. Трансментальная стадия знаменует преодоление ограничений абстрактного мышления и переход от Эго к Самости, или подлинному «Я» человека. (Прим. ред.)
* Непереводимая игра слов — имеется в виду, что более глубокие слои луковицы содержат больше сока. (Прим. ред.)
* Эмерджентные (непредсказуемые) качества — целостные свойства крупных систем, не выводимые из свойств их отдельных компонентов. (Прим. ред.)
Введение
1 См. К. Wilber, Quantum Questions: Mystical Writings of the World's Great Physicists (Boston: Shambhala Publications, 1985).
2 «Интегральное» и «интегральные исследования» иногда ассоциировались со Шри Ауробиндо, его учеником Харидасом Чаундхури и Калифорнийским институтом интегральных исследований (основанным Чаундхури и другими), поэтому уместно сказать несколько слов о каждом из них.
Как будет ясно из последующих страниц, Ауробиндо оказал и продолжает оказывать глубокое влияние на мою работу. Фактически, в Главе 6 мы увидим, что он способствовал моему переходу от того, что я называю «романтической» моделью «Уилбер-I», к модели «Ауробиндо/Уилбер-II». Тем не менее я, в конечном счете, усовершенствовал эту модель в «Уилбер-III» и «Уилбер-IV», о чем я буду говорить в главах 9, 10 и 11. Поэтому в этих главах содержится моя критика Ауробиндо (и Чаундхури).
Суть критики состоит в том, что и Ауробиндо, и Чаундхури были пионерами в индивидуальной йоге и практике. Эта йога, в особенности, сосредоточивалась на объединении Восходящего и Нисходящего потоков в человеческом существе, тем самым охватывая весь спектр сознания как в трансцендентальном/восходящем, так и в имманентном/нисходящем измерениях. «Значит, восхождение и нисхождение — это два неразделимых аспекта движения интегральной йоги; это систола и диастола интегральной самодисциплины» (Chaundhuri, 1965, стр. 41).
Я полностью согласен с этим. Однако, на самом деле, этот подход представляет собой лишь начало гораздо более интегрального воззрения (которое я опишу в последующих главах как Уилбер-III и Уилбер-IV). Подлинно интегральной йоге нужно в значительно большей степени учитывать западный вклад в психологию, психотерапию и трансформацию личности (Уилбер-III), и ее особенно необходимо помещать в контекст четырех секторов и их исторического развертывания (Уилбер-IV). Таким образом, моя критика Ауробиндо и Чаундхури — это усовершенствование, а не отрицание; однако это усовершенствование, без которого их системы остаются, на мой взгляд, весьма ограниченными и частичными. Я убежден, что это станет ясно в последующих главах.
Калифорнийский институт интегральных исследований — одно из немногих высших учебных заведений, которые позволяют студентам придерживаться более интегральной ориентации, включая изучение западных/восточных традиций. Тем не менее с недавних пор он также стал источником многих идейных тенденций, которые не только противоречат учениям Ауробиндо и Чаундхури, но, по моему мнению, являются неприкрыто антиэволюционными и регрессивными. Я больше не могу безоговорочно рекомендовать студентам этот институт. В то же время там работают некоторые одаренные учителя, и студентам просто нужно быть осторожными при выборе учебных курсов. На мой взгляд, то же предостережение относится и к Институту Наропа в Боулдере, Колорадо. Однако, с учетом этих оговорок, можно полагать, что это два учебных заведения, где студент, с посильной помощью сочувственно настроенного консультанта, сможет составить для себя интегральную программу обучения, даже если общая атмосфера будет этому препятствовать. К числу других достойных упоминания институтов относятся Институт трансперсональной психологии в Пало-Альто и Университет им. Дж. Ф. Кеннеди в Оринде, Калифорния. (Полный перечень учебных заведений, предлагающих трансперсональные курсы и программы, содержится в справочнике «The Common Boundary Education Guide», который можно заказать по адресу: Common Boundary, 5272 River Rd., Suite 650, Bethesda, MD 20816. Существует также справочник Ассоциации трансперсональной психологии: Association for Transpersonal Psychology, 345 California St., Palo Alto, CA 94306. Те, кто интересуется исследованиями в области медитации, могут обратиться по адресу: Meditation Research Network, Institute of Noetic Sciences, 475 Gate 5 Road, Sausalito, CA 94965.)
В то же время, как станет ясно из последующих глав, интегральный подход сегодня широко признан (если не сказать — широко распространен) во многих центрах высшего образования США от Гарварда до университета Западной Джорджии, от Беркли до университета Коннектикута, от Стэнфорда до Норвича, от Вермонта до Аризоны. Сегодня почти в каждом университете найдется благожелательный консультант, который может предоставить студенту реальную возможность получить подготовку в области интегральных исследований.
3 В крайнем конструктивизме индивидуальный субъект («я») растворяется в интерсубъективных лингвистических обозначающих, что громогласно объявляется смертью субъекта, смертью автора, смертью человека. Индивидуальную самость заменяет сам язык как реальный субъект дискурса (то есть говорите не вы — через вас говорит сам язык), и таким образом, мы с вами просто без толку болтаемся сбоку: «Я» деконструируется, оставляя лишь лингвистическое «Мы», и смерть субъекта поселяется в залах постмодернистского вакуума.
Не только все «Я» (со своей правдой) растворяются в лингвистическом «Мы», но и все «оно» (со своими объективными истинами), аналогичным образом, испаряются в игре произвольных построений. Нет ни истины, ни правды — на их месте царит культурная конструкция, движимая лишь властью, идеологией, родом, тем или иным центризмом, дурными мотивами дурных людей — все в одну шеренгу.
И в то же время самим фактом выдвижения своих теорий они, в действительности, делают нечто такое, что, по категорическому утверждению этих теорий, невозможно (а именно, предлагают теорию, которая, по их мнению, является независимой от власти и идеологии). «Я» и «оно», которым отказано в реальном существовании перед лицом всемогущего конструирующего «Мы», фактически вновь заявляют о себе в виде внутренних противоречий. И лишь путем признания отвергнутых сфер частичные истины конструктивизма могут быть приняты и переработаны в более широкий, более открытый и интегральный подход.
4 Очень многое может объяснить противопоставление культурных конструктивистов — которые сводят все к динамическому коллективному Мы (Нижний Левый сектор) — системным теоретикам, которые сводят все к динамическому коллективному Оно (Нижний Правый сектор). Другими словами, это еще одна версия конфликта «внутренний холизм против внешнего холизма».
Так для культурного конструктивизма (или внутреннего холизма) истина — это, прежде всего, теория истины как согласованности или интерсубъективная сеть и культурное значение, поскольку не существует никаких объективных «оно», на которых могли бы основываться любые теории соответствия. Реально лишь культурное, реально лишь Мы, а, значит, вся истина и правда сводятся к культурным интересам и произвольным конструкциям, которые сами существуют только потому, что обладают некоторой степенью согласованности: реально одно лишь культурное, и все другие «истины» — это производные от великого конструирующего Мы. Ни «Я», ни «оно» не могут рассчитывать на членство в этом культурном клубе — они получат «от ворот поворот».
Для теории систем (или внешнего холизма) истина заключается в функциональном соответствии или интеробъективной сети: лишь социальное — первичная реальность. Общая особенность внутреннего и внешнего холизма заключается в том, что оба они обосновывают свои критерии истины в коллективном: один — в культурном (Нижний Левый сектор), другой — в социальном (Нижний Правый сектор). Поскольку оба этих направления «холистичны», вы, возможно, подумаете, что они удачно сотрудничают, дополняя друг друга, но фактически на самом деле они открыто презирают друг друга, поскольку первое является воплощением субъективизма, а последнее — объективизма; большая система «Мы» противостоит большой системе «Оно».
Так вы никогда не услышите от системного теоретика, что все системы просто сконструированы или произвольны, или существуют лишь как идеология рода, власти, расизма и так далее. Нет, системные теоретики — это, по большей части, убежденные ученые-естественники, монологичные до основания, и они верят, что их системы реально существуют, в значительной мере независимо от терминов, используемых для их описания: реальные ученые изучают реальные системы в реальном мире! Никакого «произвольного конструктивизма» — благодарю вас, не требуется. Внешние холисты — это реалисты почти во всех отношениях.
Но внутренние холисты — культурные конструктивисты — разумеется, не верят ни в какие независимые или реалистические «оно» — будь они динамическими, процессуальными, взаимосвязанными, системными или какими-то иными — поскольку все «оно» и «Я» представляют собой культурно сконструированные продукты лингвистического «Мы». Поэтому они убеждены, что «системы» системных ученых — это всего лишь произвольные выдумки евроцентричной рациональности, движимой попыткой обрести власть над всем миром — власть, которая получает крайнее выражение в грандиозных, описаниях и тоталитарных программах наподобие теории систем, программах, которые обусловлены худшими формами маргинализации, гегемонии, угнетения и жестокой агрессии; и все это рядится в одежды познания, которое в действительности представляет собой не что иное, как слегка замаскированную власть.
Внутренний и внешний холизм, будучи, по иронии судьбы, отчасти истинными и, значит, в конечном счете нехолистичными, постоянно держат друг друга за горло. И в каждом случае отрицаемые и притесняемые секторы чудесным образом вновь заявляют о себе досаждая империалистам изнутри в форме серьезных внутренних противоречий, взрывая их узость, предлагая более широкое и открытое видение и призывая нас к более интегральному подходу.
Интегральный подход имеет дело с полным спектром сознания, как он проявляется во всем своем невероятном разнообразии. Благодаря этому интегральный подход способен признавать и по достоинству оценивать Великую Холархию Бытия, которую впервые объяснили вечная философия и великие традиции мудрости.
В то же время Дух не стоит на месте. Эволюция продолжает развертываться, не оставляя нетронутым ничто в явленном мире. То же относится и к великим традициям, некоторые догадки которых выдержали проверку временем, а некоторые — безусловно, нет.
Поэтому интегральные исследования должны как бы вести борьбу на два фронта: против современности, которая медлит признавать полный спектр сознания, и против традиционализма, который отказывается признавать любые значительные достижения современности.
В предыдущей главе мы выступали на стороне великих традиций против современности и призывали к признанию полного спектра сознания, Великой Холархии Бытия. В этой главе мы встанем на сторону современности против традиционализма и будем утверждать, что по мере того как продолжается эволюция, появляются новые истины, выдвигаются новые догадки, возникает новое понимание, и потому великие традиции также отчаянно нуждаются в контакте с современностью.
Интегральное видение воплощает в себе попытку взять лучшее из обоих миров: древнего и современного. Но для этого требуется критическая позиция, готовая решительно отвергать худшее из этих миров.
На протяжении столетии мыслящие мужчины и женщины всегда считали вечную философию обосновывающим и уравновешивающим фактором — чем-то, что подобно доктору Ватсону у Конан Дойля, «оставалось неизменным в меняющемся мире». Поэтому в нынешние времена быстрых переходов и неопределенных перемен нам особенно уместно обращаться к древней мудрости в поисках стабильности и руководства, поскольку по своей сути она всегда стремилась представлять вечные и неизменные истины, неподвластные хаосу и разрушениям пространства и времени. «Я приду как Время, расточитель народов, готовый к часу, когда они созреют для гибели». А вечная философия придет как противоядие, бальзам для истерзанной души, готовая к часу, который провозгласит ее великое спасение.
Но, разумеется, соединение «древней» мудрости с «современностью» всегда представляло из себя определенную проблему — даже сами термины «древний» и «современный» кажутся взаимно несовместимыми. Поэтому мне хотелось бы рассмотреть, что же именно мы подразумеваем, говоря о «древнем» или «вечном», и каким образом можно, по существу, примирить эти «древние» учения с «современным» или «прогрессивным» обществом.
Начнем с того, что когда мы говорим о «Древней Мудрости» как о вечной философии, здесь, собственно, может быть лишь один верный смысл — а именно: эти истины или, точнее, Эта Истина — которая в самой своей основе безвременна или вечна, будучи единичным и целым, единственным и всеобщим. Эта Истина — говоря об «Истине» в самом широком смысле как о предельной Реальности или самом Духе — составляет суть вечной философии. Иными словами, вечная философия в своей основе не является набором доктрин, убеждений, учений или идей, поскольку все они принадлежат миру формы, пространства и времени и непрестанного изменения, тогда как Истина в принципе бесформенна и лежит вне времени и пространства, охватывая все пространство и все время, но не будучи ограничена ни тем, ни другим. Это Единое — предельная Истина — не пребывает в мире пространства и времени, кроме как в качестве всего пространства и времени, и потому ее никогда нельзя было бы изложить в виде формальной доктрины. Мы не можем высказывать никаких утверждений о Реальности в целом, поскольку любое мыслимое утверждение само по себе просто часть этой Реальности, и, следовательно, вечная философия как непосредственное прозрение-единение с самой этой Реальностью, никогда нельзя было бы адекватно выразить любым множеством доктрин или идей, которые носят частичный, конечный и ограниченный характер. Предельную Истину можно показать (в созерцательном осознании), но никогда невозможно до конца высказать (на языке дискурса).
Иными словами, существует важное различие между Истиной и формами Истины. Сама предельная Истина неизменна, бесформенна и пребывает вне времени и пространства; однако ее разнообразные формы — различные идеи, символы, образы и мысли, которые мы используем для ее представления — непрерывно меняются и эволюционируют. Предельная истина безвременна; се разнообразные формы существуют в мире времени и подчиняются законам времени. Предельная Истина пребывает вне пространства, тогда как ее разнообразные формы носят пространственно-ограниченный, конечный и обусловленный характер. Предельная Истина — это не одно условие среди всех прочих условий, но Условие всех условий, Природа всех природ, таковость или бытование всех явлений и всех форм и потому сама не может быть никакими отдельно взятыми явлением или формой.
Мы, никогда не можем познать все формы Истины — психологическую истину, социологическую истину, экономическую истину, биологическую истину и т.д. Эти формы непрестанно совершенствуются и эволюционируют, меняются и усложняются. И хотя мы никогда не сможем познать все эти формы Истины, мы можем познать саму Истину, или абсолютную реальность, частичными или приблизительными отражениями которой служат все эти формы. Другими словами, хотя мы никогда не сможем познать все факты существования, мы можем познать абсолютный Факт Существования, который лежит в основе всех возможных относительных фактов, точно так же как если мы знаем, что океан мокрый, мы знаем, что все волны мокрые, даже хотя мы, возможно, никогда не познаем каждую и всякую волну.
Так что одно из значений слов древняя мудрость или вечная философия — это абсолютная Истина вне времени, формы и пространства, радикально целостная и полная, вне которой не существует ничего — Истина, которую можно познать (через бесформенную интуицию-тождественность), но которую никогда нельзя адекватно или полностью выразить в каких бы то ни было форме, доктрине, системе, философии, высказывании, мысли или идее (все из которых — просто частичные, временные и конечные отражения).
Но еще одно значение слова древний — это «старый», «архаичный», «примитивный». И действительно, многие, кто пылко рассуждают о «древней мудрости», имеют в виду «мудрость прошлых веков». Причем предполагается, что именно эту «мудрость прошлого» нам следует привносить в современную культуру в качестве источника смысла, стабильности и спасения.
Но здесь, как вы можете заметить, уже имеет место ошибочное отождествление прежних форм Истины с самой Истиной. Как только делается такое отождествление, «безвременная Истина» начинает означать «как говорили старики». Существует целая тенденция превозносить вчерашний день; видеть больше «мудрости» в прошлом, чем в настоящем; прославлять древний Египет, Китай, Индию; романтизировать наших предков и чернить наших современников; и вообще видеть в явленном мире не эволюцию возрастающей мудрости, а регресс к все большему невежеству. Я считаю все это глубочайшей тупостью.
Я утверждаю, что, когда мы говорим «наша современная культура нуждается в древней мудрости», мы должны очень тщательно определять, что именно мы понимаем под «древней мудростью». Если под «древней» мы подразумеваем «вне времени», тогда, конечно, наша культура отчаянно нуждается в такой мудрости (как нуждались в ней все культуры). Однако, если под «древним» мы имеем в виду «прошлые формы Истины», то я убежден, что такое заимствование не сможет принести ничего, кроме реакционной, антипрогрессивной, антилиберальной и антиэволюционной позиции.
Разумеется, те, кто утверждает, что наша современная культура нуждается в «мудрости прошлых веков», могут иметь в виду одно из двух: либо, что прошлые формы Истины были более адекватны, нежели современные; либо, что люди в прошлые века интуитивно представляли себе саму Истину более ясно, чем это делаем или даже можем делать мы сегодня — и я полагаю, что оба эти предположения полностью и абсолютно неверны.
Я полагаю, что это подтвердит простейшее изучение духовной и культурной антропологии. Если мы думаем, что во всех первобытных культурах существовали в равной мере адекватные формы «вечной» философии, нас ждет неприятный сюрприз. Например, почти нет доказательств, что в культурах палеолита имелся сколько-либо сложный вариант вечной философии. Даже Центральное (и простейшее) понятие о том, что за многочисленными феноменами существует только одна реальность, было доступно ничтожному числу людей — если вообще кому-либо. В любом случае практически все ученые согласны с тем, что при переходе от палеолита и мезолита к неолиту и бронзовому веку происходит невиданный взрыв духовного и культурного понимания, бесконечно более богатого и утонченного, чем в любую из предшествующих эпох. А затем, начиная примерно с VI в. до н. э., мы видим удивительную последовательность появления «осевых мудрецов» — Заратустры, Гаутамы Будды, Платона, Лао-Цзы, Конфуция, Моисея, Сократа — чьи прозрения ясно указывали на все более глубокое понимание духовной Истины и Реальности.
Среди романтиков (поклонников «древней мудрости» в смысле «как говорили старики») существует тенденция считать, что после осевого периода духовное развитие пошло, что, в конце концов, привело к современному обществу декадентско-светско-научного толка. Но опять же, я считаю, что это романтическое заблуждение напрямую вытекает из путаницы между Истиной и прошлыми формами Истины, и что более тщательное изучение исторических данных указывает, по меньшей мере, на продолжение эволюции и углубление духовного понимания после осевого периода и вплоть до наших дней.
Вот лишь несколько свидетельств — пышный расцвет буддизма Махаяны в Индии, начиная примерно со II–III века н.э.; необычайный рост буддизма (Чань, Тьен Тай и Хуа-Йень) в Китае, особенно начиная с VI, VII и VIII веков; утонченная Ваджраяна в Тибете, которая даже не начиналась до VIII в.; тантрический буддизм в Индии, который развивался в период между VIII и XI веками; и дзен в Японии, где великий Хакуин родился лишь в 1685 году! Что касается Веданты, то Шанкара появился на исторической сцене не раньше 800 г.н.э., Рамануджа — в 1175 г., Рамакришна — в 1836, а величайший из мудрецов Веданты Шри Рамана Махарши и величайший из ее философов Шри Ауробиндо умерли лишь несколько десятилетий тому назад!
Я мог бы продолжать в том же духе, выстраивая, как мне кажется, абсолютно неопровержимое доказательство: как качество духовного понимания человечества, так и форма его представления в современную эпоху становятся более, а не менее глубокими и адекватными.
Есть один момент, который мне хотелось бы особо выделить и подчеркнуть — а именно: понятие эволюции. Принято считать, что одна из доктрин вечной философии (то есть одна из наиболее общих форм предельной Истины) заключается в идее инволюции-эволюции. То есть что явленный мир был создан как «падение» или «отделение» от Абсолюта (инволюция), однако теперь все сущее возвращается к Абсолюту (путем эволюции). Фактически, по мнению таких ученых как Джозеф Кэмпбелл, доктрина ускоряющегося во времени возвращения к Источнику (эволюции) появляется не раньше осевого периода (то есть всего лишь две тысячи лет назад). И даже тогда эта идея была несколько запутанной и извращенной. К примеру, согласно доктрине «юг», мир проходит через разнообразные стадии развития, однако движение направлено в обратную сторону: когда-то был Золотой Век, и с тех пор происходило только регрессивное сползание под уклон, что привело к современной Кали-Юге. Действительно, это понятие исторического падения из Эдема было общепринятым в течение осевого периода; идея о том, что мы в данный период, в действительности, эволюционируем в направлении Духа, не пользовалась сколько-либо заметным влиянием.
Но в какой-то момент современной эры — его почти невозможно точно определить — идее истории как регресса (или отпадения от Бога) медленно пришла на смену идея истории как эволюции (или роста в направлении Бога). Мы ясно видим ее у Шеллинга (1775–1854); с непревзойденным талантом эту доктрину выдвигал Гегель (1770–1831); Герберт Спенсер (1820–1903) придал эволюции статус универсального закона, а его друг Чарльз Дарвин (1809–1882) применил его в биологии. Далее мы находим ее у Ауробиндо (1872–1950), который придал ей, пожалуй, наиболее точный и глубокий духовный смысл, и у Пьера Тейяра-де-Шардена (1881–1955), сделавшего ее популярной на Западе.
Но как раз это я и хочу доказать: мы могли бы сказать, что идея эволюции как возвращения к Духу — это часть вечной философии, но самой этой идее (в любой адекватной форме) не более нескольких сотен лет. Ее можно считать «древней» в смысле «вневременности», но она определенно не является древней в смысле «старой».
В результате этого радикального сдвига в понимании эволюции, форма вечной философии приняла совершенно новый вид: по-прежнему существует Единое или абсолютный вневременной Дух, всего лишь проявлением которого оказывается вся Вселенная, однако этот явленный мир теперь не регрессирует, отдаляясь от Духа — он эволюционирует в направлении Духа. Бог — не в нашем коллективном прошлом, а в нашем коллективном будущем; Сад Эдема — это завтра, а не вчера; Золотой Век лежит впереди, а не позади на нашем пути.
Этот фундаментальный сдвиг в понимании смысла или формы вечной философии — как он представлен, скажем, в трудах Ауробиндо, Гегеля, Ади Да, Шеллинга, Тейяра де Шардена, Радхакришнана (и многих других) — я бы назвал «нео-вечной философией». И именно в этой «нео-вечной философии» — а не в «старой мудрости» — так отчаянно нуждается наша современная культура.
Так ядро «нео-вечной» философии составляет та же самая Предельная и Бесформенная Истина, которую удалось мельком увидеть традициям мудрости прошлого (и которой они дали такие культурно-специфические и преходящие имена как Дао, Разум Будды, Брахман, Богиня, Кетер и т. д.); однако ее внешняя форма, «покрой ее одежды» в относительном и явленном мире, естественным образом изменилась и эволюционировала, чтобы не отстать от ускоряющейся эволюции самого явленного мира — и это, безусловно, касается и самой идеи эволюции. И в то время как «древняя мудрость», в данном случае — внешние доктрины, идеи и символы, использовавшиеся в прошлые века для метафорического представления внутренне постигаемой и Предельной Истины — по большей части, оказываются устаревшими, старомодными, анахроничными или просто неверными (хотя в свое более раннее время и на своем месте они идеально удовлетворяли требованиям культуры и фазы развития), форма «нео-вечной» философии гораздо точнее настроена на сегодняшние потребности, идеи и научные открытия. Вот новый коан для нашего века, и лишь «нео-вечная» философия способна его решить: обладает ли компьютер природой Будды?
Итак, мы пришли к следующему: «Вечная» или «изначальная», или «древняя» мудрость может иметь два разных смысла. Во-первых, она может означать предельную Истину вне времени, пространства и формы, Основу всего Бытия, первичную Пустоту, чистый непроявленный Дух, Условие всех условий, Состояние всех состояний, Природу всех природ — ноумен, трансцендентный (и имманентный) всем феноменам, познаваемый или постигаемый во вневременном состоянии созерцательного единства или тождества со всем явленным. Когда мы спускаемся с этого плана бесформенного, безобразного, вневременного единства-самадхи, мы естественным образом облачаем это Постижение бесформенной Истины в разнообразные формы и символы истины, имеющиеся в нашей конкретной социокультурной среде. Конкретные внешние формы и символы, использовавшиеся прошлыми традициями мудрости, привели к появлению второго широко распространенного значения «древней мудрости» — понимаемой в качестве реальных доктрин, слов, теорий, метафор, символов и моделей, служивших древним или прошлым культурам для выражения и воплощения из собственного понимания этой Предельной Истины. И хотя предельная и бесформенная Истина, в той мере, в какой она ясно распознается, с необходимостью едина и тождественна во все времена и во всех местах, тем не менее, о формах ее выражения можно и должно судить лишь с позиции их соответствия конкретному социокультурному контексту, в котором они существуют и из которого выводятся сами их метафоры и модели.
Теперь, если мы будем использовать термины «Древняя» (с заглавной буквы) для обозначения предельной, вневременной и бесформенной Истины и «древняя» (со строчной буквы) для обозначения конкретных прошлых форм и выражений предельной Истины, мы сможем так подытожить наш главный вывод: современная культура нуждается в Древней мудрости, а не в древней мудрости. И вот его прямое следствие: сегодня лучшая и самая подходящая форма Древней Истины — это «нео-вечная философия», а не слепая приверженность тому, «что говорили старики». Современная культура, по большей части, несовместима с древней культурой, и от их насильственной пригонки могла бы выиграть не более чем кучка ностальгирующих личностей. Все мы согласимся, что Бесформенная или Древняя Истина — совершенное единство-тождество со всем явленным миром; однако наш сегодняшний явленный мир включает в себя компьютеры, глобальную политику, идею эволюции, молекулярную технологию, системы «человек-машина», передовые медицинские достижения и т. д. Короче говоря, форма Древней Мудрости уже не может быть древней. Нео-вечная философия с ее приспособляемостью к современным потребностям и желаниям может и должна свидетельствовать о Боге новой и растущей культуре мудрости.
Мы говорили, что прошлые формы Истины возникали в ответ на потребности и желания прошлых культур, и что они, по большей части, были в те времена совершенно адекватными. Конечно, некоторые из этих прошлых форм вес еще могут найти частичное и ограниченное применение в нашем современном обществе (точно так же, как мы до сих пор используем колесо) — но тогда они, по определению, становятся просто частью наших современных форм Истины, приспособленной и пригнанной к более всесторонней структуре (как, например, Ауробиндо совместил духовность и эволюцию, а Вивекананда инициировал диалог между физикой и духовностью). Дело в том, что в эволюции форм Истины ясно прослеживается последовательность все более адекватных и более всеобъемлющих структур для выражения и представления истины. (Понятие о том, что каждая стадия развития адекватна, но каждая последующая еще более адекватна, впервые было выдвинуто Гегелем, одним из первых великих «нео-вечных» философов.) У прошлого были Великие Религии. У будущего будут Более Великие Религии.
Я отдаю себе отчет в том, что это прямо противоположно тому, как мы привыкли думать; но что если бы я высказал это утверждение, скажем, в 500000 году до н.э.? Очевидно, что оно было бы истиной. Разве эволюция остановилась на нас, предоставив нам, а не нашим потомкам, привилегированный статус? Дело в том, что будущая духовная революция низведет наши так называемые Великие Религии до подстрочных примечаний на страницах истории развития Духа — до того же статуса, который мы сегодня отводим, например, вуду или белой магии. Более великие и более адекватные формы Древней Мудрости появятся завтра, и завтра, и завтра, и снова завтра точно так же, как это всегда происходило в прошлом.
Все выше сказанное отнюдь не означает, что отдельные люди для достижения трансценденции должны ждать будущей эволюции. Каждый человек сейчас, как и в прошлом, совершенно свободен в своем отдельном случае добиваться трансценденции посредством созерцательно-медитативной практики. Предельной Истине, в силу ее бесформенности, нет нужды ждать прихода новых форм или сетовать на утерю прошлых форм. Наши исключительные надежды на будущее или на прошлое просто продлевают ошибочное отождествление Истины с ее преходящими формами. Предельная Истина как всегда целиком и полностью доступна только во вневременное мгновение настоящего. Просто дело в том, что по мере того как сознание в целом продолжает развиваться и эволюционировать, теперь уже в планетарных масштабах, глобальное осознание (которое трансцендирует любую узость взглядов) становится все более простым, более очевидным, более привлекательным — и потому, я полагаю, более вероятным. Мы могли бы вместе с Шелдрейком предположить, что это результат действия морфического поля; в любом случае, похоже, что кумулятивное действие эволюции невозможно отрицать.
На мой взгляд, идея о том, что сегодняшнее рационально-светское общество в некотором роде антидуховно, происходит, по большей части, от непонимания реальной природы эволюции, которая, согласно нео-вечной философии, есть не что иное, как Дух в действии, или стадии возвращения Духа к Духу-как-Духу. Одна из этих стадий — согласно нео-вечным философам от Ауробиндо до Гегеля и Ади Да — это именно гуманистически-научно-рациональная стадия, которая отнюдь не будучи антидуховной, просто служит необходимой и промежуточной формой Духа в движении. Только не поняв этого и ностальгически сравнивая теперешнюю форму Духа в действии с его старыми и прежними формами, можно прийти к романтически печальному выводу, что современная эра в духовном отношении — это жалкое подобие, скажем, Месопотамии (где большинство религиозных практик, в действительности, принадлежали к самой варварской разновидности, какую только можно вообразить).
Значит настало время покончить с нашей сентиментальной тоской по давно минувшим дням, с нашей болезненной фиксацией на «материнской фигуре» прошлого*, с нашим абсурдным преклонением перед любой доктриной, весь авторитет которой происходит лишь от того факта, что ее высказал очень-очень древний мудрец сотни, а лучше тысячи лет тому назад. Ведь по иронии судьбы наше помешательство на прошлом обусловлено лишь нашим страхом смерти в настоящем: неспособные умереть для своих эго, мы замыкаемся в постоянстве и устойчивости прошлого как заменителя проекта бессмертия. Труп «давно минувшего» становится нашим болезненным убежищем, нашим горьким бессмертием.
Давайте вместо этого будем ценить прошлое, почитать его, испытывать благодарность за те его достижения, на которые опирается наше современное сознание — но давайте освободимся от его власти. Когда мы смотрим на мудрецов прошлого, восхищаемся их прозрениями и влюбляемся в того или иного из них, что мы видим и чувствуем на самом деле? Что это может быть как не наша высшая Самость или Дух, поскольку Дух един и пребывает вне времени? Наша приверженность к прошлому — это как раз и есть неверно истолкованное интуитивное восприятие абсолютного Духа, которое наша нынешняя неспособность к вневременной трансценденции уводит от Постижения в настоящем к обожествлению, типичному для прошлого. Так что давайте перестанем цепляться мертвой хваткой за древнюю мудрость, чтобы могла взойти заря вечно новой и вечно обновляющейся Древней Мудрости, освещая нам дорогу к дому, который ждет впереди.
Духовная эволюция, культурная эволюция эволюция, как таковая: традиции мудрости прошлого редко признают какой-либо из аспектов этого либерального, прогрессивного и эволюционного воззрения. Однако кому дано их за это осуждать? Как может любой из нас всерьез соглашаться с идеей духовной эволюции перед лицом опаляющих образов Освенцима, Хиросимы, Вундед-Ни, ГУЛАГа, Чернобыля; когда имена Гитлера, Муссолини, Сталина, Пол Пота, Амина каленым железом выжжены на плоти современности, и до сих пор видны незажившие шрамы?
В книге под названием «Ввысь из Эдема: трансперсональный взгляд на человеческую эволюцию» я попытался разобраться с этими сложнейшими из проблем. Хотя книга неизменно завоевывает все более широкое признание, поначалу она вызвала массу споров по причинам, которых я касаюсь в предисловии к новому изданию, посвященном, в первую очередь, одной из важнейших проблем (и главных кошмаров) современной социологии и антропологии: как можно говорить о культурной эволюции, когда на горизонте маячит Освенцим?
Этот вопрос имеет решающее значение, так как пока мы не сможем дать на него приемлемый ответ, не существует вообще никакого способа примирить древнее и современное мировоззрения (поскольку первое отрицает эволюцию, а последнее — принимает ее). И, значит, нам необходимо научиться видеть эволюцию в радикально новом свете, который позволит нам в полной мере признавать и по достоинству оценивать как взлеты, так и падения движения Духа во времени.
Но для того, чтобы увидеть эволюцию как Дух в действии, следует ответить на некоторые суровые возражения, поскольку, фактически, ни традиционалисты, ни либеральные модернисты не примирились в полной мере с фундаментальным смыслом эволюции как таковой. Если эволюция действует во всей остальной вселенной, то она должна действовать и в человеческих существах, а это означает, что человеческие культуры также должны эволюционировать. Отсюда следует, что должны возникать все более развитые формы отношений между людьми — а это наталкивается на противоречие известное как «Освенцим». Другими словами, будущее интегральных исследований решающим образом зависит от того, какую именно позицию мы займем по отношению к самой эволюции: в каких областях действует эволюция и что она означает на самом деле? И, если мы хотим понимать эволюцию как Дух в действии, то как мы можем ответить на вопрос о ГУЛАГе?
Я написал «Ввысь из Эдема» в 1977 году, когда было весьма модно считать, что эволюция затрагивает все сферы Вселенной, кроме человеческой. То есть примерно двенадцать миллиардов лет продолжались родовые потуги Космоса, в ходе которых все в нем подчинялось эволюционным принципам, и этот экстраординарный и всеобъемлющий процесс, в конце концов, породил первых людей, после чего тут же прекратил действовать.
Создавалось впечатление, что эволюция действует во всей остальной вселенной, но только не в людях! Этого весьма необычного мнения придерживались традиционные религиозные мыслители, ретроромантики и либеральные социальные теоретики — практически весь пантеон влиятельных авторов и теоретиков из всех областей социальных исследований.
Большинство религиозных традиционалистов допускали, что развитие присуще индивидуальным человеческим существам, но не коллективному и культурному человечеству. Традиционалисты проявляли такую острую антипатию к культурной эволюции, главным образом потому, что современная история почти полностью отвергла традиционные религиозные мифы, и, значит, если история действительно направлялась эволюцией, то эволюция очень грубо обошлась с ними и их убеждениями.
Несомненно, современность, в целом, основательно отвергла религию: либеральная современность не приемлет руководящую и политическую роли традиционной мифологической религии, не приемлет религиозно-мифологические объяснения научных фактов и истин и не приемлет специфически религиозные принципы в общественном дискурсе и общественной морали.
И потому традиционалисты — как и можно было ожидать — рассматривают современность как мощное антидуховное движение, ужасное движение секуляризации и рационализации: современность — это великий Сатана. И если это породила эволюция, тогда пусть ее будет поменьше. Выражаясь более сильно, эволюция не действует в человеческой сфере!
Ретроромантики и неоязычники полностью соглашались с тем, что эволюция действует во всей остальной вселенной, но не в человеческой сфере. На самом деле — добавляли романтики — в случае людей эволюция пошла вспять! По общему убеждению романтиков, люди как филогенетически, так и онтогенетически, зародились в некотором первобытном Эдеме, великом раю, изначальном Царствии Небесном на земле, а потом все резко пошло под уклон. Могучие силы, действующие в Космосе миллиарды и миллиарды лет — силы, которые создали муравьев из атомов и обезьян из амеб, колоссальные силы, которые сдвигали галактики и квазары в планетарные конфигурации, которые порождали клетки, обладающие ощущениями, организмы, наделенные восприятием, и животных, которые могли видеть, чувствовать и даже мыслить — все эти силы с появлением людей внезапно и резко застопорились — они просто перестали работать! И ни по какой другой очевидной причине, за исключением того, что эти силы не сопрягались с идеями ретроромантиков о том, как должен развиваться мир. Эволюция — для всего остального Космоса; упадок — для человечества. Какой странный и порочный пример дуализма!
Эту массовую враждебность по отношению к культурной эволюции разделяли и либеральные социальные теоретики — причем по некоторым вполне понятным и даже благородным причинам. Социальный дарвинизм в своих наиболее распространенных формах был таким грубым и таким жестоким — не говоря о том, что он основывался на наиболее сомнительных аспектах теории Дарвина — что стал означать не больше, не меньше, как полное отсутствие сострадания к своим собратьям по виду. И потому либеральные социальные теоретики практически всех направлений приняли коллективное решение: вместо того, чтобы пытаться отделить здравые аспекты культурной эволюции от абсурдных, лучше избегать этой темы и даже вовсе отрицать ее существование.
Таким образом, положения, которые я выдвигал в своей книге, в то время были довольно смелыми и, определенно, спорными. Различные великие теоретики от Тейяра-де-Шардена до Ауробиндо и Гегеля уже высказывали идею о том, что сама эволюция, в действительности, представляет собой духовное развертывание, в котором каждая последующая стадия трансцендирует, но включает в себя предыдущую. Однако ни один из них не соединил это философское представление с реальным анализом антропологических данных и никто не предложил объяснения той или иной конкретной стадии этой эволюции, основанного на каких-либо детальных эмпирических и антропологических свидетельствах. В этом отношении, я полагаю, «Эдем» стал значительным достижением.
Как раз в то время, когда я писал эту книгу, у англоязычных читателей только что появилась возможность познакомиться с исследованиями двух других теоретиков, работающих примерно в той же общей области — Жана Гебсера и Юргена Хабермаса. То, что мне было известно о Гебсере, я почерпнул из одной длинной статьи, опубликованной в «Мэйн Каррентс» (в то время это была единственная такая статья, опубликованная на английском), но этого хватило, чтобы безошибочно показать мне, что мы с Гебсером обнаружили практически одни и те же стадии в общей последовательности эволюции человеческого сознания. Из уважения к новаторской работе Гебсера (он занимался этим еще за десятилетия до моего рождения) я немедленно присоединил его терминологию к своей, так что различные культурные стадии получили такие названия, как «магически-тифоническая» или «ментально-эготическая».
Другими словами, это были стадии эволюции культурных мировоззрений (стадии эволюции Нижнего Левого сектора) — стадии, которые Гебсер в своих революционных исследованиях уже идентифицировал как архаическую, магическую, мифическую, ментальную и интегрально-аперспективную. Мои собственные исследования привели меня к сходным, почти идентичным стадиям, которые я назвал уроборической, тифонической, членской, эгоической и экзистенциальной. (И, значит, когда я присоединял к этому термины Гебсера, я зачастую говорил о магически-тифонической или мифически-членской стадиях и т.д.)
Однако в моем подходе за интегрально-экзистенциальной стадией — высшей у Гебсера — следовали дальнейшие, или более глубокие, стадии самого духовного и надличностного развития — от психической до тонкой, каузальной и недуальной — которые Гебсер ясно не распознает. Но до этого момента Гебсер остается непревзойденным мастером и одним из главных новаторов в понимании эволюции культурных мировоззрений.
(Интегральные исследования (как дисциплина) включают в себя подробное изучение всего спектра культурных мировоззрений в процессе их развития и эволюции. Ведь то, что проявляется в индивидах как спектр сознания (Верхний Левый сектор), в культурах проявляется как спектр мировоззрений (Нижний Левый сектор). Таким образом, главная задача интегральной антропологии состоит в отслеживании корреляций между онтогенетическим и филогенетическим формированием человечества как вида.)
Это непосредственно связано с работой Юргена Хабермаса и его коллег. Хабермас приобрел шумную известность своей работой «Познание и человеческие интересы», которая представляла собой опустошительную атаку на чистый позитивизм и эмпиризм. К 1976 году он выпустил «Коммуникацию и эволюцию общества» — краткий, но, в целом, блестящий набросок того, что ему представлялось универсальными стадиями развития сознания. Когда работа Хабермаса попалась мне на глаза, я как раз заканчивал «Эдем» и потому смог лишь кратко его отметить, но было вполне очевидно, что Хабермас, двигаясь с совершенно иной исходной позиции, натолкнулся на те же общие стадии, что и мы с Гебсером. Хабермас стал тем, кого многие люди, включая и меня самого, считают величайшим из живущих в мире философов, и в последующих книгах я буду часто и с благодарностью пользоваться плодами его неисчерпаемого гения.
Однако и Гебсеру, и Хабермасу недоставало подлинно духовного измерения. Гебсер предпринимал энергичные попытки включить в свою работу духовную сферу, но вскоре стало очевидно, что он просто не знал или недостаточно глубоко понимал созерцательные традиции, которые только одни способны проникать в суть Божественного. Как я уже говорил, за высшей, интегрально-аперспективной стадией Гебсера, в действительности, следуют еще несколько стадий надличностного или духовного развития, которые Гебсер неуклюже запихивает в свою интегральную стадию. А Хабермас, будучи по сути немецким рационалистом, не понимал (и до сих пор не понимает пор) никакого Бога выше Рассудка.
Поэтому требовался некий гибрид Ауробиндо, Тейяра-де-Шардена, Гебсера и Хабермаса — иными словами такая концептуальная схема, которая могла бы реально совмещать в себе сильные стороны их подходов. Оглядываясь назад, я полагаю, что как раз это мне и удалось сделать в книге «Ввысь из Эдема». С тех пор я уточнил категории, введенные в «Эдеме», и расширил секторы анализа (заинтересованные читатели могут обратиться к книгам «Пол, экология, духовность» и «Краткая история всего»). Однако основная схема приводится здесь, и я полагаю, она все еще не утратила своей актуальности. В действительности недавние исследовательские данные и теоретические результаты как минимум существенно повысили обоснованность общей концепции и основных выводов «Эдема».
Решающая проблема заключалась вот в чем: попытка принять культурную эволюцию в качестве объяснительного принципа человеческой истории наталкивается как раз на те фундаментальные возражения, которые заставили традиционалистов, романтиков и либеральных социальных теоретиков яростно и последовательно отвергать ее. Иными словами, если эволюция действует в человеческой сфере, как нам объяснить Освенцим? И как мы смеем выносить суждения о том, что одни продукты культуры эволюционировали в большей степени, чем другие? Как мы смеем выстраивать такие классификации ценности? Что это за самонадеянность!
Таким образом, хотя я и начал упомянутое предисловие с упреков в адрес теоретиков-антиэволюционистов, в действительности они выдвигают несколько глубоких и значимых возражений, к которым необходимо подходить со всей серьезностью и как можно более беспристрастно.
К примеру, традиционалисты не могут поверить в культурную эволюцию из-за таких ужасов современности, как Освенцим, Хиросима, Чернобыль. Как мы можем говорить, что эволюция действует в людях, когда она порождает таких монстров? Лучше вообще отрицать эволюцию, чем оказаться перед необходимостью объяснения этого бесстыдства.
А романтики реагируют на почти всеобщую человеческую симпатию к времени, которое предшествовало сегодняшнему смятению. В целом, первобытные мужчины и женщины не страдали от бедствий современности — никакого промышленного загрязнения, совсем немного рабства, мало споров о собственности и т. д. Разве мы действительно не скатились вниз по любой качественной шкале? Не пора ли вернуться к природе, к благородному варварству и, тем самым, найти более подлинную самость, более честное сообщество, более богатую жизнь?
Точно так же у либеральных социальных теоретиков есть все причины в ужасе отшатнуться от понятия культурной эволюции. Ее невообразимо грубые формы, наподобие социального дарвинизма, не просто страдают недостатком сострадания. Гораздо пагубнее то, что подобного рода невежественный «эволюционизм» в руках нравственных кретинов породил бы именно ту разновидность разрушительных и варварских понятий сверхчеловека, господствующей расы и грядущих людей-полубогов, которые леденящим гусиным шагом промаршируют в историю, которые каленым железом выжгут свои убеждения на измученной плоти миллионов, воплотят свою идеологию в газовые камеры и сделают их универсальным средством разрешения споров. Естественно, что либеральные социальные теоретики, реагируя на подобные ужасы, естественно, склонны видеть в любой разновидности «социальной иерархии» прелюдию к Освенциму.
Очевидно, что попытка использования эволюции сознания в качестве объяснительного принципа какого бы то ни было рода сталкивается с несколькими серьезными трудностями. Поэтому нам требуется не что иное, как набор принципов, которые могли бы объяснить и прогресс, и регресс, хорошее и плохое, взлеты и падения движения эволюции, которая, тем не менее, в той же мере действует в людях, как и в остальном Космосе. В ином случае мы сталкиваемся с чрезвычайно странной ситуацией вбивания острого клина в самую середину Космоса: все нечеловеческое управляется эволюцией; все человеческое — нет.
Каковы же принципы, которые могут реабилитировать культурную эволюцию в утонченной форме, таким образом воссоединив человечество с остальным Космосом, и, в то же время, объяснить взлеты и падения в ходе раскрытия сознания? Вот несколько основных объяснительных принципов, которые, на мой взгляд, нам необходимы:
1. Диалектика прогресса. В ходе эволюции и раскрытия сознания, каждая стадия разрешает или снимает определенные проблемы предыдущей стадии, но затем прибавляет свои собственные, новые и неподатливые (и порой более сложные и трудные) проблемы. Именно потому, что эволюция во всех сферах (человеческой и прочих) действует посредством процесса дифференциации и интеграции, каждый новый и более сложный уровень с необходимостью сталкивается с проблемами, которых не было у его предшественников. Собаки болеют раком, а атомы — нет. Но за это не следует огульно проклинать эволюцию! Это означает, что в эволюции есть и хорошее, и плохое — такова диалектика прогресса. И чем больше стадий эволюции — чем глубже Космос — тем больше вещей могут пойти не так, как надо!
Так что эволюция неизбежно означает появление новых возможностей, новых чудес и новых триумфов на каждой новой стадии, однако они неизменно сопровождаются новыми ужасами, новыми тревогами, новыми проблемами, новыми бедствиями. И «Ввысь из Эдема» — это хроника новых чудес и новых болезней, которые развертываются на безжалостных ветрах эволюции сознания.
2. Различение между дифференциацией и диссоциацией. Именно потому, что эволюция идет посредством дифференциации и интеграции, что-то может пойти не так на любой и каждой стадии — как я сказал, чем глубже Космос, тем больше бедствий может случиться. И одна из наиболее распространенных форм эволюционной патологии происходит, когда дифференциация заходит слишком далеко и превращается в диссоциацию. К примеру, в эволюции человека одно дело — дифференцировать разум и тело, и совершенно другое — диссоциировать, разобщать их. Одно дело дифференцировать культуру и природу, совершенно другое — диссоциировать их. Дифференциация — это прелюдия к интеграции; диссоциация — это прелюдия к катастрофе.
Как мы увидим на следующих страницах, человеческая эволюция (как и любая другая эволюция) отмечена последовательностью важных дифференциаций, которые абсолютно естественны и совершенно необходимы для эволюции и интеграции сознания. Но на каждой стадии эти дифференциации могут зайти слишком далеко в сторону диссоциации, которая превращает глубину в болезнь, рост в раковую опухоль, культуру в кошмар, сознание в агонию. И «Эдем» — это хроника не только необходимых дифференциаций эволюции сознания, но также и патологических диссоциаций и искажений, которые слишком часто следуют за ними по пятам.
3. Различие между трансценденцией и вытеснением. Когда мы говорим, что эволюция протекает посредством дифференциации, это означает, что она идет через трансценденцию и включение. То есть каждая стадия эволюции (человеческой и любой другой) трансцендирует и включает в себя предшествующие стадии. Атомы — части молекул, молекулы — части клеток, клетки — части сложных организмов и т.д. Таким образом каждая последующая стадия включает в себя предшествующие, а потом добавляет свои собственные определяющие и целостные (эмерджентные) качества: она трансцендирует и включает в себя.
Однако, как раз по этой причине в случае патологии более высокое измерение не трансцендирует и включает в себя более низкие, а трансцендирует и вытесняет, отрицает, искажает, разрушает их. Именно такой выбор предоставляется каждой новой и более высокой стадии: трансцендировать и включать в себя, помогать, интегрировать, почитать; либо трансцендировать и вытеснять, отрицать, отчуждать, угнетать. «Эдем» — это хроника великих трансцендентных событий человеческой эволюции, равно как и абсурдных случаев подавления, угнетения и жестокости. Чем ярче свет, тем глубже тень, и «Эдем» всматривается и в свет, и в темноту.
4. Различие между естественной иерархией и патологической иерархией. В ходе эволюционного процесса то, что было целым на одной стадии, становится частью целого на следующей. Таким образом, все и вся в Космосе представляет собой то, что Артур Кестлер назвал «холоном» — целым, которое одновременно служит частью некоторого другого целого, и так до бесконечности. Целые атомы — это части молекул, целые молекулы — части клеток и т.д. Каждая вещь — это целое/часть, холон, существующая в естественной иерархии или порядке возрастания целостности и холизма.
По этой причине Кестлер указывал, что нормальную иерархию, в действительности, следует называть холархией, и он был совершенно прав. Все процессы эволюции (человеческой и любой другой), отчасти, происходят путем иерархизации (холархизации) — каждое старшее измерение трансцендирует и включает в себя младшие уровни: каждый уровень — это целое, которое служит частью другого целого, и так до бесконечности. Именно поэтому каждая развертывающаяся стадия трансцендирует и включает в себя своих предшественников, и таким образом, Космос развертывается как бесконечная последовательность все более объемлющих целых.
Однако то, что трансцендирует, может вытеснять. И таким образом, нормальные и естественные иерархии могут вырождаться в патологические иерархии, в иерархии господства. В этих случаях заносчивый холон не хочет быть и целым, и частью — он хочет быть целым, и точка. Он не хочет взаимно быть частью чего-то большего, нежели он сам; он не хочет участвовать в сообществах своих собратьев-холонов; он хочет господствовать над ними по своей воле. Сообщество заменяется властью; общение заменяется господством; взаимность заменяется угнетением. И «Эдем» — это хроника необычайного роста и эволюции нормальных иерархий — роста, который по иронии судьбы допускает вырождение в патологические иерархии, которые оставили свои выжженные клейма на истерзанной плоти несчетных миллионов — шлейф террора, который тянется за животным, способным не только трансцендировать, но и вытеснять.
5. Высшие структуры могут быть поставлены на службу низшим побуждениям. Племенное устройство, когда оно предоставлено самому себе, относительно доброкачественно просто потому, что его средства и технологии относительно безвредны. С помощью лука и стрелы не нанесешь большого вреда биосфере и другим людям (и эта ограниченность в средствах не означает присутствия мудрости). Проблема том, что развитые технологии рационального обоснования, будучи поставлены на службу племенным и этноцентрическим побуждениям, могут стать разрушительными.
Освенцим — это не результат рационализма. Это результат того, что многие продукты рационализма используются иррациональным образом. Освенцим — это рациональность, взятая на вооружение идеологией племенного обособления, этноцентристской мифологией крови, почвы и расы, укорененной в земле — романтической по склонностям, варварской по своей этнической сути. Нельзя всерьез пытаться осуществить геноцид с помощью лука и стрелы; но это можно попытаться сделать с помощью стали и угля, двигателей внутреннего сгорания и газовых камер, пулеметов и атомных бомб. С точки зрения любого определения рациональности эти желания невозможно назвать разумными или логически обоснованными — это этноцентристская идеология племенной вражды, берущая на вооружение инструменты развитого сознания и использующая их исключительно для удовлетворения самых нижайших побуждений. Освенцим — это завершающая стадия, но не рассудка, а племенного менталитета.
Таковы некоторые различения, которые, на мой взгляд, необходимы для того, чтобы реконструировать эволюцию человеческого сознания гораздо более удовлетворительным и убедительным образом — так, чтобы можно было четко объяснить неоспоримые Достижения, равно как и неоспоримые катастрофы человеческой истории. И наконец, это позволяет нам дать ответ на возражения теоретиков антиэволюционизма, который до сих пор во многих отношениях настойчиво преобладает в теоретическом дискурсе этой области.
Традиционалистам мы можем сказать: вы не поняли диалектику прогресса. Вы учли все плохие стороны современности, но тщательно обошли стороной все хорошее, и потому вы проклинаете расцвет современности и ее рационал-секуляризацию, не имея возможности видеть того, что на самом деле современность — это форма развертывания Духа как Присутствия сегодняшнего мира. Поэтому вы преклоняетесь перед предшествующим мифологически-аграрным веком, когда весь мир поклонялся мифическому богу или богине — когда на всей этой благодатной земле процветала религия, и каждые мужчина и женщина благоговейно принимали вашего Возлюбленного Господа, и все было зачаровано и живо духовным знамением.
И давайте для собственного удобства игнорировать последние данные, из которых совершенно ясно следует, что в 10% кочевых и в 54% аграрных сообществ существовало рабство; в 37% кочевых и в 64% аграрных сообществ выкупали невест; 58% кочевых и, что удивительно, 99% сельскохозяйственных обществ часто или время от времени вели войны. Храмы этих возлюбленных Бога и Богини воздвигались на согбенных спинах миллионов и миллионов порабощенных и замученных людей, которым отказывали даже в простейших человеческих достоинствах, и которые кровью и слезами отмечали путь к алтарю этого возлюбленного Бога.
Традиционалисты напомнили нам о кошмарах современности; хорошо бы им не так легко забывать о кошмарах дней минувших. А что касается положительных нововведений современности, о которых традиционалисты столь странно умалчивают, давайте напомним им: великие освободительные движения — освобождение рабов, женщин, неприкасаемых — все эти великие движения освобождения дал миру именно рационализм, который был (можете не сомневаться!) формой развертывания Духа в современном мире. Положительные аспекты современности, включая успехи медицины, которые лишь одни исцелили больше боли и страданий, чем любой другой прогресс в истории, — это и есть Эрос и Агапе теперешнего развертывания Духа: только либеральные демократии представляют собой сострадание Духа не на каких-то бессердечно обещанных мифических небесах, но здесь и сейчас, на земле, в реальной жизни огромного множества людей, которые до этого жили на этой милой земле как рабы, как собственность других, и почти всегда как собственность тех, кто искренне верил в славу великого и чудесного Бога.
Итак, мы говорим традиционалистам: Вы не увидели диалектики прогресса, вы не увидели, что высшее может быть поставлено на службу низшему, вы не увидели, что форма Духа в теперешнем мире — это и есть положительные стороны современности. По этим и многим другим причинам вы престали ощущать пульс продолжающейся эволюции и развертывания Духа, вы утратили связь с чудом эволюции как самореализации через самотрансценденцию.
Ретроромантикам мы говорим: Вы спутали дифференциацию с диссоциацией, вы спутали трансценденцию с вытеснением. И поэтому всякий раз, когда эволюция приводит к новой и необходимой дифференциации, вы кричите: упадок! кошмар! бесконечный ужас! регресс! — утрата Эдема, отчуждение человечества, цепь несчастий, запечатленная на страницах истории.
Желудю приходится дифференцироваться, чтобы из него мог вырасти дуб. Однако, если в каждой дифференциации вы видите диссоциацию — если вы последовательно путаете эти два понятия — тогда вы вынуждены рассматривать дуб как ужасное насилие над желудем. И потому ваше решение любой проблемы, с которой сталкивается дуб, состоит в следующем: мы должны вернуться назад в нашу прекрасную «желудевость».
Решение, разумеется, должно быть прямо противоположным: найти те факторы, которые мешают желудю самоактуализироваться в качестве дуба, и устранить эти препятствия, чтобы могли естественным образом происходить дифференциация и интеграция, а не сдвиг в направлении диссоциации и фрагментации. Мы можем согласиться с романтиками, что в непрерывный ход развития и эволюции нередко вкрадывались ужасные патологии (с этим никто не спорит!), однако решение заключается не в идеализации «желудевости», а в устранении препятствий, которые не дают желудю вырасти и достичь самоактуализированной «дубовости». Либеральным социальным теоретикам мы говорим: Вы не поняли различия между естественной иерархией и патологической иерархией, и потому в своем понятном рвении устранить последнюю вы разрушили первую: вместе с водой вы выплеснули ребенка.
Построение шкал ценностей — иерархий в самом широком смысле — неизбежно при любой человеческой деятельности просто потому, что все мы — холоны: бесконечные контексты внутри контекстов, и каждый более обширный контекст выносит суждение по поводу своих менее объемлющих контекстов. И, значит, даже когда теоретики социального равноправия заявляют о своем неприятии иерархии, они используют для этого иерархические суждения — они утверждают, что отсутствие ранжирования лучше, чем ранжирование. И это иерархическое суждение ставит их в неудобное положение, заставляя противоречить самим себе — тайно принимать то, что они громогласно осуждают. Их иерархия отрицает иерархию, их ранжирование ненавидит ранжирование.
Разумеется, они делают все это, пытаясь избавиться от патологических иерархий, и, на мой взгляд, эту цель все мы можем только приветствовать. Однако единственный способ избавиться от патологических иерархий состоит в том, чтобы принять нормальную и естественную иерархию — то есть принять нормальную холархию, которая возвращает заносчивый холон на его законное место в обоюдной взаимности любви, общности и сострадания. Но без холархии у вас получаются скопления, а не целостности, и никакая интеграция вообще невозможна.
Таким образом, используя этот подход и эти пять различений, мы можем воссоединить человечество со всем остальным Космосом и сбросить с себя бремя воистину странного и косного дуализма: человечество — здесь, а все остальное — там. Подобное антропоцентристское высокомерие ужасно — и исповедуют ли его традиционалисты, реакционные экотеоретики или романтики — это позиция, которую нам нет нужды принимать.
Еще более абсурдно отрицать эволюцию в человеческой и культурной сферах, поскольку это значит — отрицать, что в коллективном человеческом осознании происходит или может происходить научение. Это то же самое, что сказать, что человечество с самого первого дня знало все, что можно знать обо всем; ничто не росло и не развивалось, ничто не эволюционировало, не возникали новые истины, эволюция вообще бездействовала.
Нет, мы — неотъемлемая часть единого и всеобъемлющего эволюционного потока, который сам и является Духом в действии, формой и способом созидания Духа, и, следовательно, всегда стремится за пределы всего, что было прежде — который скачком, а не ползком взбирается на новые ступени истины, чтобы совершить новый скачок, умирая и возрождаясь с каждым новым квантовым колебанием — зачастую, спотыкаясь и ушибая свои метафизические колени, и все же поднимаясь на ноги, чтобы совершить очередной скачок.
А помните ли вы Автора этой Игры? Когда вы вглядываетесь в глубины собственного осознания, перестаете замыкаться в себе и растворяетесь в пустой основе собственного изначального опыта, в простом ощущении Бытия — здесь и сейчас — разве это сразу же не становится очевидным? Разве вы небыли здесь в самом начале? Разве вы не причастны ко всему, что было потом? Разве сам сон не начался, когда вам надоело быть богом? Разве не было забавно потеряться в порождениях своего чудесного воображения и притвориться, что это все другое? Разве вы не писали эту книгу и бесконечное множество подобных ей просто для того, чтобы напомнить себе, кто вы есть?
Итак, оглядываясь назад, можно сказать, что «Эдем» был одной из первых упорных попыток, основываясь на реальных антропологических данных, воссоединить человечество с остальным Космосом, увидеть одни и те же потоки, которые текут по нашей кровеносной системе и пронизывают вращающиеся галактики и гигантские солнечные системы, вздымают волны великих океанов и наполняют наши вены, которые движут и громаднейшими из гор, и прекраснейшими из наших моральных устремлений. Один и тот же поток пронизывает все сущее и движет всем Космосом во всех его мельчайших проявлениях и отказывается уступать, пока вы не вспомните, кто вы и что вы, и что к этому постижению вас привел тот же единый поток всепроникающей Любви... «и вот пришло исполнение в сиянии света, и сила пала перед возвышенной фантазией, но теперь моя воля и мои устремления вращались равномерно, как колесо, Любовью, которая движет солнцем и другими звездами».
* Термин из лексикона психоанализа. (Прим. ред.)
Признание полного спектра сознания должно в корне изменить ход развития всех без исключения современных дисциплин, которых оно коснется — и это, конечно, важнейший аспект интегральных исследований.
Мы уже видели применение этого «полноспектрального» подхода в антропологии и социологии. Вскоре мы увидим, как он применим к искусству и литературе, теории феминизма, культурным исследованиям и духовности. Однако сейчас мы кратко взглянем на философию, которая традиционно считалась королевой умственных наук, просто потому что ее определяющая суть — любовь к мудрости во всех ее удивительных формах.
«Полноспектральный» подход к человеческому сознанию и поведению означает, что мужчинам и женщинам доступен весь спектр познания — спектр, который включает в себя, самое малое, глаз плоти, глаз ума и око духа. Что если бы мы попытались применить это интегральное видение в философии? В книге «Глаза в глаза» избран именно этот подход, и в предисловии к ее новому изданию я кратко излагаю причины, которые дают основание считать этот интегральный подход чрезвычайно важным.
Подавляющее большинство великих философов Запада считали, что действительно существует некий Абсолют — будь то Благо, Бог или Дух (Geist). Это положение никто и никогда всерьез не подвергал сомнению. Жгучий вопрос скорее всегда заключался в том, каково отношение абсолютного Единого к миру относительных Многих?
И этот решающий вопрос, как и многие наиболее глубокие вопросы в западной философии, породил целый ряд почти непреодолимых затруднений, парадоксов и нелепостей. Подобно проблеме разума/тела и спорам о свободе воли в противовес детерминизму вопрос соотношения абсолютного и относительного был бельмом на глазу западной традиции — досадной помехой, которую никак не удавалось ни убрать, ни разрешить по-доброму.
И, что еще интереснее, все эти главные спорные вопросы — разум/тело, разум/мозг, свободная воля/судьба, абсолютное/относительное, ноумен/феномены — как мы увидим, представляют собой, по существу, одну и ту же проблему.
И все они имеют в точности один и тот же ответ.
Аристотель дал классическое определение Бога, которому, в сущности, нет никакого дела до относительного мира. Бог Аристотеля — это Бог чистого Совершенства, и для такого Бога марать свои руки в относительном мире — связываться с относительными и конечными созданиями — непременно означало бы отсутствие полноты, отсутствие завершенности и, следовательно, утрату самодостаточного совершенства. Поскольку Богу ничего не нужно, у него определенно нет причин создавать относительный мир. Фактически, если бы Бог действительно сотворил относительный мир, это указывало бы на то, что ему недостает чего-то в собственном бытии, что, очевидно, невозможно (Богу не положено испытывать недостаток в чем бы то ни было!). Таким образом, Бог пребывает «в» относительном мире лишь как конечная причина — Благо, к которому стремятся, но которого никогда, никогда не достигают все относительные создания.
Некоторые аспекты работ Платона, безусловно, можно интерпретировать в поддержку понятия Аристотеля о неприкасаемом, невовлеченном, полностью самодостаточном Боге. В конце концов, этот мир можно рассматривать как всего лишь мимолетное и смутное отражение реального мира — мира, в высшей степени трансцендентного по отношению к относительному миру ощущений и спутанных мнений.
Но это, так сказать, лишь половина Платона. Другая (гораздо реже упоминаемая) половина сильнейшим образом подтверждает, что весь относительный мир есть произведение, эманация, знак Полноты Блага. Так в «Тимее» — чуть ли не самой влиятельной книге западной космологии — Абсолют, который не может сотворить мир, описывается как решительно низший по отношению к Абсолюту, которому это под силу. В противовес выводу Аристотеля — что Бог, дабы быть совершенным, должен быть полностью самодостаточным — вывод «Тимея» заключается в том, что Бог, который не может творить, — это вообще не Бог. (При этом даже подразумевается, что Бог, не способный творить, завидует Богу, который на это способен!) Таким образом, весь явленный мир возникает через созидательное истечение Абсолюта, так что все сущее, по сути, есть Полнота Блага. Вот почему Платон описывает сам земной мир как «видимого, ощутимого Бога».
Должно быть, таковы истоки этого варианта наиболее трудноразрешимого дуализма Запада: Абсолют в противовес относительному, и как именно они соотносятся друг с другом?
Огромное затруднение позиции Аристотеля состоит в том, что она просто оставляет дуализм как он есть. Бог Аристотеля ничего не создает; всем сущим движет желание возвыситься до этого Бога, но никому и ничему это не удается. И сколь бы «чистым» это ни было в логическом отношении, эта позиция насильственно вбивает разделительный клин в самую сердцевину Космоса. Бог — там, мы — здесь, и две стороны встречаются лишь в вечно неразделенной любви.
Однако и другая сторона предлагавшегося решения — Бог присутствует в мире как Полнота — также была не лишена серьезных затруднений, по крайней мере, в том виде как ее обычно проповедовали. А именно, если мы мысленно представляем себе Абсолют как в существенной мере ответственный за создание относительного мира, тогда как мы объясним существование зла? Если Бог принимает участие в этом мире, то не следует ли осуждать Бога за Освенцим? Если так, то что это за гротескное чудовище — этот Бог?
Этот дуализм между Абсолютом и относительным — и проблема их взаимоотношения — должны были расколоть всю традицию западной философии и теологии на два воюющих и совершенно непримиримых лагеря — на тех, кто видели Бога преимущественно (или даже полностью) находящимся в этом мире, против тех, кто считали, что Бог преимущественно (или даже полностью) пребывает вне этого мира. Посюстороннее против потустороннего, нисхождение против восхождения, имманентность против трансцендентности, эмпиризм против рационализма — все это варианты одного и того же разногласия.
Аристотелевская традиция просто отстранялась от суеты относительного мира и не позволяла, чтобы ее Бог пачкал свои руки. Бог — это самодостаточное и единое совершенство, и потому этому Богу нет нужды создавать мир или что бы то ни было еще. Как может что-то столь абсолютно Совершенное продвинуться хоть на шаг, не изменив Совершенству? Созидание предполагает отсутствие чего-либо, а Богу достало всего; следовательно, Бог не создает. Таким образом, вопрос о том, откуда и зачем взялся мир, буквально повисает в воздухе, хотя глубоко в сердце относительного мира скрывается жгучее желание достичь состояния высшего богосовершенства, что, в действительности, для этого аутичного Бога означало бы перестать существовать для всех своих соседей и скрыться в своей собственной самодостаточной абсолютности, наслаждаясь чудесами своей нескончаемой неподражаемости.
Однако альтернативная интеллектуальная позиция — что Совершенное Единое, тем не менее, вовлечено в контакт с несовершенными созданиями — навряд ли более привлекательна. Если Совершенное Единое опускается до несовершенного зла, значит что-то где-то пошло ужасно неправильно, и винить в этом можно лишь само Единое.
Христианские теологи по большей части утверждали, что мир сотворен Божьей Волей так, что он содержит в себе неотъемлемый компонент свободы — поэтому Бог допускает, но не создает зло. Гностики придерживались прямо противоположного мнения — весь этот мир столь очевидно порочен (как говорится в знаменитой гностической строке «Что же это за Бог?»), что это доказывает — он сотворен не настоящим Абсолютом, а Демиургом — злым или, по меньшей мере, низшим духом. Что за ловкая попытка держать Бога вне мира! Потому что, если мы допускаем присутствие Бога в мире, значит произошла какая-то ужасная, злостная ошибка.
Подобный интеллектуальный подход к дуализму нисколько не улучшает ситуацию. Если, как утверждают гностики, этот феноменальный, иллюзорный и порочный мир — порождение Демиурга, а не настоящего Божества, тогда сам Демиург оказывается в опасной близости от абсолютного статуса. И действительно, некоторые гностики просто заявляют, что Демиург не сотворен, но сам творит, а это, фактически, определение Абсолюта. Так что теперь у нас два абсолюта: абсолютное Благо и абсолютное Зло. Мы заново ввели/в точности тот же дуализм, который собирались преодолеть.
Я считаю, что этот неразрешимый дуализм занимает центральное место в западной традиции и появляется в ней снова и снова под разными личинами: как дуализм между ноуменом и феноменами, между разумом и телом, между свободой воли и детерминизмом, моралью и природой, трансцендентным и имманентным, субъектом и объектом, восходящим и нисходящим. По существу, это именно те формы дуализма, которые я подробно исследовал в своей книге «Пол, Экология, Духовность» (и в ее популярной версии, озаглавленной «Краткая история всего»), и заинтересованный читатель может обратиться к этим источникам, чтобы получить более полное представление.
Но здесь мне бы хотелось просто подчеркнуть тот факт, что в недрах западной традиции — ив восточной традиции — существует радикальное и необратимое решение этих важнейших форм дуализма, буквальное разрешение самых неразрешимых философских проблем Запада, от абсолютного/относительного до дилеммы разума/тела. Однако это решение — соответственно известное как «недуализм» — обладает одной невероятно неудобной особенностью, а именно: ее в высшей степени убедительный ответ невозможно выразить в словах — это своего рода метафизическая «уловка-22», которая абсолютно гарантирует решение всех ваших проблем, пока вы ее об этом не просите.
И именно здесь вступает тема книги «Глаза в глаза».
Исходная посылка книги «Глаза в глаза» состоит в том, что существует огромный спектр человеческого сознания; и это означает, что мужчинам и женщинам доступен целый спектр различных видов познания, каждый из которых раскрывает свой тип мира (другое мировое пространство с другими объектами и субъектами, другими формами пространства-времени, другими мотивациями и т.д.).
Если выразить это в простейшей форме, существуют, как минимум, глаз плоти, глаз ума и око созерцания. Исключительная или преобладающая опора на один из этих видов познания порождает, к примеру, эмпиризм, рационализм и мистицизм.
Книга «Глаза в глаза» заявляет, что каждая из этих форм познания имеет свой специфический и совершенно обоснованный набор референтов: sensibilia, intelligibilia и transcendelia —соответственно, чувственно постигаемое, умопостигаемое, и постигаемое трансцендентальным созерцанием*. Таким образом, все эти три формы познания можно обосновать с близкой степенью достоверности, и, следовательно, все три формы представляют собой совершенно законные виды познания. Соответственно, любая попытка всестороннего и элегантного понимания Космоса совершенно определенно будет включать в себя все три типа познания; и что-либо менее всеобъемлющее должно быть по самой сути весьма, весьма сомнительным.
Если мы допускаем, что Космос — это нечто совершенно огромное и удивительное, и допускаем, что для того, чтобы как следует распробовать вкус этого чуда бытия, необходимы по меньшей мере эти три вида познания, то мы вполне можем обнаружить, что некоторые из наших наиболее трудноразрешимых философских проблем, в конце концов, не так уж и сложны. И это, конечно же, относится и к самому досадному дуализму абсолютного/относительного — и примерно к десятку его незаконных отпрысков, таких, например, как проблемы разум/тело, судьба/свобода воли или сознание/мозг.
Но является ли знание, добытое этими тремя видами познания, достоверным знанием? Как мы можем подтвердить или узаконить это знание? Откуда мы знаем, что не ошибаемся, не запутались или даже не галлюцинируем?
«Глаза в глаза» предполагает, что все достоверное познание (на любом уровне и в любом секторе) характеризуется следующими ступенями:
Чтобы увидеть спутники Юпитера, нужен телескоп. Чтобы понять «Гамлета», нужно научиться читать. Чтобы убедиться в истинности теоремы Пифагора, следует выучить геометрию. Другими словами, все достоверные формы познания в качестве одного из важных компонентов включают в себя инъюкцию — если вы хотите узнать то-то, вы должны сделать то-то.
Инъюнктивная ступень любого достоверного познания ведет к постижению или озарению — непосредственному открытию данных или референтов в мировом пространстве, созданном инъюнкцией, и это озарение затем проверяется (подтверждается или опровергается) всеми теми, кто адекватно выполнил инъюнкцию и, таким образом, открыл данные.
Разумеется, образцом подлинного познания зачастую считают науку; а в философии науки сегодня господствуют три основных подхода, которые обычно рассматривают как взаимоисключающие — эмпиризм, подход Томаса Куна и подход Сэра Карла Поппера.
Сильная сторона эмпиризма заключается в его требовании, чтобы все подлинное знание основывалось на эмпирических данных, и я полностью согласен с этим требованием. Однако существует не только чувственный опыт — есть еще опыт умственный и духовный. Иначе говоря, существуют непосредственные данные, непосредственный опыт в сферах чувственно постигаемых, умопостигаемых и трансцендентально созерцаемых реалий. И, потому, если мы используем термин «опыт» в его правильном смысле непосредственного постижения, мы можем решительно одобрить требование эмпириков, чтобы все подлинное знание основывалось на опыте, на данных и фактах. Другими словами, эмпирики выдвигают на первый план важность ступени постижения или озарения во всем достоверном познании.
Но данные и факты не просто валяются вокруг, ожидая, чтобы их воспринимали все подряд. И здесь на сцене появляется Кун.
Томас Кун высказал идею, которая до сих пор остается по большей части непонятой и зачастую истолковывается совершенно неверно. Он указал, что нормальная наука в самой своей основе развивается посредством того, что он назвал парадигмами или образцами. Парадигма — это не просто концепция, это реальная практика, инъюнкция, метод, взятый в качестве образца для порождения данных. Кун утверждал, что подлинное научное познание основано на парадигмах, образцах, инъюнкциях, которые порождают новые данные. Новые инъюнкции раскрывают новые данные, и именно поэтому Кун утверждал, что наука, с одной стороны, развивается путем постепенного накопления данных, но, с другой стороны, в ней встречаются и определенные прорывы или скачки (новые инъюнкции порождают новые данные). Другими словами, Кун выдвигает на первый план важность инъюнктивной ступени в поисках знания, а именно, что данные не валяются вокруг в ожидании, чтобы их кто-то заметил — они порождаются обоснованными инъюнкциями*.
Знание, порождаемое обоснованными инъюнкциями — это действительно подлинное знание, именно потому, что парадигмы раскрывают данные, а не просто изобретают их. И достоверность этих данных демонстрируется тем фактом, что неверные данные могут быть опровергнуты. И здесь на сцене появляется Поппер.
Подход Сэра Карла Поппера подчеркивает важность фальсифицируемости (опровержимости) знания — подлинное знание должно быть открыто для опровержения, иначе это просто замаскированная догма. Иначе говоря, Поппер выдвигает на первый план важность ступени подтверждения/опровержения во всем достоверном познании; и, как мы увидим, этот принцип открытости для опровержения действует в любой сфере: от чувственно постигаемого до умопостигаемого и постигаемого в трансцендентальном созерцании.
Таким образом, интегральный подход признает и включает в себя моменты истины каждого из этих важных вкладов в человеческий поиск истины (эмпиризма, Куна и Поппера), однако без необходимости сводить эти истины к одним лишь чувственно постигаемым реалиям. Ошибка эмпириков состоит в неспособности видеть, что помимо чувственного опыта есть также умственный и духовный опыт. Ошибка последователей Куна состоит в неспособности видеть, что инъюнкции приложимы ко всем формам достоверного познания, а не только к сенсомоторной науке. А ошибку последователей Поппера составляет попытка ограничить фальсифицируемость одной лишь сферой чувственно постигаемого и тем самым сделать «фальсифицируемость чувственными данными» критерием умственного и духовного познания — в то время как неверные данные в этих сферах действительно открыты для опровержения, но только дальнейшими данными в этих же сферах, а не данными из более низких сфер! Попперианцы правы в отношении открытости для опровержения, но ошибаются, ограничивая ее лишь чувственной сферой.
Например, плохая интерпретация «Гамлета» открыта для опровержения, но не эмпирически-научными данными, а последующими интерпретациями, новыми умственными данными, порождаемыми в сообществе интерпретаторов. В «Гамлете» не рассказывается о поисках затонувших сокровищ в глубинах Тихого океана. Это плохая интерпретация, ложная интерпретация, и здесь открытость для опровержения может быть легко продемонстрирована сообществом исследователей, которые выполнили две первые ступени (прочитать пьесу, понять ее различные смыслы).
Сегодня попперовский принцип открытости для опровержения имеет одно широко распространенное и совершенно извращенное употребление: он негласно ограничивается только сферой чувственно постигаемого, что невероятно скрытым и подлым образом автоматически лишает весь умственный и духовный опыт статуса подлинного познания. Это необоснованное ограничение принципа фальсифицируемости претендует на отделение подлинного знания от догматического, хотя все, чего он достигает в такой куцей форме — это молчаливый, но пагубный редукционизм — редукционизм, который не может привлечь в свою поддержку даже собственный принцип открытости для опровержения!
С другой стороны, когда мы освобождаем принцип фальсифицируемости от этого ограничения чувственной сферой и позволяем ему в той же мере контролировать сферы умопостигаемого и созерцательного, тогда он, безусловно, становится важным аспектом поиска знания во всех сферах: от чувственной до умственной и духовной. И в каждой из этих сфер он действительно помогает нам отделять истинное от ложного, доказуемое от догматического, достоверное от мнимого.
Короче говоря, все достоверные формы познания включают в себя инъюнкцию, озарение и подтверждение; и это справедливо независимо от того, рассматриваем ли мы спутники Юпитера, теорему Пифагора, смысл «Гамлета» или... природу Абсолюта.
И в то время, как спутники Юпитера могут быть открыты глазом плоти (чувствами или их расширениями — чувственно постигаемыми реалиями), а теорема Пифагора — глазом ума и его внутренними умопостигаемыми реалиями, природа Абсолюта может быть раскрыта лишь оком созерцания и его непосредственно постигаемыми референтами — его духовными данными, реальными фактами духовного мирового пространства.
Но чтобы получить доступ к любой из этих достоверных форм познания, я должен быть адекватен инъюнкции — я должен успешно осуществить стадию инъюнкции. Это справедливо как для физических наук, так и для умственных и духовных наук. Если мы хотим знать то-то, мы должны сделать то-то. И в то время как в физических науках образцом может быть телескоп, а в гуманитарных науках — словесная интерпретация, в духовных науках образец, инъюнкция, парадигма, практика — это медитация или созерцание. Здесь тоже есть свои инъюнкции, свои озарения и свои подтверждения, и все они полностью воспроизводимы, верифицируемы или фальсифицируемы — и, следовательно, все представляют собой совершенно законную форму приобретения знания.
Однако во всех случаях мы должны привлекать инъюнкцию. Мы должны применять типовую практику, и это определенно справедливо и для духовных наук. Если мы не примем практику инъюнкции, то у нас не будет подлинной парадигмы, и потому мы никогда не увидим данных духовного мирового пространства. Мы, в конечном счете, уподобимся церковникам, которые отказывались следовать инъюнкции Галилея и смотреть в телескоп.
И вот тут появляется «уловка-22».
Как я буду доказывать на последующих страницах, мы не можем решить проблему абсолютного/относительного, используя глаз плоти или глаз ума. Эта глубочайшая из проблем и тайн прямо поддается решению только через посредство ока созерцания. И, как убедительно продемонстрировали и Кант, и Нагарджуна, если вы попытаетесь выразить это решение в интеллектуальных или рациональных терминах, вы не породите ничего, кроме антиномий, парадокса и противоречия.
Другими словами, мы не можем разрешить проблему абсолютного/относительного эмпирически, используя глаз плоти и его чувственно постигаемые реалии; точно так же мы не можем разрешить ее рационально, используя глаз ума и его умопостигаемые реалии. Искомое решение скорее связано с непосредственным постижением трансцендентальных реалий, которые открываются только оку созерцания и, безусловно, являются верифицируемыми или фальсифицируемыми в этой сфере с помощью вполне публичных процедур — то есть публичных для всех, кто выполнил инъюнкцию и получил озарение.
И это в той же мере относится к проблемам судьбы и свободной воли, единичного и всеобщего, ноумена и феноменов, разума и мозга. Книга «Глаза в глаза» доказывает, что решение этих дилемм становится очевидным только на высших стадиях развития сознания — неотъемлемой части медитативного и созерцательного раскрытия. Но это не эмпирическое открытие и не рациональный вывод; это — созерцательное постижение.
К числу типичных западных ответов на вопрос о взаимоотношении разума и тела принадлежат постулат тождественности (это два разных аспекта одного и того же), дуализм (это две разные вещи), интеракционизм (они различны, но связаны взаимным двусторонним отношением причинности), параллелизм (это две различные вещи, которые никогда не взаимодействуют друг с другом) и эпифеноменализм (одно из них является побочным продуктом другого). И вопреки заявлениям их приверженцев ни одному из этих направлений не удалось одержать победу, поскольку все они в том или ином отношении глубоко ущербны. Как утверждала бы более интегральная философия, причина, по которой все они неадекватны, состоит в том, что проблема разума/тела не может быть удовлетворительно решена ни глазом плоти, ни глазом ума, поскольку это именно те две формы познания, которые требуется интегрировать — с чем ни одна из них не может справиться самостоятельно.
Таким образом, единственно приемлемый ответ на вопрос «каково отношение между разумом и телом?» состоит в том, чтобы подробно объяснить реальные созерцательные инъюнкции — созерцательные практики, или парадигмы, или образцы — и предложить задающим вопрос заняться практикой и увидеть самим. Если вы хотите узнать вот это, вы должны сделать вот это. Хотя, как эмпирики, так и рационалисты не сочтут этот ответ удовлетворительным: они желают применять лишь свои собственные парадигмы и образцы — но, тем не менее, это единственный технически приемлемый ответ и образ действий.
Как рационалисты, так и эмпирики давят на нас: они хотят, чтобы мы сформулировали свои созерцательные выводы и позволили им проверять эти выводы их собственными инъюнкциями. То есть им нужны наши слова в отрыве и вне зависимости от реальных и специфических инъюнкции. Они хотят попытаться следовать нашим словам, не утруждая себя следованием нашим образцам. И поэтому мы должны напомнить им: Слова без инъюнкций бессмысленны. Слова без инъюнкций вообще не имеют никаких средств подтверждения. Слова без инъюнкций относятся к сфере бессмыслиц, догм и заблуждений. Наши слова и наши выводы действительно можно тщательно проверить, подтвердить или опровергнуть, но только с привлечением инъюнкций.
И потому когда эмпирики и рационалисты требуют от нас выводов без инъюнкций, они гарантируют бессмысленный ответ — и они осуждают нас за бессмысленность! Наши данные не могут быть порождены их частными парадигмами и образцами, вот они и чешут затылки. Они не будут делать это и, следовательно, они не будут знать это. Они кружат по орбите своей добровольной слепоты и называют эту слепоту реальностью.
На Востоке дзен подходит к проблеме единичного и всеобщего следующим образом. Перефразируя знаменитый дзенский коан, вопрос можно было бы сформулировать так: «Если все возвращается к Одному, то к чему возвращается Одно?» Это, конечно, все та же неразрешимая дилемма: как соотносятся между собой абсолютное и относительное, единичное и всеобщее, Пустота и Форма?
Но дзен, разумеется, отвергнет любой интеллектуальный ответ. Умный ученик мог бы ответить: «К множеству!». И это совершенно замечательный интеллектуальный ответ, но он был бы вознагражден лишь крепкой затрещиной от Мастера. Любой интеллектуальный ответ будет радикально отвергнут, каково бы ни было его содержание!
Вместо этого ученик должен выполнить инъюнкцию, парадигму, образец, практику, каковой в данном случае будет дзадзен, сидячая медитация. И — если грубо сократить эту очень длинную и сложную историю — примерно через пять–шесть лет такого образцового обучения, ученик, возможно, начнет получать ряд глубоких озарений. И вам придется просто поверить мне на слово, что никто не стал бы проходить через этот продолжительный ад лишь для того, чтобы получить в награду эпилептический припадок или шизофреническую галлюцинацию.
Нет, это — аспирантура в сфере трансцендентальных реалий. И как только это обучение инъюнкциями начинает приносить плоды, в непосредственном осознании начинает вспыхивать ряд озарений, обычно именуемых «кеншо» или «сатори», и эти данные затем проверяются (подтверждаются или опровергаются) сообществом тех, кто выполнил ступени инъюнкций и озарения. В этот момент ответ на вопрос «К чему возвращается Одно?» станет предельно ясным и прямым — и через мгновение я дам этот ответ.
Однако дело в том, что действительный ответ на вопрос «как соотносятся единичное и всеобщее, абсолютное и относительное, свободная воля и судьба, сознание и форма, разум и тело?» — технически правильный и точный ответ таков: сатори. Технически правильный ответ таков: примите инъюнкцию, выполните эксперимент, соберите данные (переживания) и проверьте их с сообществом адекватных в этой области.
Мы не можем сформулировать какой бы то ни было ответ помимо этого, поскольку, если бы мы предприняли такую попытку, мы получили бы одни лишь слова без инъюнкций, и они действительно были бы совершенно бессмысленными. Это очень похоже на выпечку пирога: вы следуете рецепту (инъюнкциям), печете пирог, а потом реально его пробуете. В ответ на вопрос «Каков вкус пирога?» мы можем лишь дать человеку рецепт, позволить ему испечь его и попробовать самому. Мы не можем теоретически или вербально, или философски, или рационально описать ответ сколько-либо удовлетворительным образом: если ты хочешь знать это, ты должен сделать вот это.
И значит — примите инъюнкцию, или парадигму медитации; практикуйте и совершенствуйте этот познавательный инструмент, пока ваше осознание не научится распознавать невероятно тонкие феномены трансцендентальной сферы; проверьте свои наблюдения с теми, кто уже проделал это — так же как математики проверяют свои выводы в кругу тех, кто выполнил инъюнкций — и, таким образом, подтвердите или опровергните свои результаты. И в процессе верификации этих трансцендентальных данных взаимоотношение единичного и всеобщего станет совершенно ясным — по крайней мере, столь же ясным, как скалы для глаза плоти и геометрия для глаза ума — так что эти самые неразрешимые из дуализмов в буквальном смысле расползутся по швам.
Следовательно, ответом на вопрос о взаимоотношении Абсолюта и относительного решительно не является: «Абсолют сотворил мир». Им определенно не может быть: «Мир иллюзорен, и лишь Абсолют реален». Это «нет» относится и к идеям, что «мы воспринимаем только феноменальное отражение ноуменальной реальности», что «судьба и свободная воля — это два аспекта одного и того же процесса» и что «все вещи и события — это различные аспекты единой переплетенной паутины жизни». Это отрицание в равной мере справедливо в отношении того, что «лишь тело реально, а разум — отражение этой единственной реальности», что «разум и тело — два различных аспекта организма в целом» или что «разум возникает из иерархической структуры мозга». Фактически не так даже то, что «ноумен и феномены недвойственны».
Все это — просто интеллектуальные символы, которые якобы дают ответ, однако действительный ответ нельзя найти в сферах чувственно постигаемых и умопостигаемых реалий — он лежит в сфере трансцендентального, а эта сфера раскрывается лишь после того, как задействован медитативный образец, и тогда любой из этих интеллектуальных ответов видится крайне неадекватным и совершенно неверным; каждый из них не порождает ничего, кроме дополнительных неразрешимых и непреодолимых затруднений, абсурдных дилемм и возмутительных противоречий. Ответ — не «больше рассуждений», ответ — сатори, какое бы имя мы ни использовали, чтобы выразить достоверное созерцательное осознание.
И, что гораздо более важно, даже если бы этот ответ можно было выразить в словах — а фактически его определенно можно выразить в словах, поскольку мастера дзен все время говорят об этом! — тем не менее, он был бы полностью лишен смысла для любого, кто сам не выполнил инъюнкцию — точно так же как математические символы может видеть любой, но способен понять лишь тот, кто прошел обучение.
Но откройте око созерцания, и ответ будет столь же очевидным, столь же совершенным и безошибочным, как игра солнечного света на кристально чистой поверхности пруда ранним весенним утром.
Понимаете, это и был ответ.
Мы увидели, что западная традиция с самого начала была поражена несколькими вариантами вопиющего дуализма, и к сегодняшнему дню практически все формы западной философии, в конце концов, остановились на той или иной разновидности этого дуализма (разум/тело, истинное/кажущееся, ноумен/феномен, трансцендентное/имманентное, восходящее/нисходящее, субъект/объект, означаемое/означающее, сознание/мозг).
Однако эти виды дуализма и связанные с ними коренные вопросы не могут быть окончательно разрешены ни глазом плоти, с его эмпиризмом, ни глазом ума, с его рационализмом — но, в конечном счете, только оком созерцания и его радикальным эмпирическим мистицизмом (сатори под каким угодно именем).
После Канта на Западе для метафизики настали трудные времена. Я утверждаю, что это произошло именно потому, что она пыталась сделать глазом ума то, что можно сделать лишь оком созерцания. Поскольку ум не мог реально поставлять метафизические товары и все же продолжал громогласно заявлять, что ему это под силу, рано или поздно кто-то должен был положить этому конец и потребовать реальных доказательств. Кант потребовал этого, и метафизика, в том виде как она существовала, рухнула — и поделом.
Ни эмпиризм, ни чистый разум, ни практический разум, равно как и никакое их сочетание не могли проникнуть взглядом в царство Духа (и в «реальную метафизику»). На дымящихся руинах, оставленных Кантом, возможен единственный вывод — любая будущая метафизика, чтобы быть подлинной, должна предлагать непосредственные эмпирические данные и факты из самой духовной сферы. И это означает, что к чувственному опыту, с его эмпиризмом (научным и прагматическим) и умственному опыту, с его рационализмом (чистым и практическим), необходимо добавить духовный опыт и его мистицизм (духовную практику и ее эмпирические данные).
Возможность непосредственного опыта чувственно постигаемых, умопостигаемых и трансцендентальных реалий полностью снимает возражения Канта и ставит познание на твердую дорогу фактов со всеми критериями достоверности (истина, правда, справедливость, функциональное соответствие), с тремя ступенями накопления подлинного знания (инъюнкция, постижение, подтверждение) на каждом уровне (сенсорном, ментальном, духовном — по всему спектру сознания сколько бы уровней мы ни захотели в нем выделить).
Короче говоря, три ступени накопления подлинного знания Действуют на всех уровнях, во всех секторах. Применение трех этих ступеней (с встроенным в них требованием наличия образцов, эмпирических фактов и открытости к опровержению) действительно помогает нам в наших поисках отделять зерна от плевел, истину от лжи, доказуемое от догматического, достоверное от мнимого. Руководствуясь этими тремя ступенями, можно действительно удовлетворять критериям достоверности всех секторов. Они обладают наличной ценностью. А наличность — это эмпирические данные от чувственных до умственных и духовных.
Используя этот подход, метафизика вновь обретает должное обоснование, которое оказывается не чувственным или умственным, но, в конечном счете, созерцательным. Оком Духа можно видеть Бога. Под взглядом ока Духа Вселенная раскрывается в своих самых сокровенных очертаниях. Оку Духа ноумен являет свое чистое Присутствие. Оку Духа Космос раскрывает свои глубочайшие секреты. И перед оком Духа неразрешимые кошмары чувственных и умственных дилемм меркнут в сиянии великой Пустоты.
Интегральная философия не может заменить ни одну из форм или функций познания — она не может заменить эмпирическую науку или созерцательную медитацию, или даже другие умственные формы от литературы до поэзии, от истории до психоанализа, от математики до лингвистики.
Однако интегральная философия находится здесь, в самой сердцевине мира ума, координируя и поясняя все эти виды познания, измерения ценности, уровни бытия. Сама интегральная философия принадлежит сфере ума и не способна самостоятельно, используя лишь свои умственные инструменты, выйти за пределы этой сферы. Но она твердо признает роль созерцания в порождении данных и учитывает эти данные в своей координирующей и объяснительной деятельности. И хотя сама она не дает медитативных данных, она решительно признает существование и важность этих данных.1 Это разум мандалы в его самой утонченной и содержательной форме. Он знает различие между относительной истиной, которую он может провозглашать, и абсолютной истиной, за которой он должен обращаться к оку созерцания.
Таким образом, интегральная философия умственно координирует Благо, Истину и Красоту, сплетая мандалу из множества ипостасей Духа, а затем предлагает нам заняться самой духовной практикой и, наконец, встретиться с Духом лицом к лицу.
А как насчет окончательного ответа на великий западный дуализм? Окончательного решения проблемы разума и тела? Единичного и всеобщего? Бога и творения? Был ли Бог в Освенциме? Обречены ли мы судьбой или обладаем свободной волей? Вы понимаете, что все это один и тот же вопрос, и, потому, вот вам еще один абсолютно полный ответ:
Как печально это медленно плывущее облако!
Как все мы спим наяву!
Пробуждение — одна великая истина:
Черный дождь на крыше храма.
Я полагаю, что интегральное видение более чем радо приветствовать эмпирическую науку в качестве части — и очень важной части — стараний подружиться с Космосом, настроиться на многообразие его проявлений, оттенков, граней и форм. Однако более интегральной философии этого недостаточно. Она пытается учитывать и координировать множество граней Блага («мы»), Истины («оно») и Прекрасного («я»), в их эволюции по всему спектру — от чувственных форм (видимых глазом плоти) до умственных форм (видимых глазом ума) и духовных форм (видимых оком созерцания) — в многомерной космической мандоле бесконечного охвата.
Посредством науки мы прикасаемся к Истине, «оно» Духа. Посредством морали мы прикасаемся к Благу, «мы» Духа. Что оке в таком случае может сказать интегральный подход о Прекрасном, «я» Духа? Что такое Прекрасное, как оно видится глазу Свидетеля? Что мы, в конце концов, видим, пребывая в оке Духа, «Я» Духа?
* Здесь необходимо отдавать себе отчет в различии между трансцендентным и трансендентальным. Речь идет не о самом запредельном, которое, по определению, недоступно любому познанию, а о реалиях, открывающиеся трансцендентальному созерцанию — точно так же, как органы чувств познают не сам мир, а реалии (то есть специфические конструкции), доступные чувственному познанию в силу того, что они, в некотором смысле, им же и создаются. (Прим. ред.)
* Как все философы, Уилбер опускает то, что кажется ему само собой разумеющимся, и, в результате, несколько подтасовывает факты, чрезмерно упрощая ситуацию. Он говорит об обоснованной инъюнкции, умалчивая о том, чем она обосновывается, а именно, о теории — а последняя есть плод интуитивного познания, а не эксперимента или логического рассуждения. Теория предшествует инъюнкции — любая обоснованная инъюнкция теоретически нагружена. Парадигма — это не столько образцовая практика инъюнкции, сколько образец теоретического мышления, вся совокупность теорий некоторой области вместе с правилами их построения. Смена парадигм происходит прежде всего потому, что новые теории обосновывают новые инъюнкции и уже потом последние порождают новые данные. Заслуга Куна как философа науки состоит в том, что он поставил вопрос: «Почему наука делает то-то, чтобы узнать то-то?» — и дал на него убедительный ответ. Если считать саму новую теорию результатом эксперимента, результатом выполнения некоторой инъюнкции в сфере ума, то чем обосновывается эта инъюнкция? Другой теорией в русле той же парадигмы? Тогда мы получим порочный круг или дурную бесконечность. Кун показал, что разрывность научного познания обусловлена именно тем, что инъюнкция в сфере ума не может быть обоснована в русле текущей парадигмы; ее обоснование приходит в виде «нисходящей причинности» откуда-то «сверху», из сферы интуиции или, если угодно, «транцендентального созерцания». Последовательный «интегральный подход» состоит в признании того, что в науке действуют те же законы эволюции, что и в остальном Космосе (Прим. ред.)
1 Когда философия или интеллектуальное осознание вообще в высшей степени сосредоточивается на своем собственном источнике (то есть свидетельствующей субъективности, чистой самости), такая философия действительно может начать переходить в джняна-йогу, которая использует ум, чтобы трансцендировать ум. Глубоко, фундаментально и непрерывно изучая Свидетеля всего знания, этот особый тип философского исследования открывается для созерцательного осознания: сам ум затихает в необъятном пространстве изначального осознания, и философия уступает дорогу созерцанию.
Редкий философ использует ум, чтобы трансцендировать ум. Джняна-йога достаточно распространена на Востоке, но лишь изредка появляется на Западе, хотя, если это происходит, она, порой оказывает весьма глубокое (хотя и единичное) влияние. В «Поле, экологии, духовности» я назвал это «Западной Ведантой» и отметил нескольких ее практиков, включая Августина, Декарта, Фихте Шеллинга, Гегеля, Гуссерля, Сартра.
Таким образом, основу интегральной философии, как я ее мыслю, составляет прежде всего умственная деятельность координирования, разъяснения и концептуального обобщения всех разнообразных форм познания и бытия, так что даже если сама интегральная философия не рождает более высокие формы, она в полной мере признает их, и затем побуждает философствование открыться для практик и форм созерцания. Кроме того, интегральная философия, благодаря своей многосторонности, является мощной критической теорией — критической в отношении всех менее разносторонних подходов — в философии, психологии, религии, социальной теории и политике.
И, наконец, это теория, которая неотделима от праксиса на всех уровнях, во всех секторах.
В процессе понимания и интерпретации между частью и целым устанавливается круговая взаимосвязь: чтобы понять целое, необходимо понять части, в то время как для того, чтобы понять части, необходимо иметь некоторое представление о целом.
Дэвид Кузенс Хой
Таким образом, движение понимания постоянно идет от целого к части и обратно к целому. Наша задача состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понимаемого смысла. Гармония всех частностей с целым — это критерий верного понимания. Неспособность достижения этой гармонии означает, что понимания не случилось.
Ганс-Георг Гадамер
Со смертью авангарда и триумфом иронии искусству похоже уже не сказать ничего искреннего. Нарциссизм и нигилизм воюют за главную сцену, которой, по существу, вовсе нет; кич и халтура наползают друг на друга в борьбе за представительство, которое все равно уже ничего не значит; судя по всему, процветает лишь дружный эгоизм художников и критиков, затерявшихся в зеркальных лабиринтах и восхищающихся своим отражением в мире, которому оно когда-то было небезразлично.
Цель этого эссе — выбраться из нарциссического и нигилистического эндшпиля, в котором так основательно увяз мир постмодернистского искусства и литературы, и взамен предложить основные принципы подлинно интегральной теории искусства и литературы — то, что можно было бы назвать интегральной герменевтикой.
Я буду говорить как об искусстве, так и о литературе, но основной акцент сделаю на визуальном искусстве, которое, в действительности, оказывается более «хитроумным» и в чем-то более трудным, поскольку в нем обычно отсутствует повествовательная структура, помогающая движению интерпретации. (Последующее эссе посвящено конкретно «всеуровневому, всесекторному» анализу литературного значения и семиотике вообще.)1
Не секрет, что мир искусства и литературы зашел в своеобразный тупик. Постмодернистская теория литературы представляет собой совершенный и совершенно типичный пример «гомона интерпретаций», который овладел миром искусства. Когда-то она заключалась в том, что «смысл» — это нечто такое, что автор создает и просто вкладывает в текст, а читатель просто извлекает. Сегодня все стороны считают этот взгляд безнадежно наивным.
С возникновением психоанализа начали признавать, что некоторый смысл может быть бессознательным или порождаться бессознательным, и этот бессознательный смысл проникает в текст, даже если автор этого не осознает. Следовательно, извлекать этот скрытый смысл — работа психоаналитика, а не наивного читателя.
Таким образом, «герменевтика подозрения» во всех ее многочисленных формах стала рассматривать художественные произведения как хранилища скрытого смысла, который может быть расшифрован лишь знающим критиком. Дескать, в искусстве в замаскированной форме проявляются всевозможные вытесненные, подавленные или иным способом оттесненные на задний план контексты, и потому искусство — это свидетельство вытеснения, подавления, оттеснения на задний план. Вытесненный контекст считался скрытым подтекстом произведения.
Марксистский вариант подобного подхода состоял в том, что критики сами существуют в контексте промышленно-капиталистических социальных отношений негласного господства, и эти скрытые контексты и смыслы можно выявить в любом произведении искусства, созданном человеком, который существует в этом контексте. Подобным же образом искусство следовало интерпретировать в контексте расизма, сексизма, элитаризма, антропоцентризма, шовинизма, империализма, фаллоцентризма, фаллологоцентризма (и множества других «измов», которые тут не упомянуты).
Разнообразные формы структурализма и герменевтики энергично сражались за то, чтобы отыскать «реальный» контекст, который, следовательно, давал бы реальный и окончательный смысл, обесценивающий (или заменяющий) все другие интерпретации. Фуко в свой археологический период превзошел оба эти направления, поместив и структурализм, и герменевтику в эпистему, которая сама по себе служила основанием и контекстом для тех людей, которые вообще захотели бы заниматься герменевтикой и структурализмом.
Отчасти, в качестве реакции на кое-что из этого, Новая Критика, по сути, заявила: не будем обращать внимания на все эти интерпретации. На самом деле, важно только само по себе произведение искусства как таковое. Игнорируйте личность автора (сознательную и бессознательную), игнорируйте историческую обстановку, время, место и смотрите исключительно на структурную целостность самого произведения искусства (его строй, его шифр, его внутренний рисунок). Теория «аффективной стилистики» и «читателя-реакции» резко возражала против этого и утверждала — коль скоро смысл порождается лишь при чтении (или рассмотрении) произведения искусства, значит, в действительности, смысл произведения можно найти лишь в реакции читателя/ зрителя. Феноменологи (например, Айзер, Ингарден) пытались сочетать оба эти подхода: в тексте есть разрывы («точки неопределенности»), и смысл разрывов можно найти в читателе.
Но тут появилась теория деконструкции и, по существу, заявила: вы все не правы. (Тут уж вовсе нечем крыть.) Теория деконструкции утверждала, что любой смысл зависит от контекста, а контексты безграничны. То есть невозможно контролировать или даже окончательно определить смысл — и потому, и искусство, и критика бесконечно крутятся на месте без руля и без ветрил, дрейфуя в пространстве неумолимой неопределенности, где и пропадают навеки.
Постмодернистская деконструкция, как это, наконец, поняли, неизбежно ведет прямо к нигилизму: нигде нет подлинного смысла, есть лишь мнослойные заблуждения. И в результате этого вместо искусства как искреннего высказывания, остается искусство, как анархия, цепляющееся лишь за эгоистическую прихоть и нарциссическое хвастовство. В вакуум, созданный постмодернистским взрывом как победитель врывается эго. Смысл зависим от контекста, а контексты безграничны — и это оставляет и искусство, и художника, и критику одинаково потерянными в пространстве без перспектив, полагающимися лишь на мурлыкание эгоцентричного мотора, который в одиночку приводит в движение все это представление.
Жалобы звучат громко и общеизвестны. Художник и критик Питер Фуллер:
«Я ощущаю, что мы переживаем эпилог европейской традиции профессиональных изящных искусств — эпилог, в котором контекст и предмет большей части искусства — это само искусство».2
Историк искусства Барбара Роуз:
«Искусство, в настоящее время заполняющее музеи и галереи, в целом такого низкого качества, что ни один по-настоящему критический интеллект, вероятно, не мог бы почувствовать побуждения его анализировать... Среди художников и критиков неизбежно возникает ощущение, что в культурном смысле мы оказались в безвыходном положении».3
Но как знать? Возможно, смысл действительно зависим от контекста, и, возможно, контексты действительно безграничны. Есть ли какой-то способ смотреть на это положение дел так, чтобы действительно восстановить подлинное чувство смысла искусства и его интерпретации? Возможно ли обосновать гомон интерпретаций, который, в конце концов, сам себя деконструировал? Есть ли какой-то способ, чтобы многослойные заблуждения, провозглашенные постмодернизмом, на самом деле могли быть многослойными истинами? И сможет ли это остановить эндшпиль нарциссизма и нигилизма, которые с такой гордостью провозгласили свое господство?
Короче говоря, может ли интегральная ориентация спасти искусство и литературную теорию от самих себя?
Мы живем в мире холонов. «Холоны» — это слово, которое предложил Артур Кестлер для обозначения целых, которые одновременно являются частями других целых: целостный кварк — это часть целостного атома; целостный атом — часть целостной молекулы; целостная молекула — часть целостной клетки; целостная клетка — часть целостного организма... В лингвистике целостная буква — это часть целостного слова, которое является частью целостного предложения, которое представляет собой часть целостного абзаца... и так далее.
Другими словами, мы живем во вселенной, которая состоит не из целых и не из частей, а из целостностей/частей, или холонов. Ни целые, ни части не существуют сами по себе. Каждое целое одновременно существует как часть некоторого другого целого, и, насколько нам известно, это действительно бесконечно. Даже целостность вселенной прямо сейчас — это просто часть целостности следующего момента. Нигде во вселенной нет целых и частей; есть только целостности/части.
Как я уже попытался предположить в «Краткой истории всего», это верно для физической, эмоциональной, ментальной и духовной сфер. Мы существуем в полях внутри полей, паттернах внутри паттернов, контекстах внутри контекстов... и так до бесконечности. Есть старый анекдот о короле, который приходит к мудрецу и спрашивает: «Как получается так, что Земля не падает?» Мудрец отвечает: «Земля покоится на льве.» «А на чем тогда покоится лев?» «Лев покоится на слоне.» «На чем покоится слон?» «Слон покоится на черепахе.» «А на чем...?» «На этом вы можете остановиться, Ваше Величество. Дальше вниз идут одни черепахи.»
Дальше идут одни холоны, головокружительной чередой «матрешек», никогда не достигающей центра. «Постмодернистский постструктурализм», обычно ассоциирующийся с именами Жака Дерриды, Мишеля Фуко, Жана-Франсуа Лиотара и восходящий к Жоржу Батаю и Фридриху Ницше, всегда был величайшим врагом любого рода систематической теории или «великого повествования», так что от него можно было бы ожидать яростных возражений против любой общей теории «холонов». Однако более внимательное рассмотрение их собственных работ показывает, что в их основе лежит именно концепция холонов внутри холонов внутри холонов, текстов внутри текстов внутри текстов (или контекстов внутри контекстов внутри контекстов), и именно эта ускользающая игра текстов внутри текстов образует «безосновную» платформу, с которой они проводят свои атаки.
Вот что пишет, например, Жорж Батай. «В самом общем виде (далее курсив его) каждый изолируемый элемент вселенной всегда выступает как частица, которая может входить в соединение с превосходящим ее целым. Бытие обнаруживается лишь как целое, состоящее из частиц, постоянно сохраняющих свою относительную автономию [часть, которая также является целым]. Эти два принципа [одновременная целостность и частичность] довлеют над изменчивым присутствием существа, как такового, в пространственных масштабах, которые никогда не перестают всё подвергать сомнению».4
Всё подвергается сомнению, потому что всё — это бесконечная череда контекстов внутри контекстов. А подвергать все сомнению — это именно то, чем известен постмодернистский постструктурализм. И вот языком, который вскоре станет вполне типичным (пока оставаясь вполне комичным), Батай продолжает, указывая, что «постановка всего под сомнение» противостоит человеческой потребности насильственно организовывать все в рамках подходящей целостности и самодовольной универсальности: «С крайним ужасом, властно переходящим в потребность в универсальности, доводимое до головокружения движением, которое его составляет, существо, как таковое, представляющее себя универсальным — это только вызов расплывчатой необъятности, которая избегает его случайного насилия, трагическое отрицание всего, что не является шансом его собственного озадаченного призрака. Однако как человек, это существо попадает в извилины знания своих собратьев, которые поглощают его субстанцию, чтобы свести ее к составляющей того, что выходит за рамки опасного безумия его автономии в тотальной тьме мира».5 Ох, и так далее.
Дело не в том, что у самого Батая не было какой-либо системы, но просто в том, что система ускользает — холоны внутри холонов навсегда. Поэтому заявление «просто не иметь системы» звучит немного лукаво. Вот почему Андре Бретон, в то время лидер сюрреалистов, начал контратаку на эту сторону работы Батая тоже в терминах, находящих отклик у сегодняшних критиков-постмодернистов: «Беда Батая в рассуждениях: конечно, он рассуждает как некто, у кого «на носу муха», что ставит его ближе к мертвым, чем к живым, но он все же рассуждает. Он пытается, с помощью крошечного внутреннего механизма (который еще не полностью вышел из строя), поделиться своими навязчивыми идеями: сам этот факт доказывает, что он не может заявлять (чтобы он ни говорил), что находится в оппозиции к любой системе, как тупая скотина».6
В некотором смысле, правы обе стороны. Система есть, но она ускользает. Она бесконечно, до головокружения «холонична». Именно поэтому Джонатан Куллер — возможно, самый выдающийся интерпретатор деконструкции Жака Дерриды — может указывать на то, что Деррида не отрицает истину как таковую, но лишь настаивает на том, что истина и смысл ограничены контекстом (каждый контекст — это целое, которое также служит частью другого целостного контекста, который сам...). «Поэтому можно, — говорит Куллер, — отождествлять деконструкцию с двойным принципом контекстуальной детерминации смысла и бесконечной растяжимости контекста».7
Дальше — одни черепахи, что вверх, что вниз. Что деконструкция ставит под сомнение, так это желание найти окончательное место успокоения, будь то целостность, частичность или что-то посередине. Каждый раз, когда кто-то находит окончательную интерпретацию или основополагающую интерпретацию текста или произведения искусства (или жизни, или истории, или космоса), деконструкция не преминет сказать, что окончательного контекста не существует, потому что он также бесконечно и навсегда служит частью другого контекста. По словам Куллера, окончательный контекст любого сорта «недостижим как в принципе, так и на практике. Смысл ограничен контекстом, но контекст безграничен».8
Даже Юрген Хабермас, который, в общем, занимает позицию Бретона в отношении Батая, согласен с этим конкретным пунктом. По словам Хабермаса, «эти вариации контекста, изменяющие смысл, в принципе невозможно приостановить или поставить под контроль, поскольку контексты неисчерпаемы, то есть их нельзя раз и навсегда теоретически освоить».9
То что система скользит не означает, что невозможно установить смысл, что истины не существует, или что контексты не остаются в покое даже настолько, чтобы можно было высказать простое утверждение. Многие адепты постмодернистского постструктурализма не только обнаружили холоническое пространство, но и основательно в нем заблудились. Жорж Батай, к примеру, как следует долго и пристально вгляделся в холоническое пространство и буквально сошел с ума — хотя трудно сказать, что здесь причина, а что — следствие.
Что до нашей главной темы, то нам нужно лишь отметить — система действительно существует, но она ускользает: Вселенная состоит из холонов — контекстов внутри контекстов внутри контекстов — от самого верха до самого низа.
Слово «коса» означает нечто совершенно разное во фразах «нашла коса на камень» и «коса расплелась». Именно поэтому любой смысл ограничен контекстом; идентичное слово имеет различные значения в зависимости от контекста, в котором мы его находим.
Эта зависимость, похоже, пронизывает каждый аспект вселенной и нашей жизни в ней. Возьмите, например, единственную мысль, скажем мысль о том, чтобы отправиться в бакалейную лавку. Когда у меня появляется эта мысль, я, на самом деле, переживаю саму мысль, внутреннюю мысль и ее смысл — символы, образы, идею о том, чтобы пойти в бакалейную лавку. (Это Верхний Левый сектор, интенциональный.)
Но внутренняя мысль имеет смысл лишь в рамках моего культурного фона. Если бы я говорил на другом языке, мысль состояла бы из других символов и имела бы совершенно другие значения. Если бы я существовал в первобытном племенном обществе миллион лет назад, мне и в голову не могла бы прийти мысль «пойти в бакалейную лавку». Это могло бы быть «пора убить медведя». Дело в том, что сами мои мысли возникают на культурном фоне, который придает структуру, смысл и контекст моим индивидуальным мыслям, и, разумеется, я не мог бы даже «разговаривать с собой», если бы не существовал в сообществе индивидов, которые тоже разговаривают со мной. (Это Нижний Левый сектор, культурный.)
Таким образом, культурное сообщество служит внутренним фоном и контекстом для любых индивидуальных мыслей, которые могут прийти мне в голову. Мои мысли не залетают в голову просто из ниоткуда; они залетают мне в голову из культурного фона, и как бы далеко я не выходил за пределы этого фона, я никогда не смогу просто полностью избежать его, и без него у меня вообще никогда не смогло бы развиться мышление. Отдельные случаи «маугли» — людей, выращенных Дикими животными — показывают, что человеческий мозг, оставленный без культуры, сам не порождает лингвистического мышления.
Короче говоря, мои индивидуальные мысли существуют только на обширном фоне культурных практик, языков, смыслов и контекстов, без которых я вообще не смог бы сформировать практически ни одной индивидуальной мысли. Однако сама моя культура отнюдь не бестелесна и не болтается в идеалистическом пространстве между небом и землей. У нее есть материальные компоненты, точно так же, как у моих индивидуальных мыслей есть материальные мозговые компоненты. Все культурные события имеют социальные корреляты. К этим конкретным социальным компонентам относятся виды технологии, производительные силы (садоводческие, аграрные, индустриальные и т.д.), конкретные институты, писаные правила и образцы, геополитические положения и так далее (Нижний Правый сектор). И эти конкретные материальные компоненты — актуальная социальная система — играют решающую роль, помогая определять типы культурного мировоззрения, в рамках которого будут возникать мои собственные мысли.
Итак, моя предположительно «индивидуальная мысль», на самом деле, представляет собой холон, который содержит в себе все эти разнообразные аспекты — интенциональные, поведенческие, культурные и социальные. И мы движемся по холоническому кругу: социальная система будет сильно влиять на культурное мировоззрение, которое будет устанавливать границы для индивидуальных мыслей, которые могут прийти мне в голову, что будет отражаться в физиологии мозга. И мы можем идти по этому кругу в любом направлении. Они все взаимно переплетены, они все взаимно определяют друг друга. Все они причинно воздействуют на другие холоны, а те воздействуют на них в концентрических сферах контекстов внутри контекстов без конца.
И этот факт имеет прямое отношение к природе и смыслу самого искусства.
Простейший и, вероятно, самый ранний взгляд на природу и смысл искусства (и, следовательно, на его интерпретацию) состоит в том, что искусство подражательно или репрезентативно: оно копирует нечто в реальном мире. Картина ландшафта копирует или представляет реальный ландшафт. Платон придерживается этого взгляда в «Республике», где он использует пример кровати: рисунок кровати — это копия конкретной кровати (которая сама есть копия идеальной Формы кровати). В глазах Платона это заведомо ставит искусство в весьма незавидное положение — оно делает копии копий Идеала и потому вдвое дальше от него и вдвое менее ценно. Более поздние теоретики «улучшили» эту платоновскую концепцию, утверждая, что истинный художник, на самом деле, копирует непосредственно Идеальные Формы, видимые глазом разума, и, следовательно, создает «совершенное» художественное произведение — как сказал Микеланджело: «Красоту, которая волнует и возносит к небесам каждый глубокий ум».
Аристотель аналогичным образом считал искусство подражательным или копирующим реальный мир, и в той или иной форме это понятие искусства как мимесиса обладало длительным и глубоким влиянием — смысл искусства в том, что оно представляет.
Серьезное затруднение этого подхода, взятого в отдельности и как такового, состоит в том, что он явно предполагает — чем лучше имитация, тем лучше искусство, так что совершенная копия будет совершенным искусством, что недвусмысленно помещает искусство в область trompe l’oeil* и документальной фотографии: хорошая степень похожести на фотографии для водительских прав будет хорошим искусством. Кроме того, не все искусство репрезентативно или подражательно — сюрреализм, минимализм, экспрессионизм, концептуализм и т. д. Даже если некоторые виды искусства имеют репрезентативные аспекты, одним лишь мимесисом нельзя объяснить ни природу, ни ценность искусства.
С расцветом Просвещения в Европе выходят на первый план две другие основные теории природы и смысла искусства, и обе они все еще достаточно влиятельны и поныне. Неудивительно, что эти теории должны были произойти, соответственно, от великого рационалистического и великого романтического течений, которые получили распространение в семнадцатом и восемнадцатом столетиях, и, будучи транслированы в художественную сферу, стали известны в общем виде как формализм и экспрессионизм (рациональное и романтическое!).
И с этого момента вопросом стало не столько то, что такое искусство, сколько где искусство?
Если природа, смысл и ценность искусства обусловлены не просто подражательной способностью искусства, то, быть может, суть искусства заключается в его власти выражать, а не просто копировать что-то. И действительно, как в теории, так и в практике искусства акцент часто начинал все больше смещаться от правдивого копирования, репрезентации и имитации — религиозных икон или реалистической натуры — к выразительной стороне искусства. Это происходило под широким влиянием основных течений романтизма. Это воззрение на искусство и его ценность наделили сильным и влиятельным голосом такие теоретики, как Бенедетто Кроче («Эстетика»), Р.Дж. Коллингвуд («Принципы искусства») и Лев Толстой («Что такое искусство?»).
Вот основное заключение этих романтических теоретиков: искусство — это прежде всего выражение чувств или намерений художника. Это не просто имитация внешней реальности, но выражение внутренней реальности. Поэтому мы можем наилучшим образом интерпретировать искусство, пытаясь понять изначальный замысел творца самого произведения искусства (будь то художник, писатель или композитор).
Так, Лев Толстой называл искусство «инфекцией души». То есть художник выражает чувство в своем произведении, которое затем пробуждает это чувство в нас, зрителях/читателях, и качество искусства наилучшим образом интерпретируется качеством тех чувств, которые оно выражает и которыми «заражает» нас. Для Кроче — несомненно, самого влиятельного эстетика 1900-х — искусство представляет собой выражение эмоции, которая сама по себе является весьма реальным и фундаментальным видом познания, часто космическим по своей мощи, в особенности, когда эмоция выражается и побуждается великими произведениями искусства. А Коллингвуд придал изначальному замыслу творца столь первостепенное значение, что действительным искусством должно было считаться само внутреннее, психологическое видение художника, независимо от того, было это видение переведено в публичные формы или нет.
Этот взгляд на искусство как выражение изначального намерения, чувства или видения художника положил начало тому, что, возможно, до сих пор остается самой распространенной школой интерпретации искусства. Современная «герменевтика» — искусство и наука интерпретации — началась с определенных, воодушевленных романтиками философских тенденций, особенно у Фридриха Шлейермахера, а затем у Вильгельма Дильтея, и продолжается по сей день в работах таких влиятельных теоретиков, как Эмилио Бетти и Э. Д. Хирш. Этот подход — одна из старейших и, в некотором смысле, самых главных школ герменевтики — утверждает, что ключом к верной интерпретации текста (рассматривая «текст» в самом широком смысле как любой символ, требующий интерпретации, будь то художественный, лингвистический или поэтический символ) служит восстановление изначального намерения творца, психологическая реконструкция замыслов автора (или художника) в исходной исторической обстановке.
Короче говоря, как утверждают эти подходы, поскольку смысл искусства — изначальный замысел творца, достоверная интерпретация связана с психологической реконструкцией и восстановлением этого изначального замысла. Герменевтический разрыв между художником и зрителем перекрывается в той степени, в которой существует «сходство во взглядах» с изначальным смыслом, вкладываемым в произведение художником, и это происходит через процедуры обоснованной интерпретации, базирующейся на восстановлении и реконструкции оригинала.
Не случайно, что исторически параллельно теории искусства как выражения развивались обширные течения экспрессионизма в практике самого искусства. Экспрессионисты девятнадцатого века и постмодернисты, включая Ван-Гога, Гогена и Мюнха, напрямую противостояли реалистической и импрессионистской имитации натуры (Ван-Гог: «Вместо того, чтобы пытаться точно воспроизвести то, что у меня перед глазами, я использую цвет более произвольно, с тем чтобы выразить себя более убедительно»); далее следовали кубисты и фовисты (Матисс: «Я стремлюсь, прежде всего, к выражению (экспрессии)); далее Кандинский и Клее и абстрактный экспрессионизм Поллока, Клайна и де Коонинга. В своих разнообразных проявлениях экспрессионизм был не просто стилистической или идеализированной перестройкой внешней репрезентации (образности), но являл почти полный и тотальный разрыв с традицией имитации.
Не успела появиться эта теория (и практика) искусства как выражения, как психоанализ — еще одно ответвление обширного романтического движения — указал, что многие человеческие намерения (интенции) фактически бессознательны. И далее эти намерения, хотя и бессознательные, тем не менее, могут в скрытых формах пробиваться в повседневную жизнь, возможно, как невротические симптомы, символические сновидения, оговорки или, в общем, как компромиссные образования, выражающие конфликт между запрещенным желанием и силой, осуществляющей цензуру или вытеснение. Поэтому психоаналитик, обученный распознавать символическое выражение этих скрытых желаний, мог интерпретировать эти символы и симптомы индивиду, который, как мыслилось, в свою очередь, получал бы некоторое понимание и облегчение своего болезненного состояния.
В сфере искусства и литературы это неизбежно означало, что у первоначального творца (художника, писателя, поэта), как и у любого другого, должны быть разнообразные бессознательные намерения, и эти намерения в скрытой форме будут оставлять свои следы в самом произведении искусства. Тогда из этого с математической точностью следует: (1) если смысл искусства — это изначальное намерение, выраженное в произведении, и (2) если правильная интерпретация, потому, является реконструкцией этого намерения, но (3) если некоторые намерения бессознательны и оставляют в художественном произведении лишь символические следы, тогда (4) важную часть правильной интерпретации произведения составляет обнаружение и интерпретация этих бессознательных порывов, намерений, желаний. Художественный критик, чтобы быть подлинным критиком, должен также быть и психоаналитиком.
Это вскоре открыло ящик Пандоры «бессознательных намерений». Если произведение искусства выражает бессознательные фрейдистские желания художника, почему нужно ограничивать его фрейдистскими темами? В конце концов, в человеке существует несколько различных типов бессознательных структур, перечень которых вскоре произвел эффект взрыва. Марксисты указывали, что художник существует в окружении технико-экономических структур, и конкретное произведение искусства будет неизбежно отражать «базовые» экономические реалии — и, следовательно, верная интерпретация текста или произведения искусства включает в себя выведение на первый план классовых структур, в которых искусство создается. Вскоре горячка охватила феминистов, и они активно пытались доказать, что фундаментальные и скрытые структуры — это, в первую очередь, структуры пола, так что даже марксистами двигают бессознательные или слегка замаскированные намерения патриархальной власти. Вуменисты (цветные феминисты) очень быстро обошли с фланга основное течение феминизма, используя критику, которая, по сути, открывалась словами: «Мы не можем все сваливать на патриархат, белая девочка...» Итак, список пополнялся: расизм, сексизм, элитизм, спесицизм, антропоцентризм, андроцентризм, империализм, экологизм, логоцентризм, фаллоцентризм.
Все эти теории лучше всего было бы назвать симптоматическими теориями: они рассматривают конкретное произведение искусства как симптоматическое проявление более крупномасштабных течений, которых художник зачастую не осознает — сексуальных, экономических, культурных, идеологических. В общем они допускают, что смысл искусства — это выражение исходного чувства, намерения или видения художника. Однако они сразу же добавляют, что художник может иметь структуры бессознательного намерения (или существовать в таких структурах), и эти бессознательные структуры, обычно недоступные осознанию самих художников, будут, тем не менее, оставлять символические следы в их произведениях искусства, и эти следы могут быть опознаны, расшифрованы и проинтерпретированы знающим критиком. Таким образом, достоверная интерпретация — это та, которая расшифровывает и выявляет скрытые намерения, будь они индивидуальными или культурными.
Хотя в каждой из этих позиций может содержаться значительная доля истины — и мы вскоре возвратимся к их оценке — тем не менее немногие критики согласятся с тем, что лишь одни намерения, сознательные или бессознательные, определяют природу и ценность искусства.
Отчасти в качестве реакции на эти изначально романтические и экспрессионистские версии искусства, появились разнообразные более «формальные» интерпретации искусства и литературы; и это, как я предполагал, в значительной мере было наследием более рациональной стороны идеологии Просвещения.
Этот рационализм Просвещения глубоко повлиял на теорию и практику искусства в ряде аспектов. Общая атмосфера научного реализма Просвещения вскоре была почти напрямую перенесена в реалистические направления литературы и живописи (Золя, Бальзак, Флобер, Курбе) и оттуда — к импрессионистам, которые отвергали столь многие из романтически-экспрессионистских тенденций и взамен стремились ухватить «непосредственные зрительные впечатления», передаваемые интенсивно и безличностно, причем эмоции художника были в лучшем случае вторичными (Моне, Ренуар, Мане, Писсарро, Дега); это было стремление к объективной передаче текущего и актуального опыта порой на грани документализма и всегда в согласии с реалистической установкой.
Однако рационализм Просвещения также вошел в теорию и практику искусства в весьма строгом и холодном смысле, а именно, в виде воззрения, что природу и ценность искусства следует искать в форме самого произведения искусства. По большей части этот формализм имел свои современные истоки в исключительно влиятельной «Критике суждения» Канта, однако вскоре ему предстояло быть мощно выраженным в музыкальной теории Эдуарда Ханслика и в визуальном искусстве Роджера Фрая и Клайва Белла. Подобным же образом формализм пробивал себе дорогу в литературной теории, наиболее значимо в лице русских формалистов (Якобсон, Пропп); американских Новых Критиков (Уимсатт и Бердсли); французских структуралистов (Леви-Стросс, Барт), неоструктуралистов (ранний Фуко) и постструктуралистов (Деррида, Поль де Ман, Гартман, Лиотар).
С точки зрения формализма вообще, смысл текста или произведения искусства нужно искать в формальных отношениях между элементами самого произведения. Следовательно, достоверная интерпретация произведения связана с прояснением этих формальных структур. Во многих случаях это сочеталось (и сочетается) с агрессивным отрицанием важности или значимости исходного намерения творца. Действительно, художник или автор, или субъект провозглашался «мертвым» — совершенно не имеющим отношения к своей работе — как в знаменной фразе Барта о «смерти автора» («отсечь искусство от художника»). Автора как производителя текста заменил сам язык, а структурный анализ (в своей первоначальной, нео- или постформах) стал единственным верным методом художественной интерпретации. «Смерть субъекта» означала также и смерть исходного намерения субъекта как источника достоверной интерпретации, и новой объединяющей идеей стало — «Что нам остается после субъекта?».
В весьма влиятельной американской Новой Критике этот взгляд наиболее энергично выражали Монро Бердсли и Уильям Уимсатт мл. В своем ныне знаменитом эссе «Интенциональное заблуждение» они прямо утверждали, что намерение творца «и недоступно, и нежелательно в качестве стандарта для суждения об успехе произведения» искусства.10 Интерпретатор и критик, по существу, должен рассматривать именно само произведение искусства. В конце концов — заявляли они — как можно узнать замысел художественного произведения, если он не выражен в самом искусстве? Куда же еще вам обратить взор? Намерения, которые не входят в произведение искусства, могут быть интересны, но они, по определению, не являются частью произведения искусства. И, следовательно, интерпретации следует сосредоточиваться, в основном и в первую очередь, на элементах, присущих произведению искусства, рассматриваемому как самодостаточное целое.
Сходные формалистские теории искусства выдвигали в музыке Эдуард Ханслик («Прекрасное в музыке»), утверждавший, что смысл музыки заключен в ее внутренних формах (мелодия, ритм, гармония), а в визуальных искусствах — Роджер Фрай («Видение и замысел») и Клайв Белл («Искусство»), которые считали, что природу и смысл искусства следует искать в его «значимой форме» (для обоих великим примером был Сезанн).
Во всех этих версиях формализма средоточие и смысл искусства не заключены в намерении автора, а также не лежат в том, что произведение искусства может представлять или что оно может выражать. Скорее природа и смысл искусства — в формальных или структурных взаимоотношениях элементов, явленных в самом произведении искусства. И, таким образом, достоверная интерпретация состоит, в первую очередь, в объяснении этих форм и структур.
По мере того, как модернистский мир Просвещения и его романтического бунта уступал дорогу постмодернистскому миру, начало возникать еще одно исключительно влиятельное течение в искусстве и литературной критике. Подобно тому как формалистские теории убивали художника и сосредоточивались исключительно на произведении искусства, это новое направление пошло еще дальше, убивая само произведение искусство и концентрируясь исключительно на... зрителе искусства.
В соответствии с этими разнообразными теориями «восприятия и реакции» смысл искусства нельзя найти ни в первоначальном намерении автора, ни в каких-либо специфических чертах самого произведения искусства. Скорее — утверждают эти теории — раз уж единственный способ познания произведения искусства состоит в том, чтобы его рассматривать (слушать, смотреть, читать), тогда главное средоточие смысла произведения искусства следует искать лишь в реакциях самих зрителей.
Таким образом, согласно этому взгляду, природа и смысл искусства заключены в истории восприятия произведения искусства и реакции на него; и, следовательно, достоверная интерпретация произведения искусства состоит в анализе этих реакций (или суммарной истории этих реакций). Вот как эту идею подытоживает Пассмор: «Верная отправная точка в обсуждении произведения искусства — это интерпретация, которую оно порождает у аудитории; эта интерпретация — или класс таких интерпретаций — и есть произведение искусства, чтобы ни имел в виду художник, создавая его. Поистине, произведение создает интерпретатор, а не художник».11
Во многом эти теории ведут свое происхождение от работ Мартина Хайдеггера, чья герменевтическая философия порвала с традиционной концепцией истины как неизменного и объективного набора фактов и заменила ее понятием историчности истины: для человеческих существ более характерна не постоянная природа, а меняющаяся история, и потому то, что мы называем «истиной», во многих важных смыслах обусловлено историческими условиями. Более того, мы приходим к пониманию историчности истины отнюдь не через научный эмпиризм, но, скорее, через интерпретацию (через «герменевтику»). Так, если мы с вами хотим понять друг друга, мы должны интерпретировать то, что мы говорим друг другу («Что вы хотите этим сказать? О, понимаю.»). В самой основе историчности истины лежит интерпретация.
Герменевтическая философия Хайдеггера оказала огромное влияние на искусство и литературную теорию, главным образом, через двух главных исследователей его работ: Ганса-Георга Гадамера и Жака Дерриду. Мы кратко упоминали Дерриду в связи со структуралистскими и постструктуралистскими теориями, которые помещают смысл текста в цепочки формальных обозначающих (а согласно «постструктурализму» цепочки обозначителей бесконечно «скользят»). Влияние Гадамера было столь же широко распространено; сегодня он, безусловно, самый выдающийся теоретик эстетики.
По мнению Гадамера, даже «чисто» эстетическое событие, например, разглядывание абстрактной картины — это не просто сенсорное событие. В тот момент, когда мы начинаем задаваться вопросом, что означает эта картина или как она влияет на нас, или о чем она может говорить — в тот момент, когда безмолвное разглядывание уступает дорогу смыслу — мы неизбежно выходим из сферы «чисто сенсорного» в область языка и истории. Мы вступаем в лингвистический мир, который сам может быть понят лишь через интерпретацию: что это означает? А любое значение существует в истории; то есть любой смысл отмечен историчностью. То, что картина значит для нас сегодня, будет отличаться от того, что она будет значить для людей, скажем, тысячу лет спустя (если вообще будет что-то значить). Другими словами, согласно этим теоретикам, мы не можем изолировать смысл от поступательного движения истории.
Соответственно произведение искусства существует в историческом потоке, который порождает новое восприятие, вызывает новые реакции, дает новые интерпретации, раскрывает новые смыслы в ходе своего протекания. И, согласно этому взгляду, произведение искусства представляет собой, так сказать, итог своей конкретной истории. Произведение искусства — это не что-то существующее само по себе, вне истории, изолированное и эгоистичное — существующее только в силу собственного самолюбования. Напротив, мы познаем искусство единственным образом — смотря на него и интерпретируя его, и именно эти интерпретации, укорененные в истории, составляют искусство в целом.
Мы увидели, что главные теории искусства резко расходятся по поводу природы, средоточия и смысла искусства. Интенциональные теории помещают искусство в первоначальное намерение или чувство, или видение творца. Формалистские теории помещают смысл искусства во взаимоотношения между элементами самого произведения искусства. Теории восприятия и реакции ищут природу и смысл искусства в зрителе. А симптоматические теории помещают средоточие искусства в более крупномасштабных течениях, действующих, по большей части бессознательно как в художнике, так и в зрителе.
Фактически всю теорию искусства можно рассматривать как вдохновенную попытку точно решить вопрос о местоположении искусства и понять, где мы можем найти или куда можем поместить смысл художественного произведения — и, таким образом, как мы можем, наконец, выработать достоверную интерпретацию этого искусства. Короче: что такое искусство и где оно находится?
Я утверждаю: природа и смысл искусства глубоко холоничны. Как любая другая сущность во вселенной, искусство холонично по своей природе, своему положению, своей структуре, своему смыслу и своей интерпретации. Любое конкретное произведение искусства — это холон, что означает, что это целое, которое одновременно является частью многочисленных других целостностей. Произведение искусства существует в контекстах внутри контекстов внутри контекстов, и так до бесконечности.
Далее — и это самое главное — каждый контекст наделяет произведение искусства другим смыслом, именно потому, что все смыслы, как мы уже видели, связаны с контекстом: изменение контекста выявляет другой смысл.
Таким образом, все теории, которые мы обсуждали — репрезентационные, интенциональные, формалистские, восприятия и реакции, симптоматические — по своей основе верны; все они истинны; все они указывают на специфический контекст, в котором живет произведение искусства и без которого это произведение не может существовать. Следовательно, эти контексты подлинно конститутивны в отношении самого искусства — то есть составляют часть самого бытия искусства.
И единственная причина, по которой эти теории расходятся между собой, состоит в том, что каждая из них пытается сделать свой собственный контекст единственно реальным или важным — парадигматическим, первичным, центральным, привилегированным. Каждая теория пытается сделать свой контекст единственным, достойным рассмотрения.
Однако холоническая природа реальности — бесконечные контексты внутри контекстов — означает, что каждая из этих теорий служит частью вложенных друг в друга последовательностей истин. Каждая из них истинна, когда она выводит на первый план свой собственный контекст, но ложна, когда пытается отрицать реальность или значимость других существующих контекстов. А интегральная теория искусства и литературы — охватывающая природу, смысл и интерпретацию искусства — по необходимости будет холонической теорией: круги вложенных истин и интерпретаций.
Изучение холонов — это изучение вложенных истин. И теперь мы можем ясно видеть, как постмодернистская деконструкция, подойдя к концепции холонов, свернула не туда и безнадежно, безнадежно заблудилась. Они ясно видели холоническое пространство, а затем, совсем как Батай, буквально сошли с ума: реальность состоит не из вложенных истин, а из вложенных обманов, заблуждений внутри заблуждений до бесконечности — явные признаки психотического срыва. У них все с точностью до наоборот — фотографический негатив реальности, которой они больше не верят. А коль скоро ты шагнул через это переворачивающее зеркало в Страну Чудес Алисы, ничто уже не будет тем, чем кажется — остается лишь эго, навязывающее свою волю, и нет ничего реального, чтобы этому противостоять — остаются лишь тошнотворный нигилизм и нарциссизм, чтобы определять мир, которому уже на все наплевать.
Не вложенные обманы, но вложенные истины. Всеобъемлющая теория искусства и литературы по необходимости будет представлять собой концентрические круги вложенных друг в друга истин и интерпретаций. Теперь мы можем очень кратко проследить историю искусства, начиная с ее первоначального толчка, отдавая должное каждой из истин и включая ее в это развитие, представляющее собой свертывание по мере того, как каждое целое становится частью другого целого, бесконечно, чудесно, неизбежно.
* Букв, «обман глаз» (франц.) По-видимому, речь идет о том, что называют искусством «гиперреализма» (в свое время — весьма модное направление в США). Сюда относятся картины, изображающие натуру с фотографической точностью, всевозможные муляжи, восковые (и пластмассовые) фигуры людей, чучела, и т.п. (Прим. ред.)
11 Passmore, Serious Art, стр. 34.
Теперь мы можем очень кратко проследить историю искусства, начиная с ее первоначального толчка, отдавая должное каждой из истин и включая ее в это развитие, представляющее собой свертывание по мере того, как каждое целое становится частью другого целого, бесконечно, чудесно, неизбежно...
(И кто знает? В этом движении в поисках источника искусства, мы, возможно, в итоге, окажемся в оке Духа, Прекрасное — в оке Свидетеля, привнесенное в сияющий Космос, который, в своей полноте, предстает удивительным произведением искусства нашей высочайшей Самости — так что окончательный смысл Искусства явит свое Подлинное Лицо, изысканное до бесконечности, очевидное в обычном. И весь холст Космоса — его сияющее видение всегда и даже сейчас.)
Никоим образом не игнорируя другие многочисленные контексты, которые будут определять творчество, мы можем во многих важных отношениях связывать его начало с событием в сознании и бытии художника: внутренним восприятием, чувством, импульсом, концепцией, идеей или видением. Никто не знает, откуда, в точности, появляется творческий импульс. Несомненно этому предшествовали многие контексты, и за этим последуют еще многие. Однако давайте начнем историю отсюда, с этого первоначального художественного восприятия или импульса, и давайте назовем это первичным холоном искусства.
Этот первичный холон, фактически, может представлять нечто во внешнем мире (основа подражательных или репрезентативных теорий). Однако он также может выражать внутреннее состояние, будь то чувство (экспрессионизм) или идея (концептуализм). Вокруг этого первичного холона, как слои жемчужины, растущей вокруг исходной песчинки, будут развиваться контексты внутри контекстов последующих холонов по мере того, как первичный холон неизбежно входит в исторический поток, который будет весьма сильно влиять на его последующую судьбу.
Сам первичный холон искусства, даже когда он впервые возникает в сознании художника, тем не менее, сразу же попадает в многочисленные контексты, которые уже существуют — контексты, в которые первичный холон немедленно включается: быть может, это бессознательные структуры художника; быть может — структуры культуры художника; быть может — более крупномасштабные течения во вселенной в целом, о которых сам художник может мало что знать. И все же эти более крупные холоны оставляют свои отпечатки на первичном холоне с первого мгновения его существования: они отмечают первичный холон неизгладимыми кодами более крупномасштабных течений.
Однако теории, которые сосредоточиваются на первичном холоне — это, конечно же, экспрессионистские теории. В общем и целом, такие теории утверждают, что смысл искусства — это первичный холон — первоначальное намерение художника — и, следовательно, верная интерпретация — это дело точной реконструкции и восстановления этого изначального намерения и смысла, этого первичного холона. Таким образом, чтобы понять произведение искусства, мы должны пытаться точно понять первоначальный смысл, который это произведение имело для художника.
И это имеет смысл для большинства из нас. В конце концов, когда мы читаем «Республику» Платона, мы хотим как можно лучше узнать, что изначально имел в виду Платон. Большинство из нас не хотят знать, что «Республика» значила для моей бабушки; мы хотим знать, что она значила для Платона.
В такой задаче восстановления первоначального смысла эти традиционные герменевтические теории все же, до некоторой степени, опираются на другие контексты. Они могут рассматривать другие работы того же творца (в которых нередко обнаруживается общий паттерн, помогающий объяснить индивидуальные работы); другие работы в том же жанре (которые могут выявить оригинальность); и ожидания изначальной аудитории (к примеру, шуты в шекспировских комедиях всегда задираются и каламбурят в манере, которую большинство современных людей находят утомительной и скучной, однако люди елизаветинской эпохи — первоначальная аудитория — наслаждались этим и ожидали, что комедия будет иметь именно такую структуру и, таким образом, это ожидание должно быть частью первоначального замысла автора, помогающей нам понимать и интерпретировать его). Все эти другие контексты будут помогать интерпретатору определить и восстановить изначальный смысл произведения искусства (текста, книги, полотна, композиции). Однако для этих интенциональных теорий все эти контексты в некотором смысле вторичны — и ни один из них не является образующим по отношению к первичному холону.
Несомненно, что попытка «реконструировать» и «восстановить» это первоначальное намерение представляет собой тонкую, трудную и, в некотором смысле, бесконечную задачу. И возможно даже, что эта попытка, в конечном счете, — скорее идеал, чем практическая возможность. Однако это не дает оснований просто отмести это первоначальное намерение как если бы его вообще не существовало, как делала практически любая последующая теория искусства и его интерпретации. Искусство, безусловно, не может быть ограничено и сведено к первичному холону; но и игнорировать его также нельзя. И идеализированная попытка восстанавливать оригинальный, первичный холон, в той мере, в какой это практически возможно, всегда будет частью интегральной теории интерпретации вообще — в том числе, разумеется, интерпретации искусства и литературы.
Тем не менее, именно с попытки сводить искусство только к первичному холону и его выражению начинаются проблемы. Все определения, которые пытаются ограничить искусство изначальным намерением и его выражением, потерпели очень серьезную неудачу. Причина, несомненно, в том, что первичный холон — это целое, которое также служит частью других целых, и эта история неизбежно продолжается...
Например, даже если мы согласимся с тем, что искусство, главным образом и прежде всего, заключено в первоначальном намерении художника, как мы уже говорили, в наше время считается общепризнанным, что у художника могут быть бессознательные намерения — определенные паттерны в его работе, которые могут быть ясно прослежены другими, но о которых он сам, возможно, не отдает себе сознательного отчета.
Несомненно, что когда появляется первичный холон, он пробивается через структуры собственного бытия художника, некоторые из которых имеют бессознательный характер. Первым, кто подробно остановился на этих бессознательных структурах и их влиянии на реальные черты произведения искусства, вероятно, был сам Фрейд. Особую известность получила его работа о Леонардо да Винчи (которую, что интересно, Фрейд всегда называл своим любимым творением). Фрейд указывает на одно наводящее на размышления воспоминание Леонардо да Винчи: «Это отчетливое описание грифа кажется мне судьбой, поскольку в числе моих первых детских воспоминаний было, будто я лежу в своей колыбели, и ко мне прилетает гриф, он открывает мне рот своим хвостом и многократно бьет меня хвостом между губ».1
В рамках психоаналитической интерпретации эта фантазия служит ключом как к детству Леонардо, так и к истокам его гомосексуальности (феллацио-фантазия), и, следовательно, ключом к интерпретации большей части его художественного творчества. То есть какие бы творческие первичные холоны ни всплывали в душе Леонардо, они пробиваются через структуры его бессознательных желаний. Поэтому первичный холон неизбежно появляется на сцене уже в обрамлении контекстов этого бессознательного желания. И таким образом, если смысл искусства следует искать в изначальном намерении творца, тогда некоторая часть этого смысла имеет бессознательный характер, поскольку некоторые из этих намерений бессознательны. Следовательно, это задача психоаналитика-интерпретатора — опознавать и разъяснять эти глубинные контексты, эти фоновые холоны, внутри которых возникает первичный холон.
И хотя это, безусловно, вполне верно, и, несомненно, составляет часть всей истории, которую мы хотим рассказать, в равной степени несомненно и то, что это — не вся история, и этим не исчерпывается художественное творчество. Начнем с того, что если мы признаем наличие у художника (а также у зрителя и критика) бессознательных структур, мы сразу же вправе спросить: «Какова реальная природа и мера этого бессознательного?» Разве нет других бессознательных структур помимо узко фрейдистских? Когда мы заглянем в глубины души мужчин и женщин, неужели мы не найдем там ничего, кроме секса и агрессии?
Ответ, конечно, будет отрицательным. Последующие психологические и социологические исследования продемонстрировали изобилие преимущественно бессознательных структур, паттернов, принципов и правил, участвующих в формировании наших сознательных намерений. Мы уже упоминали некоторые из этих фоновых структур, эти более глубокие и обширные холоны: лингвистический, экономический, культурный, исторический и т. д. Именно к этим фоновым холонам, к этим более широким контекстам, обращаются все «симптоматические теории» с тем, чтобы обнаружить более глубокие и обширные смыслы конкретного произведения искусства, так как, еще раз напомним, контекст определяет смысл, и, следовательно, более обширные контексты будут раскрывать более глубокие смыслы, те смыслы и паттерны, которые, возможно, не очевидны в художнике или произведении искусства, взятых в отдельности.
Я вскоре вернусь к этим более обширным симптоматическим теориям. Разрешите мне для начала отметить, что даже в «индивидуальной психике», как показали исследования, помимо фрейдистского бессознательного существует несколько важных уровней обычно неосознаваемых контекстов. В частности, школы экзистенциально-гуманистической и трансперсональной психологии — так называемые «третья» и «четвертая» силы (помимо бихевиоризма и психоанализа) — обнаружили и подтвердили существование многочисленных «сфер человеческого бессознательного», сфер, которые во многих случаях служат ключом к пониманию сознательной жизни.
Подобно всем существам в природе, человек — это холон, составной индивид, образованный физическим, эмоциональным, ментальным, экзистенциальным и духовным, или надличностным, измерениями. И все эти структуры служат фоновыми контекстами, сквозь которые движется наше поверхностное сознание. И точно так же, как бессознательная «фрейдовская» структура может окрашивать и оформлять наши сознательные намерения, так и любая из этих глубинных сфер может разъезжать, спрятавшись в Троянском коне нашего повседневного осознания.
Нам нет нужды вдаваться в подробные доказательства; для наших более простых целей достаточно отметить, что, согласно трансперсональной психологии, фактически существует спектр сознания, простирающийся от изолированного и индивидуального эго на одном конце до состояний «сознания единства» и «духовного единения» — на другом. Этот всеобъемлющий спектр сознания состоит, по крайней мере, из дюжины уровней осознания, каждый из которых имеет весьма характерную структуру (включая инстинктивный, фрейдистский, лингвистический, когнитивный, экзистенциальный и духовный уровни).
Существенно то, что любое из этих измерений или все они вместе могут вносить свой вклад — сознательный или бессознательный — в суммарное намерение художника, которое, в конечном счете, находит свое выражение в произведении искусства. Таким образом, знакомство со спектром сознания дает пытливому критику палитру интерпретаций, которые выходят за пределы более поверхностного фрейдистского набора, объясняя более глубокие и широкие контексты осознания.
Таким образом, часть интегральной или холонической теории интерпретации искусства и литературной критики должна включать в себя все эти разнообразные сферы человеческого сознания как они проявляются в намерении первичного холона и в его последующем публичном проявлении (произведении искусства и его восприятии). Человеческая интенциональность действительно подобна «луковице»: холоны внутри холонов интенциональности в удивительном спектре сознания. (Позже я вернусь к этому спектру интенциональности и приведу несколько примеров того как он может эффективно направлять интерпретацию.)
Разнообразные школы интенциональности — охватывающие весь спектр сознания — совершенно определенно вышли на след очень важного аспекта природы и смысла искусства. Но снова отмечу, что эти теории — сосредоточиваются ли они на сознательных или на бессознательных сферах — все еще, по самой своей природе, частичны и ограничены. Они склонны игнорировать технические и формальные особенности самого произведения искусства и, следовательно, не могут объяснить, скажем, важность структуры музыкальной гармонии и мелодии или структуры и функции сюжета в повествовании, или технического применения различных типов краски, или структурных условий для различных произведений искусства и т. д.
По всем этим и многим другим причинам многие теоретики начинают более внимательно вглядываться в реальную структуру и функции самого произведения искусства, отделенного как от творца, так и от зрителя. Ведь факт состоит в том, что, когда художник пытается выразить первичный холон в реальном произведении искусства, этот первичный холон с ходу упирается в материальные условия своей среды — в камень скульптуры, в конкретные краску и холст картины, в разнообразные инструменты и исполнителей музыкального произведения, в реальную грамматику и синтаксис повествования — первичный холон немедленно обволакивается средой, которая обладает своей собственной структурой, следует своим законам, налагает свои ограничения, заявляет о своей собственной природе. Теперь первичный холон служит частью другого целого — всего произведения искусства.
Исторически теории искусства качались на волне действия и противодействия между двумя крайностями: то пытались определить первоначальный смысл художника, то, устав от этой по-видимому бесконечной задачи, искали какой-то другой способ интерпретации смысла искусства. Наиболее принято сосредоточиваться на самом произведении искусства, то есть на публичной стороне художественного творчества (картине, книге, исполняемой пьесе, мюзикле), которую мы будем называть просто холоном произведения искусства.
Великая сила — и великая слабость — этого подхода состоит в том, что он напряженно сосредоточивается только на одном контексте: непосредственном восприятии публичной стороны художественного творчества. Все другие контексты выносятся за скобки или вообще игнорируются — намерения творца (сознательные или бессознательные), историческая обстановка и окружение, ожидания первоначальной аудитории, история восприятия и реакции — все это выносится за скобки, изымается из истории, удаляется из зала суда, когда дело доходит до суждения об успехе или провале произведения искусства.
У этих теоретиков есть свои основания для подобных исключений. Как мы можем узнать, спрашивают они, каковы первоначальные намерения художника в отношении произведения искусства, если только не взглянем на само это произведение? Если у художника были намерения, которые не воплотились в произведении искусства, что ж, тогда художник, в этом отношении, просто потерпел неудачу — намерения, которые не претворяются в произведении искусства, по определению, не являются частью произведения искусства, и, потому, их можно и должно игнорировать (предполагать обратное — значит впадать в «интенциональное заблуждение»). И зачем нам даже спрашивать художника, что он имел в виду на самом деле? Точно так же, как вы и я — не всегда лучшие интерпретаторы наших собственных действий (что подтвердят наши друзья), так и художники не всегда бывают лучшими интерпретаторами своих собственных произведений. Таким образом, мы во всех случаях должны просто смотреть на само произведение искусства и судить о нем по его собственным законам как о целом: холоне произведения искусства.
И именно так и поступают все теории художественного творчества. Они судят об искусстве как о реальном целом, и смысл произведения искусства, согласно им, следует искать во взаимоотношениях между элементами или особенностями самого произведения (то есть в отношениях между «субхолонами», составляющими произведение искусства). Мы уже кратко рассматривали несколько вариаций на эту тему: формализм, структурализм, неоструктурализм, постструктурализм, Новая критика — в приложении к музыке, изобразительным искусствам, поэзии, лингвистике и литературной теории.
Несмотря на ограниченность этого подхода, его достоинства, тем не менее, вполне очевидны. Действительно, существуют элементы произведения искусства, которые относительно самостоятельны. Правда, что произведение искусства, на самом деле, является целым, которое также служит частью других целых. Однако аспекту «целостности» любого холона действительно можно уделять основное внимание; аспект целостности очень реален, очень подлинен. Различные формалистские и структуралистские теории по праву нашли постоянную опору в репертуаре признанных инструментов интерпретации именно благодаря акценту на аспекте целостности любого холона. Придерживаясь такой позиции, эти теоретики предложили ряд качеств, которые многие находят ценными в произведении искусства: такие критерии как связность, завершенность, гармония элементов внутри целого; но также уникальность, сложность, неоднозначность, глубина.
Каждый из этих критериев говорит нам нечто интересное о самом холоне произведения искусства; ни один из них не следует исключать. И все же, в конечном итоге, мы не можем забывать, что каждое целое также является частью; оно существует в контекстах внутри контекстов внутри контекстов, каждый из которых будет присваивать новый и отличный смысл первоначальному целому — смысл, который не очевиден и не может быть обнаружен путем рассмотрения самого индивидуального холона.
Вообразите, к примеру, что вы наблюдаете карточную игру, скажем, покер. Все карты используются в соответствии с правилами, однако интересно, что ни одно из этих правил не написано на самих картах — ни одно из этих правил нельзя найти на поверхности карт. На самом деле, каждая из карт помещена в более крупный контекст, который управляет ее поведением и смыслом, и, следовательно, лишь более широкий взгляд может обнаружить и верно интерпретировать реальные правила и смыслы карты в этой игре. Сосредоточение лишь на самой карте приводит к полной потере правил и смыслов, которым карта подчиняется.
Точно так же само содержание произведения искусства будет отчасти определяться различными контекстами, в которых возникает первичный холон, и в которых существует холон произведения искусства. Вот живой пример, который точно указывает на неадекватность сосредоточения лишь на одном холоне произведения искусства.
В своей статье «Происхождение произведения искусства» Хайдеггер интерпретирует картину Ван Гога «Башмаки», чтобы показать, что искусство может раскрывать истину. И в какой бы степени мы ни соглашались с этим общим выводом, путь Хайдеггера в данном конкретном случае являет собой замечательный пример того, как можно жестоко ошибаться, если игнорировать холонические контексты.
На картине, к которой обращается Хайдеггер, изображена пара совершенно изношенных башмаков с развязанными шнурками, повернутая к зрителю. И это практически все; там больше нет никаких различимых объектов или предметов. Хайдеггер предполагает, что это пара крестьянских башмаков, и сообщает нам, что он может, обращаясь лишь к самой картине, вникнуть в суть ее послания:
«Вокруг этой пары нет ничего, что могло бы сказать, с чем они связаны, лишь неопределенное пространство. На них нет даже прилипших комков земли с поля или сельской дороги, которые могли бы, по крайней мере, намекать на их использование. Пара крестьянских башмаков и больше ничего. И все же.»
И все же Хайдеггер глубоко проникает в форму произведения искусства, как такового, и передает суть его смысла:
«Из темноты изношенного нутра башмаков выступает утомленная походка труженицы. В грубой, плотной тяжести башмаков скопилось упорство ее медленного продвижения по простирающимся вдаль, бесконечно однообразным бороздам поля, продуваемого промозглым ветром. На коже башмаков осела влажность и насыщенность земли. Под подошвами проскальзывает одиночество вечерней дороги среди поля. В этой вещи трепещет безмолвный зов земли, ее тихий дар созревающего зерна и ее загадочное самопожертвование в заброшенности вспаханного под пар зимнего поля. Эта вещь пронизана безропотным беспокойством за судьбу урожая, безмолвной радостью очередного преодоления нужды, трепет перед явлением рождения и озноб от окружающей угрозы смерти. Эта вещь принадлежит земле, она защищена в мире крестьянки. Из этой защищенной принадлежности сама эта вещь возвышается до упокоения-в-себе».2
Это красивая интерпретация, красиво выраженная и заботливо погруженная в детали картины. Тем печальнее, что практически каждое высказывание в ней страшно неточно.
Начать с того, что это башмаки самого Ван Гога, а не какой-то крестьянки. К тому времени он был городским жителем, а не сельским тружеником. Под подошвами башмаков нет ни пшеничных полей, ни медленного продвижения по неизменным бороздам, ни влажности земли, ни одиночества полевой дороги. Нельзя здесь найти ни капли, ни единого следа таинственного самопожертвования в заброшенности вспаханного под пар зимнего поля. «Картина Ван Гога есть раскрытие того, чем вещь, пара крестьянских башмаков, является в истине», — восклицает Хайдеггер.
Может быть и так, однако сам Хайдеггер и близко не подошел к истине. В отличие от него мы должны — никоим образом не игнорируя соответствующие особенности самого холона произведения искусства — выйти за его пределы в более обширные контексты, чтобы полнее определить его смысл.
Давайте для начала обратимся к замыслу творца как его описывал Ван Гог или, скорее, к тому, что он рассказывал вообще об обстоятельствах, приведших к созданию этой картины. Поль Гоген, деливший с Ван Гогом комнату в Арле в 1888 году, заметил, что Винсент хранил пару страшно изношенных башмаков, которые, похоже, имели для него очень важное значение. Гоген начинает рассказ:
«В студии хранилась пара подбитых гвоздями башмаков, изношенных и заляпанных грязью; он использовал их в замечательном натюрморте. Не знаю, почему я ощущал, что за этой старой реликвией стоит своя история, и однажды я осмелился спросить его, по какой причине он почтительно хранит рухлядь, место которой в мусорной корзине».3
Итак, Винсент начинает излагать историю этих стоптанных башмаков. «Мой отец, — сказал он, — был пастором, и по его настоянию я занимался теологией, дабы подготовиться к своему будущему призванию. В одно прекрасное утро я, ничего не сказав своей семье, в качестве молодого пастора отправился в Бельгию проповедовать на фабриках евангелие не так как меня учили, но так как я понимал его сам. Эти башмаки, как ты видишь, мужественно выдержали это утомительное путешествие».
Но почему же именно эти башмаки были так важны для Винсента? Почему он так долго возил их с собой, такие стоптанные и изношенные? Оказывается, как продолжает Гоген, что «когда Винсент проповедовал шахтерам в Боринаже, ему пришлось ухаживать за жертвой пожара в шахте. Человек так сильно обгорел и был так изуродован, что у доктора не было надежды на его выздоровление. Лишь чудо, думал он, может его спасти. Ван Гог с любовью ухаживал за ним сорок дней и спас жизнь шахтера».
Должно быть, это были незабываемые сорок дней, которые оставили глубокий след в душе Ван Гога. Шахтер так сильно обгорел и испытывал такие страшные боли, что доктор отказался от него, обрекая его на неминуемую и ужасную смерть. Более месяца Винсент находился у его постели. А потом на него снизошло видение, которое он описал своему другу Гогену, и которое объясняет, почему этот случай был так важен для него.
Гоген начинает с самого начала: «Когда мы вместе жили в Арле, оба безумные, оба в постоянной борьбе за красивый колер, я обожал красный цвет; а где можно было найти идеальную киноварь? Он рисовал на стене своей желтоватой кистью, которая внезапно стала фиолетовой:
Я един в Духе
Я — Святой Дух
«В моей желтой комнате — один маленький натюрморт, тот, фиолетовый. Два огромных изношенных башмака. Это были башмаки Винсента. Те, что он надел в одно прекрасное утро, когда они были еще новыми, чтобы пешком отправиться из Голландии в Бельгию. Молодой проповедник только что закончил свою теологическую учебу, чтобы стать священником, как его отец. Он ушел на шахты к тем, кого называл своими братьями...»
«В противоположность учению своих голландских профессоров, Винсент верил в Иисуса, который любит бедных; и его душа, глубоко пронизанная милосердием, искала утешительных слов и жертвенности для бедным и противостояния богатым. Несомненно, Винсент уже был безумен».
«Винсент уже был безумен», — Гоген повторяет это несколько раз с изрядной иронией: все мы почли бы за честь прикоснуться к такому безумию!
Затем Гоген рассказывает о взрыве в шахте: «Все окрасилось в ярко-желтый цвет, ужасное огненное сияние... Создания, которые выползали в этот момент наверх... в тот день говорили «adieu» жизни, прощались со своими товарищами... Одного из них, страшно изуродованного, с обгоревшим лицом, подобрал Винсент. «Однако», — сказал врач компании, — «этому парню конец, если только не чудо...»
«Винсент, — продолжает Гоген, — верил в чудеса, в материнскую заботу. Этот сумасшедший (он определенно был безумен) сидел, неся вахту в течение сорока дней, у постели умирающего человека. Он упорно не позволял воздуху проникать в его раны и оплачивал лекарства. Священник-утешитель (он определенно был безумен). Пациент заговорил. Безумное усилие вернуло мертвого христианина к жизни».
Шрамы на лице этого человека — он воскрес благодаря чуду заботы — выглядели для Винсента в точности, как шрамы от тернового венца. Винсент говорит: «В присутствии этого человека, который носил на своем челе несколько шрамов, у меня было видение тернового венца, видение воскресшего Христа».
В этот момент, рассказывая Гогену свою историю, Винсент берет кисть и, имея в виду «воскресшего Христа», говорит: «И я, Винсент, я нарисовал его».
Гоген заканчивает: «Он делал набросок своей желтой кистью, которая внезапно стала фиолетовой. Винсент воскликнул:
Я — Святой Дух
Я един в Духе.
Решительно, этот человек был безумен».
У психоанализа, несомненно, нашлись бы какие-то терапевтические интерпретации всего этого. Однако психоаналитические интерпретации, какими относительно верными они бы ни были, сами по себе не затрагивают таких более глубоких «сфер человеческого бессознательного» как экзистенциальная, духовная или надличностная. И, как я уже отмечал ранее, если мы обратимся к школе трансперсональной психологии, чтобы получить более тонкое и всестороннее представление о более глубоких измерениях человеческого осознания, мы найдем убедительное количество доказательств того, что человеческие существа имеют доступ к более высоким или глубоким состояниям сознания, находящимся далеко за пределами обычных эгоических форм — к спектру сознания.
И на верхнем краю спектра сознания — в высших состояниях сознания — разные люди в один голос говорят об осознании бытия единства со всем сущим, тождественности с духом, целостности в духе и т. д. Попытки более поверхностных психологии, таких как психоанализ, объявлять все эти высшие состояния обычной патологией, просто не выдерживают дальнейшей проверки и сопоставления с имеющимися данными. Напротив, вся совокупность межкультурных данных убедительно предполагает, что эти более глубокие или высокие состояния потенциально доступны всем нам, так что «сознание Христа» — духовное осознание и единение — доступно для любого и каждого из нас.
Таким образом, трансперсональный психолог мог бы утверждать, что, какие бы другие интерпретации мы ни желали дать видению Ван Гога, все имеющиеся данные совершенно ясно предполагают, что это, весьма вероятно, было подлинное видение радикального потенциала во всех нас. Эти высшие состояния и видения иногда переплетаются с индивидуальными патологиями или неврозами, однако сами они, по своей сути, не патологичны; совсем наоборот, исследователи в один голос называют их состояниями необычайного благополучия. Так что само главное видение Винсента, скорее всего, вовсе не было ни патологическим, ни психотическим, ни проявлением безумия — вот почему Гоген постоянно посмеивается над теми, кто так думает: решительно, он был безумен. Что означает, что он, определенно, был погружен в реальность, о которой мы можем только мечтать.
Так, когда Винсент сказал, что видел воскресшего Христа, это именно то, что он имел в виду, и это, скорее всего, именно то, что он видел. И поэтому он возил с собой как ветхое, но дорогое напоминание, башмаки, в которых он был, когда пришло это видение.
Итак, как вы видите, важная часть первоначального смысла изображения этих башмаков — не единственного смысла, но первоначального смысла — очень проста: это башмаки, в которых Винсент выхаживал Иисуса, Иисуса во всех нас.
Какие бы мысли ни возникали в связи с этой интерпретацией, совершенно очевидно одно: чисто формальный подход (или подход, сосредоточивающийся только на произведении искусства) — к примеру, хайдеггеровский — упускает из виду важные смыслы полотна Ван Гога. Многих современников не удовлетворит моя трансперсональная интерпретация — а не было бы лучше, если бы я сказал, что Гоген заканчивает свой рассказ так: «И Винсент снова взял свою палитру; он работал молча. Я начал его портрет. Мне тоже было видение Иисуса, проповедующего доброту и смирение».
Неужели мы, современные люди, слишком пресыщены для этого? Ну хорошо, если мы примем этот надличностный аспект интерпретации, мы можем легко принять и остальную часть рассказа — аварию на шахте, уход за человеком и т. д. — как обеспечивающую некоторые весьма важные контексты, которые придают разнообразные дополнительные смыслы самому холону художественного произведения (поскольку смысл, как всегда, зависит от контекста).
Таким образом, разнообразные подходы, сосредоточивающиеся на самом произведении искусства (которые истинны, но частичны) страдают от того, что не замечают первичный холон (замысел автора на всех его уровнях и во всех измерениях). Но они также пытаются игнорировать и реакцию зрителя. В результате эти теории совершенно не могут объяснить ту роль, которую играет сама интерпретация в формировании совокупной природы искусства.
Художник не десантируется на землю в изолирующей, антисептической и герметичной упаковке. И искусство, и художник существуют лишь в потоке истории, и потому первичный холон никогда не возникает на пустом месте, в чистом состоянии, сформированном только изолированным намерением художника. Скорее самому первичному холону даже в процессе его возникновения придает форму культурный фон. И этот культурный фон полностью историчен — он сам разворачивается в истории.
Так что нисколько не отрицая ни одного из других смыслов произведения искусства, от первоначального замысла творца до формальных элементов самого произведения, тем не менее, остается факт: когда я смотрю на произведение искусства, оно имеет смысл для меня. Каждый раз когда зритель видит произведение и пытается понять его, возникает то, что Гадамер столь точно называет «слиянием горизонтов» — или, как я бы сформулировал это, возникает новый холон, который сам служит новым контекстом и, следовательно, несет новый смысл.
Очевидно, что смысл произведения искусства не пребывает исключительно в моей конкретной реакции на него. У остальных людей могут быть другие реакции. Но главное здесь в том, что смысл произведения искусства нельзя отделить от суммарного воздействия, которое оно оказывает на зрителей. А в более строгой формулировке, «зритель» попросту означает весь культурный фон, без которого смысл вообще не существовал бы и не мог бы существовать. Эта великая межличностная основа, этот культурный фон, предоставляет океан контекстов, в который, с необходимостью, погружены и искусство, и художник, и зритель.
Даже когда художник только начинает работать над своим произведением, он держит кого-то в уме; какой-то зритель уже вырисовывается в его сознании, пусть даже отрывочно и мимолетно; интерсубъективный фон уже служит контекстом, в котором возникают его субъективные намерения. Таким образом, реакция зрителя уже участвует в формировании искусства. Культурный фон интерпретаций уже является частью самого склада произведения искусства. И когда произведение выносится на суд общества, оно попадает в поток дальнейших исторических интерпретаций, каждая из которых формирует еще один слой в этой временной и исторической жемчужине. И каждый из возникающих новых исторических контекстов будет наделять эту жемчужину новым смыслом, новым слоем, который, по сути, будет неотъемлемой частью самой жемчужины, целого, которое становится частью других целых и при этом меняется само.
Возьмем достаточно грубый пример — те споры, что сегодня окружают экспедицию Колумба в 1492. Если мы на минуту подумаем о его экспедиции как о произведении искусства, тогда в смысл этого искусства? Всего несколько десятилетий назад смысл состоял примерно в следующем: Колумб был отважным человеком, несмотря на некоторые неблагоприятные обстоятельства предпринявшим рискованную экспедицию, которая открыла Америку — Новый Свет — и, тем самым, принесла культуру и цивилизацию довольно примитивным и отсталым народам.
Сегодня многие склонны придавать этому другой смысл — Колумб был сексистом, империалистом, лживым и трусливым подонком, который отправился в Америку с целью грабежа и мародерства, и в ходе своей экспедиции приносил сифилис и другие напасти встречавшимся ему повсюду миролюбивым народам.
Смысл исходного произведения искусства не только выглядит другим, он действительно другой и основан на последующей истории восприятия и реакции. Никак невозможно избежать этой историчности, этой определяющей природы интерпретаций. Последующие контексты будут придавать искусству новый смысл, поскольку смысл всегда и неизбежно связан со смыслом. И теории зрительской реакции в своих разнообразных формах фокусируются на этой истории реакции как образующей искусства.
Таким образом, теории восприятия и реакции утверждают — как объясняет один критик, — что художественный смысл зависит «не от своего генетического происхождения в душе автора [изначального холона] и не от чисто внутренних отношений между напечатанными на странице знаками [формалистские теории], но от своего восприятия в последовательности прочтений, заставляющих историю его влияния, которая подчеркивает преходящий и исторический характер понимания и интерпретации».4
Частичные истины теорий зрительской реакции, безусловно, составляют неотъемлемую часть любой холонической теории искусства и его интерпретации. Но тем не менее, как и в случае любого из рассмотренных нами подходов, когда истинные, но частичные понятия этих теорий претендуют на роль полной и единственной истины, они становятся не только извращающими факты, но и просто смехотворными.
И именно теории зрительской реакции вкупе с симптоматическими теориями почти полностью господствовали на постмодернистской художественной сцене — и в теории и на практике — тем самым приводя, как мы указывали выше, к все большим нарциссическим и нигилистическим шатаниям.
Начнем с теорий «зрительской реакции».
Художественные критики всегда находились в слегка щекотливой ситуации — грубее ее называли «паразитической». Типичным был взгляд Флобера: «Критика занимает самое низкое место в литературной иерархии: почти всегда в том, что касается формы; и неоспоримо — в отношении «моральной ценности». Она идет вслед за буриме и акростихами, которые, по крайней мере, требуют определенной изобретательности».5
Прибавьте к этому паразитизму еще один неудобный факт: многие социологи отмечали, что для появления ребенка, рожденного в период демографического взрыва, характерен неистовый нарциссизм, а если что-то и типично для нарциссизма, так это стремление никому ни в чем не уступать.
Из чего следует, что теория искусства и теория литературы в руках этого поколения становилась полным сумасбродством. Когда паразитизм сталкивается с претенциозностью, что-то должно уступить. Критике отчаянно требовалось перебраться с заднего сидения в кресло водителя.
Средства для этого победоносного продвижения были обеспечены теориями зрительской реакции вкупе с симптоматическими теориями, совместно выступающими под общим лозунгом постструктурного постмодернизма. Если природа и смысл искусства пребывают исключительно в зрителе — «интерпретатор, а не художник создает произведение» — и если достоверна лишь сведущая интерпретация, тогда — «вуаля!»: все искусство создается лишь одной критикой.
Итак, все пришло к тому, что реакция зрителя — то есть меня — стала «альфой и омегой» искусства, что поместила критика — то есть меня — в самый центр творческого акта, если не сказать — в самую сердцевину мира искусства. Так, Кэтрин Белей в своей «Критической практике» пишет: «Более не паразитируя на уже данном литературном тексте, критика выстраивает свой объект, создает произведение».6
Что, конечно же, оказывается новостью для большинства художников. Частичные истины теорий зрительской реакции стали платформой, которая обеспечивала (и обеспечивает) огромные дивиденды критику как единственному творцу. Затруднительная дилемма для постмодернизма этого сорта состоит в том, что он полностью и окончательно выводит из рассмотрения само произведение искусство, и, следовательно, кладет конец теории зрительской реакции, которой — оп-ля! — на самом деле, уже не на что реагировать.
Если нет произведения искусства, на которое можно реагировать, остается одно лишь эго. Как недавно стали отмечать наиболее внимательные критики, все это вылилось в два почти неприкрытых направления экстремистского постмодернизма — а именно, в нигилизм и его скрытую суть — нарциссизм. Дэвид Кузене Хой замечает, что «освобождение критики от ее объекта» — то есть выведение из рассмотрения произведения искусства посредством подчеркивания реакции зрителя — «может сделать ее открытой для множества всевозможных домыслов; и все же, если... теперь нет никакой истины, которую можно было бы искать, тогда ничто не удерживает критику от того, чтобы уступить болезни навязчивого самосознания современного воображения». Таким образом, критика становится «лишь самоудовлетворением собственного эго критика». Культурой нарциссизма. «За этим следует открытая борьба за власть, и критика становится не скрытым, а явным выражением агрессии», частью «нарождающегося нигилизма нового времени».7
Эти теории зрительской реакции, как я сказал, были тесно связаны с симптоматическими теориями, наиболее влиятельными из них были марксистская, феминистская, расистская и империалистическая (постколониальные исследования). Как вы помните, их идея состоит в том, что смысл искусства заключен в фоновых социальных и экономических контекстах — контекстах, которые часто маскируются под власть и идеологию, и которые, следовательно, придают специфический смысл искусству, созданному в этих контекстах — смысл, который знающий критик может извлекать, подчеркивая и разъясняя конкретные фоновые структуры.
Все это в достаточной мере истинно; и все ужасно частично, однобоко и искажено, когда берется само по себе в отрыве от всего прочего. Эти взгляды способствовали выдвижению концепции, получившей распространение благодаря ранним работам Фуко — что истина, как таковая, является культурно относительной и произвольной, опирающейся лишь на исторически меняющиеся вкусы или на власть, предубеждение и идеологию. Суть этих рассуждений такова: поскольку истина зависит от контекста, то она полностью соответствует меняющимся контекстам. Следовательно, любая истина — это культурная конструкция — социальная конструкция пола, социальная конструкция тела, социальная конструкция практически всего на свете — а поскольку любая истина культурно конструируется, нет и не может быть никаких универсальных истин.
К сожалению, само это воззрение претендует на универсальную истинность. Его сторонники делают ряд сильных утверждений, которые объявляют истинными для всех культур (относительная природа истины, контекстуальность утверждений, социальное конструирование всех категорий, историчность истины и т. д.). Таким образом, эта концепция провозглашает, что никакой универсальной истины вообще не существует за исключением ее собственной истины, которая является универсальной и всеобъемлющей в мире, где вообще ничто не может считаться универсальным и всеобъемлющим. Дело не просто в том, что эта позиция насквозь лицемерна и скрывает свои собственные структуры власти и господства; в качестве бесплатного приложения за ней снова поднимает свою чудесную ужасную голову неприкрытый нарциссизм.
Однако контекстуализм, на котором базируются все эти симптоматические теории, не подразумевает ни произвола, ни релятивизма. Он подразумевает обусловленность контекстом, который ограничивает смысл. Другими словами, «контекст» означает «ограничения», а не хаос. Эти контексты не являются произвольными, субъективными, своеобразными, просто конструируемыми или радикально относительными в противоположность тем злоупотреблениям, которым подвергли эти теории экстремальные постмодернисты.
Так, даже Фуко отказался от этого «чисто конструктивистского» подхода к познанию; он называл его «самонадеянным». И даже самый передовой интерпретатор весьма сильной версии историчности истины, предложенной Гадамером, мог бы объяснить, что «поскольку ни один контекст не абсолютен, возможны разные линии интерпретации. Но это не радикальный релятивизм, так как не все контексты в равной мере уместны и убедительны... Контекстуализм требует для интерпретации убедительных причин, и предполагается, что эти причины будут действительны и «объективны» в том смысле, как их формулирует любой объективист. [Поэтому] выбор контекста или структуры весьма далек от произвольного»8.
Таким образом, смысл действительно зависит от контекста (есть только холоны!), однако это не означает, что смысл произволен или относителен; он прочно укоренен в разнообразных контекстах, которые его ограничивают. И, конечно, эти контексты — будь то в художнике, в произведении искусства, в зрителе или в мире в целом — должны сами по себе быть реальными контекстами, актуально существующими контекстами. Нам не разрешается произвольно выдумывать контексты; ни один дутый контекст не допустим. Скорее контекст, который используется для интерпретации, сам должен оправдываться всей взаимосвязанной совокупностью имеющихся данных.
И это ставит многие симптоматические теории в крайне невыгодное положение, поскольку слишком многие из этих подходов выбирают очень специфический и зачастую очень узкий контекст и делают его единственным, доминирующим, первенствующим контекстом, в рамках которого должны рассматриваться все интерпретации, будь они империалистические, расистские, капиталистические, экологические или феминистские.
Как я уже говорил, когда второстепенные истины раздуваются до космических масштабов, результаты, в большинстве случаев, оказываются смехотворными. Альфред Казин, недавно названный в «Нью Рипаблик» «величайшим литературным критиком в Америке», сообщает о типичной сцене — семинаре, посвященном творчеству Эмили Дикинсон, организованном Ассоциацией современного языка в 1989. Семинар назывался «Муза мастурбации», и, по словам Казина, «на него валили толпой», а обсуждаемая тема состояла в том, «что тайная стратегия поэзии Эмили Дикинсон заключается в использовании ею зашифрованных образов клиторальной мастурбации, чтобы выйти за пределы ограничений сексуальной роли, налагаемых патриархатом девятнадцатого столетия». Казин: «Основная идея состояла в том, что Дикинсон наполняла свои произведения упоминаниями о горохе, хлебных крошках и цветочных бутонах, чтобы передавать тайные послания, связанные с запрещенными онанистическими наслаждениями, другим просвещенным женщинам».9
Одно дело — выявлять контекст; совершенно другое — навязывать контекст. И симптоматическая теория, увы, в слишком большой мере представляет собой навязывание излюбленных контекста и идеологии критика при полном отсутствии подтверждающей истины доказательства или оправдания (поскольку, в конечном счете, никакой истины нет, а есть только социальные конструкции, зачем вообще беспокоиться о доказательствах?).
И вот, исходя из бесспорного факта, что любая истина зависит от контекста, а все контексты безграничны, мы, в конце концов, кое-как добрались до головокружительной концепции: все истины чисто субъективны и относительны, произвольны и сконструированы. Истина — это все, что угодно. Это не оставляет нам совсем ничего, кроме нигилистической оболочки, густо напичканной нарциссизмом — постмодернистское пирожное из преисподней.
Давайте перестроим постмодернистскую сцену более адекватным образом: контексты — это безграничные возможности; не многослойные обманы и произвольные конструкции, зависящие лишь от эгоической прихоти, но многослойные истины, укорененные в более обширных и глубоких реальностях. Нигилистический и нарцистический загиб ликвидируется с самого начала, и бессмысленный релятивизм сменяется богато структурированными контекстами ценности и смысла, которые дают основание для внятных интерпретаций. То, что все вещи — холоны, означает, что все вещи — это бесконечные контексты внутри контекстов, и каждый контекст придает новый и подлинный смысл самому первоначальному холону.
Таким образом, определять местонахождение искусства — значит помещать его в его разнообразные контексты. Искусство в своем развитии, которое представляет собой охват, включает в себя:
Все это целые, которые служат частями других целых, а целое придает частям смысл, которым сами части не обладают. Каждое более широкое целое, каждый более объемлющий контекст приносит с собой новый смысл, новый свет, в котором видится произведение, и, следовательно, переиначивает его.
Таким образом, любой конкретный смысл произведения искусства — это просто выдвижение на первый план некоего конкретного контекста. Интерпретация произведения искусства представляет собой выявление и объяснение этого выделенного контекста. Оправданная интерпретация означает подтверждение того, что конкретный контекст действительно реален и значим, это процедура верификации, которая, как и любая другая, включает в себя внимательное рассмотрение всей взаимосвязанной совокупности данных.
А понять произведение искусства — значит герменевтически войти, реально войти как можно дальше в контексты, определяющие искусство, в «слияние горизонтов» — возникновение нового холона — в котором понимание произведения искусства одновременно является процессом самопонимания, в конечном счете ведущим к освобождению. Чтобы понимать искусство, я должен, до некоторой степени, входить в его горизонт, расширять свои собственные границы и, таким образом, расти сам: слияние горизонтов — это расширение самости.
Следовательно, критерии достоверности для оправданной интерпретации искусства и литературы основываются, в конечном счете, на том, что критик считает природой и средоточием смысла произведения искусства. И я утверждаю, что это имеет холонический характер. Не существует единственной правильной интерпретации, поскольку ни один из холонов не имеет единственного контекста. Существует столько же допустимых смыслов, сколько допустимых контекстов, что ведет не к нигилизму, а к рогу изобилия. Это очень далеко от произвола и относительности, ибо хотя не существует единственной правильной интерпретации, существует множество неверных (необходимый и важный критерий опровержимости — это, определенно, часть художественной интерпретации).10
«Интерпретация зависит от обстоятельств, в которых она происходит... Стратегия нахождения контекста может быть необходимой для любой интерпретации в качестве условия самой возможности интерпретации», — замечает Хой.11 Действительно так, но в качестве условия не просто возможности интерпретации, но, скорее, самого существования есть только холоны.
Таким образом, интегральная теория интерпретации искусства и литературы представляет собой многомерный анализ разнообразных контекстов, в которых — и посредством которых — искусство существует и обращается к нам в художнике, в произведении искусства, в зрителе и в мире в целом.12 Не предоставляя привилегий ни одному отдельно взятому контексту, она призывает нас быть бесконечно открытыми для постоянно обновляющихся горизонтов, которые при этом расширяют наши собственные горизонты, освобождая нас от узких пут нашей излюбленной идеологии и темницы наших изолированных самостей.
Позвольте мне вернуться к вопросу о том, что же такое, в конце концов, искусство. Когда я непосредственно созерцаю, скажем, полотно великого Ван Гога, я вспоминаю, что общего у всего высокого искусства: от него просто захватывает дух. Оно буквально, на самом деле, заставляет вас задержать дыхание, по крайней мере на одну-две секунды, когда произведение впервые поражает вас или, более точно, впервые входит в ваше существо: вы испытываете небольшой обморок, вы слегка ошеломлены, вы открываетесь для восприятий ранее вам неведомых. Иногда, конечно, все происходит спокойнее: произведение мягко просачивается в ваши поры, и все же вы как-то образом меняетесь, быть может, чуть-чуть, быть может, значительно; но вы меняетесь.
Не удивительно, что как на Востоке, так и на Западе искусство до совсем недавнего времени нередко ассоциировалось с глубокой духовной трансформацией. И я имею в виду не только «религиозное» или «иконографическое» искусство.
Некоторые из великих современных философов, от Шеллинга до Шиллера и Шопенгауэра, точно указывали главную причину великой возвышающей способности искусства. Когда мы смотрим на любой прекрасный объект (природный или художественный), мы откладываем всю другую деятельность и просто осознаем, мы хотим лишь созерцать этот объект. Пока мы пребываем в этом созерцательном состоянии, мы ничего не хотим от объекта; мы просто хотим созерцать его; мы хотим, чтобы это длилось вечно. Мы не хотим его съесть или обладать им, или убежать от него, или изменить его: мы хотим лишь смотреть, мы хотим созерцать, мы хотим, чтобы это никогда не кончалось.
В состоянии этого созерцательного осознания контроль нашего собственного эго над восприятием временно прекращается. Мы расслабляемся, переходя к базовому осознанию. Мы пребываем с миром как он есть, а не как мы его желаем видеть. Мы оказываемся лицом к лицу со спокойствием, с «глазом» в центре циклона. Мы не суетимся, пытаясь что-либо изменять; мы созерцаем объект как он есть. Великое искусство обладает этой властью, способностью захватить ваше внимание и зафиксировать его: мы смотрим, порой благоговейно, порой в молчании, но мы прекращаем неугомонное движение, которым в ином случае отмечено каждое мгновение нашего бодрствования.
При этом неважно, каково действительное содержание искусства. Великое искусство захватывает вас против вашей воли, а потом отстраняет вашу волю. Вы как бы попадаете на тихую прогалину — свободным от желания, от необходимости схватывать смысл, от эго, от внутреннего напряжения. И через этот просвет или прогалину в вашем собственном осознании могут вспышками приходить более высокие истины, более тонкие откровения, более глубинные связи. На мгновение вы даже можете прикоснуться к вечности — кто может возражать, когда само время приостановлено на прогалине, которую великое искусство создает в вашем осознании?
Вы хотите лишь созерцать; вы хотите, чтобы это никогда не кончалось; вы забываете о прошлом и будущем; вы забываете о самом себе. Благородный Эмерсон: «Эти розы под моим окном не напоминают ни прошлые розы, ни лучшие розы; они — то, что они есть; сегодня они существуют с Богом. Для них нет времени. Есть просто роза; она совершенна в каждый момент своего существования. Но человек откладывает или вспоминает; он не живет в настоящем, а, оглядываясь назад, горюет о прошлом или, не обращая внимания на окружающие его богатства, встает на цыпочки, чтобы предвидеть будущее. Он не сможет быть счастливым и сильным, пока он тоже не будет жить с природой в настоящем, над временем».13
Великое искусство приостанавливает оглядку назад, сожаление о прошлом, предвкушение будущего: вместе с ним мы входим во вневременное настоящее; сегодня мы с Богом совершенные во всем, открытые для богатств и красот царства, забытого временем, о котором нам напоминает великое искусство, не своим содержанием, но тем, что оно делает с нами: приостанавливает желание быть в другом месте. И, тем самым, оно прекращает судорожное цепляние в сердце страдающей самости и освобождает нас — может, на секунду, может, на минуту, может, на целую вечность — освобождает нас от пут нашего собственного «я».
Именно в такое состояние вводит нас великое искусство, независимо от того, каково конкретное содержание самого художественного произведения — будь то насекомые или Будды, ландшафты или абстракции, это не имеет ни малейшего значения. В этом конкретном отношении — в этом конкретном контексте — о великом искусстве судят по его способности перехватывать ваше дыхание, забирать вашу самость, забирать время — все одновременно.
И что бы мы ни подразумевали под словом «дух» — давайте просто скажем, вслед за Тилихом, что для каждого из нас он связан с высшей целью и смыслом жизни — именно в тот ошеломляющий момент, когда великое искусство входит в вас и изменяет вас, дух озаряет этот мир чуть ярче, чем мгновение назад.
Продвинемся еще на один шаг: что если бы мы каким-то образом могли видеть все в целой вселенной столь же необыкновенно красивым, как прекраснейшее из произведений великого искусства? Что если бы мы прямо сейчас увидели каждую отдельную вещь и событие, без исключения, как объект неописуемой красоты?
Да мы бы тут же оцепенели перед лицом подобного зрелища! Все наше хватание* и избегание моментально прекратились бы — мы бы освободились от замыкания в себе и погрузились в состояние пассивного созерцания всего сущего. Подобно тому как прекрасный объект или произведение искусства на время приостанавливает нашу волю, так и созерцание Вселенной как объекта красоты открыло бы нас к пассивному осознанию вселенной — не такой, какой она могла бы или должна быть, но просто такой как она есть.
Не возможно ли, в таком случае — просто возможно — что, когда воспринимается красота всего без исключения, мы, в действительности, пребываем непосредственно в оке Духа, для которого весь Космос служит объектом Прекрасного, именно потому, что фактически весь Космос — это сияющее Искусство самого Духа?
В этом ослепительном видении весь Космос представляет собой Произведение Искусства вашей собственной высшей Самости во всем ее творческом великолепии. Именно поэтому каждый объект во вселенной — воистину объект сияющей Красоты, когда он воспринимается оком Духа.
И наоборот: если бы вы могли прямо здесь, прямо сейчас реально увидеть каждую отдельную вещь и событие в целой вселенной как объект абсолютной Красоты, вы бы с необходимостью освободились от эго и пребывали в Духе. В этот момент вы бы не хотели от Космоса ничего иного, кроме как созерцать его бесконечную Красоту и Совершенство. Вы бы совершенно не хотели бежать от вселенной или цепляться за нее, или изменять ее: в этот момент созерцания в вас нет ни надежды, ни страха, ни какого бы то ни было стремления. Вы вообще ничего не захотите, кроме как быть ее Очевидцем, созерцать ее бесконечно — вы захотите, чтобы это никогда не кончалось. Вы полностью свободны от воли, свободны от погони за смыслом, свободны от всякого мелочного движения и суеты. Вы — центр чистого и ясного осознания, наполненный в своем Бытии высшей Красотой всего, что он созерцает.
Из этой Красоты не исключается ни единая пылинка; ни один объект, каким бы «безобразным», «ужасающим» или «болезненным» он ни был — ничто не исключается из этого созерцательного объятия, ибо любая и каждая вещь по самой своей основе, в равной мере и бесконечно является сверкающим сиянием Духа. Когда вы созерцаете изначальную Красоту каждой отдельной вещи во вселенной, вы созерцаете великолепие Космоса в оке Духа, Я Духа, извечное Я — Я всего мироздания. Вы полны до бесконечности, сияете светом тысяч солнц, и все совершено именно таким, как оно есть, всегда и вовеки — когда вы созерцаете это ваше величайшее Произведение Искусства, целый Космос, эту Красоту, этот объект нескончаемой радости и блаженства, сияющих в Сердце всего, что возникает.
Подумайте о самом красивом человеке, которого вы когда-либо встречали. Подумайте именно о том моменте, когда вы взглянули в его или ее глаза и на краткое мгновенье оцепенели: вы не могли отвести взгляд от этого видения. Вы смотрели, застыв во времени, захваченные этой красотой. Теперь представьте себе, что идентичной красотой светится каждая отдельная вещь во всей вселенной: каждый камень, растение, животное, каждое облако, каждый человек, каждый объект, каждая гора, каждый ручей — даже мусорные кучи и разбитые мечты — все они излучают эту красоту. Вы безмолвно замираете перед лицом мягкой красоты всего, что возникает вокруг вас. Вы освобождаетесь от хватания и избегания, освобождаетесь от времени, всецело пребывая в оке Духа, где вы созерцаете бесконечную красоту произведения Искусства, каковое представляет собой весь Мир.
Эта всеобщая красота — вовсе не упражнение в творческом воображении. Это реальная структура вселенной. Эта универсальная красота, на самом деле, прямо сейчас составляет саму природу Космоса. Это не что-то такое, что вам приходится воображать, поскольку это реальная структура восприятия во всех сферах. Если вы пребываете в оке Духа, каждый объект — это объект сияющей Красоты. Если двери восприятия очищены, весь Космос становится вашей утерянной и вновь найденной Любовью, Подлинным Ликом изначальной Красоты, вовеки и навсегда, и бесконечно навсегда. И перед лицом этой ошеломляющей Красоты вы окончательно погрузитесь в свою смерть. Вас больше никто не увидит, о вас никто не услышит, кроме как в те ласковые ночи, когда ветер легко пробегает меж холмов и гор, тихо напевая ваше имя.
* При всей неудачности такого перевода в литературном отношении, он точно передает суть дела, поскольку этот термин заимствован из экспериментальной психологии развития: маленький ребенок обычно демонстрирует два типа реакции на предъявленный стимул (например, яркую игрушку) — он хватает ее либо отдергивает руку (реакция избегания). (Прим. ред.)
3 Цитируется там же, главы 5 и 6. Шапиро задается вопросом: о какой именно из картин, на которых изображены башмаки, упоминают Хайдеггер и Гоген; поскольку Хайдеггер говорит, что его довод может относиться к любой из разнообразных картин, то окончательное решение этого вопроса не влияет на мой общий вывод. Гоген приводит два чрезвычайно трогательных варианта этой истории; я, скомбинировал их ради полноты картины.
Многие книги Мейера Шапиро представляют собой замечательный источник фактического материала (включая такие работы как «Поздняя античность, раннее христианское и средневековое искусство»; «Романское искусство»; «Современное искусство» и «Теория и философия искусства: Стиль, художник и общество»). И я настоятельно рекомендую эти работы.
Между прочим, когда я заявляю, что все четыре сектора эволюционируют, это подразумевает, что и само искусство эволюционирует. Со мной постоянно спорят по этому вопросу. Понятно, что некоторые люди думают — если, например, Пикассо разрабатывал примитивистские темы, то как это могло быть развитием с какой бы то ни было направленностью. А если оно направленно, то разве это не движение вспять? Каким образом искусство может следовать двадцати принципам, которые, как утверждается в «Поле, экологии, духовности», действуют во всех сферах? Далее, вы можете любить модернизм, я — африканское искусство, она — постмодернизм, и так далее; что за самонадеянность — говорить, что то или иное из этих направлений «более продвинуто»? (Типичный постмодернистский ужас перед качественными различениями — который сам по себе, разумеется, является глубоким и не признаваемым качественным различением: его позиция лучше, чем другие альтернативы!)
Как и обычно с эволюционными темами, этот вопрос попадает в поле зрения лишь когда мы отступаем назад на достаточно большое расстояние, чтобы стали ясно различимы подлинно долговременные тенденции. Сосредоточение на конкретных художественных стилях и содержании, хотя само по себе полезное и интересное, практически бесполезно при отслеживании Эроса.
Поэтому давайте обратимся к некоторым историкам искусства, которые исследовали историческое развертывание фундаментальных основ искусства на достаточно глубоком уровне (глубинные структуры эстетического измерения). Книга Мейера Шапиро «Теория и философия искусства» представляет именно такой подход. Шапиро — воистину «редкая птица»: будучи известным художником, он также и первоклассный философ и одаренный писатель. Ричард Уоллхайм (профессор философии в Беркли) так комментирует один из центральных выводов исследования Шапиро, которое, по словам Уолленхайма, «безусловно относится к числу фундаментальных трудов по истории искусства»:
Вначале наши предки создавали художественные изображения зверей, на которых они охотились. Делая это, они совершенно не придавали значения поверхности, на которую наносились эти изображения. Потом они стали обращать на нее внимание и, тогда нашли применение фону — предметно-изобразительное либо усиливающее изображения. Однако они не придавали значения тому факту, что фон, как все естественные поверхности, имеет свои границы. Потом они стали обращать на это внимание и, когда это случилось, они стали различать горизонтальные и вертикальные края и нашли для них особые применения, но они не придавали значение тому факту, что фон с его краями можно рассматривать под разными углами. Потом они стали обращать на это внимание, и тогда выбрали одно направление в качестве вертикального и начали находить применение ориентации. И так далее [включая дальнейшее возникновение перспективы в рамках ориентации...].
Шаг за шагом, и не без отступления назад — намеренного или случайного — по мере явного распознания каждого аспекта, из природных материалов вырабатывалось средство выражения (London Review of Books, June 22, 1995).
Другими словами, мы смотрим на развертывание или возникновение мировых пространств, каждое из которых трансцендирует и включает в себя фундаментальные и заученные элементы предыдущего мирового пространства (иначе оно не возникает и не может возникнуть: более значимое опирается на более фундаментальное, поскольку оно, в действительности, внутренне включает его в свой состав).
И, как ясно указывают и Уоллхайм, и Шапиро, то же самое верно для художественного и эстетического измерений в широком масштабе. «Они не придавали значения» означает «они не видели» именно потому, что «то, чего они не видели» попросту отсутствовало в их мировом пространстве: оно еще не возникло, оно буквально еще не существовало. «А потом они стали обращать внимание» означает «а потом они смогли увидеть», именно потому что теперь это возникло, теперь это уже существовало в новом мировом пространстве, теперь это обрело жизнь: теперь это развивалось или возникало, или эволюционировало, надстраиваясь над своими предшественниками, включая их в свой состав, а затем трансцендируя.
Как любит говорить Хабермас, научение не может не происходить. И научение происходило в эстетическом измерении точно так же, как и везде. Шапиро дает великолепное резюме крайне фундаментальных элементов эстетического восприятия, как они исторически заучивались, отбирались и передавались дальше (то есть эволюционировали). И все это развитие ускользает от внимания, если вы сосредоточиваетесь на поверхностном стиле, содержании, теме и так далее.
И, таким образом, даже когда Пикассо «регрессирует» к примитивизму, он использует технику и перспективы, которые отсутствовали у первоначальных примитивов; он трансцендировал эти фундаментальные элементы и включал их в свою развитую технику, даже когда пытался скрывать ее за грубостью своих простых линий. Этого достаточно, чтобы полностью запутать большинство художественных критиков (которые не могут увидеть эволюцию), но только не Шапиро. Возможно из-за того, что он сам — одаренный художник и знает секреты ремесла, он может так ясно увидеть глубокий прогресс развития даже в замечательных блужданиях Пикассо.
Таким образом, эстетическое измерение развивается и развертывается точно так же, как холоны в любом другом месте Космоса. Я просто добавил бы, что каждая из форм этого эстетического развертывания имеет свои корреляты в других секторах. Новое эстетическое восприятие будет развиваться с появлением новых форм производства, нового ощущения самости (с новыми мотивациями), нового культурного мировоззрения (с новыми интерсубъективными ценностями), нового набора поведенческих паттернов и так далее.
Однако к эстетическому измерению я испытываю особую нежность: оно напоминает нам о Красоте любой и каждой стадии самоактуализации Духа; оно оставляет ясно видимый шлейф от красоты к красоте и к новой красоте, сияющий нам из лучезарной пустоты, приглашающий каждого из нас снова влюбиться во все величие сияющего проявления, и всегда напоминающий нам, что Красота — это не просто красивая поверхность, но чрезвычайно глубокие путь и форма познания: Красота — это непосредственное постижение Глубинного и Божественного, и по мере развертывания этого Глубинного развертывается и эта чудодейственная Красота.
История этого развертывания — это история искусства и эстетики во множестве ее измерений. И для любого индивида эта история заканчивается, когда глубина достигает бесконечности, красота достигает Божественного, само «Я» растворяется в «Я-Я», действие завершается в чистейшей Пустоте — которая является предельной Глубиной Божественного и предельной Красотой Духа, той безграничной и бесконечной Свободой, в которой Оно есть Дхарма, Мы — Сангха, а Я — Будда: Истина, Благо и Прекрасное.
10 Другими словами, в герменевтике, определенно, задействованы все три пути накопления достоверного знания (предписание, понимание, подтверждение; или образец, свидетельства, оправдание; или парадигма, данные, фальсифицируемость), точно так же как они задействованы в эмпирической науке и в созерцательной практике.
Между прочим, интерпретация художественных символов имеет много общего с интерпретацией сновидений, и я, определенно, предполагаю, что эта интегральная герменевтика будет охватывать обе указанные области (как часть интегральной семиотики вообще).
В Главе 5 «Трансформаций сознания» я вкратце намечаю теорию интерпретации сновидений, которая предполагает, что фактически любой данный символ сновидения может быть носителем значения с практически любого уровня спектра сознания, и зачастую один и тот же символ может одновременно нести множество многоуровневых значений. Я предположил, что самый легкий путь интерпретации таких сновидений заключается в том, чтобы начинать с более низких уровней и двигаться вверх (от физического значения к эмоциональному значению, ментальному значению, экзистенциальному значению и духовному значению), используя каждый расширяющийся контекст, чтобы бросать новый свет на символ сновидения и придавать ему новое значение (каждое значение особенно действенно, если оно играет роль «спускового крючка» или вызывает реакцию «ага!», или как-то еще оказывается заряженным и ярким).
То же самое, конечно, верно и в отношении искусства (и символов вообще). Спектр сознания функционирует как в творце (как часть сознательной или бессознательной интенциональности первоначального холона), так и в зрителе (любой уровень этого спектра может выявляться в конкретной реакции зрителя). Один и тот же художественный символ (например, пара башмаков) может быть прочитан на любом числе уровней спектра — это касается и художника, и зрителя — и все эти многоуровневые интерпретации могут быть достоверными (точно так же как в случае символа сновидения и, если на то пошло, вообще любого символа).
Частью интегральной герменевтики является реальное определение (насколько это возможно) тех уровней, которые можно правомерно привлекать для допустимой интерпретации в любом данном случае. Например, какие уровни спектра сознания реально задействованы в создании любого конкретного произведения искусства (сознательно или бессознательно)? Какие уровни наиболее часто активизируются у большинства зрителей (сознательно или бессознательно)? Является ли эта активизация преднамеренной со стороны творца? И так далее.
Пример башмаков Ван Гога показывает, сколь важными для достоверной интерпретации могут быть более высокие уровни спектра. Как я постоянно утверждаю на страницах этой книги, принятие всего спектра сознания изменяет каждую дисциплину, которую он затрагивает, и искусство здесь не исключение.
12 Теперь мы можем представить краткое четырехсекторное резюме разнообразных теорий интерпретации искусства, которое также является резюме четырех аспектов, присутствующих в каждом холоне, включая и художественный холон.
Само реальное, материальное произведение искусства (материальное живописное полотно, книга, публичное представление, исполняемая музыка) — это Верхний Правый сектор. Теории, которые сосредоточиваются на этом холоне произведения искусства — это исключительно формалистические теории: они изучают связь между элементами материала, лежащего в основе произведения — реальную форму холона произведения искусства как оно существует в публичном пространстве.
Это произведение искусства отчасти является выражением первоначального намерения художника или творца, и это первоначальное намерение — первичный холон — представляет собой Верхний Левый сектор. В этом секторе располагается спектр сознания как он проявляется в любом индивиде, и это означает, что действительно существует спектр интенциональности, доступный для всех нас (включая, конечно, художника или творца). Любой из этих уровней сознания и интенциональности или все они могут принимать участие в формировании первичного холона (первоначального намерения художника, которое, в конечном счете, находит свое выражение в публичном, материальном произведении искусства). К теориям интерпретации, которые сосредоточиваются на первичном холоне, относятся теории экспрессионизма и интенциональности, стремящиеся реконструировать и восстановить первоначальное намерение творца (первичный холон); а также определенные симптоматические теории, когда они стремятся обнаружить, расшифровать и интерпретировать индивидуальную бессознательную интенциональность. (И, добавим мы, весь спектр сознания обеспечивает наиболее полный контекст для распознавания этих общих намерений, сознательных и бессознательных как у художника, так и у зрителя.)
Однако ни первичный холон, ни холон произведения искусства не существуют как изолированный и самодостаточный элемент. Оба они встроены в более широкие и глубокие культурные и социальные контексты. Интерсубъективный культурный фон, в котором возникает первичный холон — это Нижний Левый сектор. Это огромный фонд коллективных означаемых и мировоззрений, внутри которого и на поверхности которого индивидуальное значение, подобно пробке на воде, определяя, какие интерпретации делаются и могут делаться. К теориям, которые сосредоточиваются на этом неотделимом от истории культурном фоне, относятся теории восприятия и реакции и теории реакции зрителя, а также те симптоматические теории, которые делают акцент на культурной конструкции значения.
В дополнение к этому интерсубъективному культурному фону первичный холон и холон произведения искусства существуют в огромной интеробъективной социальной системе — Нижнем Правом секторе. Это общая совокупность материальной, структурной, институциональной и технико-экономической систем — и целое море коллективных означающих — которые управляют материальной стороной систем коммуникации и социального действия в целом. Сюда входит все — от производительных сил до геополитического положения, от методов передачи информации до социальных классовых различий, от распределения прибыли до структур лингвистических означающих — все это в значительной мере влияет на художника и его творчество. В число теорий интерпретации, сосредоточивающихся на Нижнем Правом секторе, входят марксистская, социально-феминистская, империалистическая, экологическая — короче говоря, симптоматические теории, которые ориентируются на более широкие течения в социальной системе.
Суть, конечно, в том, что интегральная герменевтика — интегральная теория искусства и литературы и интегральная семиотика в целом — явным образом учитывает все эти сектора и все уровни в каждом из них: это всесекторный, всеуровневый подход. И она делает это не в виде эклектики, а посредством последовательного толкования самих структур холонов.
И наконец, несколько слов об интегральной теории семиотики вообще. В числе отдельных фрагментов этой мозаики можно назвать семиологию Фердинанда де Соссюра, которая утверждает, что все знаки, имеющие референты, состоят из материального (или внешнего) означающего и ментального (или внутреннего) означаемого; семиотику Чарльза Пирса, которая утверждает, что знаки не просто диадны (означающее и означаемое), а, скорее, триадны (по его формулировке, «действие или влияние, которое представляет собой (или включает в себя) функционирование трех субъектов, таких как знак, его объект и его интерпретант, причем это трехсвязное влияние никоим образом не сводится к взаимодействию между парами»); теорию речи-действия Дж. Л. Остина и Джона Сирля; теорию коммуникативного действия Хабермаса; структурализм развития (например, Пиаже); и традиционную герменевтику — если упомянуть лишь несколько наиболее известных направлений. Хотя термин «семиотика» в узком смысле относится к подходу Пирса к этому предмету, принято использовать этот термин для обозначения всей области знаков и символов.
Учитывая неспособность эмпиристских, позитивистских, бихевиористских и репрезентационных парадигм объяснить порождение огромного разнообразия лингвистических значений, можно констатировать, что центральным вопросом семиотики (и познания вообще) стала проблема — где конкретно помещать референты высказываний. Вот простой пример. Когда я говорю: «Я вижу собаку», все мы можем осмотреться и указать на реальную собаку, допуская, что она там есть. Реальная собака имеет простое местоположение в эмпирическом пространстве, и, значит, поместить этот референт достаточно легко. Однако когда я говорю: «Джордж позеленел от зависти, потому что Джон уже показал, что у него больше мужества», то куда нам конкретно следует поместить «зависть» и «мужество»? У них нет простого местоположения в пространстве, и, следовательно, мы не можем указать на них пальцем. Точно так же мы не можем указать пальцем на большинство референтов ни в математике (где находится квадратный корень из «минус один»), ни в поэзии, ни в логике, ни в одной из добродетелей — мы не можем указать на честь, доблесть, сострадание или духовное знание.
Но тот факт, что большая часть важных составляющих нашей жизни не имеют простого местоположения, отнюдь не означает, что они не реальны или не существуют. Это всего лишь означает, что их нельзя обнаружить в физическом пространстве с простым местоположением: их нельзя обнаружить в сенсомоторном мировом пространстве.
Однако помимо сенсомоторного мирового пространства существуют эмоциональное, магическое, мифическое, рациональное, экзистенциальное, психическое, тонкое, каузальное и недуальное мировые пространства. И все эти мировые пространства обладают своими собственными феноменологически реальными референтами. Собака существует в сенсомоторном мировом пространстве и может быть увидена физическим взглядом. Квадратный корень из минус единицы существует в рациональном мировом пространстве и может быть увиден любым, кто развился до уровня формальных операций. А природа Будды существует в каузальном мировом пространстве и может быть легко увидена каждым, кто развился до этого весьма реального уровня собственных структурных возможностей.
Другими словами, реальный референт достоверного высказывания существует в особом мировом пространстве. Эмпирические теории потерпели общее поражение, потому что они, в конечном счете, признают лишь сенсомоторное мировое пространство (и, следовательно, не могут объяснить даже существование своих собственных теорий, которые существуют не в сенсомоторном, а в рациональном мировом пространстве).
Короче говоря, означающее (например, материальное слово «собака», «минус один» или «природа Будды», как они написаны на этой странице или произнесены вслух) — это Верхний Правый сектор, реальный материальный знак. Означаемое (то, что приходит на ум, когда вы читаете слово «собака», «минус один» или «природа Будды») — это Верхний Левый сектор, внутреннее представление. Именно это Соссюр понимал под материальным знаком (означающим) и понятием, которое он вызывает (означаемым), причем каждый из них отличен от реального референта. А реальный референт достоверного высказывания (в той мере, в какой оно достоверно) существует в данном мировом пространстве — в интерсубъективном пространстве, отверстии или просвете, в котором возникают все референты (Нижний Левый сектор).
Поскольку все означающие по определению материальны, они доступны для физического взгляда любого животного (мой пес может видеть физические знаки на этой странице). Однако означаемое можно увидеть, только если достигнут соответствующий уровень внутреннего развития. Так мой пес может видеть означающее «собака», но для него это слово лишено значения, оно для него не является означаемым, и, потому, он не может знать, что, в действительности, является референтом этого слова. Точно так же, шестилетний ребенок может прочитать слова «квадратный корень из минус единицы», однако для него эти означающие лишены какого бы то ни было значения (ничто не означается), и, следовательно, шестилетний ребенок не может постичь реальный референт (математическую сущность, которая существует лишь в рациональном мировом пространстве).
Таким образом, поскольку референты существуют лишь в определенных мировых пространствах, если вы не развились до уровня этого пространства — если вы не обладаете этим означаемым развития — то вы не сможете увидеть реальный референт. Так любой может прочитать слова (означающие) «природа Будды», но если человек не развился до каузального измерения, то эти слова будут практически бессмысленными (они не вызовут верного означаемого, означаемого развития, внутреннего представления или понимания), и, значит, этот человек не будет способен воспринять природу Будды, точно так же как шестилетний ребенок не может воспринять квадратный корень из минус единицы.
Таким образом, все референты существуют в мировых пространствах (Нижний Левый сектор); все означающие существуют в материальной и эмпирической сфере (Верхний Правый сектор); а все означаемые, на самом деле, являются означаемыми развития и существуют в Верхнем Левом секторе.
Однако означающие (Верхний Правый сектор) и означаемые (Верхний Левый сектор) существуют не в вакууме. И те, и другие имеют свои коллективные формы. Коллективные означающие — форма или структура, которая регулирует правила и коды системы означающих (Нижний Правый сектор) — это просто синтаксис. А коллективные означаемые — реальный смысл, порождаемый культурной интерсубъективностью (Нижний Левый сектор) — это просто семантика.
Это дает нам шанс свести воедино различные семиотические школы, которые я упомянул в начале этого резюме. Например, с учетом того, что означаемое (Верхний Левый сектор) возникает только в пространстве коллективного мировоззрения или культурной семантики (Нижний Левый сектор) — которое будет служить необходимым фоновым контекстом для индивидуальной интерпретации — можно привести в близкое соответствие триадную структуру Пирса и диадную структуру Соссюра (знак Пирса — это означающее Соссюра; объект Пирса — это референт Соссюра; интерпретант Пирса — это означаемое Соссюра).
Точно так же, в этом интегральном подходе мы можем найти место для важных открытий постмодернизма, касающихся природы материальных аспектов коммуникации и цепочек скользящих означающих (Деррида), а также важности трансформативных кодов в выборе того, какие означающие будут считаться серьезными, а какие — маргинальными (Фуко). И что, на мой взгляд, еще важнее, мы можем отдать должное «структуралистской герменевтике» Поля Рикера, смелой (и отчасти удачной) попытке объединить формалистскую экспликацию (структурную систему или синтаксис Нижнего Правого сектора) с осмысленной интерпретацией (культурной герменевтикой и семантикой Нижнего Левого сектора). По словам Рикера: «Тогда, если интенция — это интенция текста, и если эта интенция — направление, которое он открывает для мысли, то необходимо понимать глубинную семантику в фундаментально динамическом смысле; поэтому я скажу так: эксплицировать — значит освобождать [или выявлять] структуру, то есть внутренние отношения зависимости, которые составляют статику текста [формальный синтаксис]; интерпретировать — значит отправиться по дороге мысли, открываемой текстом, встать на путь к восходу текста [глубинная семантика]».
Короче говоря, индивидуальные означающие — это Верхнее Правое (материальные знаки); означаемые — это Верхнее Левое (внутренние представления); синтаксис — это Нижнее Правое (коллективные системы и структурные правила языка, существующие объективно); семантика — это Нижнее Левое (реальные референты лингвистических знаков, референты, которые существуют только как выявляемые в определенных мировоззрениях или мировых пространствах). Если мы добавим к этому около десяти уровней развития в каждом из секторов, мы, как я полагаю, заложим основу для подлинно всесторонней или интегральной теории семиотики.
И наконец, этот интегральный подход (почти что в качестве бесплатного приложения) ставит духовные референты на те же самые общие основания, как и любые другие правомерные референты — сенсорные, рациональные, математические и прочие. На мой взгляд, обоснование духовных референтов — это решающий вопрос в данной области, и в этом направлении до сих пор практически ничего не сделано. Однако интегральная семиотика ставит «собаку» и «Будду» на одни и те же основания.
Вот почему мы можем сказать, что «природа Будды» — это материальное слово (означающее), чей семантический референт существует лишь в мировом пространстве (в данном случае, каузальном), которое раскрывается только как означаемое развития (внутреннее представление кого-то, кто действительно развился или эволюционировал до уровня этого мирового пространства). Это верно для любых означающего, означаемого и референта, и, значит, вкупе с подлинной методологией духовного познания (то есть инъюнкцией, данными, фальсифицируемостью) этот подход обеспечивает проверяемые и наглядные основы для духовного познания.
Насколько мне известно, это радикально новаторский всесторонний подход, практически не имеющий прецедентов в современных или древних мировых традициях, хотя то, что я здесь представил — это лишь весьма упрощенное описание, набросок. Как я отмечал ранее, будущая работа полностью посвящена этому вопросу.
13 Emerson, Selected Prose and Poetry.
Трансперсональная психология — это сегодня главная школа в психологии, которая серьезно относится к духовному опыту. Вероятно, в трансперсональной психологии наиболее влиятельны пять главных подходов: теория систем, измененные (или дискретные) состояния сознания, холотропная модель Стэна Грофа, разнообразные формы юнгианской психологии (включая «неоюнгианский» вариант Майкла Уошберна) и мой собственный спектральный или интегральный подход. Я утверждаю, что интегральная модель не только включает в себя основные моменты других моделей, но и содержит много важных областей, игнорируемых другими — и, потому, способна объяснять значительно большее количество данных наблюдений и исследований.
В этой и следующей главе мы будем рассматривать это утверждение, ведя диалог с каждым из главных теоретиков этих альтернативных моделей.
Мы начинаем с работы Майкла Уошберна и его концепции Динамической Основы.1 Уошберн — очень понятный и вдумчивый автор, чьи формулировки я всегда ценю, даже когда мы расходимся во мнениях. Не было случая, чтобы я не узнавал что-то интересное из его представлений, и я всегда был стойким приверженцем его работ. Поэтому весьма печально, что он склонен неверно изображать мою общую модель. Поскольку такое непонимание достаточно распространено, я постараюсь как можно тщательней изложить свои взгляды.
Как объясняется в книгах «Глаза в глаза» и «Трансформации сознания» (и снова повторяется в «Краткой истории всего»), общая система сознания (Верхний Левый сектор), на мой взгляд, содержит, по крайней мере, три основных компонента: базовые структуры, переходные структуры и самость (или систему самости).
Базовые структуры и Великая Цепь
Во-первых, существуют относительно постоянные или устойчивые структуры — те свойства, которые, однажды возникнув в процессе развития, как правило, продолжают существовать — к примеру: языковые навыки, познавательные способности, пространственная координация, двигательные навыки и так далее. Эти устойчивые структуры обычно строятся на предшествующих структурах (и включают их себя), образуя более крупный и более интегрированный паттерн.
Наиболее важные из этих устойчивых структур я называю базовыми структурами, которые представляют собой основополагающие холоны самого сознания. Базовые структуры сознания — это, по сути, традиционная Великая Холархия Бытия (как ее представляли, скажем, Плотин, Асанга или Ауробиндо).2
Другими словами, базовые структуры — это просто основные уровни в спектре сознания — материя-тело-ум-душа-дух. В Главе 1 я объяснял, что этот общий спектр можно делить на уровни и подуровни многими и разными, но обоснованными способами. В «Проекте Атман» я привожу семнадцать основных уровней или базовых структур общего спектра, включая уровни материи, ощущения, восприятия, побуждения, образа, символа, понятия, закона, а также формальный, зрительно-логический, психический, тонкий, каузальный и недуальный уровни. Обычно я упрощаю эту схему до девяти или десяти самых главных и важных базовых структур, которые, на мой взгляд, составляют необходимый минимум, требующийся нам для адекватной характеристики всего спектра и его развития. Это — сенсомоторная, фантазмо-эмоциональная, репрезентационная, нормативно-ролевая, формальная, зрительно-логическая, психическая, тонкая, каузальная и недуальная структуры.
Эти конкретные термины не важны сами по себе (заинтересованные читатели могут обратиться к моим более специальным работам). Важно то, что они представляют — а именно, сам спектр сознания, Великую Холархию Бытия. Как я говорил, этот спектр порой упрощают до материи, тела, разума, души и духа. И даже этот набор иногда сокращается лишь до тела, разума и духа (или грубого, тонкого и каузального). Однако в этом изложении я буду использовать девять или десять базовых структур общего спектра сознания.
Переходные структуры
Это устойчивые базовые структуры; однажды возникнув, они имеют тенденцию продолжать существовать. Но, во-вторых, это те свойства, которые носят относительно переходный или временный характер; они возникают, существуют какое-то время, но впоследствии постепенно свертываются или замещаются. Типичным примером могут служить стадии морального развития. Когда возникает моральная стадия 2, она не столько включает в себя моральную стадию 1, сколько замещает ее. К числу некоторых наиболее важных переходных структур относятся мировоззрения (например, архаическое, магическое, мифическое, ментальное, экзистенциальное, психическое и т. д.; ср. Gebser); потребности самости (например, безопасность, принадлежность, самооценка, самоактуализация, самотрансценденция; ср. Maslow); самотождественность (например, уроборос, тифон, кентавр, душа; ср. Loevinger); и моральные стадии (например, доконвенциональная, конвенциональная, постконвенциональная, постпостконвенциональная; ср. Nucci, Kohlberg, Giligan).3 Конечно, коль скоро налицо конкретная переходная структура, она столь же важна и реальна, как любая устойчивая структура. Дело просто в том, что переходные структуры, по большей части, обречены на уход, а устойчивые — по большей части, на дальнейшее существование.
Важно то, что по мере формирования спектра сознания в любом индивиде, базовые уровни спектра остаются существовать, но кое-что в его развитии носит лишь временный и переходный характер и рано или поздно проходит. Важное различие между устойчивыми и переходными структурами легко видеть, сравнивая, скажем, модели Пиаже и Кольберга. В случае общего когнитивного развития каждая стадия включается в последующие стадии, так что младший возраст оказывается необходимой составной частью старшего. Например, как только возникают образы, индивид получает полный и постоянный доступ к способности формировать образы. А сами образы будут необходимым компонентом более высокой символической, концептуальной и формальной мысли. Однако при моральном развитии процесс протекает совершенно иначе: более высокие структуры не столько включают в себя, сколько замещают предыдущие структуры. Так человек на моральной стадии 3 не имеет открытого доступа к моральной стадии 1, поскольку эти стадии взаимно несовместимы (конформист не может одновременно вести себя как эгоцентричный мятежник). Фактически, человек на моральной стадии 3 не может даже мыслить категориями моральной стадии 1; эти более ранние структуры уже давно растворились и были замещены (исключающая фиксация, вытеснение и т. д.).4
С тех пор как я впервые опубликовал статью об этих двух различных типах развития («Онтогеническое развитие: Два фундаментальных паттерна», 1981), я неоднократно подчеркивал необычайную важность этого различения просто потому, что от него зависит вся концепция трансценденции. Действительно, развитие могло бы происходить по образцу «трансцендировать и включать в себя» либо «отвергать и сохранять». Однако, что отвергается и что сохраняется? Что остается и что замещается? Что продолжает существовать и что должно уйти? Будды трансцендируют ощущение изолированного «я», но даже Будды должны есть. Кое-что проходит, а кое-что остается! И я утверждаю, что высшее развитие (как любое развитие) принимает и включает в себя базовые структуры, но замещает и демонтирует переходные структуры, и смешивать два эти аспекта — верный путь к прекращению развития.
Самость и ее осевые точки
Посредником между базовыми структурами и переходными структурами служит система самости или самоощущение (или просто самость), которая является третьим, главным, компонентом. Система самости во многих отношениях наиболее важная из трех, поскольку именно здесь «пребывает действие». Я предположил, что система самости является центром или средоточием нескольких важнейших способностей и операций, включая отождествление (центр самотождественности), организацию (то, что обеспечивает связность психики), волю (центр выбора в рамках ограничений текущего уровня развития), защиту (центр защитных механизмов, иерархически организованных, специфичных и характерных для данной фазы), метаболизм («переваривание» опыта) и ориентирование (выбор направлений развития).5
Далее я предположил, что самость выступает посредником между базовыми структурами и переходными структурами, и это происходит следующим образом: поскольку самость является центром отождествления, всякий раз, когда самость в ходе развития отождествляется с развертывающейся базовой структурой, это исключительное отождествление порождает (или поддерживает) соответствующий набор переходных структур. Так, например, когда самость отождествляется с дооперациональной мыслью (символы и понятия), это поддерживает доконвенциональную моральную позицию (Кольберг), набор потребностей в безопасности (Маслоу) и защитное самоощущение (Левинджер). Когда возникают более высокие базовые структуры (скажем, правила конкретных операций), самость (исключительная фиксация), в конце концов, перенесет свой фокус отождествления на эту более высокую и обширную организацию, и это породит новую моральную позицию (конвенциональную), новый набор Я-потребностей (принадлежность) и новое самоощущение (конформистская маска) — и так далее.6
На этой новой и более высокой стадии самость будет иметь свободный и полный доступ к предыдущим базовым структурам, таким как символы и понятия, но не к предыдущим переходным структурам, поскольку те были порождены именно тогда, когда самость исключительно отождествляла себя с более низкими стадиями, а теперь переросла это отождествление. Таким образом, базовые структуры сохраняются, а переходные структуры отвергаются именно потому, что сознание и самотождественность расширяются и отбрасывают свои более мелкие и поверхностные орбиты.
Когда система самости осваивает очередную развертывающуюся базовую структуру (или базовый уровень спектра сознания), она переходит от более узкой к более широкой идентичность, и, таким образом, проходит поворотный пункт или точку переключения в своем развитии. То есть каждый раз, когда самость вступает на новый уровень сознания (каждый раз, когда она отождествляется с новой и более широкой базовой структурой), она претерпевает процесс (1) объединения или слияния или внедрения, (2) дифференциации или превосхождения или разъединения и (3) включения или интеграции. Этот 1-2-3-процесс представляет собой поворотный пункт в развитии самости, и существует столько поворотных пунктов, сколько базовых структур для освоения.
Таким образом, на любом данном уровне развития самость начинает процесс в состоянии отождествления (или слияния) с базовой структурой этого уровня. Ее фокус отождествления — или ее «центр тяжести» — вращается вокруг этой базовой структуры: она отождествляется с ней. Но если развитие продолжается, самость начинает разотождествляться или дифференцироваться с этой структурой, «отцепляться» от нее или трансцендировать ее, а затем отождествляться со следующей более высокой стадией, одновременно интегрируя предыдущую базовую структуру в новую организацию. Исключительная тождественность с более низкой структурой разрушается (трансцендируется или отвергается), но способности и умения самой этой базовой структуры интегрируются (включаются в состав и сохраняются) в новой более высокой организации. Центр тяжести самости теперь преимущественно отождествлен с более высокой базовой структурой сознания, и это отождествление и внедрение будет порождать переходные структуры этой стадии (моральную позицию, Я-потребности, самоощущение и т. д.). Таким образом, для каждой базовой структуры развития существует соответствующий поворотный пункт развития самости, процесс (1) слияния-отождествления-внедрения, (2) дифференциации—разотождествления-разъединения-трансценденции и (3) интеграции-включения.
Конечно, мы можем делить и подразделять развитие многочисленными и практически бесконечными способами, но, как уже говорилось, я обнаружил, что нам требуется, по меньшей мере, девять или десять базовых структур или уровней спектра сознания, чтобы объяснить наиболее важные факты общего развития. Каждой из этих десяти базовых структур соответствует поворотный пункт или осевая точка развития самости, а именно, процесс (1-2-3) слияния/дифференциации/интеграции, который происходит каждый раз, когда система самости переходит на новую ступень расширяющихся сфер сознания.
Я также предположил, что преобладающее количество клинических данных позволяет связывать нарушение каждого поворотного пункта с порождением специфического уровня патологии — психотической, пограничной, невротической, сценарной, личностной, экзистенциальной, психической, тонкой и каузальной.7 В нескольких публикациях я приводил многочисленные примеры таких уровней патологии развития, а также предложил виды терапии, которые, по-видимому, наиболее подходят для принятия мер в отношении каждого из этих уровней.8 «Спектр патологии» имеет соответствующий «спектр модальностей лечения». Этот подход — единственный из известных мне способов, который способен хотя бы смутно начать учитывать огромный объем клинического материала, наряду с данными исследования измененных состояний сознания.
(Кроме того, эта модель включает в себя специфические дискретные состояния сознания, о которых я расскажу в примечаниях в конце книги;9 и подчеркивает значение многочисленных различных линий развития, которые «квази-независимо» эволюционируют через базовые уровни. Мы возвратимся к каждой из этих тем в ходе обсуждения.)
После этого краткого изложения мы теперь можем взглянуть на некоторые распространенные заблуждения, связанные с данной моделью.
Модель Уилбера жестко линейна,
что приводит к игнорированию
всех аморфных и нелинейных аспектов жизни
Только базовые структуры линейны в достаточно строгом смысле — последовательность их появления невозможно существенно изменить или обратить вспять. Образы возникают раньше символов, которые возникают раньше концепций, которые возникают раньше правил. Это в равной степени справедливо для обоих полов; мы не знаем ни одного общества, где эта последовательность отсутствует; никакое количество социального обусловливания не способно обратить это порядок вспять; и нам не известно ни одного значимого исключения. Другими словами, исследования убедительно продемонстрировали, что эти базовые структуры, коль скоро они возникают, не зависят от пола и культуры, инвариантны и холархичны («холархия» означает «вложенную иерархию» — см. Главу 1).
Подобно тому, как желудь вырастает в дуб через последовательность линейных, необратимых стадий развития, так и основные компоненты (базовые структуры) человеческой психики развертываются в холархическую последовательность дифференциации-и-интеграции. Буквы следуют перед словами, которые следуют перед предложениями, потому что все они включают в себя своих предшественников и надстраиваются над ними. Предшественники становятся компонентами их собственного бытия (каждый старший холон охватывает или заключает в себя младшие холоны). И, конечно, вы не можете получить предложения до того как у вас появятся буквы. Более высокие и широкие холоны появятся позже, в процессе развития, потому что они будут интегрировать и объединять более ранние и более частичные элементы.
Слово «линейный» нередко используют в очень пренебрежительном смысле, по контрасту с изящной холистической альтернативой, которая почему-то считается «не линейной». Однако большинство органических и целостных систем, на самом деле, развертываются через последовательность необратимых стадий возрастающей способности заключать в себя другие элементы — от желудя к дубу, от семени к розе — и это неизбежно происходит в линейном потоке, определяемом стрелой времени (Пригожин всегда подчеркивает это в отношении диссипативных структур).
Таково значение слова «линейный» в эволюционных исследованиях (необратимое расширение вложенных друг в друга сфер охвата), и некоторые аспекты человеческого развития действительно линейны, как более чем очевидно показывают огромные объемы экспериментальных и клинических данных. Фактически, теории, которые не способны учитывать эти линейные аспекты, в высшей степени недостаточны и неадекватны.
Тем не менее, в самоощущении нет ничего линейного. На самом деле, самость может странствовать по всему спектру сознания (спектру базовых структур). Вот почему самость там, «где пребывает действие». Она может прыгать вперед, отступать, двигаться по спирали, уходить в сторону или как-то еще диалектически метаться из стороны в сторону. Как давным-давно указывал Плотин, именно потому, что сами базовые структуры не имеют присущего им самоощущения, самость может отождествлять себя с любой из них.10 И, согласно моей модели, каждый раз когда самость это делает, она порождает переходные структуры. Она будет видеть мир из базовой структуры, с которой она в настоящее время отождествляется (которая служит ее центром тяжести), и основные ограничивающие принципы этого измерения будут влиять на то, что она видит и что может видеть с этой позиции наблюдения. Рост будет связан отказом от более узкого и поверхностного уровня осознания ради расширения в направлении более глубоких и широких модальностей.
Таким образом, хотя базовые структуры разворачиваются линейным (но все же вполне холархическим) образом, с каждым последующим измерением охватывая и включая в себя предшествующие структуры, странствие самости через эти расширяющиеся сферы даже отдаленно нельзя назвать «линейным». Самость может быть (и обычно бывает) повсюду. Это означает, что в дальней перспективе будет заметно прогрессивное развитие самости от более узкого к более широкому, от поверхностного к глубинному — общее расширение самотождественности от материи к телу, к разуму, к душе и к духу. Тем не менее в близкой перспективе движение самости выглядит полностью беспорядочным, больше напоминая американские горки, чем линейную лестницу.
Вот почему переходные структуры, как правило, довольно нестабильны — хотя в дальней перспективе они тоже демонстрируют определенное, прогрессивное развитие. К примеру, исследования показывают, что некто, пребывающий, скажем, на моральной стадии 3, реально проявляет лишь 50 процентов реакций с этого уровня. Двадцать пять процентов его реакций происходят с более высоких уровней, а еще двадцать пять — с более низких. Иными словами, его центр тяжести располагается на моральной стадии 3, но самость все еще пребывает «повсюду сразу».
Я полагаю, что лишь принимая в расчет все эти три составляющие — «линейные» базовые структуры, распределенность системы самости по спектру и нестабильные, но в общем развивающиеся переходные структуры — мы можем, хотя бы смутно, начать признавать, оценивать по достоинству и обобщать огромные объемы данных, полученных в клинических, медитативных, феноменологических, эмпирических исследованиях, и при изучении измененных состояний сознания, как на Востоке, так и на Западе. И я обнаружил, что любые модели, которые не выполняют всех этих условий, в высшей степени недостаточны.
Уилбер не уделяет должного внимания
конфликту на доэгоических стадиях
Это заявление Уошберна мне представляется невразумительным. «Для Уилбера основная тема доэгоического периода — это Развитие базовых структур низшего уровня».11 На самом деле, как мы только что видели, это лишь треть всей истории. Остальные две трети касаются переходных структур и системы самости с ее осевыми точками, которая находится там, где «пребывает действие».
На доэгоический период приходятся примерно четыре первые осевые точки развития самости (точка-0, или до- и околородовый период; точка-1, примерно первые восемнадцать месяцев-точка-2, в общем случае от одного до трех лет; и точка-3, примерно от трех до шести лет). Эти осевые точки, вероятно, имеют наиболее решающее значение в развитии самости, поскольку они создают основу для всего, что следует дальше. Кроме того, они являются значимыми этиологическими осевыми точками для некоторых действительно тяжелых патологий (психотических, пограничных, невротических).
Именно система самости, как уже говорилось выше, является центром локализации защитных механизмов (включая интроекцию, проекцию, расщепление, отрицание, формирование реакции, собственно вытеснение и т.д., выстроенные в иерархическом порядке). Так, любые специфические аспекты любых структур сознания могут, в той или иной форме, быть изъяты из безостановочного развертывания сознания, если они ощущаются как угроза системе самости.12
Эти блокированные (или как-то иначе изолированные) компоненты действуют как повреждения осознания, которые затем имеют тенденцию мешать сознанию симптоматическими проявлениями (то есть различными патологиями). Самость не может по-настоящему вычленить и трансцендировать эти отчужденные аспекты своего собственного бытия, поскольку теперь они скрыты и блокированы — они остаются в качестве зон бессознательной привязанности, бессознательного отождествления, бессознательной включенности, бессознательной интенциональности — они не «изжиты» и не «отброшены». Это «маленькие субъекты», которые отказываются быть дифференцированными, трансцендированными и, вследствие этого, по-настоящему интегрированными, и вместо этого продолжают свои террористические вылазки из подвала, из центра локализации своей бессознательной привязанности и фиксации. Это самоотчуждение, вытеснение и патология.
Поскольку большинство защитных механизмов вполне обычны и нормальны (и специфичны для данной фазы), практически никто не проходит раннюю фазу развития без повреждений; в этой части мы с Уошберном, в общем и целом, согласны. Наше несогласие касается лишь природы того, что именно вытесняется или диссоциируется на этих ранних стадиях.
По мнению Уошберна, это не что иное, как Динамическая Основа, которая фундаментально подавляется или вытесняется из сознания ребенка. На мой взгляд, действительно вытесняются, в основном, различные аффекты, эмоции, рассеянные телесные тушения, чувственность и вообще эмоционально-сексуальные формы энергии — вся сфера праны или жизненной силы.
Уошберн полагает, что определенные доэгоические способности и сама Динамическая Основа непременно утрачиваются, и что необходимой предпосылкой надличностного развития является возвращение этих утерянных способностей. Индивид должен регрессировать к самым ранним детским стадиям, двигаясь по спирали назад, чтобы установить контакт с утраченной Динамической Основой, а потом развиваться вперед в трансценденцию. Практически во всех случаях для надличностного роста необходима существенная регрессия.
Я полагаю, что регрессия — обычное и иногда необходимое явление, но не потому что Динамическая Основа была утеряна в годовалом возрасте, а потому что само вытеснение, в любом случае, имеет тенденцию препятствовать дальнейшему росту. Чем интенсивнее вытеснение на ранних стадиях, тем больше страдает последующий рост. Так что «регрессия на службе эго» — это, на мой взгляд, возвращение и восстановление контакта с отчужденными чувствами, эмоциями, аффектами или эмоционально-сексуальными формами энергии, которые были диссоциированы в ранних осевых точках. Как только они интегрируются в систему самости, облегчается рост в более высокие и надэгоические сферы. Таким образом, регрессия на службе эго иногда служит предпосылкой трансценденции эго, но ее нельзя считать действительным механизмом самого надличностного роста.
Таким образом, главное различие заключается в том, действительно ли нечто вроде Динамической Основы вытесняется из сознания ребенка в первый год жизни, как утверждает Уошберн. Я докажу, что эта позиция не согласуется со своими собственными предпосылками (даже если принимать в расчет бардо, или «промежуточные» сферы, которые я включаю в свою модель и о которых я расскажу ниже). В то же время моя модель дает более чем достаточное объяснение серьезных конфликтов в самые ранние годы жизни.
Модель Уилбера полностью отвергает самость
вместо того, чтобы ее учитывать
Некоторые критики утверждали, что я не придаю почти никакого значения самости или даже приписываю ей относительное существование. Это утверждение трудно доказать, поскольку я перечисляю по меньшей мере шесть характеристик системы самости (от отождествления до защиты и воли). Это довольно много для чего-то не существующего. Фактически, система самости присутствует в каждой переходной структуре; она сама не является переходной структурой (она их порождает!). Система самости — это неотъемлемая функциональная способность психики, которая, когда она отождествляется с базовыми структурами, порождает различные переходные стадии; именно самость развивает и развертывает свою самотождественность от материи к телу, к разуму, к душе, к духу в великой холархии все возрастающего охвата.
Это неверное понимания, по большей части, проистекает из колоссальной семантической путаницы. Вопрос состоит в следующем: «Существует ли какая-либо форма эго на более высоких стадиях развития?» А ответ таков: «Это целиком зависит от того, что подразумевается под «эго». Если под «эго» подразумевается исключительное отождествление с индивидуальной системой тело-ум, тогда ясно, что эго по большей части демонтируется с возникновением Высшей Самотождественности, где центр тяжести переносится с индивидуального организма на Все сущее. Система самости более не отождествляется исключительно с базовыми структурами разума (тем самым порождая переходное самоощущение, известное как эго), но отождествляет себя со структурами Космоса в целом (чему соответствует самоощущение Высшей Самотождественности Божественной Самости). Другими словами, система самости переключается с индивидуального эго на Божественную Самость, или Дух, которая можно описывать как не-самость или Большую Самость, в зависимости от ваших предпочтений. Однако исключительное отождествление, узкое «эго», по существу, утрачивается.
Но если под «эго» подразумевать тот аспект самоосознания, который развивается для того, чтобы иметь дело с грубым обусловленным миром и его сенсомоторной реальностью, то это эго, безусловно, продолжает существовать. «Эго», используемое в этом смысле, означает не переходную структуру, которая будет заменяться высшими самостями, пока не останется лишь одна Самость, но, скорее, функциональную способность, которая относится к числу устойчивых структур психики. В этом случае эго, очевидно, сохраняется при более высоком развитии.
С первой до последней из своих книг я последовательно отстаивал обе эти позиции — а именно, что эго как способность сохраняется на более высоких уровнях развития, но эго как исключительное ощущение самотождественности сменяется более высокими и более широкими формами тождественности. И то, и другое верно. И мне постоянно приходится спорить с людьми, которые отстаивают только один из этих взглядов и обвиняют меня в том, что я придерживаюсь только другого.
Уошберн — просто последний в череде подобных критиков, который в данном случае говорит, будто я отрицаю, что эго в какой бы то ни было форме сохраняется на высших ступенях развития. Поскольку он при этом ссылается на точку зрения, изложенную в «Проекте Атман», я напомню, что, в действительности говорилось в этой книге:
«Самость должна дифференцироваться от эго, разотождествиться с ним, трансцендировать его, а затем интегрировать его со вновь возникающими более высокими структурами. Однако, пожалуйста, не забывайте, что эго остается в целости и сохранности, когда самость разотождествляется с ним — так же, как тело осталось в целости после того, как его трансцендировало эго. Трансценденция не подразумевает демонтажа. У человека по-прежнему есть эго — просто его самотождественность уже не привязана исключительно к эго.» (Стр. 166.)
Уошберн приводит пять, по его мнению, главных расхождений между нашими моделями. Он полагает, что это как раз те особенности, которые не учитывает моя модель, и которые, как он думает, говорят в пользу его подхода как лучшей альтернативы. Однако, если действительно использовать мою общую модель, а не ту урезанную версию, которую приводит Уошберн, мы обнаружим, что все эти возражения немедленно рушатся, оставляя позицию Уошберна полностью несостоятельной.13
Однако все еще остается один вопрос, а именно, какова природа доэгоического потенциала? Какова реальная природа «Динамической Основы», которая якобы «в полной мере присутствует» у младенца и затем утрачивается при последующем развитии? Лишь по этому единственному пункту модель Уошберна содержит что-то такое, чего нет в моей. Следовательно, если модель Уошберна окажется несостоятельной и в этом вопросе, в ней не останется ничего, что бы можно было рекомендовать в качестве альтернативы. Именно к этой теме мы теперь можем обратиться.
Я сам некогда был сторонником романтической модели. Согласно этому общему воззрению, младенец при рождении (и человечество на заре своего существования) — это благородный дикарь, находящийся в полном контакте с идеально целостной и единой Основой, «в гармоничном единстве со всем миром». Но затем в результате деятельности аналитического и разделяющего эго, эта Основа исторически утрачивается — фактически вытесняется или отчуждается, как прошлое историческое событие (в противоположность инволюционному событию, происходящему сейчас). Согласно романтическому воззрению, эта историческая утрата — утрата актуального прошлого — тем не менее необходима для того, чтобы эго развило свои собственные силы зрелой независимости. А затем, на третьем великом шаге (после изначального союза и последующей фрагментации), эго и Основа воссоединяются в возрождающей встрече и духовном союзе, так что Основа вновь обретается, но теперь на «более высоком уровне» или «в зрелой форме».
Таково общее романтическое воззрение. И, действительно, я начинал писать как «Проект Атман», так и «Ввысь из Эдема», пытаясь подтвердить справедливость этого воззрения онтогенетически («Проект Атман») и филогенетически («Эдем»). Я даже предполагаю, что привнес несколько новых идей в эту старую концепцию. Хотя эту романтическую модель горячо поддерживали Юнг и его последователи (особенно Эдингер и Нойманн), и хотя я решительно соглашался с их общими формулировками, меня также привлекали некоторые более смелые теоретики психоаналитического направления (такие как Рохайм, Ференчи и Норман О. Браун), которые, фактически, вполне соответствовали этой романтической модели.
Работы этих теоретиков психоанализа позволили мне — или мне так казалось — сделать очень точный набросок специфических стадий этой утраты изначальной Основы, или утраты истинной Самости, или утраты самого Атмана. Обобщая все эти разнообразные источники, я, к примеру, в онтогенетическом развитии, постулировал следующее: дитя начинает свое бытие в состоянии почти чистого недуализма, в полном контакте с изначальной Основой и истинной Самостью (Атман), так что объект и субъект составляют единое целое; самость и «весь мир» объединены. Затем в результате того, что я называю «первичным вытеснением», объект и объект расщепляются, самость и мир (как Великая Мать) отделяются и отчуждаются друг от друга, и мир дуальности без приглашения врывается на сцену со всеми трагедиями и ужасами, присущими этому разделяющему кошмару.
Но ущерб развитию этим не ограничивается. Как только тело-ум отщепляется от мира и Великой Матери, у тела-эго появляются два фундаментальных, но противоречивых желания. Есть желание воссоединиться с Великой Матерью и, тем самым, возвратить себе это чистое единство и райское состояние, которое оно знало до того, как субъект и объект были безжалостно расщеплены. Но для того, чтобы воссоединиться с Великой Матерью, самости тела-эго пришлось бы умереть для собственного изолированного существования (то есть перестать существовать в таком качестве), и это приводит ее в ужас. Поэтому она хочет воссоединения, но одновременно страшится его, и эти конфликтующие желания дают ход последующему развитию. Я назвал смесь двух этих влечений «проект Атман» — желание обрести единство (Атман), но, в то же время, интенсивный страх этого — что заставляет самость искать вознаграждения-заменители и объекты-заменители.
(Я твердо верю, что «Проект Атман» — весьма реальный проект и весьма обоснованная концепция, однако желанное единство — это не состояние младенца у груди матери, а состояние самости в изначальной Пустоте. Как мы увидим, я необоснованно «возвысил» природу ранней младенческой и доличностной структуры до некоей надличностной основы и благодати, и, таким образом, ошибочно считал тягу к единству стремлением вернуть себе эту младенческую структуру, но, разумеется, «в зрелой форме», вместо того, чтобы понять, что тяга к единству — это попытка вернуть нечто утерянное в предыдущей инволюции — что я вскоре объясню.)
Как только тело-эго отделяется от Великой Матери или Великой Среды — в соответствии с моим ранним романтическим объяснением увлечениях — то из-за этого первичного вытеснения оно начинает страдать от первичного отчуждения. Я предполагал, что в течение трех первых лет жизни это первичное отчуждение запускает в самом теле-эго некоторые очень специфические события, которые начинают происходить в рамках распределения эмоционально-сексуальной энергии, либидо, elan vital или праны (и именно здесь я непосредственно включил в свою модель формулировки более смелых психоаналитических мыслителей). А именно, Движимое попыткой восстановить единство с миром (и Великой Матерью) тело-эго организует распределение своего либидо вокруг разных телесных зон, где пребывают фантазии этого союза (от оральной зоны с фантазиями единения с миром через пищу, до генитальной зоны с фантазиями единения с миром в сексуальном смысле). Таким образом, все либидинозные организации — это просто сокращенные и ограниченные версии сознания, которое некогда было действительно «едино со всем миром». Поэтому я заканчивал одну из этих ранних опубликованных работ следующим выводом: «Бого-сознание не есть сублимированная сексуальность; сексуальность — это вытесненное Бого-сознание».14
Это воззрение имеет немалый смысл применительно к развитию, но лишь в том случае, если тело-ум младенца действительно пребывает в полном Богосознании или сознании Основы. Поскольку суть, как вы помните, в том, что это романтическое воззрение зависит от концепции, что младенец погружен в актуальное Богосознание или в полностью наличную Основу, которая затем буквально вытесняется где-то в первые один-два года жизни. Однако эта точка зрения не имеет вообще никакого смысла и не применима к развитию, если сама доэгоическая структура представляет собой что-то меньшее, чем Бог, поскольку предполагается, что именно актуальное вытеснение Богосознание к двухлетнему возрасту становится движущим началом последующей схемы развития. Если «изначальная внедренность» самости младенца не пребывает в полном контакте с Богосознанием или сознанием Основы, то это представление о развитии полностью рушится.
И именно эта проблема окончательно развенчивает романтическую позицию — как я быстро выяснил, пытаясь привести эту точку зрения в рабочее состояние. Мы с Джеком Криттенденом только что основали «Ревижн Джорнэл», и, отчаявшись в поисках материала, я начал из номера в номер публиковать ранние наброски «Проекта Атман», нагруженные романтическими представлениями и многочисленными до/транс заблуждениями.15
Однако, чем больше я старался привести романтическую модель в рабочее состояние — и, поверьте, я очень, очень старался — тем больше я понимал ее главные несоответствия и заблуждения, которые я вскоре опишу. Так что я спешно перерабатывал ранние наброски «Проекта Атман» и «Ввысь из Эдема» — ни одна из этих работ еще не была опубликована в виде книги — объясняя этот сдвиг в моем мышлении, который я также подробно объяснял в «Одиссее».16 Кстати, когда я писал «До-/трансзаблуждение»,17 я, по сути дела, каталогизировал все ошибки, которые сам допустил в этом отношении. Наверное, именно поэтому они казались мне такими понятными и пугающе знакомыми.
Как бы то ни было, будем называть мою раннюю модель «Романтико-юнгианской или Уилбер-I», а более позднюю модель — «Уилбер-II».
При этом забавно, что «Уилбер-I» и «Уилбер-II», в действительности, не так уж и сильно различаются. Обе эти модели идут от доэгоического к эгоическому и надэгоическому. Обе они согласны в отношении великих сфер доличностного, личностного и надличностного (трансперсонального). Обе признают, что движущим началом развития, в конечном счете, являются попытка вновь обрести Дух; обе рассматривают как эволюцию, так и инволюцию. Вот почему и «Уилбер-I», и «Уилбер-II» способны оперировать практически теми же типами и объемами имеющихся клинических и экспериментальных данных. Большое различие — решающее различие — заключается в том, что романтическая модель «Уилбер-I» должна рассматривать младенческую доэгоическую структуру как, в некотором смысле, первичную Основу, совершенную целостность, непосредственный союз с Богом, полное погружение в Самость, единство со всем миром. Поскольку совершенство просветления — это восстановление контакта с чем-то присутствующим в младенческой структуре, тогда эта младенческая структура должна в полной мере обладать этим предельным Совершенством (пусть даже и бессознательно). Таким образом, если Бог полностью не присутствует в младенческой структуре, вся схема сходит на нет.
И здесь конечно романтическая модель Уилбер-I сталкивается с рядом абсолютно роковых затруднений, что, вероятно, вполне очевидно. Однако давайте пройдемся по ней шаг за шагом. Традиционное романтическое воззрение состоит в том, что младенческая структура — это структура, пребывающая в единстве со всей Основой или Самостью, но бессознательно. Затем Самость разделяется с этой Основой и откалывается от нее — фактически вытесняет эту Основу, отчуждает ее и теряет с ней связь. Далее, на третьем великом шаге (транс- или надэгоическом), Самость и Основа воссоединяются, Основа восстанавливается («на более высоком уровне», что бы это ни могло значить на самом деле), и происходит духовное обновление и возрождение.
Таким образом, мы можем назвать традиционным романтическим взглядом следующую концепцию: развитие протекает от бессоознательного Рая (доэгоическое) к сознательному Аду (эгоическое) и к сознательному Раю (трансэгоическое). Самость составляет единое целое с Основой как на первой, так и на третьей стадии, но на первой союз бессознателен, а на третьей — сознателен.
Роковая проблема этого воззрения состоит в том, что вторая ступень (утрата бессознательного союза) абсолютно невозможна. Как вскоре признали сами романтики, все сущее составляет единое целое с Основой; если вы действительно теряете связь с Основой, вы перестаете существовать. Скорее у вас есть лишь один выбор в отношении Основы: вы можете осознавать свой союз с Основой или вы можете не осознавать его. Сам союз всегда налицо, но он может быть либо сознательным, либо бессознательным.
Далее, как мы видели, согласно традиционному романтическому воззрению, доэгоическое состояние — это единство с Основой, но в бессознательной форме. Однако, если это так, то следующий шаг — движение от доэгоического к эгоическому — не может, следовательно, быть утратой этого бессознательного союза. Если бы это произошло, вы бы перестали существовать. Вы можете либо осознавать, либо не осознавать этот союз с Основой; если этот союз уже бессознателен, вы не можете опуститься еще ниже! Реальная утрата уже произошла. Доэгоическая структура, или изначальная включенность, уже разрушена, отчуждена, утрачена. До этого уже произошла инволюция. И романтики очень медленно стали это понимать, что, конечно, фатально подорвало весь их проект.
Необоснованность их позиции становится еще более очевидной при внимательном изучении стандартной романтической концепции «изначальной полноты». Предполагается, что младенческая структура представляет собой, по формулировке Нормана О. Брауна, «единое целое со всем миром в любви и блаженстве». Однако с чем именно новорожденный составляет единое целое? Пребывает ли самость младенца в полной мере с миром поэзии или логики, или экономики, или истории, или математики, или нравственности и этики? Конечно нет, поскольку эти миры еще не возникли: упоминаемый «весь мир» младенческой самости — это до смешного маленький кусочек реальности. Действительно, субъект и объект младенческой структуры в значительной мере предварительно дифференцированы (что соответствует просто океанической фазе или фазе слияния осевой точки 1), но этот слитный мир исключает значительную часть Космоса и не осведомлен о нем. Эта структура, безусловно, не составляет единого Белого со всем миром; она едина с очень маленьким ломтиком всего мира.
Самость одного месяца от роду может явиться «в облаках великолепия» (из бардоперерождения, о котором я расскажу ниже), но она, в действительности, все еще погружена и внедрена, однако не в нирвану, а в сансару. Она уже обильно засеяна семенами привязанности, избегания, игнорирования, голода и жажды. Языки пламени ада сансары уже со всех сторон окружают младенческую самость, и если порой это время и бывает относительно спокойным, это спокойствие доличностного неведения, а не трансперсональной мудрости. Младенческая самость полностью погружена в сансару, она даже не обладает достаточным осознанием, чтобы зафиксировать этот жгучий факт. Но по мере того как развивается и обретает сознание эго, она будет все больше осознавать свое уже падшее состояние — понимать тот факт, что она уже живет в пламени сансары.
Это шокирующее понимание, это сознательное посвящение в тот факт, что феноменальному миру присущи слезы и ужас, грех и страдание, тришна и духкха, наносит глубокую травму самости. Эта травма пробуждения в своих самых ранних формах начинается на первом или втором году жизни (в частности, в период осевой точки 2), и именно это спутало романтических теоретиков (и Уилбера-1): они воображают, что в этой точке младенец переходит из нирваны в сансару, тогда как младенец, рожденный в сансаре, просто пробуждается к осознанию этого ошеломляющего факта.
Теперь у эго, осознающего экзистенциальный кошмар сансарической боли, есть две основных возможности выбора жизненного курса: оно может выбирать то, что благоприятствует его продолжающемуся росту и эволюции сознания либо то, что способствует регрессии в попытке заглушить сознание и оцепенеть в духкхе. Если оно выбирает первое и ускоряет этот эволюционный рост с помощью соответствующих духовных дисциплин, оно может даже вновь открыть собственную изначальную и вневременную природу — изначальную природу, которая, в действительности, вовсе не была утеряна в период младенчества, но как раз в этот момент была затемнена преданностью самому миру времени. Это действительно повторное открытие и припоминание — не того, что в полной мере присутствовало в месячном возрасте, но того, что в полной мере присутствует во вневременном сейчас — полностью присутствует, то есть предшествует инволюции, но не предшествует в эволюции.
Таким образом, реальный курс исторически обозримого человеческого развития идет не от бессознательного Рая к сознательному Аду и затем к сознательному Раю, но, скорее, от бессознательного Ада к сознательному Аду, а затем к сознательному Раю. И в этом состоял переход от Уилбера-I к Уилберу-II.
Уошберн во многих существенных аспектах вторит модели Уилбер-I. Он использует те же общие стадии, употребляя ту же общую терминологию. Многие из его выводов непосредственно вторят моей ранней модели, и он великодушно это признает — как он сам говорит: «Уилбер (1979) когда-то придерживался сходного воззрения, но потом отказался от него».18
В то же самое время Уошберн, исходя из этого воззрения, непомерно расширил и усложнил его. В конце концов, он построил на нем две большие книги. Кроме того, Уошберн, по крайней мере, осознал кое-какие фундаментальные проблемы традиционной романтической версии и попытался обойти некоторые из ее главных и роковых затруднений. Но от этого он, на мой взгляд, просто попадает «из огня да в полымя».
Начнем с того, что Уошберн рано понял — если доэгоическая структура (конкретнее говоря, «изначальная внедренность») составляет единое целое с Основой, то для младенца союз с Основой должен быть в полной мере сознательным. Как вы помните, согласно традиционному воззрению, исходное состояние представляет собой слияние с Основой, но на бессознательном уровне, однако Уошберн понимает, что если это так, то исходное состояние — это уже падение, оно уже ниже некуда (фактически, это не бессознательный Рай, а бессознательный Ад). Поэтому Уошберн вынужден утверждать, что месячный младенец полностью открыт неограниченной Динамической Основе и полностью осознает ее. Основа «безгранично властвует в теле новорожденного», о чем свидетельствуют « динамические характеристики изобилия и блаженного благополучия, присущие первоначальной внедренности», отмеченной «целостностью, полнотой и блаженством... безраздельной, безграничной полнотой».19 Уошберн признает, что сама Основа не может быть утеряна, иначе эго прекратит свое существование. Итак, единственное, что может быть утрачено — это осознание Основы, и это означает, что месячный младенец должен в полной мере обладать таким осознанием безграничной Основы, иначе вся схема разваливается.
Короче говоря, раз уж именно вытеснение осознания Основы, начинающееся в один-два года, приводит в движение эволюционную схему Уошберна, тогда, если сознание Основы не присутствует в полной мере и неограниченно в самости младенца еще до прохождения этой точки, то его там нет вовсе, и вытеснять нечего, а потому модель Уошберна в одночасье рушится (или, как я понял, «Уилбер-I» превращается в «Уилбер-II»).
Более последовательное воззрение на инволюцию-эволюцию (которое можно найти, скажем, у Плотина, Асанги, Шеллинга, Ауробиндо, Гараба Дордже, в «Ланкаватара Сутре» или, как мне верится, в модели «Уилбер-II») могло бы состоять примерно в следующем: Дух проявляет себя как мир в последовательности все более целостных и холархических сфер, покрывающих диапазон от материи до тела, разума, души и самого духа. Но все эти различные измерения на самом деле служат лишь формами духа в различных степенях самореализации и самоактуализации. Таким образом, в действительности существуют дух-как-материя, дух-как-прана, дух-как-разум, дух-как-душа и дух-как-дух.
Далее, согласно этому общему воззрению, инволюция (или истечение) представляет собой процесс, посредством которого эти измерения проявляются как формы духа, а эволюция (или обратный поток) — это процесс вспоминания, идущий от духа-как-материи к окончательному вспоминанию духа-как-духа — к узнаванию духом духа в качестве духа, традиционной реализации просветления.
Согласно этой схеме, самость младенца может действительно витать в облаках великолепия (о чем мы вскоре поговорим), но она, в первую очередь, адаптируется к измерениям духа-как-материи и духа-как-праны (чувственности, эмоционально-сексуальных энергий, elan vital — рассеянной полиморфной жизни и жизненной силы), равно как и к очень ранним формам духа-как-разума (образам, символам, первичным понятиям). Эволюционное развитие продолжается с дальнейшим развертыванием ментальных измерений (духа-как-разума) и последующим зарождением осознанно духовных измерений (духа-как-души), достигая кульминации в просветлении или непосредственном узнавании духа-как-духа, который, трансцендируя все, заключает в себе все.
Итак, младенец действительно погружен в дух и составляет единое целое с Основой — как и все сущее! — но это, в основном дух-как-материя и дух-как-прана, а не дух-как-дух. (Как мы увидим, даже согласно концепции бардо, самость младенца или новорожденного не пребывает в контакте с духом-как-духом!) Таким образом, согласно всем этим представлениям, младенческая самость не осознает дух-как-дух или состояние чистой нирваны, полностью свободное от кармических тенденций, желаний, голода и жажды.
Но это общее воззрение полностью недоступно для Уошберна (и модели «Уилбер-I»), поскольку, по убеждению Уошберна, Основа должна в полной мере осознаваться и неограниченно присутствовать в структуре самости одномесячного младенца. Это вынуждает Уошберна к ряду все более несостоятельных позиций в попытке защитить это неуклюжее утверждение.
Начнем с того, что Уошберн должен сперва разделить Основу и дух. (Поскольку дух не полностью проявляется в младенческой структуре — что Уошберн, похоже, понимает, то в качестве движущей силы его схемы там должно в полной мере присутствовать что-то еще, и этим что-то будет Динамическая Основа.) Таким образом, для Уошберна Основа и дух — это не одно и то же. Основа, говорит он, может появляться как либидо, как свободная психическая энергия, и как дух. Сам я буду называть эти различные формы организации Основы по Уошберну сокращенно — Основа-как-прана, Основа-как-душа и Основа-как-дух (Уошберн использует такие термины, как, например, «способность Основы как духа»). Заметьте, что Основа — это нечто большее, чем дух, так как она может выступать в формах, которые явно недоступны для духа.
Но есть одна вещь, которой Основа не является. Основа — это не ментальное эго. Как это ни странно Основа может выступать как либидо, как свободная психика, как всеохватывающий дух, но Основа недостаточно сильна для того, чтобы выступать как жалкое эго. Фактически, по словам Уошберна, эго и Основа — это принципиально отдельные сущности. Однако на высших стадиях развития Основа неким образом выступает как дух (что я называю «Основа-как-дух»), а затем, согласно Уошберну, Основа-как-дух и эго объединяются и, таким образом, возникает сверхсущность (которую он, в действительности, так и не называет и не определяет): Основа-как-дух единая с эго.
«Но, — говорит Уошберн, — это вовсе не новое состояние: это, в некотором смысле, воссоединение с Основой, которая была непосредственно вытеснена в двухлетнем возрасте.» Это, конечно, абсолютно решающий пункт, согласно Уошберну, Основа, обретаемая при духовной реализации — это, по сути, та же Основа, что была вытеснена эго младенца. Именно поэтому Уошберн вынужден постулировать, что эта основа в полной мере присутствует и осознана в младенческой структуре.
Именно здесь приобретает решающее значение очень скользкое определение «Основы», которое дает Уошберн. Как мы видели, Основа может выступать как либидо, как психика и как дух. Поэтому Уошберн может заявлять, что ребенок вытесняет Основу, вовсе не утверждая, что ребенок вытесняет дух (поскольку Основа и дух — это не одно и то же). Но, чтобы схема Уошберна действительно работала, Основа, которая вытесняется молодым эго, обязана быть Основой-как-духом, поскольку, как дает понять Уошберн, более высокое объединение — это объединение именно с Основой-как-духом.
Однако, Уошберн, судя по всему, понимает, что она просто не будет работать, и потому никогда прямо не утверждает, что самость младенца действительно пребывает в контакте с Основой-как-духом, или что молодое эго вытесняет Основу-как-дух. На самом деле, он последовательно утверждает (в тексте и своих таблицах), что Основа-как-дух появляется лишь на трансэгоических стадиях.
На этом этапе модель Уошберна начинает подозрительно напоминать модель «Уилбер-II». Но Уошберн хочет и того, и другого сразу: он хочет признавать, что дух актуализируется только на трансэгоических стадиях, но он также хочет говорить, что эта же самая реальность неким образом в полной мере присутствовала в младенческой структуре и затем была действительно вытеснена эго.
Единственный способ, каким он может это делать, состоит в том, чтобы создать понятие «Динамической Основы», одновременно обладающей силой всех трех великих сфер (либидо доперсонального, психической энергией персонального и духом трансперсонального), и тогда он может использовать «Основу» практически как угодно. Так когда молодое эго вытесняет Основу в форме праны или жизненной телесной энергии, Уошберн просто говорит, что была вытеснена вся Основа, тем самым неявно заявляя о вытеснении духа без какой-либо необходимости утверждать это открыто, что, как он понимает, не пройдет. Затем, когда эго вступает в надличностную сферу, Уошберн просто начинает называть Основу именем «дух» никак не объясняя, почему это Динамическая Основа вдруг становится явно духовной — несмотря на то, что это, несомненно, главная проблема, которой следует заняться. Вместо этого на надличностных стадиях Основа теперь просто называется «способностью Основы как духа», которая затем объявляется той же самой, что и Основа, вытесненная ребенком, хотя фактически (и даже согласно реальным доказательствам, которые приводит Уошберн) ребенок вытеснял, по существу, Основу-как-прану, а не Основу-как-дух.
Однако Уошберн хочет, чтобы были «и волки сыты, и овцы целы», и, потому, в тех редких случаях, когда он действительно пытается определить Основу, он вынужден определять ее так, чтобы это не угрожало его редукционизму. Так, он просто определяет Основу как «физико-динамические процессы» (не давая никаких дальнейших объяснений этого термина). Коль скоро Уошберн неопределенно отождествляет Основу с «физико-динамикой», он может прятать свой редукционизм и свои до-/трансзаблуждения в свою весьма туманную концепцию и одновременно иметь свой доэгоический духовный пирожок и есть его*.
Существует, полагаю, вполне простая причина того, что Уошберн пытается отождествлять всю Динамическую Основу с «физико-динамическими» процессами, и она непосредственно связана с до-/трансзаблуждением в его мировоззрении (дтз-2). Как отмечает Чонгьям Трунгпа в книге «Шамбала: священный путь воина» и подтверждает Хьюстон Смит в «Забытой истине», все великие традиции мудрости без исключения — от шаманизма до Веданты, как на Востоке, так и на Западе — утверждают, что реальность состоит по меньшей мере из трех великих сфер: земной, человеческой и небесной, соотносящихся с телом, разумом и духом (грубым, тонким и каузальным), а эти последние, в свою очередь, соотносятся с тремя великими состояниями человеческого сознания: бодрствованием (грубое, тело), сновидениями (тонкое, разум) и глубоким сном (каузальное, дух).20
Это, разумеется, три великих сферы доличностного, личностного и надличностного (трансперсонального). Но Уошберн отказывается ясно признавать эти три сферы. Под бременем своего до-/трансбанкротства он сохраняет эго-ум как одну сферу, но затем соединяет «грубое-тело» с «каузальным-духом». Эту мешанину он называет «Основой», которую затем противопоставляет эго-уму. Таким образом, вместо трех великих сфер тела, разума и духа, у его есть просто «два полюса — эго-ум и Основа. И поскольку он свел «каузальное-дух» в «грубое-тело» и его жизненную энергию, то он, разумеется, будет отождествлять всю Основу с физиологической энергией или «физико-динамическими процессами», тем самым завершая свой до-/транснырок. Сводя Основу Бытия к физиологии, он может возвысить младенческое состояние до уровня Бога.
На этом этапе Уошберн далее будет осуждать мою модель за то, что она не так проста и «скупа», как его модель. Это все равно что утверждать, будто у нас будет гораздо более простая модель солнечной системы, если мы просто не будем учитывать этот досадный Юпитер.21
В то же время именно на этих высших стадиях модель Уошберна-романтическая модель Уилбер-1 сталкивается с еще худшими затруднениями. Согласно Уошберну, коль скоро эго с необходимостью и практически полностью вытесняло Основу, тогда оно может воссоединиться с Основой. Поскольку Динамическая Основа «изначально утрачивается путем вытеснения, она может быть восстановлена только посредством регрессии».22 Ни один критик ломал голову над тем, что бы это могло значить. Должен ли взрослый регрессировать к довербальному лепету? Если нет, то что?
Тем не менее, согласно Уошберну, эго должно регрессировать назад к Основе, которая присутствовала, но была вытеснена в младенческий период, а затем эти «два полюса психики» — а именно: Основа и эго — «могут быть объединены, образуя единое, совершенное психическое целое».23 Это означает — весьма причудливый образ, — что Основа теперь становится подразделом всей психики (полностью несостоятельная концепция, к которой я вернусь ниже).
Однако с чем же, согласно Уошберну, действительно восстанавливается контакт? Это не Основа-как-дух, поскольку, по его словам, она проявляется только в надэгоическом. Так как это не может быть восстановлением контакта с духом, Уошберн возвращается к своей всеобъемлющей концепции: контакт восстанавливается с физико-динамическими потенциалами: «Первичное вытеснение снимается, и физико-динамические потенциалы вновь пробуждаются».24 Это неким образом означает, что дух теперь проявлен. В любом случае именно в этой надэгоической точке Основа может проявиться как дух.
Но это означает, что в результате такого пробуждения на свет появляется совершенно новая сущность, а именно, «единое, совершенное, психическое целое» — соединение эго и Основы. Реальный вывод очевиден: это целое никогда не вытеснялось и не утрачивалось, потому что оно никогда раньше не существовало. Это эмерджентная (вновь возникающая), вновь реализуемая сущность.
Таким образом, согласно собственным доводам Уошберна, младенческая самость, на самом деле, не пребывает в контакте ни с Основой-как-духом, ни с объединенным состоянии Основы-и-эго, откуда следует, что просветление или духовное пробуждение ни в каком существенном смысле не является восстановлением контакта с чем-то полностью или актуально присутствующим в младенческой структуре, но впоследствии утерянным. Коль скоро это так, модель Уошберн/Уилбер-I сразу же переходит в модель Уилбер-II. На мой взгляд, одно из главных теоретических затруднений Уошберна состоит в его неспособности понять различие между дифференциацией и диссоциацией. Как я старался показать в «Поле, Экологии, Духовности», это смешение понятий — отличительная черта общего романтического мировоззрения. В действительности, развитие происходит посредством дифференциации-и-диссоциации, неудача которой связана либо со слиянием (когда не происходит дифференциации), либо с диссоциацией (когда дифференциация заходит слишком далеко, превращаясь в отчуждение и раздробленность).
Однако для Уошберна, как и для романтиков, по существу, существует либо слияние, либо диссоциация без какого-либо места посередине для самой дифференциации. Как говорит Уошберн: «Нет никакой промежуточной области. Телесное эго может либо сдаться Великой Матери и, тем самым, покориться непрерывному обратному внедрению {слиянию}..., либо оно может отделиться от Великой Матери и, тем самым, увековечить вытеснение [диссоциацию]...».25 Что он, в конечном счете, совершенно неспособен увидеть — так это то, что дифференциация самости и «другого» — это ни слияние, ни диссоциация, но необходимый процесс дифференциации-и-интеграции (трансценденции-и-включения), что, собственно, и представляет собой сам процесс роста.
Однако, если вы решили в каждой дифференциации видеть диссоциацию, то развитие должно рассматриваться, в первую очередь, как прискорбное скольжение вниз по наклонной плоскости, поскольку любая нормальная дифференциация будет истолковываться как ужасающая диссоциация, фрагментация, отчуждение. Дуб неким образом оказывается ужасным насилием над желудем.
Тогда нужно считать, что при человеческом развитии происходит то, чего никогда не бывает с другими органическими системами: согласно этому романтизированному воззрению каждая стадия растет и развивается, в первую очередь, за счет огрубления и уродования предыдущих стадий. (Как же это вообще могло происходить? Каким образом естественный отбор должен был отбирать такое? Не случающееся время от времени вытеснение, но реальное разрушение всей Основы Бытия? Может, природа... сошла с ума?)
Я полагаю, что именно из-за этого неверного понимания дифференциации и диссоциации Уошберн вынужден утверждать, будто развитие самости связано с необходимым вытеснением Основы (неограниченно присутствующей в младенческой структуре), и точно так же вынужден читать, что для того, чтобы произошло духовное пробуждение, практически все без исключения должны полностью регрессировать к этим потенциям, в полной мере присутствующим у месячного младенца. Без этой глубокой регрессии, практически во всех случаях, не может быть никакого просветления и духовного пробуждения.
В соответствии с моделью «Уилбер-II», разнообразные типы вытеснения (или диссоциации и патологии) могут происходить в каждой из девяти или десяти осевых точек развития самости, и это, безусловно, относится и к первым двум точкам. Однако, как я указывал, в этих ранних осевых точках, как правило, вытесняется дух-как-прана, а не дух-как-дух. У разных людей это вытеснение бывает более или менее глубоким; в тяжелых случаях оно может приводить к мучительной остановке развития. Однако, в большинстве случаев, индивиды справляются относительно хорошо, и развитие продолжается, пока не произойдет его остановка, которая тоже варьирует от человека к человеку.
Таким образом, для Уошберна/Уилбера-I первичное вытеснение Основы — это необходимая предпосылка продолжения развития, и потому духовное пробуждение требует возвращения чего-то, реально и в полной мере присутствовавшего в младенческой структуре. Здесь вытеснение — это часть реального механизма развития. Для Уилбера-II вытеснение — это нечто такое, что может произойти или не произойти, но это, в любом случае, не механизм роста, и когда оно все же происходит на этих ранних стадиях — это, по существу, вытеснение духа-как-праны, а не духа-как-духа. Однако, если степень вытеснения варьирует от умеренной до сильной, возможно, что на более высоких стадиях роста должна происходить регрессия для того, чтобы реинтегрировать эти низшие потенциалы. Происходит ли эта регрессия на самом деле, будет зависеть от конкретного человека, и ее степень будет разной у разных людей, но это не массовая необходимость для всех случаев, и это не восстановление контакта с младенческим, но вытесненным духом-как-духом.
Короче говоря, согласно модели Уошберна/Уилбера-I во всяком духовном развитии должна происходить глубокая регрессия как восстановление контакта с Основой, неограниченно присутствующей в младенческой структуре. По модели «Уилбер-II» регрессия может происходить, как правило, если это необходимо для восстановления контакта с Основой-как-праной или с какими-то потенциями, диссоциациями, патологиями и т.п., утерянными на более ранней осевой точке (Регрессия на службе эго, предшествующая трансценденции эго).
Разумеется, есть множество случаев, когда просветление происходит без полной младенческой регрессии, что prima facie выносит приговор модели Уошберна. В одном тщательно проведенном исследовании достоинств модели Уошберна по сравнению с моделью Уилбера, Л. Юджин Томас и др. пришли к выводу, что среди индивидов, достигших надличностных стадий развития «лишь примерно у половины имелись указания на то, что они пережили переходный период регрессии. Эти и другие свидетельства, вытекающие из сути дела, говорят в поддержку теории Уилбера».26
1 В других работах я уже давал подробную критику позиции Майкла Уошберна (Wilber, 1990), и я не буду повторять эти доводы. Здесь я буду касаться исключительно второго, исправленного издания «Эго и динамической основы».
2 К числу других важных устойчивых структур относится то, что я называю талантами, к примеру, художественные, математические, музыкальные, танцевальные и прочие способности. Я имею в виду важную работу Говарда Гарднера о множественных умственных способностях, которую я обсуждаю в Главе 9. Как мы увидим, каждый из этих талантов (как относительно независимая линия развития) развертывается через одни те же общие уровни спектра сознания.
3 Потребности самости, самотождественность и мораль я называю стадиями, относящимися к самости или просто стадиями самости (к числу других стадий самости относятся межличностное, защитные механизмы и объектные отношения). Как мы увидим, все они порождаются, когда непосредственное самоощущение отождествляется с конкретной базовой структурой.
Таким образом, наиболее важными устойчивыми структурами являются базовые структуры и таланты; наиболее важные переходные структуры — это мировоззрения и стадии самости. Этим, однако, список не исчерпывается.
Кроме того, как мы увидим, базовые структуры сознания представляют собой общие (межлинейные, межобластные) уровни или волны развития, через которые проходят почти две дюжины линий или потоков развития. Базовые структуры — по сути устойчивые структуры (хотя у них все же есть некоторые переходные черты, связанные с их возникновением в специфической фазе). В число линий развития входят как устойчивые, так и переходные структуры. Примерами линий развития могут служить стадии самости, мировоззрения, эмоциональное развитие, когнитивное развитие, разнообразные таланты (музыкальные, художественные, танцевальные) и так далее. В этой и в нескольких последующих главах мы подробно рассмотрим все эти вопросы.
4 Различие между устойчивыми и переходными структурами недостаточно хорошо известно. Флавелл (1963) представляет собой редкое исключение; он указывает на это важнейшее различие, только чтобы отметить, что никто не сделал из него никаких выводов. Тем не менее, Кольберг (1984) все же проводит различие между функциональными стадиями, жестко-структурными стадиями и мягко-структурными связями, и это кладет начало осмыслению некоторых из этих важных различий.
В то же время, это не жесткое и застывшее различие, но скорее континуум между чисто устойчивым и чисто переходным (как идеализированными предельными случаями). Наиболее ясно это различие просматривается в контексте сознательного доступа. Предыдущие устойчивые структуры почти всегда полностью присутствуют и доступны для сознания (к примеру, сенсомоторное, образы, символы и т.д.), однако переходные структуры, по большей части, демонтируются и не доступны в полной мере для осознания, даже если некоторые из их существенных навыков были дифференцированы и интегрированы. Потребность в пище остается; оральная стадия — нет (запрещающая фиксация, вытеснение и т.д.). Это станет более очевидным по мере дальнейшего обсуждения.
6 Описывая самость на языке Правой стороны, я называю ее системой самости. В терминах Левой стороны я называю ее самоощущением (и самотождественностью). Оба эти языка одинаково правомерны и являются в равной мере важными аспектами холона, который представляет собой самость.
Как мы увидим, я подразделяю общее самоощущение на предшествующую самость (переживаемую как «Я-Я»), непосредственную (или ближнюю) самость (переживаемую как «Я») и отдаленную самость (переживаемую как «я» или даже «мое»).
Итак, говоря техническим языком, когда непосредственное самоощущение отождествляется с конкретной базовой структурой, исключительность этого отождествления порождает (или поддерживает) соответствующие переходные структуры стадий самости (личную тождественность, потребности, мораль). Так порождаются не все переходные структуры, а только те, что связаны с самостью. Я полагаю, что в ходе дальнейшего обсуждения станет ясно, что именно это означает.
7 Далее, на каждом из этих уровней патологии существуют специфические подтипы, определяемые реальными событиями в фазах конкретной осевой точки, поскольку развитие может потерпеть неудачу в любой из этих важнейших фаз. К примеру, неспособность покинуть фазу слияния какой-либо осевой точки означает, что самость остается полностью внедренной на этом уровне (приостановка развития, привязанность, неотделение, слияние). Провал в фазе дифференциации означает, что самость начинает дифференцировать и трансцендировать этот уровень, но терпит решительную неудачу и, следовательно, остается частично расщепленной и привязанной к различным аспектам этого измерения (фрагментация, фиксация), что часто сопровождается хрупкостью границ самости (расщепление). Неудача в фазе интеграции означает, что самость отказывается включать в свою структуру аспекты предыдущих базовых структур; она не трансцендирует и включает в себя, она трансцендирует и отчуждает, отвергает, вытесняет, искажает.
В «Трансформациях сознания» я привожу специфические примеры каждого из этих подтипов для каждой из девяти осевых точек (то есть двадцать семь типов специфических патологий развития). Я также предлагаю типы терапии, которые, как представляется, наилучшим образом подходят для лечения этих патологий. Хотя это обсуждение имеет исключительно вводный и общий характер, я убежден, что это полезный шаг в направлении подлинно всестороннего подхода к психопатологии.
8 Wilber, 1984, 1995, 1996d; Wilber et al., 1986. См. Также Главу 10, в особенности раздел Психотерапия и медитация:
Интегральная терапия.
9 По контрасту с устойчивыми и переходными структурами сознания, состояния сознания, как правило, имеют дискретный и временный характер. Это отличает их даже от переходных структур, поскольку переходные структуры, когда они на своем месте, полностью и постоянно доступны сознанию, как и сами устойчивые структуры; однако состояния приходят и уходят, и редко длятся больше нескольких часов.
Далее, базовые структуры имеют включительный характер (они напрямую включают в себя своих предшественников), а состояния, как правило, исключительны (нельзя быть одновременно пьяным и трезвым); вот почему все жесткие модели необычных состояний сознания оказались несостоятельными в концептуализации развития и эволюции сознания.
Три самых важных состояния — это бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон, которые традиционные психологии соотносят с грубой, тонкой и каузальной сферами. Человеческое существо, начиная с первых месяцев пренатальной жизни, погружено во все три состояния (и, значит, имеет доступ к грубой, тонкой и каузальной сферам, хотя и не в форме сколько-либо постоянную или усвоенную способности). Рост состоит в постепенном превращении этих сменяющих друг друга временных состояний в устойчивые структуры и черты. Механизм этого превращения — это главная ось роста и развития человеческого сознания и эволюции в целом.
10 Этот подход Плотина можно непосредственно применить к общим буддийским исследованиям, тем самым обеспечивая простейшую и наиболее устойчивую интеграцию подходов Востока и Запада. Развитие этой темы см. в «Краткой истории всего».
12 Тип защиты зависит от уровня развития, на котором происходит диссоциация (иерархия защит), даже в надличностных сферах с их специфическими типами защиты и патологии. Главная динамика защиты на любом уровне — это судорога смерти; все виды защиты окончательно отбрасываются, лишь когда все смерти пережиты, все субъекты уничтожены, и царит одна лишь Пустота, которой смерть не угрожает, потому что она никогда не была рождена. Бесконечно лучезарная, она предельно не защищена именно потому, что извне нет ничего, что бы могло ранить ее, повредить ей, тянуть или толкать ее. (Дальнейшее обсуждение этих тем см. в «Проекте Атман», «Ввысь из Эдема» и «Трансформациях сознания».)
С технической точки зрения, почти любая из поверхностных структур глубинных базовых и переходных структур может быть диссоциирована, вытеснена, сублимирована или как-то еще подвергнута действию защитных механизмов (поверхностные структуры переходных структур — это просто те поверхностные структуры базовых структур, с которыми отождествилась непосредственная самость: это то, что порождает соответствующие переходные структуры стадий самости; вытесняются именно эти поверхностные структуры, а не глубинные структуры базовых структур).
1. Насколько значительную роль играет доэгоический конфликт? Согласно Уошберну, я почти не придаю значения доэгоическому конфликту. Напротив, как мы видели, первые четыре осевых точки доэгоического периода во многих отношениях наиболее существенны, и конфликт в подфазах этих точек — это центральная тема раннего развития. (Как мы увидим, на самом деле, вопрос заключается в том, что вытесняется, а не в том, происходит ли вытеснение.)
2. Переход в эгоическую стадию: утрачиваются или сохраняются доэгоические потенциалы? Уошберн утверждает, что моя модель не допускает утраты и вытеснения доэгоических потенциалов. И снова, он сосредоточивается только на базовых структурах, которые включаются в более высокие структуры, а не утрачиваются. Однако система самости предпринимает основательные защитные меры, и, значит, многие доэгоические потенциалы действительно теряются.
(Напомню, что действительное расхождение в наших взглядах касается конкретной природы и характеристик тех доэгоических потенциалов, которые утрачиваются. По мнению Уошберна, эти доэгоические потенциалы являются формой Динамической Основы, которая изначально в полной мере присутствует в сознании, но затем через год или два вытесняется и отчуждается от осознания. Как мы увидим, для меня доэгоические потенциалы — это общая телесная жизнеспособность, чувственное осознание, рассеянная прана и эмоционально-сексуальная энергия вообще.)
3. Эгоическая стадия: отчуждается ли ментальное эго от своих источников и оснований? Уошберн (1995) заявляет, что моя модель «рассматривает ментальное эго как сохраняющее контакт со своими основами. Доэгоические базовые структуры сохраняются в рамках более широких границ эгоической жизни» (стр. 40–41). И опять Уошберн сосредоточивается только на базовых структурах и полностью игнорирует систему самости и осевые точки самости с их патологиями, вытеснениями и диссоциациями. Конечно, эго может отчуждать и вытеснять аспекты доэгоических потенциалов (дифференциация может переходить в диссоциацию в любой из осевых точек!).
4. Переход к трансэгоической стадии: прямое восхождение или спиральное движение через истоки? Сосредоточиваясь исключительно на базовых структурах и игнорируя систему самости и переходные стадии, Уошберн рисует нелепую карикатуру на мою модель в виде «прямолинейного восходящего движения».
Это не только игнорирует все движение нисходящих и инволюционных энергий, которое я ясно и подробно описал в источниках, цитируемых Уошберном, но и полностью опошляет диалектический и спиральный характер развития самости, которая, как мы видели, присутствует «повсюду сразу». (Еще раз отмечу, что реальное разногласие здесь касается природы младенческой структуры, которая, якобы, является утраченным «истоком» и «источником», к которому зрелая самость должна регрессировать, чтобы достичь духовного пробуждения.)
5. Трансэгоическая стадия: существуют ли две самости или ни одной? В обсуждении этого вопроса Уошберн оставляет без внимания практически все, что я когда-либо писал об одновременном отрицании и сохранении эго, и он попросту представляет свой подход как триумфальное исправление моих ошибок.
При подробном рассмотрении этих пяти пунктов, которые, якобы, являются недостатками моей модели по сравнению с моделью Уошберна, становится очевидным, что все они лишены оснований. Я полагаю, что его преимущества развеиваются, как дым.
14 Wilber, 1979b. Этот взгляд (что либидо является ограниченной версией духа) также имеет смысл с инволюционной точки зрения, которая выводит низшее из высшего онтологически (в инволюции), а не хронологически (в эволюции), и, следовательно, не обязана возвышать доэгоическую структуру до уровня трансэгоического божественного сознания. Моя позиция основана на инволюции, тогда как позиция Уошберна (и моя более ранняя позиция), по сути, имеет романтическую ориентацию.
15 Wilber, 1978a, 1978b, 1978c, 1978а. Я также опубликовал еще одну статью, которая подытоживает эту общую позицию (Wilber, 1979b).
19 1995, стр. 48, 50, 49. В следующей главе я буду обсуждать позицию Стэна Грофа, однако следует отметить, что взгляды Уошберна и Грофа на перинатальное и неонатальное состояния часто диаметрально противоположны. По Уошберну, реальная утрата Основы окончательно не оформляется примерно до восемнадцати месяцев; тогда как Гроф считает, что эта драма, в основном, завершается в момент рождения. Это важнейшее и принципиальное различие в их взглядах; если один из них прав, то другой жестоко ошибается.
Так по данным Грофа, когда люди заново переживают агонию рождения отдельной личности, они не переживают события, происходившие в 18-месячном возрасте. Однако, согласно модели Уошберна, они должны были бы их переживать. Точно так же Гроф и Уошберн расходятся в вопросе о моменте введения экзистенциальной трагедии в человеческое сознание, что могло бы сблизить их модели. Гроф и Уошберн выглядят единомышленниками лишь «из туманной дали»; однако при ближайшем рассмотрении они оказываются принципиальными антагонистами.
На мой взгляд, Гроф, в основном, имеет дело с осевой точкой-0, а Уошберн — с осевой точкой-1, и я полагаю, что их данные в значительной степени подтверждают этот вывод. Я вернусь к этому в следующей главе.
20 Три эти великие сферы объясняют постоянное присутствие в западной философии трех широких течений: чувственного, рационального и идеалистического в зависимости от акцента на теле, разуме или духе.
И до/транс заблуждение объясняет, почему чувственное/романтическое направление и идеализм всегда образовывали странные и причудливые смеси и союзы в борьбе с общим «врагом» — рационализмом. По-моему, Шеллинг беспристрастно объединял все три великие сферы — именно поэтому он уравновешивает романтизм, рационализм и идеализм (и все три движения числят его в своих рядах); однако последующие романтики слишком часто склонялись к чисто дорациональному и сенсорно-эмоциональному направлению — вот почему Фихте и Гегель были вынуждены предпринимать яростные атаки не против рассудочности, но против романтиков, которые занимались возвышением дорационального инфантилизма до трансрациональных высот.
Вся немецкая традиция представляет собой пример до/транс заблуждения, которое порождало то Гегеля, то Гитлера. Именно благодаря своему благородному и мощному стремлению к Духу (Geist) (которое навсегда останется ее заслугой), немецкая традиция была более других подвержена смешению дорационального телесного и эмоционального энтузиазма с трансрациональным просветлением и осознанием. Кровь и грязь, возврат к природе и благородная дикость расцветали под знаменем романтического возвращения к духу, возвращения утраченной Основы, возвращения скрытого Бога, откровения, запечатленного кровью и плотью тех, кто посмел встать на пути этой благородно-дикарской чистоты этноса и крови. Газовые камеры, подобно безмолвному чреву Великой Матери, ожидали всех, кто осквернял эту чистоту.
21 Конечно, Уошберн слишком аккуратный теоретик для того, чтобы действительно верить в свой двухполюсный редукционизм, и именно потому он вытаскивает на свет верную трехчастную модель замечая, что Основа может проявляться как либидо (грубое), свободная психика (ум) и дух (каузальное). Это вполне обоснованное традиционное трехаспектное представление, и коль скоро мы видим что Основа в равной степени является Основой всех трех аспектов она выпадает из уравнения развития, и точно так же улетучиваются и новаторские аспекты концепции Уошберна, оставляя нас с моделью Уилбер-II.
Не признавая это, Уошберн имеет все возможности упорствовать в своем ужасающем редукционизме (и последующем элевационизме). Уошберн заявляет, что в «изначальной внедренности» младенческого состояния «новорожденный погружен в Динамическую Основу и нуминозное могущество, пребывающее в Основе» (стр. 48). Главной характеристикой этого состояния служит «неограниченная циркуляция силы Основы в новорожденном...» (стр. 48). Важно, что Уошберн настаивает на этом потому, что, как мы видели, если Основа не присутствует в полной мере и полностью неограниченно в младенческом состоянии, то духовное пробуждение трансэгоического состояния не может быть реальным воссоединением с чем-то утерянным в ходе развития (скорее, духовное пробуждение должно представлять собой нечто эмерджентное, вновь возникающее, что действительно будет воссоединением с чем-то утерянным — но не на ранних стадиях эволюции, а в предшествующем движении инволюции; и это, разумеется, соответствует модели Плотина/Ауробиндо/Уилбера-II.
Допуская, что Основа якобы «полностью неограниченно» присутствует в новорожденном, давайте взглянем на реальные характеристики младенческой самости, чтобы увидеть, из чего, в действительности, может состоять Основа. Может ли новорожденный обладать способностью сознательно ставить себя на место другого? Нет, эта способность возникает примерно в шесть-семь лет. Однако без способности ставить себя на место другого не существует соответствующей способности к реальному состраданию, альтруистической любви или интерсубъективной заботе; здесь нет места неравнодушной этике, нравственной добродетели или служению другим. Фактически, почти все согласны в том, что это инфантильное состояние характеризуется крайней эгоцентрической и нарцистической погруженностью в себя.
Затем, в конце концов, возникает эго — в особенности, как говорит Уошберн, с конкретным и формально-операционным мышлением — и это возникновение, по его словам, обязательно связано с «первичным вытеснением» Основы (она изгоняется из сознания). В то же время, это именно тот период, когда, по общему мнению исследователей, может развиваться конвенциональная и постконвенциональная мораль — период, когда самость учится ставить себя на место другого, учится развивать интерсубъективную любовь, сострадание, милосердие, умение служить другим и заботиться о них.
В таком случае, согласно модели Уошберна, когда Основа присутствует полностью и неограниченно, у самости отсутствуют любовь, сострадание, добродетель, способность служить другим. Но когда Основа вытесняется, самость развивает любовь, сострадание, добродетель и заботу. Это очень странная Основа. (Это, как я предполагаю, Основа, держащаяся на до-/трансзаблуждениях.)
Между прочим, осуществляемое Уошберном свертывание трехчастного в двухчастное вынуждает его рассматривать любую ренормализацию как заблуждение: это просто еще одно название для неспособности Уошберна признать Трикайю (существование грубой, тонкой и каузальной сфер).