Древний Китай. Том 2. Часть 2

 Том 2. Часть Вторая. Главы 7-10

 

Великая Китайская стена (фото от wikiway)

 

 

Глава 7 Характеристика социальных слоев

 

Чжоуский феодализм, как это свойственно любой аналогичной структуре, имел иерархическую социальную лестницу. Строго по ее ступеням выстраивались все те слои, на которые делился социум. Однако многие из этих слоев находились еще в состоянии становления. Анализ элитных верхов уже показал, что термины, соответствующие обозначению тех либо иных социальных групп и имеющих к ним отношение ступеней иерархической лестницы, были достаточно условными и нередко взаимозаменяемыми. Так, все цины одновременно были дафу, т.е. занимали сразу как бы две высокие ступени лестницы. Все дафу (как, впрочем, и цины) одновременно были аристократами-шм. Более того, если следовать букве трактата «Или», то чжухоу и сам ван тоже были такими же аристократами-шм. Казалось бы, констатация такого рода условности обозначения в терминах путает все карты и лишает смысла иерархическую лестницу ван—чжухоу—цины—дафу—ши.

Это, однако, не так. Лестница работала, и разница между терминами существовала и хорошо осознавалась. Каждый понимал, ч~о одно дело ши как офицер низкого ранга, юный аристократ, представитель боковой ветви клана и совсем другое — цин-ши, т.е. слуга вана высшего ранга. Вопрос был лишь в том, сколь многозначным первоначально являлся тот или иной термин и как воспринималась в реальной жизни эта многозначность, а также какова была тенденция эволюции значения и сферы применения термина. Нечто в этом же роде было и на низших ступенях лестницы, хотя и не на всех. Можно твердо фиксировать социальный статус лишь тех слоев, которые составляли основную массу населения и могли бы именоваться просто «народ». Это крестьяне-шу-жэиь, ремесленники-гуи и торговцы-шан. Они обычно занимали центральное место в таблицах слоев. Что же касается низших категорий, рабов и слуг, то здесь ситуация была весьма запутанной. Часто различные термины использовались для обозначения людей одного и того же статуса. Все это хорошо видно при внимательном анализе тех самых иерархических лестниц, о которых уже шла речь. Их немного, всего несколько. Использованы они по различным поводам и соответственно в разных контекстах, что усложняет анализ, но зато дает для него дополнительный материал.

 

Социальная стратификация в текстах

В одном из фрагментов «Цзо-чжуань», относящемся к 710 г. до н.э. [114, 2-й год Хуань-гуна; 212, т. V, с. 38 и 41], содержится краткий рассказ о событиях в царстве Цзинь в связи с конфликтом, начавшимся в 745 г. до н.э., и приводится соответствующее случаю нравоучение. Суть его в том, что существует определенный порядок во взаимоотношениях людей, который не следует нарушать. Порядок в том, что сын Неба создает уделы-царства, чжухоу — субуделы-кланы (цзя), цины — коллатеральные линии-дома (ши), дафу — боковые хршы-грун, ши имеют сыновей и младших братьев в качестве слуг (ли), а у шужэнъ, гун и шан есть родственники разных категорий. На всех уровнях младшие служат старшим и не таят амбициозных устремлений.

Смысл поучения очевиден: порядок в Цзинь не соблюден, поэтому и начался конфликт, в ходе которого младшая ветвь оспаривает господство старшей, легитимной, правящей. Но для нас в схеме важны как ступени лестницы (ван, чжухоу, цины, дафу, ши, шу-жэнъ, гун и шан), так и взаимные связи слоев. Стоит, например, обратить внимание на то, что дафу создают боковые линии по отношению к цинам, а ши выступают в качестве боковых по отношению к главной линии дафу, тогда как у самих ши права на особые боковые линии уже нет¹. Либо все их линии находились практически в равном положении, либо часть из них опускалась до статуса простолюдинов, т.е. крестьян, шу-жэнъ. На практике, видимо, случалось то и другое и все зависело от конкретной ситуации. Во всяком случае, ши вынуждены были, как о том упомянуто в тексте, опираться на поддержку зависимых от них младших родственников, которые поименованы термином ли, в более поздних древнекитайских текстах привычно воспринимаемым в качестве обозначения раба. В реальности это были, конечно, не рабы, а просто домочадцы, которых в семейно-клановой группе ши могло быть достаточно много.

Важно напомнить в этой связи еще одну, сходную с только что приведенной схему. Речь о зафиксированной в трактате «Лицзи» системе чжао-му, по нормам которой ван имел право на семь храмов в честь предков, чжухоу — на пять, дафу — на три (видимо, цины при этом воспринимались как дафу), а ши — только на один. Возможно, такая система была уже знакома чжоусцам в период Чуньцю [24, с. 343]. Сходство обеих схем сводится к тому, что если ван, чжухоу и дафу имели право создавать строго определенное регламентом число боковых линий (в системе чжао-му — храмов), то ши этого права были лишены. В результате все их младшие родственники были в услужении главы дома (его слугами-лг/). Это свидетельствует о статусе слоя ши в целом, но не об их количестве. На деле многие из родственников ши, обозначенных термином ли, со временем могли обрести статус ши и тем пополнить численность этого социального слоя, который быстро разрастался.

¹ В данном случае речь идет обо всех параллельных линиях, которые, надо полагать, были независимы друг от друга, т.е. не имели права на существование зависимых от них и более низких по статусу боковых линий, имевшихся у чжухоу и дафу.

Еще одну социальную лестницу дает «Го юй» [85, 133]. Она относится к царству Цзинь начала правления гегемона Вэнь-гуна. В тексте подробно изложены реформы нового правителя и сказано, что сам гун кормился за счет подношений-гун, его дафу (о цинах ничего не сказано, стало быть, они приравнены к дафу) — за счет городов-w, ши — за счет земель-гшшь, тогда как шу-жэнъ существовали за счет своего труда, ремесленники и торговцы — за счет казны (т.е. казенных заказов), рабы-слуги категорий цзао и ли за счет службы (т.е. выполнения своих обязанностей), а служители категорий гуанъ и цзай (т.е. чиновники и домоправители) — за счет служебных полей².

Здесь дана не просто лестница социальных слоев, но перечень того, какой из слоев за счет чего кормится. Выясняется, что сам Вэнь-гун существовал за счет подношений-гун. Видимо, имеется в виду дань со всех тех чжухоу, которые обязаны были платить гегемону часть своего дохода. Значит ли это, что у Вэнь-гуна не было иных источников дохода? Сомнительно. Тот же «Го юй» [85, с. 134; 29, с. 179-180], напоминает, что чжоуский ван пожаловал ему за услуги (Вэнь-гун вернул ему трон) несколько городов. Да и своих городов у него было немало — не считая тех, что находились в наследственном владении цинов. Совершенно очевидно, что эти города платили налоги и за счет налогов содержались армии Вэнь-гуна и кормились его чиновники, не говоря уже о нем самом с его многочисленной родней и обслугой. Но об этом в схеме не упомянуто. Не упомянуто скорее всего потому, что важно было подчеркнуть, что гегемон имел доходы за счет внешних подношений и это главное, что отличало его от всех остальных.

Что касается дафу, то они существовали за счет городов-w с прилегавшей к ним округой. Это и было обычное кормление для дафу, жаловавшееся ему как лично правителем (за счет территорий, находившихся в ведении казны), так и главами уделов-кланов, т.е. цинами, которые отдельно в схеме не обозначены, но в этом вопросе вели себя точно так же, как и чжухоу (часть территории находилась в ведении лично главы клана и давала доход для его содержания, тогда как остальные земли, те же города-w с пригородами, были в распоряжении дафу). Примечательна фраза о том, что в отличие от дафу остальные аристократы-шм, представители низшей и наиболее массовой прослойки феодальной знати периода Чуньцю, жили за счет земель-тшшъ, т.е. бывших в их распоряжении полей.

² В тексте это обозначено понятием цзя, «дополнительные», а комментарий поясняет, что имеются в виду дополнительные и предназначенные для жалования этим категориям чиновников земли из владений дафу. Текст необычайно сложен и интересен, причем в переводе В.С.Таскина [29, с. 179] многое осталось неясным и, видимо, просто непонятым.

Неясно, что это за поля и кто их обрабатывал. Если бы это были обычные земельные наделы и обрабатывали бы их сами ши, тогда не было бы разницы в статусе и формах содержания между этими ши и простыми крестьянами, шу-жэнъ, кормившимися, как сказано в схеме, за счет своего труда. Кроме того, обращает на себя внимание загадочная инверсия в схеме, в результате которой чиновники гуанъ и цзай оказались в самом низу иерархической лестницы, тогда как на самом деле они были теми же ши, да и кормились, как выясняется, за счет таких же полей. Если принять это во внимание и соответственно исправить схему, то окажется, что все ши, включая гуанъ и цзай, кормились за счет своего рода служебных земель тянъ. Не исключено, что это были обычные поля, обрабатывавшиеся крестьянами шу-жэнъ в порядке трудовой повинности³. Видимо, это были земли из каких-то специально выделенных для этого районов (часть их именовалась редким для таких случаев термином гря), но к ним не относились земли, владельцы которых платили налоги непосредственно в казну вана, чжухоу и цинов, или были городскими и пригородными территориями, за счет которых кормились дафу.

С остальными категориями, перечисленными в схеме^ все достаточно ясно. Ремесленники и торговцы в условиях отсутствия рыночного хозяйства жили за счет казенных заказов, а что касается слуг и рабов цзао и ли, то они жили за счет своих хозяев, которым оказывали различные услуги, что следует считать нормальным и естественным.

³ Это наиболее вероятное предположение. Впрочем, не исключено, что имелись в виду поля, которые обрабатывались шу-жэнъ на правах аренды. Однако этот вариант маловероятен, даже сомнителен по той причине, что процесс приватизации в чжоуском Китае периода Чуньцю был еще едва ощутим, а для существования арендных отношений необходим определенный уровень развития этого процесса.

Из более поздних источников известно о существовании в древнем Китае наряду с государственными крестьянскими землями минъ-тянь другой категории земель, гуань-тянь, предназначенной именно для содержания чиновников. Но эти источники обычно ведут речь о более позднем, послечжоуском времени. Поэтому говорить о гуанъ-тянъ применительно к периоду Чуньцю, пожалуй, преждевременно. Во всяком случае, для этого нет формальных оснований. Поэтому в схеме скорее всего все-таки имеется в виду просто часть земельного налога с обычных шу-жэнъ — та часть, которая шла на содержание всех многочисленных служивых, будь то прежде всего занятые военными делами офицеры-иш или чиновники того же ранга из администрации.

И если исправить в рассматриваемой схеме последовательность рядов-ступенек, то она в принципе окажется идентичной первой, что, в общем-то, и следовало ожидать.

Следующая по времени схема помещена в «Цзо-чжуань» под 564 г. до н.э. [114, 9-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 437 и 440]. В ней рассказывается, как Цинь хотело в союзе с Чу напасть на Цзинь, как чуский сановник выступил против этого плана на том основании, что в Цзинь дела идут хорошо и добродетель торжествует: цины дают возможность способным выдвинуться, дафу не допускают небрежности, ши старательно учатся, шу-жэнъ прилагают усилия для обработки земли и получения урожая, а ремесленники и торговцы, равно как и цзао-ли, ревностно выполняют свои обязанности. Еще одна аналогичная схема вложена «Цзо-чжуань» в уста музыканта Куана в связи с тем, что вэйцы в 559 г. до н.э. изгнали своего правителя. Куан предположил, что это случилось потому, что правитель допускал небрежность в своем поведении, что у него не было достойных помощников. А такие помощники нужны всем. У сына Неба для этого есть гуны, у чжухоу — цины, у цинов — главы их боковых линий (т.е. дафу), у дафу — тоже главы боковых линий (т.е. ши), у ши — их друзья, а у шу-жэнъ, гун-шан, цзао-ли и му-юй (пастухи и конюхи) — поддерживающие их родственники [114, 14-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 462 и 466].

В сообщении «Цзо-чжуань» от 535 г. до н.э. [114, 7-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 611 и 616] дана весьма развернутая схема слоев с целью продемонстрировать иерархию: вану служат гуны, гунам — дафу, дафу — ши, ши — цзао, цзао — юй, юй — ли, ли — ляо, ляо — пу, а пу — тай. В этой очень специфической и явно нежизненной, заведомо искусственной схеме первые четыре ступени иерархической лестницы составляют аристократы, а все остальные — рабы и слуги различных категорий. Совершенно очевидно, что предназначение этой схемы — показать, кто кому должен служить. Если использовать привычные ступени лестницы, то останется неясным, кому должны служить ремесленники и торговцы — не земледельцам же шу-жэнъ, в конце концов. Поэтому промежуточные слои производителей из схемы изъяты, а образовавшиеся пустоты осознанно заполнены различными категориями слуг и рабов, которые, конечно же, служили не друг другу, а своим хозяевам. Выправив перекосы, мы получим уже встречавшуюся схему в заметно урезанном и в то же время явно извращенном виде.

Последняя из схем датируется концом периода Чуньцю, 493 г. до н.э. [114, 2-й год Ай-гуна; 212, т. V, с. 797 и 799]. Здесь публикуется от имени одного из глав влиятельных кланов царства Цзинь, Чжао Яна, воззвание к его войску накануне решающей схватки с мятежными кланами Фань и Чжун-хан. Обвинив противников в том, что они нарушили волю Неба (тянъ-мин) и хотят захватить власть над Цзинь, сумев привлечь на свою сторону даже царство Чжэн, командующий призвал своих сторонников храбро сражаться и пообещал им за это очень щедрые награды: шан-дафу получат уезд-сянь, ся-дафу — ок-pyv-цзюнъ, ши— 100 тыс. полей, шу-жэнъ и гун-шан — повышение в статусе (может быть, как предполагает Д.Легг, право стать в ряды офицеров-ши), а жэнъ-чэнъ и ли-юй, т.е. рабы-слуги различных категорий, — освобождение от зависимости. Эта схема наиболее запутанная из всех. Невероятна цифра полей, обещанных ши, — здесь явная ошибка, быть может, просто описка, и речь должна идти о 10 полях. Не очень ясно, откуда Чжао Ян цзиньский собирался набрать достаточное количество уездов и округов для всех отличившихся старших офицеров. Непонятно, какую роль играли в армии ремесленники и торговцы — разве что их вместе с шу-жэнъ наспех набрали в пехоту? Еще более сомнительна роль рабов-слуг в войске, ведь обычно их не было в боевых рядах, в лучшем случае они обслуживали своих высокопоставленных хозяев. Словом, многое в схеме неясно, а кое-что просто невероятно. Схема интересна тем, что свидетельствует о существенных изменениях в характере войн. Войну теперь ведет пехота, она на первом месте, в ее состав включены и земледельцы, и торговцы, и ремесленники, возможно, слуги и рабы. Это можно объяснить спецификой ситуации: когда воюет один клан против двух других, то мобилизуются все. Второе, что важно отметить: дафу в клане делятся на старших и младших и воспринимаются в качестве кандидатов на замещение административно-территориальных должностей.

Сопоставление данных, полученных из всех социально-иерархических лестниц в текстах, описывающих реалии периода Чуньцю, показывает, что, несмотря на отмеченную многозначность терминов, существовали вполне устойчивые представления о различных социальных слоях и стратификации в целом. Согласно этим представлениям, чжоуское общество периода Чуньцю состояло из трех больших групп — сословия аристократов, основной массы производителей и посредников-торговцев, занятых в сфере материального производства и централизованной редистрибуции, а также немалого количества различного рода слуг и рабов, используемых преимущественно в сфере услуг в домах и хозяйствах правящих верхов. Каждая из групп делилась на слои, разряды или категории, как правило, достаточно устойчивые, хотя временами и дробившиеся на более мелкие (шан-цины и ся-цины, шан-дафу и ся-дафу, многочисленные категории рабов).

В источниках эти три крупные социальные группы (я сознательно не именую их ни классами, ни сословиями, дабы не вступать в дискуссию по поводу содержания этих весьма спорных понятий) представлены крайне неравномерно. Больше всего упоминаний о правящих верхах, что вполне понятно и естественно. Гораздо меньше об остальных. Кроме того, в текстах есть фрагменты, в которых речь идет о социальных общностях смешанного типа, например о жителях того или иного города и особенно о столичных жителях го-жэнъ. Иными словами, схемы схемами, а реальная жизнь порой группировала людей по-своему, в зависимости от обстоятельств. Обратимся к характеристике различных слоев чжоуского общества периода Чуньцю.

 

Правящая элита

О феодальной аристократии сказано уже немало. Остается обратить внимание на ее специфику, на то, как функционировали различные прослойки этой знати в обществе периода Чуньцю и как с их помощью осуществлялась власть в Поднебесной в целом и в каждом из государств, которые были ее частями. С самого начала надлежит заметить, что крушение западночжоуского государства означало конец тех хрупких, но все же на протяжении веков функционировавших всечжоуских институтов власти, что были столь детально проанализированы и описаны специалистами (см. монографию Г.Крила [174]). Только в домене вана еще существовало, но уже в явно карикатурном виде что-то подобное бывшей центральной администрации, в которой высшие функции двух главных министров первоначально выполняли правители фактически независимых царств, Чжэн и Го. Позже оба они по разным причинам потеряли эти должности, а роль высших администраторов вана стали выполнять его приближенные из числа титулованной знати, владевшей небольшими уделами в домене. Неясно, как много из тех административных институтов, которые существовали во времена Западного Чжоу, сохранилось, пусть в пережиточной форме, в домене вана. В источниках нет соответствующих данных, но есть основания полагать, что администрация в домене стала весьма упрощенной и в принципе напоминала существовавшую во всех царствах периода Чуньцю. Иными словами, пришли в полный упадок общекитайские легитимные институты власти. И не только они — стоит напомнить о бесследно исчезнувших восьми иньских армиях, базировавшихся в окрестностях Лояна, теперешней столицы домена, и имевших некогда свою административную структуру [10, с. 125-126].

Пришедшие всем им на смену институты нелегитимной власти (ба-дао) в новых условиях уже практически не имели ничего общего с прежними. В задачу гегемонов входило следить за порядком в Поднебесной, причем этот порядок уже не зиждился на каких-либо всечжоу-ских административных нормах и правилах, а опирался лишь на силу самих гегемонов, а сила эта, призванная гарантировать всеобщий порядок, в свою очередь в немалой степени обеспечивалась взносами-данью (гун). Практически это значит, что всечжоуская администрация со всеми ее находившимися в процессе становления еще недостаточно развитыми институтами прекратила свое существование, оставив по себе лишь память, которая позже нашла отражение в систематизированных полуутопиях типа «Чжоули».

Разумеется, это никак не означает, что все в Поднебесной приходилось создавать заново. Как раз напротив, бережное отношение к традиции, столь свойственное китайцам с глубокой доконфуцианской древности, способствовало тому, что некоторые из основных принципов и институтов администрации были сохранены. Но они были перемещены на более низкий и соответственно менее развитый уровень и втиснуты в более узкие рамки уделов, превратившихся в самостоятельные царства и княжества. В этих царствах и княжествах номенклатура должностей частично сохранялась, частично создавалась заново, при этом широко использовались уже принятые стандарты. В результате в одних царствах главный министр обозначался одним термином, в других — иным, где-то почти свято чтилось право наследования высших должностей, а где-то от этой явно устаревавшей нормы с легкостью отказывались. Но одно было не только всеми соблюдавшейся нормой, но и почти сакрально освященным правилом: на высшие должности назначались только аристократы из числа дафу. И более того, те дафу, которые обретали эти должности, обычно сразу же становились в ряды министров-сановников цинов и почти автоматически оказывались во главе субудела-клана. Быть может, случалось наоборот, т.е. главы влиятельнейших уделов-кланов получали высшие должности в царстве и тем самым входили в число немногочисленных цинов. Но суть дела от этого не менялась: теперь чаще не правитель по своему разумению и в зависимости от обстоятельств назначал способных администраторов на новые должности (как то было в Западном Чжоу), а знатный феодальный клан, владевший уделом (субуделом) в царстве или княжестве, выдвигал претензии на высокую должность, подкрепляя их силой.

Конечно, на практике бывало по-разному. В царстве Цзинь, как о том уже упоминалось, распределял должности командующих сам правитель, руководствуясь способностями и добродетелью соискателей. После какого-либо из очередных кровавых дворцовых переворотов, когда многие из высших должностных лиц, замешанных в неудавшемся заговоре, бежали либо были уничтожены, перераспределение должностей происходило по выбору победителя (что имело место, например, в ходе мятежа сановников в царстве Сун). Однако исключения лишь подтверждают норму. Норма же сводилась к тому, что сильные кланы всегда требовали соответствующих их силе должностей и власти. И пока сила сохранялась, сохранялся и статус-кво. Если же какой-либо клан по какой-то причине слабел или, напротив, становился настолько сильным, что провоцировал других объединиться в противостоянии ему, ситуация могла измениться, а клан оказаться на пороге гибели. Теряя силу под ударами могущественного соседа, а то и объединенной коалиции соперников (обычно в этой ситуации не оставался в стороне и сам правитель), этот клан нередко лишался и влиятельной должности, и власти, а порой и удела, что нередко сопровождалось поголовным уничтожением всех его членов.

Сказанное означает, что в феодальной структуре времен Чуньцю уже не было сильной и эффективной централизованной администрации даже в пределах царств. Конечно, функции такого рода администрации власть выполняла. Это прежде всего касалось администрации царства-гегемона, отвечавшего за сохранение порядка в Поднебесной и потому вынужденного согласовывать интересы и претензии своих кланов с потребностями выдвижения на высшие должности умных и способных. К этому следует добавить, что по меньшей мере в Чжунго управление становилось делом не столько царств, сколько влиятельных уделов-кланов в царстве. И в Лу, и в Ци, и даже в царстве-гегемоне Цзинь административные рычаги на протяжении периода Чуньцю все очевиднее опускались на уровень уделов-кланов. Впрочем, это не мешало сильнейшим из кланов по совместительству отвечать за дела царства в целом — примерно так же, как царство-гегемон отвечало за всекитайские дела в масштабах Чжунго, а порой и Поднебесной. Словом, динамика перераспределения власти целиком зависела от изменения соотношения сил.

Более того, к середине периода Чуньцю стало нормой закрепление за сильными уделами-кланами не только их наследственных должностей, но и той военной силы, армии, которая лежала в основе могущества клана. Практически это означало, что на уровне царства или княжества вес, должность и реальную военную и политическую силу приобретали те, кто успешно справлялся со своими соперниками внутри царства. Соответственно все большее значение приобретали должности более мелкого масштаба, важные при выяснении отношений не между царствами, а между уделами-кланами, позже также и между враждующими линиями внутри уделов-кланов.

Выход на передний план должностных лиц в масштабах клана или линии клана сыграл не последнюю роль в том, что на политической арене в конце Чуньцю появились шан-дафу и ся-дафу, т.е. дафу различных категорий. Но самым главным результатом всего политического процесса было выдвижение слоя ши, о котором уже шла речь. Таблица Сюя свидетельствует о том, что в конце периода Чуньцю количество высшей знати, упоминаемой в текстах, заметно уменьшается, тогда как число ши растет. Из 32 упоминаний о ши, по его подсчетам, 15 приходятся на последние четыре десятилетия, 512-464 гг. до н.э. [200, с. 28, табл. 1]. В конце Чуньцю термин ши становится широкоупотребительным. Им именуются не только администраторы низшего и среднего ранга, мажордомы и канцеляристы, но и офицеры, а также интеллектуалы, люди грамотные и ученые, обычно выходцы из боковых линий захудалых аристократических домов, как то было, в частности, с Конфуцием.

Слой ши, как и вообще сословие аристократов, не был чем-то вроде индийской варны или касты, т.е. не гарантировал пожизненно высокого социального статуса. Считалось, что принадлежность к слою ши, к сословию аристократии, ставила любого в ряды тех, кто так или иначе причастен к власти со всеми вытекающими из этого весьма существенными привилегиями. На деле было не всегда так. Кое-кто из ши не имел должности и лишь стремился ее обрести (что наиболее заметно на примере столь хорошо известной каждому в Китае биографии Конфуция). Кроме того, аристократического статуса всегда и подчас довольно неожиданно можно было лишиться. Не только ши, но и более высокопоставленные аристократы порой теряли все и опускались на уровень простолюдинов.

Так было, например, с потомками двух сановников, которые в момент восшествия на отцовский трон цзиньского Вэнь-гуна подняли против него мятеж и были за то убиты циньским Му-гуном. В текстах есть также трогательный рассказ о том, как цзиньский посол, проезжая как-то мимо местности Цзи, был поражен тем, как тщательно полол сорняки мужчина и как почтительно обращался он с женой, принесшей ему еду. Узнав, что имеет дело с сыном мятежника, посол на свой страх и риск взял его с собой в столицу и отрекомендовал Вэнь-гуну как человека достойного, после чего Вэнь-гун вновь назначил его на должность дафу в одной из своих армий [114, 33-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 223 и 226; 85, с. 141; 29, с. 187].

Эпизод выглядит анекдотично, но в принципе вполне может считаться достоверным. Во всяком случае он свидетельствует о том, что в отдельных случаях разжалованным в простолюдины не была закрыта дорога обратно. Прибавим к сказанному, что и заслуженные простолюдины имели шансы влиться в ряды ши, например, в случае успеха на поле брани и т.д. На этот счет были даны самые непосредственные заверения в обращении Чжао Яна к войску накануне битвы с мятежными цзиньскими кланами Фань и Чжун-хан. Становится очевидным, что грань между правящими верхами и производящими низами в чжоуском Китае была достаточно гибкой, лабильной (о чем уже говорилось в первом томе). При этом все расширявшийся слой ши становился как бы пограничным, вбиравшим в себя как тех, кто опускался сверху, так и тех, кто за свои заслуги поднимался снизу. Этот принцип — опускать вниз за провинности и поднимать вверх за способности и заслуги — был характерным в Китае в эпоху Чжоу. Он был воспет в главах «Шуцзина», посвященных первым мудрым правителям, о которых еще будет идти речь. Это специфика Китая. Она противоречит свойственному феодализму как жесткой структуре обычаю резкого сословного разведения верхов и низов. Сословия формировались в чжоуском Китае, но не были в период Чуньцю окончательно сформированы. Напротив, сталкиваясь с противостоявшими им мощными антифеодальными тенденциями, они начинали быстрыми темпами отступать.

Завершая раздел, связанный со статусом и функциями правящего слоя чжоуской феодальной знати в Чуньцю, важно еще раз подчеркнуть, что главной особенностью периода была его очевидная динамика. Вначале все шло к упадку централизованной всечжоуской администрации, которая худо-бедно, но все же существовала даже в конце Западного Чжоу. Этот упадок сперва привел к снижению такого рода администрации на уровень царств и особенно царства-гегемона. Вскоре, однако, инерция процесса феодализации привела к тому, что институты эффективной власти стали опускаться, пусть не везде (Чу и особенно Цинь в этом смысле явно были заслуживающим внимания исключением), на уровень уделов-кланов в рамках царства. Но на этом уровне институты администрации под энергичным воздействием противостоящего феодализации процесса дефеодализации стали активно трансформироваться и постепенно обретать новый облик, закладывая основы будущей централизованной бюрократической администрации империи. Важную роль в этом сыграл быстрыми темпами консолидировавшийся социальный слой новых ши.

 

Простолюдины

1. Земледельцы (шу-жэнь)

Основную массу населения царств и княжеств периода Чуньцю представляли те, кто обычно именуется простолюдинами. Это прежде всего сельские жители, крестьяне-общинники, сочетавшие земледельческий труд с повседневным домашним ремеслом и строительными

работами, связанными со стройками общественного характера либо сооружением дворцовых комплексов для аристократии. Рядом с ними на социальной лестнице стояли городские жители, ремесленники и торговцы, профессионально занимавшиеся своим делом. Именно они, вкупе с воинами-профессионалами из числа низшей знати (ши), составляли основу городского населения и нередко именовались в источниках сводным термином го-жэнъ (горожане, жители столицы). Разумеется, кроме них в городах проживали и представители высшей знати, дафу, а также огромное число челяди, т.е. рабов и слуг различных категорий. Можно предположить, что некоторые из дафу вместе с обслуживающим их персоналом временами — а то и вообще — жили в домах рядом с пожалованными им в качестве кормления поселениями (нечто вроде усадеб русских помещиков), но четких данных на этот счет в текстах нет.

Простой народ составлял основу населения и деревень и городов, за исключением тех поселков, которые создавались специально для воинов-профессионалов (если они в реальности существовали).

Логично и естественно, что ни в хронике «Чуньцю», ни в комментариях к ней большого внимания этим слоям населения обычно не уделялось. Существование их считалось как бы само собой разумеющимся, но интереса у летописцев не вызывало. Лишь в редких случаях, когда это касалось политических событий, о народе упоминалось, причем чаще о городских жителях го-жэнъ, которые действительно могли оказывать подчас влияние на дела царств. Правда, в распоряжении специалистов немало материала, рассказывающего о тяготах повседневной жизни и о заботах простых людей, особенно крестьян. Однако эти записи, собранные в основном в книге песен' «Шицзин», практически не могут быть привязаны к конкретным событиям истории, не говоря уже о том, что жанр стихов и песен вообще позволяет лишь косвенно судить о жизни описываемых в соответствующих произведениях людей. Это в основном сфера эмоциональных представлений и переживаний, наполненных к тому же поэтическими приукрашиваниями и преувеличениями. Тем не менее при характеристике простого народа мы будем вынуждены пользоваться прежде всего именно материалами «Шицзина».

Начнем с сельского населения. Насколько можно судить по данным различных источников, крестьяне с начала Чжоу жили деревнями-общинами, которые в текстах именовались различными терминами — и (поселение, позже город, иногда именно город в противоположность деревне, но нередко также и деревня), ли (группа крестьянских семей, общинный коллектив, деревня-община; в словаре «Эръя» этот термин идентифицируется с только что упомянутым термином и), шэ (культ территории на деревенско-общинном уровне, шу-шэ или чжи-шэ). В свое время циский правитель, как упоминалось, предложил изгнанному из Лу Чжао-гуну 1000 шэ в Ци, а в «Яньцзы чуньцю» упоминается о пожаловании циским Хуань-гуном реформатору Гуань Чжуну 500 шушэ [143, с. 167, 199]. Близость друг к другу всех этих трех различных по происхождению и первоначальному значению терминов, равно как и эволюция их на протяжении ряда веков, прослеживаемая по источникам [15, с. 106-129], свидетельствует о том, что в чжоуском Китае вплоть до периода Чуньцю, а возможно и позже, соседские поселения (общины) находились лишь в процессе постепенного формирования.

Судя по данным «Цзо-чжуань», этот процесс в конце периода Чуньцю завершился делением общинной деревни на дворы как статистические хозяйственные единицы. Более поздние источники («Чжоули», «Хань шу») настаивают на том, что чуть ли не с глубокой древности каждому земледельцу предоставлялось 100 му пахотной земли, а при невысоком качестве земли добавлялось еще 100 или даже 200 му под пар [129, т. 11, с. 368; т. 12, с. 551; 78, гл.24, с. 1455]. Данные подобного рода, к сожалению, не подкреплены соответствующими материалами более ранних и аутентичных источников.

В частности, нет сведений о том, что земли вообще подлежали переделу. Спорные трактовки некоторых фраз, позволяющие предположить, что в тексте речь идет об обмене или переделе земли [15, с. 207], сомнительны, а в свете новых, более убедительных трактовок [214, с. 56-58] представляются вовсе несостоятельными. Это не означает, разумеется, что переделов никогда и ни в какой форме не существовало. Они, видимо, были, ибо без этого ни одна раннего типа община обойтись не могла, не говоря уже о том, что авторы «Чжоули», «Хань шу» и других текстов едва ли все свои данные об этом высасывали из пальца. В «Лицзи» [93, т. 21, гл. «Юэ лин», с. 683-685] прямо упомянуто о том, что по окончании полевых работ крестьяне обычно занимались «справедливым перераспределением полей». Однако в аутентичных источниках сообщений о земельных переделах в общинах просто нет.

Не исключено, что переделы существовали в более ранние исторические периоды, тогда как в Чуньцю их уже не было. В то же время нет сомнений в том, что уже во второй половине этого периода крестьянские общины делились на дворы. А коль скоро так, то предложение Гуань Чжуна все сельское население делить на пятерки дворов во главе с их начальниками гуй-чжанами, которое обычно представляется сомнительным с точки зрения возможности его реализации на практике в то отдаленное время, быть может, не столь уж и невероятно. Правда, первые упоминания о том, что деревни-общины делятся на дворы и что селение состоит из пятерок дворов, а столько-то дворов представляет собой кормление такого-то чиновника, относятся к более позднему времени, на столетие позже по сравнению с годами жизни Гуань Чжуна.

Одно из первых упоминаний подобного рода относится к 574 г. до н.э. В нем сказано о циском беглом аристократе Бао, который в Лу получил служебное владение-w в 100 дворов [114, 17-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 401 и 404]. Похоже, что подобного рода принцип исчисления владений по числу дворов является результатом реформ, о которых еще пойдет речь. Но принимая во внимание, что реформы в различных царствах чжоуского Китая в период Чуньцю шли хотя и в разное время, но преимущественно в одном направлении — к созданию такого рода объединений в пять дворов в деревнях и вообще к организации поселений как совокупности определенного количества малых дворов, можно воспринять предложение Гуань Чжуна как опередившую свое время идею, в принципе вполне реальную и осуществимую а во второй половине периода Чуньцю в ряде царств реализованную.

Крестьянское хозяйство было делом нехитрым, но трудоемким. Пахали землю обычно парами-оу (парная вспашка — оу-гэн). Об этом упоминается в песнях «Шицзина» [136, №277 и 290; 74, с. 424, 437]. «Го юй» такого рода дружную пару земледельцев использует даже в качестве метафоры (подобно земледельцам-^^, составившим парусу [85, с. 218; 29, с. 277]). Длинные грядки в продольном или поперечном направлениях привели со временем к возникновению понятия му как единицы площади поля (полоса шириной в несколько грядок или один двойной шаг-бу, т.е. 160-180 см, и длиной в сто таких бу). Лишнюю траву удаляли с поля мотыгами, а колосья срезали серпами. Работали крестьяне на полях обычно всей семьей, а на «больших полях», часто с ностальгическим упоением воспевавшихся в песнях «Шицзина»,— тысячами пар-су. Урожай с поля — если не иметь в виду «большие поля» — потреблялся каждой семьей в отдельности, о чем свидетельствуют, в частности, встречающиеся в песнях жалобы солдат на то, что ратный труд оторвал их от земли, в результате чего семья останется голодной.

Труд крестьянина, как его описывает, в частности, «Го юй», был тяжелым: «С наступлением холодов удаляют засохшую траву и очищают поля, готовясь к пахоте. Затем глубоко пашут землю и быстро ровняют ее, ожидая сезонных дождей. С наступлением сезонных дождей берут в руки колы, серпы, мотыги и тяпки, с которыми с утра до вечера работают на полях. Работают, сняв с себя одежды, надев на головы шапки из тростника, набросив на плечи соломенные плащи.

Работают в поле, обливаясь потом, с грязными ногами, причем волосы и кожу опаляет солнце...» [85, с. 78; 29, с. 112].

В соседской общине каждое хозяйство платило налоги, как регулярные, так и чрезвычайные, и участвовало в выполнении различных повинностей, в первую очередь военных, наиболее тягостных во времена феодальных войн. Данных о налогах и повинностях в источниках достаточно, хотя далеко не всегда они определенны. Одно ясно: после того как рухнуло государство Западное Чжоу, «большие поля», воспетые в песнях «Шицзина» «Синь нань шань», «Да тянь» и «Фу тянь» [136, № 210, 211, 212], могли остаться — если остались — только в домене вана. Известно, что в упомянутых песнях в качестве распорядителя урожая выступал Цзэн-сунь (букв, «потомок»). Возможно, этим именем назывался чжоуский ван в его новой ипостаси наследника славных прежних правителей, а ныне лишь скромного владельца домена в Лояне. В этом случае песни, о которых идет речь (как и практика труда земледельцев по обработке в пользу правителя «больших полей», явно перекликающихся с полем гун из схемы Мэн-цзы о цзин-тянь, — см. [16]), отражают шанско-раннечжоуские формы взимания ренты-налога в пользу казны.

Что же касается основной части чжоуского Китая в период Чуньцю, то там «больших полей» не было, зато существовали различного вида налоги. О наиболее древнем из них, десятине-чэ, в текстах упоминается крайне редко. Применительно к периоду Чуньцю я сумел найти лишь одно. Имеется в виду помещенная в «Луньюе» беседа луского Ай-гуна с советником Ю Жо о том, что год неурожайный и зерна мало. Ю Жо посоветовал собирать с людей налог-чэ, т.е. десятину, на что гун возразил, что ему двух десятых не хватает, как же хватит чэ? Ответ был в чисто конфуцианском духе: коль скоро народу хватит, то и правитель не останется в нужде, а если народ будет в нужде, то как правитель сможет наслаждаться достатком [XII, 9; 94, с. 268 и сл.]?! Несколько раз знак чэ в смысле налог-десятина упомянут в «Шицзине» — но применительно к песням, датируемым временем до Чуньцю. Это значит, что десятина-чэ, введенная еще при Сю-ань-ване [24, с. 301-303], была хорошо знакома царствам чжоуского Китая. Позже она была, видимо, оттеснена другими налогами.

Кроме налогов для простолюдинов, и прежде всего крестьян-общинников существовала трудовая повинность. Об этом ярко и красочно рассказано еще в раннечжоуской песне «Шицзина» «Ци юэ» [136, №154; 15, с. 199-201], где упомянуто о том, что крестьяне дружно ремонтируют дом их правителя-гуна. Но четких данных о том, какие именно повинности, сколько, как и когда должны были исполнять крестьяне, в аутентичных источниках нет. Есть лишь косвенные данные, как, например, многочисленные упоминания в «Цзо-чжуань» о строительстве городских крепостных стен либо иных сооружений. Все эти трудоемкие работы, равно как и строительство дворцов и усадеб для аристократов, явно выполняли крестьяне, пусть даже под руководством квалифицированных профессионалов, мастеров-строителей и ремесленников. Это было очевидным и само собой разумеющимся, потому в источниках на эту тему специально ничего не говорилось. Строят дворец — естественное дело. Понятно, что не сам хозяин строит. Это видно и из соответствующих песен «Шицзина» (например, [136, № 189; 74, с. 240-241]). Известно, что иногда в порядке упрека тому или иному из недобродетельных правителей источники напоминали, что строительство того либо иного престижного сооружения лишь истощило и утомило народ [85, с. 218; 29, с. 276]. Но кроме нелегкой строительной повинности у крестьян были и другие.

Воинская повинность, насколько о ней можно судить по жалобам из песен «Шицзина», была тяжкой нагрузкой для крестьян. Вот в песне № 31 помещена жалоба вэйского земледельца на то, что по звуку барабана он мобилизован в армию и боится, что не возвратится домой [74, с. 42]. В песне № 66 жена солдата жалуется, что долгие месяцы ее муж на службе и она даже не знает, где он сейчас, в какой стороне, каково ему и когда он возвратится [74, с. 85]. В песне № 110 солдат вспоминает о доме и представляет, как его отец, мать и брат беспокоятся о нем, ждут, когда он вернется [74, с. 132-133]. А вот в песне №121 иные мотивы, с явно социальным подтекстом:

/

На службе царю я усерден, солдат.

Я просо не сеял, забросил свой сад.

Мои старики без опоры...

Нельзя быть небрежным на службе царю —

Я просо засеять не мог в этот год.

Отец мой и мать моя, голод их ждет! [74, с. 147].

Здесь вполне откровенная жалоба на то, что ратный труд отрывает крестьянина от земли, в результате чего страдает его семья. Солдат честно выполняет свой долг, но кто позаботится о его близких?! Надо сказать, что жалоб такого рода не слишком много. Но фиксация их в народных песнях свидетельствует о том, что тяжкая доля мобилизованного солдата была определенной социальной проблемой, особенно когда служба затягивалась на длительный срок (см. песню № 185 [74, с. 235]). И похоже, что по мере изменения характера войн и усиления в армии роли пехоты из мобилизованных крестьян ситуация в этом смысле становилась все сложнее.

 

 

2. Ремесленники и торговцы

Что касается ремесленников и торговцев, то о них в текстах еще меньше материалов, чем о крестьянах. Правда, в «Чжоули», например, есть несколько глав [129, т. 14, гл. 37 и сл.], специально посвященных описанию ремесел, а также различных категорий ремесленников и их начальников, включавшихся в генеральную административную метасистему высокоразвитого централизованного государства Чжоу, которого, однако, никогда не существовало. Описания, о которых идет речь, весьма любопытны и информативны. В них подробно рассказано и о технологии, и об организации ремесленного производства в чжоуском Китае, причем все то, что касается конкретики производства, явно не было выдумано. Беда в том, что нам неизвестно, когда именно это производство существовало, что было знакомо чжоусцам в начале Чжоу, а что — лишь в самом его конце, через ряд веков после периода Чуньцю.

Конечно, многие из изделий ремесла известны по различным археологическим находкам, в обилии представленным в многочисленных специальных публикациях. Здесь и различные предметы из металла (орудия труда, оружие, утварь, украшения), и остатки колесниц со всем их оборудованием, и многие изделия или их истлевшие остатки из дерева, кожи, тканей и т.п. Словом, если бы перед нами стояла задача охарактеризовать уровень производства в период Чуньцю, материала оказалось бы немало. Однако наша проблема иная: понять, кем были и каким образом проявляли себя ремесленники периода Чуньцю как социальный слой.

Профессиональное ремесло было не столько отраслью хозяйства, территориально базирующейся в городах, сколько делом общезначимой, государственной важности. И не только потому, что именно ремесленники изготовляли оружие и боевые колесницы, защитные латы и шлемы, т.е. работали прежде всего на войну, а война была смыслом и образом жизни феодальной знати. Дело скорее в том, что все профессиональное ремесленное производство, будь то литье бронзовых сосудов, изготовление изысканных изделий, домашней утвари и украшений или выделка мебели и одежды в обществе, где приватизация еще не достигла заметного уровня развития, а товарно-денежные отношения не играли существенной роли, везде и всегда было делом государственного регулирования. Существовали — что фиксируется уже с Шан — различного рода ведомства, в рамках которых объединялись ремесленники соответствующих категорий и многочисленные чиновники, отвечавшие за нормальное функционирование таких ведомств и эффективную работу подведомственных им ремесленников. Это же, впрочем, касалось и торговцев.

В текстах «Цзо-чжуань» есть ряд упоминаний о такого рода ведомствах и их начальниках. Когда в 672 г. до н.э. в царстве Чэнь был убит наследник престола, его сын бежал в Ци, где циский Хуань-гун предложил ему высокий пост цина. Однако беглец от этой чести отказался, после чего ему был предложен пост гун-чжэна, который воспринимается комментаторами как должность руководителя ремесленников [114, 22-й год Чжуан-гуна; 212, т. V, с. 102 и 103]. Эта должность в Ци была ниже обычного поста цина. Зато она, видимо, оказалась весьма доходной. Именно наследственное владение такой должностью, прочно закрепившееся за кланом Чэнь (Тянь), со временем превратило этот клан в самый богатый (вспомним, как щедро он раздавал продукты населению) и влиятельный в Ци. Естественно, что клан Тянь вскоре оказался в числе высшего разряда цинов, а позже захватил в свои руки всю власть в Ци, включая и трон. Аналогичную позицию руководителя ремесленников занимал гун-чжэн и в царстве Сун, что видно из описания большого пожара в 564 г. до н.э., где всеми делами по тушению пожара руководил министр работ (сы-чэн), с подведомственными ему чиновниками рангом пониже. В их числе находился гун-чжэн, которому было поручено позаботиться о том, чтобы спасти от огня колесницы и арсенал [114, 9-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 436 и 439]. Должность гун-чжэна была и в царстве Лу [114, 4-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 595 и 599].

В царстве Чу в конце VII в. до н.э. несколько важных должностей, начиная с главного министра, занимали члены самого влиятельного и родственного правящему дому клана Жо-ао. Среди этих должностей, как явствует из «Цзо-чжуань» [114, 4-й год Сюань-гуна; 212, т. V, с. 295 и 296-297], был и пост руководителя ремесленников гун-чжэна. При этом параллельно существовала и должность гун-иня, которая также имела отношение к управлению ремесленниками. О чиновниках, отправлявших эту должность, в «Цзо-чжуань» упомянуто семь раз [189, с. 130]. Из всех упоминаний о гун-чжэнах и гун-инях и соответствующих контекстов хорошо видно, что в текстах речь идет о тех самых чиновниках, которые ведали в различных царствах чжоуского Китая периода Чуньцю казенным ремеслом. А все профессионалы-ремесленники, жившие вне общинных деревень, и были казенными, т.е. работали на заказ, выполняя поручения власть имущих.

О самих этих профессионалах тоже есть ряд упоминаний в «Цзо-чжуань». В 712 г. до н.э. к лускому Инь-гуну (стоит напомнить, что царство Лу в конце VIII в. до н.э. имело больший престиж, чем позже) прибыли с визитом сразу два правителя, из Тэн и Се. Когда, ожидая приема, они стали спорить о старшинстве, луский гун послал своего сановника к одному из них с увещеваниями, суть которых сводилась к следующему: подобно тому как мастера-ремесленники (гун) измеряют (т.е. оценивают) растущие в горах деревья, хозяин вправе сам решить, кому из гостей отдать предпочтение [114, 11-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 30 и 32].

В одном из рассказов, где описывается иерархическая лестница социальных слоев, о ремесленниках сказано так: «бай-гун (все ремесленники) демонстрируют свое мастерство» [114, 14-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 462 и 467]. В беседе вэйского правителя с его советниками по поводу обострения отношений с Цзинь в 502 г. до н.э. было сказано, что если у Вэй будут сложности, все ремесленники и торговцы с готовностью разделят их, т.е. проявят полную лояльность [114, 8-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 767 и 769].

Из приведенных фрагментов (число их можно увеличить, хотя и ненамного, см. [189, с. 130]) можно сделать вывод, что в текстах нет рассказов о профессиональной деятельности ремесленников. Она подразумевается сама собой. Упоминания можно встретить лишь об их мастерстве или политической лояльности. К сожалению, практически нет данных о труде ремесленников и в других источниках. Даже в песнях «Шицзина», где так много мотивов, связанных с трудами и личными переживаниями простых людей, о мастерах-ремесленниках практически нет ни строки. И это неудивительно. В «Шицзине» собраны народные, т.е. в основном деревенские песни. Городских здесь нет. Быть может, их и вовсе не было, так как город, власть имущие представлены в каноне лишь высокопарными гимнами и громогласными одами, напоминающими о богатстве и заслугах социальных верхов: правителей, знати и их славных предков.

Все сказанное относится и к торговцам. Они в перечислениях упоминаются рядом с ремесленниками. В проектах Гуань Чжуна, едва ли являющих собой применительно к периоду Чуньцю нечто большее, нежели идеальную схему, говорится, что торговцы (как, впрочем, и ремесленники) должны жить вместе, хорошо работать, учить младшее поколение своему делу. Специфика их труда в том, чтобы уметь носить на себе или перевозить на повозках необходимые товары и менять всюду то, что у них есть, на то, чего нет, не забывая при этом покупать подешевле, а продавать подороже [85, с. 79; 29, с. 111-112]. Сложность ситуации в том, что торговля во времена Гуань Чжуна, который сам в юности, по данным Сыма Цяня, был торговцем, обычно контролировалась властями. Власти на Востоке, и в частности в Китае, никогда не оставляли столь важную сферу экономики вне своего строгого контроля. Поэтому торговцы, видимо, находились под патронажем служащих, работавших от имени казны и по ее поручению. К сожалению, в нашем распоряжении нет данных, которые позволили бы как следует в этом разобраться.

Пожалуй, самый интересный и интригующий в этом смысле эпизод связан с походом циньской армии в Чжэн в 627 г. до н.э., когда близ Хуа эта армия встретилась с чжэнским торговцем Сянь Гао, который вез в домен 12 быков с грузом шкур. Обычно упоминанием об этих быках, которых испугавшийся торговец подарил циньской армии, рассказ о собственно торговой функции завершается [103, гл.5; 71, т. И, с. 29 и 303, примеч. 74]. Далее речь идет о тактической хитрости торговца, обманувшего армию и заставившего циньцев повернуть обратно. Но в самом тексте «Цзо-чжуань» [114, 33-й год Си-гуна, т. XXVIII, с. 624-625; 212, т. V, с. 222 и 224] есть еще несколько слов, спорно интерпретируемых. Смысл их сводится к тому, что торговец ехал не только с 12 быками, но и с повозкой с кожами — видимо, предназначавшимися для продажи. Вез он достаточно много и ехал не один, ибо сумел послать информатора в Чжэн, дабы там узнали о приближении вражеского войска (вариант русского перевода эпизода см. [1,с. 59-60]).

Нет бесспорных оснований утверждать, что торговец был служащим и вел торговые операции от имени соответствующего ведомства царства Чжэн, а не от себя лично. Более того, есть сведения о том, что шан-жэнъ (торговцы? потомки шанцев и одновременно торговцы?) пользовались особым почетом в Чжэн. В «Цзо-чжуань» [114, 16-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 661-662 и 664] подробно рассказано о том, как основатель этого царства вместе с предком шан-жэнъ /прибыл в те места, где теперь оно расположено, и какими соглашениями было обусловлено их сотрудничество. Из текста невозможно понять, был ли тот древний шан-жэнъ просто потомком перемещенных шанцев или уже торговцем. Скорее всего он был и тем и другим. Во всяком случае, его потомки в качестве торговцев (шан-жэнъ) были в Чжэн людьми почитаемыми. Это косвенно может означать, что они занимали официальные должности и вели торговлю если не от имени казны, то с ее ведома и, быть может, даже на ее средства. Возможно, что не один лишь патриотический порыв, но и экономические выгоды заставили чжэнского Сянь Гао отдать продукцию врагу и тем обмануть циньскую армию.

Я не настаиваю на своей версии. Тем более что я в ней сам полностью не уверен, ибо в чжоуском Китае периода Чуньцю были, похоже, торговцы различного вида, как разъездные, так и занимающиеся своим делом на одном месте, как контролировавшиеся государством и работавшие от казны, так и мелкие розничные, вроде бы работающие от себя и для себя. Разумеется, не всем источникам стоит полностью верить. Это касается и Сыма Цяня, жившего спустя много веков после тех событий, о которых писал, пользуясь материалом из вторых и третьих рук. Так, если верить Сыма Цяню, Гуань Чжун работал в паре с Бао Шу-я и делил с ним прибыль [103, гл. 62, с. 735; 71, т. VII, с. 34], не завися при этом ни от кого. Лично мне в это с трудом верится , хотя в начале VII в. до н.э. такое вовсе не было исключено, особенно если имеется в виду мелкая меновая торговля. О торговле подобного рода есть упоминание в «Шицзине», правда, только одно:

Ты юношей простым пришел весной, ты пряжу выменял на шелк

цветной

Не пряжу ты менял на шелк цветной, ты к нам пришел увидеться

со мной [136, №58; 74, с. 74].

Вообще же, как упоминалось, в «Шицзине», не говоря уже об основных наших источниках («Чуньцю», «Цзо-чжуань», «Го юй» и тем более «Шуцзин»), практически нет упоминаний ни о ремесленниках, ни о торговцах, ни об обмене, рынках или товарно-денежных отношениях. Это не значит, что ничего подобного в период Чуньцю чжоуский Китай не знал. Напротив, было развито ремесло, играла определенную роль торговля различного характера и масштаба, в конце периода существовали даже некоторые виды денег, как о том свидетельствуют, в частности, находки археологов. Но все это либо было в ведении государства (т.е. не становилось объектом купли-продажи, а принадлежало к сфере централизованной редистрибуции), либо находилось в зачаточном состоянии. Известно, например, что в городах были уже рынки и даже рыночные площади, своего рода места собраний горожан, особенно в кризисные моменты. В сообщении «Цзо-чжуань» от 559 г. до н.э. [114, 14-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 462 и 467] упоминается о том, что торговля производилась именно на рыночной площади. Однако ни о характере торговли, ни о деньгах и тем более прибыли или богатствах простолюдинов (к ним всегда относили, помимо крестьян, всех ремесленников и торговцев) данных нет. И создается впечатление, что зависимых не от казны, а от рынка торговцев или ремесленников, тем более земледельцев, в период Чуньцю — в отличие от следующего за ним Чжаньго — еще просто не было. Процесс приватизации и все связанные с ним явления находились еще на самой ранней стадии.

⁴ Трудно поверить в то, что Гуань Чжун и Бао Шу-я были мелкими розничными торговцами и делили прибыль между собой, ни от кого не завися, потому что оба они одновременно служили помощниками важных аристократов, претендентов на циский престол. Одно с другим не очень вяжется.

 

Рабы и слуги

Что касается различных категорий рабов и слуг, то о них в источниках немало сведений, причем совершенно разных по характеру, настолько же несхожих, насколько различными были социальные слои, входившие в сводную группу слуг и рабов. Дело в том, что в принципе понятия «слуга» и «раб» почти не отличались от понятий «подданный» или даже «чиновник», что характерно для многих обществ, особенно феодальных. Это, в частности, хорошо видно на примере многозначности очень знакомого специалистам китайского слова чэнь. Да и из отечественной истории нам известно, что все, вплоть до знатных бояр, именовали себя при обращении к государю не только слугами, но и рабами его. А коль так, то сами понятия «слуга» и «раб» как бы расплываются. В результате ситуация в целом оказывается сильно запутанной.

Начнем с рассказа о тех, кто безусловно считался именно слугой, — хотя и эти случаи вполне могут оказаться далеко не простыми. Вот характерный пример: цзиньский евнух, преследовавший в свое время Чжун Эра и отрубивший ему рукав, а позже извинявшийся за это и выдавший Чжун Эру, ставшему Вэнь-гуном, план заговора против него, — кто он? По статусу — явно чиновник, причем достаточно высокого ранга, получавший и выполнявший деликатные поручения на самом высоком уровне. Но будучи евнухом⁵, он явно считался слугой, даже презренным слугой. Нам неизвестно, кто, как и почему в те далекие времена становился евнухом. Быть может, это были наказанные (как то случалось позже, вспомним печальную ёудьбу Сыма Цяня), а может, просто слуги или рабы, на которых падал выбор хо зяина. Но в любом случае жесткой грани между слугой и чиновником не было, по крайней мере тогда, когда речь шла о евнухах, обладавших немалой реальной властью. Эта власть была связана с тем, что по мере институционализации статуса женских покоев при дворе единственным связующим звеном между женщинами гарема с их интересами, интригами и внешним миром были именно евнухи.

⁵ Вспомним, как один из храбрых воинов предпочел смерть милости взявшего его в плен правителя только потому, что приказ об этой милости передал ему не чиновник соответствующего ранга, но евнух, что было сочтено аристократом за оскорбление.

Правда, в период Чуньцю такой институционализации еще не было и женщины гарема чувствовали себя достаточно свободно, чтобы общаться с представителями внешнего мира, так что помощь евнухов им была не очень нужна. Но евнух, всегда бывший рядом и с женщинами гарема, и с их хозяином, имел немалое влияние хотя бы потому, что порой владел весьма важной информацией. В то же время для аристократов он оставался не только слугой и рабом, но презренным слугой. Убить евнуха для аристократа, тем более видного, было делом элементарным. Рассказывая об обострении отношений между цзиньским правителем и влиятельным кланом Ци, Сыма Цянь утверждает, будто бы на охоте Ци Чжи убил кабана и хотел преподнести его правителю, а евнух правителя попытался забрать кабана, за что был убит разгневанным Ци Чжи. Правитель оскорбился и вознамерился казнить всех трех цинов из клана Ци. Возможно, это просто легенда, но она проясняет ситуацию со слугами [103, гл. 39; 71, т. V, с. 175-176]. Вся проблема в данном случае была в том, что слуга убит не его хозяином, который, судя по многим сообщениям источников, имел на то все права, а другим аристократом, не имевшим на то права и оскорбившим тем самым хозяина убитого, в данном случае самого правителя.

Насколько можно судить по материалам «Цзо-чжуань», евнухи были едва ли не наиболее заметными и высокопоставленными из числа слуг. Речь идет о слугах в полном смысле этого слова, а не о тех высокопоставленных чиновниках и аристократах, кто нередко, обращаясь к правителю, именовал себя его слугой, используя при этом соответствующий термин и тем сильно сбивая с толку современных исследователей. Евнухи в интересующее нас время явно не были ни аристократами, ни высокопоставленными чиновниками. Как известно, такое случалось в императорском Китае, когда политическая роль и соответственно социальный статус евнухов стали иными: лишь при посредстве евнухов можно было достичь ушей императора и тем самым влиять на государственные дела, не говоря уже о собственной выгоде. Впоследствии сложилась целая иерархия среди евнухов и высшие из их числа уже во времена Цинь Ши-хуанди были скорее высокопоставленными сановниками (знаменитый Чжао Гао), нежели слугами. Но в интересующее нас время с евнухом обращались как с обычным слугой, порой просто как с рабом. Вообще слуги, в том числе и приближенные господину, например повара, от лояльности которых к господину всегда многое зависит, по статусу практически не отличались от рабов. Их приниженное положение видно хотя бы из рассказа о цзиньском Лин-гуне, который приказал убить своего повара за плохо приготовленный медвежий окорок [103, гл. 39; 71, т. V, с. 169].

И это не уникальный случай. Все слуги высокопоставленных особ, в том числе бывшие в услужении правителей или их жен, находились на положении бесправных и в этом смысле практически ничем не отличались от рабов. Вспомним, как в 656 г. до н.э. коварная интриганка Ли Цзи подстроила ловушку добродетельному наследнику цзиньского Сянь-гуна, его старшему сыну Шэнь Шэну, отравив присланное им для отца жертвенное мясо. В «Цзо-чжуань» по этому поводу сказано: «Дали попробовать [мясо] собаке —она сдохла; дали слуге (сяо-чэню) — и он умер» [114, 4-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 140142]. Сяо-чэнъ в данной ситуации — мелкая фигура в крупной игре, причем фигура, которую и приносить-то в жертву было не обязательно, в принципе хватило бы и собаки. Но со слугой все выглядело нагляднее—и он без колебаний был отравлен. На то он, собственно, и слуга, раб хозяина, мало чем отличающийся от принадлежащей хозяину собаки. Можно привести и еще аналогичный пример. Когда цзиньский Чжун Эр, скитаясь по царствам Чжунго, оказался в Ци и долго не хотел двигаться дальше, его спутники, собравшись под тутовником, стали уговаривать его уехать. Служанка (в тексте использован знак це — наложница, может быть, просто девушка из службы гарема) циской жены Чжун Эра, собиравшая листья тутовника, услышала об этом и сообщила новость своей госпоже, но та взяла сторону спутников Чжун Эра и решила помочь ему уехать, а служанку, знавшую о разговоре (а ведь это был просто разговор — не заговор, да и никому Чжун Эр в Ци не был нужен), убила, чтобы та не проболталась [114, 23-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 184-185 и 186-187].

Так обстояли дела с теми, кто был в реальности слугами и обозначался в текстах соответствующими терминами. Но как обстояло дело с рабами (имеются в виду рабы в привычном смысле этого слова)? Существовали ли они вообще и если да, то как это выглядело в конкретной реальности? Для начала разберемся в терминах, впоследствии обозначавших именно рабов. Их много, особенно в связи с тем, что в текстах (о чем уже шла речь) немало социально-иерархичяских схем-лестниц, замыкающие ступени которых состояли из терминов, привычно соотносимых с обозначениями рабов. В лестницах-схемах особенно часто использовались термин ли и бином цзао-ли, которые употреблялись в различных позициях и в зависимости от этого имели разный смысл. Парадокс в том, что при ознакомлении с фрагментами ряда текстов складывается впечатление, что те, кто обозначался этими терминами, рабами в полном смысле этого слова не были.

Так, в схеме от 710 г. до н.э. [212, т. V, с. 38] среди прочего сказано, что ши опираются на сыновей и младших братьев в качестве ли. Ли здесь —слуга, младший, опора главы семейно-клановой группы. Причем имеются в виду не просто младшие члены группы, скажем, из числа чужаков-аутсайдеров, но именно родные, младшие члены семьи. Иногда бином цзао-ли использовался как сводное обозначение низших должностных лиц, т.е. слуг. Так, в тексте «Цзо-чжуань» от 621 г. до н.э. в связи с осуждением практики сопогребения с умершим правителем его приближенных из числа аристократов сказано, что древние мудрые правители так не поступали, но стремились к тому, чтобы все было в норме [114, 6-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 242 и 244]. На эти нормы опирались все, включая и низших. «Низшие» обозначены биномом чжун-ли (букв.: все ли). Из беседы вэйского Лин-гуна в 506 г. до н.э. с его чиновником, выполнявшим жреческие функции при алтаре шэ, явствует, что этот чиновник считал себя обычным слугой (ли), который в случае похода двигался вместе с символом божества шэ в обозе армии [114, 4-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 749750 и 753-754]. Еще один пример. Когда в 718 г. до н.э. луский Инь-гун захотел было поучаствовать в рыбной ловле просто так, ему было сделано внушение: правителю не следует заниматься охотой или рыбной ловлей просто так, он имеет на это право только в случае ритуалов и нужд, связанных с жертвоприношениями [114, 5-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 17 и 19]. Просто так этим должны заниматься другие, слуги (цзао-ли) и чиновники (гуанъ-сы). Стоит заметить, что слуги цзао-ли и чиновники стоят в тексте рядом и в параллельной позиции.

Из сказанного ясно, что термин ли и бином цзао-ли в текстах служат не столько в качестве обозначения особо приниженного социального слоя зависимых слуг и рабов, сколько для выражения понятия «слуга», часто в значении, близком к понятию «чиновник». Однако существуют специальные работы, авторы которых настаивают на противоположном тезисе. Правда, при этом делаются ссылки преимущественно на не вполне достоверные тексты, в частности на «Чжоули», хотя и там термин ли и сочетания с ним чаще всего использованы для обозначения различных категорий слуг, нередко из числа иноплеменников [63, с. 9-10]. Мы вполне вправе принять во внимание и сообщения «Чжоули», как нельзя упускать из вида и то, что в ханьское время термин ли действительно чаще всего использовался для обозначения рабов. Но дело в том, что, с одной стороны, в реалиях древнекитайской жизни не было ощутимой грани между рабом и слугой, а с другой — в интересующий нас период Чуньцю тот же термин использовался не только для обозначения этой социальной категории. Больше того, аутентичные тексты убеждают в том, что термин ли использовался даже для обозначения высшей должностной знати, причем достаточно часто.

В тексте «Цзо-чжуань» от 552 г. до н.э. группа сановников Ци спорили, кто из них храбрее [114, 21-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 489 и 492]. Один из спорящих при этом заявил, что он — слуга (ли) правителя. В знаменитой беседе между циским Янь Ином и цзиньским Шу Сяном об упадке обоих царств в 539 г. до н.э. упоминается, что некоторые знатные и влиятельные в недавнем прошлом цзиньские кланы ныне находятся на уровне цзао-ли, т.е. в социально приниженном состоянии [114, 3-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 586 и 589]. В беседе с цзиньским министром Хань Сюань-цзы луский сановник из клана Цзи назвал себя слугой (ли) правителя [114, 6-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 608 и 610]. В тексте от 575 г. до н.э. один из луских сановников тоже заметил, что он не более как слуга (ли) своего правителя [114, 16-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 394 и 399]. Подобных примеров множество (см. [189, с. 401]). Из всех них явствует, что термин ли служил эквивалентом термина чэнь (слуга), каким именовали себя знатные аристократы, желавшие подчеркнуть свое вассальное, приниженное положение по отношению к правителю.

Практически все случаи использования терминалы в «Цзо-чжуань» [189, с. 401], свидетельствуют о том, что меньше всего этот термин употребляется для обозначения того низшего социального слоя рабов, который зафиксирован в социально-иерархических схемах-лестницах. Это не значит, что слоя рабов-слуг, которых именовали термином ли или производными от него биномами (цзао-ли, ли-жэнъ), не существовало. Он был и играл немалую роль в жизни аристократического общества Чжоу в период Чуньцю. Но важно заметить, что сами понятия «слуга» и даже «раб» имели очень широкий и социально неопределенный смысл. Чтобы быть уверенным в том, что этот вывод не случаен, обратим внимание на те термины, которые были собраны в искусственно сконструированной социальной схеме, создававшейся по принципу кто кому будто бы служит.

Знак ляо, упомянутый в ней, в «Цзо-чжуань» ни разу не использован для обозначения раба. Несколько раз он использован как часть имени и только однажды в значении «компаньонка». Речь /шла о компаньонке дамы, которая затем стала женой аристократа. Существенно заметить, что имеется в виду компаньонка, но не служанка. С ляо советовались и заключали договор — правда, все это было во сне, который приснился третьей даме из знатного рода [114, 11-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 633 и 634].

Знак пу встречается в «Цзо-чжуань» много чаще. Свыше десятка раз — для обозначения колесничих или чиновников и около десятка раз —для обозначения слуг [189, с. 30]. Циньский Му-гун, посадив цзиньского Чжун Эра на престол, дал ему 3 тыс. своих людей, чтобы они охраняли его и помогали ему на первых порах в управлении. Словом пу здесь выражена идея помощи и служения со стороны помянутых 3 тыс. циньцев [114, 24-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 188 и 191]. В тексте «Цзо-чжуань» от 637 г. до н.э. рассказывается о том, как чусцы пытались помочь своему ставленнику сесть на трон в Чжэн, но в решающий момент сражения претендент упал в ров и утонул, а тело его было вытащено слугой чжэнского правителя. Это был слуга-лу, названный в тексте по имени [114, 23-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 223 и 226]. Когда цзиньская армия в 570 г. до н.э. в ходе сражения захлебнулась в атаке из-за неудачных маневров колесницы брата правителя, командующий армией приказал казнить колесничего. Правитель увидел в этом превышение власти и оскорбление трона. Тогда командующий решил покончить с собой и приготовился броситься на меч, передав слуге-лу правителя документ-шу. Прочтя этот обстоятельный документ с объяснениями и признанием вины, правитель простил командующего [114, 3-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 418 и 420]. Итак, лу, как и ляо, были слугами, подчас близкими к правителям и выполнявшими ответственные функции. Нет серьезных оснований считать их рабами в привычном для нас смысле этого слова (иное дело — в смысле «я Ваш слуга, Ваш раб покорный»). И фраза из «Шицзина», повествующая о судьбе чжоусцев при Ю-ване, которым грозила участь быть превращенными в рабов (в оригинале использован бином чэнъ-пу [136, т. 7, с. 964; 74, с. 249]), свидетельствует лишь о горькой участи социально бесправных, приниженных людей, но никак не о том, что знаком пу обозначались только и именно рабы.

Если мы обратимся к термину тай, то обнаружим, что чаще всего он употреблялся в значении «башня» и лишь раз — в смысле «слуга» [189, с. 311]. Этот случай как раз и относится к схеме, показывающей, кто кому служит (если мы для нашего правителя не сделаем того-то, то будем плохими ему слугами, см. [114, 7-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 614 и 616]). Термин юй из той же схемы употреблялся для обозначения колесниц, колесничих и мелких служащих.

Словом, ни один из терминов, будто бы обозначавших именно рабов, на самом деле, если опираться на наиболее значимый для нас текст «Цзо-чжуань», к рабам прямого отношения не имел. Но этот вывод сталкивает нас с новой проблемой: так были ли рабы в период Чуньцю и если да, то как они обозначались, что делали?

Обратимся к тем немногочисленным фрагментам «Цзо-чжуань», в которых речь шла действительно о рабах. Их очень немного. Среди них есть один, заслуживающий особого внимания. Это рассказ о некоем рабе-лм по имени Фэй Бао, который был в услужении у цзиньского главного министра Фань Сюань-цзы. В драматический для Цзинь момент, когда столица царства в 550 г. до н.э. подверглась нападению со стороны мятежного Луань Ина, этот раб предложил своему хозяину убить главного силача из армии Луань Ина, которого все боялись, при условии, что будет сожжен так называемый «красный документ» (данъ-шу), в который заносилось имя приговоренного к рабству,— видимо, за преступление [114, 23-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 497 и 501].

В столь драматический для царства момент Фань с готовностью согласился, а Фэй Бао выполнил обещанное, что сыграло свою роль в переломе характера сражения, завершившегося, как известно, неудачей мятежников. Однако для нас важно то, что Фэй был осужденным, т.е. обращенным в рабство, и что существовали даже специальные документы, в которых подобные ему были зафиксированы. О порабощении за преступления в Китае хорошо известно применительно к периоду Чжаньго — можно напомнить в этой связи о реформах Шан Яна в Цинь, где многое держалось на угрозе порабощения. Но на существование чего-то подобного в период Чуньцю специалисты обычно не обращали должного внимания. Между тем есть основания считать, что обращение в рабство за преступление было нормой и в Чуньцю.

Обратим еще раз внимание на фрагмент из «Цзо-чжуань» [212, т. V, с. 749 и 754], в котором шла речь о беседе вэйского правителя со служащим, исполнявшим жреческие функции при алтаре шэ. Правитель попросил этого служащего сделать нечто, что не входило в круг его обычных обязанностей (не случайно он перечислял их —нужно быть при алтаре и лишь в случае большого похода ехать в обозе с символом этого алтаря), и, отказываясь от выполнения просьбы правителя, служащий-лм ссылался на то, что, если он поступит не по правилам, он тем самым даст повод внести его имя в документ о наказаниях. Из речи слуги-ли видно, что документы, куда вносились провинившиеся, действительно существовали. Можно сослаться и еще на один из фрагментов, уже приводившихся выше. Командующий, приказавший казнить колесничего, который был братом цзийьского правителя, сам прислал правителю документ-шу, признавая свою вину и выражая готовность умереть за это. Вполне возможно, что такой документ был своего рода нормативным актом в соответствующей ситуации [212, т. V, с. 418 и 420].

Упоминания о документах, связанных с наказаниями за ту либо иную провинность, приводят к выводу о том, что существовали не только документы с фиксацией проступков и преступлений, но и люди, будь то слуги или даже просто обычные служащие, которые при драматическом стечении обстоятельств могли быть не только низведены до низшего уровня простолюдина, но и обращены в рабство. Видимо, многое здесь зависело именно от обстоятельств. Провинившегося командующего из аристократов высокого статуса это, похоже, не касалось — он свою вину, как положено рыцарю, готов был смыть кровью. Но вот мелкий чиновник-лы, обслуживавший алтарь шэ, явно боялся того, что его обвинят в нарушении служебного долга и накажут. Причем главным — если не единственным — видом наказания было именно обращение в рабство. Возможно, что и раб (слуга-лм) Фэй Бао, взявшийся уничтожить силача из воинства Луань Ина ради того, чтобы его амнистировали, в прошлом тоже был обычным слугой или даже чиновником. Показательно, что он в его новом статусе (будучи занесенным в красный документ) оставался где-то рядом с правящими верхами и мог в случае нужды предложить свои услуги⁶.

Принимая во внимание, что кабальных рабов в период Чуньцю не только не было, но и не могло еще быть из-за неразвитости товарно-денежных отношений, достаточно поставить вопрос о возможных источниках рабства, чтобы проблема упомянутых документов о наказанных обрела вполне определенный смысл. В обществах того типа, с которым мы сталкиваемся в чжоуском Китае, могло быть лишь два источника рабства —рабы-пленные и рабы-преступники. Пленные из числа чжоусцев, насколько можно судить по описаниям войн, в рабов обычно не превращались. Во всяком случае, нет упоминаний о сколько-нибудь массовом явлении подобного рода, хотя войны шли практически непрерывно. Хорошо известен эпизод с Бай Ли-си, который был дафу при правителе княжества Юй и вместе со своим правителем оказался пленником цзиньского Сянь-гуна после того, как тот в 655 г. до н.э. аннексировал Юй. Бай Ли-си, однако, не только не был обращен в раба, но был отправлен в свите дочери Сянь-гуна в Цинь в качестве одного из сопровождающих невесту. Но по дороге Бай Ли-си бежал в Чу и затем был выкуплен у чусцев за пять бараньих шкур уже циньским Му-гуном, прослышавшим с его мудрости и сделавшим его своим ближайшим советником [103, гл. 5; 71, т. II, с. 23]. Иными словами, пленников выкупали, но не обращали в рабов. Видимо, так обстояло дело и с пленниками из числа варварских иноплеменных государств. Стало быть, единственным источником рабства в интересующее нас время было порабощение за преступление. Неизвестно, много или мало было таких преступников, да и вообще провинившихся, и как они использовались. Возможно, что их было сравнительно немного и проблема использования их труда (позже это были тяжелые каторжные работы) еще не вставала. Не исключено, что по отношению к ним и применялись в основном символические наказания.

⁶ Видимо, здесь снова нужно сказать о так называемых символических наказаниях, которые, судя по некоторым данным [51; 52], существовали параллельно с обычными и считались достаточно суровыми. Наказания такого рода не лишали прав и дееспособности (вспомним старшего сына цзиньского Сянь-гуна, который был назначен главой армии, но облачен в шутовской наряд), но унижали наказанного. Фэй Бао относился, возможно, к этой категории людей.

Завершая рассказ о рабах и слугах как особой социальной группе, находившейся на нижней ступени социально-иерархической лестницы чжоуского Китая в период Чуньцю, важно еще раз обратить внимание на сложности, связанные с вычленением тех, кто реально принадлежал к этой группе, а не просто обозначался в текстах вводящими исследователя (но не современника событий!) в заблуждение терминами. Чаще всего рабами и слугами именовали себя как раз те, кто ими в действительности не был. В то же время не следует считать, что слуг и рабов в полном смысле этого слова не было или что их было мало. Напротив, они были, причем во вполне значительном количестве. Важно, однако, заметить, что никакой формально-юридической грани между рабами и слугами в богатых домах чаще всего не было. И обращались с ними одинаково, именно как с рабами и слугами. Порой их убивали просто так или за малейшую провинность. Это действительно были социальные низы общества, использовавшиеся в сфере обслуживания власть имущих. Они работали на кухне и в конюшне, поддерживали чистоту и порядок в домах и хозяйствах знати и были преданы своим хозяевам, служили им не за страх, а за совесть.

 

Образ жизни аристократических верхов

Вся титулованная феодальная знать (чжухоу, в том числе и сам ван, и всесильные ба), а также аристократы высшего ранга (цины) имели обширные владения, центром которых были либо столица, либо иной крупный город. В этом городе, как правило, они и жили, если только служба (это касалось главным образом цинов) не требовала их постоянного присутствия там, где была официальная резиденция сюзерена, чжухоу. Каждое влиятельное должностное лицо имело свое официальное помещение, усадьбу и весьма ревниво, судя по источникам, относилось ко всему тому, что было с ней связано.

Как рассказывает «Го юй», в годы правления луского Вэнь-гуна (626-609 гг. до н.э.) двум видным луским сановникам было предложено освободить занимаемые ими помещения, располагавшиеся неподалеку от дворца правителя. Оба предложения были встречены решительным отказом на том основании, что служебное помещение (оно представляло собой единый комплекс с жилыми покоями) давалось за службу, равно как и жалованье, одежда, пища и повозки. Менять эти порядки — значит поставить под сомнение добродетельность и чиновника, и правителя. Аргументы были приняты во внимание, и Вэнь-гун отступил от своего первоначального намерения [85, с. 57-58; 29, с. 87-88]. Из текста следует, что у сановников в столице была прочно закрепленная за ними обширная усадьба, часть которой одновременно была и их служебным помещением. Обе части усадьбы были отделены одна от другой. В рассказе о добродетельной луской даме, именуемой матерью Гунфу Вэнь-бо, сказано, что она, навещая луского министра из клана Цзи, не отвечала на его вопросы, пока находилась в служебном помещении, и заговорила с ним лишь тогда, когда достигла внутренних покоев, где женщине разрешалось вести приватные беседы [85, с. 69-70; 29, с. 102].

Судя по многочисленным источникам («Цзо-чжуань», «Или», «Шицзин»), богатые дома представляли собой настоящие дворцы, в которых время от времени происходили пышные празднества, встречи гостей, важные приемы и обильные пиршества, сопровождавшиеся изысканной пищей и порой безудержными возлияниями крепких напитков. Наиболее обстоятельно все это описано в трактате «Или» [90; 169; 237], главы которого содержали нечто вроде детально разработанной инструкции, своего рода учебника хорошего тона. В этом трактате перед нами — в отличие от мертворожденных политико-административных схем «Чжоули» с их дидактическими нравоучениями или воспетыми потомками идеалами древнего нормативного поведения — именно рассказ о том, как в прошлом вели и должны были вести себя аристократы. Несколько глав из этого трактата касаются непростых проблем, связанных, например, с организацией торжественных приемов.

В главе четвертой рассказывается о том, как следует устраивать праздник в доме главы администратора, управляющего уездом-сянел*. Уезды-сянн возникали в Чжоу как противовес феодальной структуре уделов и кормлений и подвергались постепенной трансформации. Если на первых порах, в VII-VI вв. до н.э., это были чаще всего просто аннексированные царства и княжества, терявшие свою независимость и существовавшие на началах некоторой автономии (так поступило Чу с царством Чэнь после первой его аннексии), то позже они постепенно превращались в административно-территориальные образования, управлявшиеся специально назначаемыми правительством чиновниками. В Цзинь, например, в конце VI в. до н.э. первые десять такого рода сяней возглавлялись специально подобранными и отличавшимися своими добродетелями чиновниками из числа дафу [114, 28-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 725 и 727], назначение которых будто бы одобрил сам Конфуций. Вполне вероятно, что в тексте имеются в виду аристократы-да#, уже выполнявшие функции чиновников-администраторов в уездах.

Из изложения явствует, что перед праздничным приемом следует составить список приглашенных и определить, кто будет выполнять функции главного гостя. Хозяин дома и главный гость встречают приглашенных у дверей, приветствуя каждого из них. Гостей рассаживают, обильно угощают. Затем наступает перерыв — все моют руки, слуги моют посуду и происходит смена подаваемых блюд. Потом снова едят и пьют вино, произносят тосты, кланяются друг другу, слушают музыку. В конце приема подают лакомства. Уходящих гостей провожает хозяин. А на следующий день все гости благодарят хозяина за приглашение и угощение. Разумеется, это лишь краткий отчет о событиях. В главе в деталях и подробностях рассказано о том, что, как и когда готовят и подают к столу, как ведут себя гости, что делают музыканты, как выглядят полки с мясом, закуски и вина. Даются рекомендации по поводу того, как нужно похвалить еду и вино, как надлежит кланяться, приветствовать, чествовать и т.п. [90, т. 15, с. 193-253].

Пятая глава «Или» посвящена описанию пира, сопровождающегося состязаниями. Судя по контексту, речь идет о встрече на более высоком уровне, с участием важных сановников, порой и самих чжухоу. Все также начинается с заранее рассылаемых приглашений, выбора главного гостя. В назначенный день гости съезжаются, их торжественно встречают, угощают. Много закусок и вина, играет музыка, произносятся тосты. Затем всех приглашают во двор, где организуется соревнование по стрельбе из лука. Устанавливаются мишени, и выделяется распорядитель стрельб. Состязаются одновременно три пары, причем у каждого стрелка по четыре стрелы. После выстрела каждой пары проверяют мишени и фиксируют результат. Потом наступает второй тур стрельбы — и так до четвертого. К соревнованию относятся очень серьезно. Заранее оговаривается, какое попаданцё засчитыва-ется. Руководит стрельбами обычно сы-ма, военный министр царства.

После окончания соревнования собирают все стрелы и считают бирки (очки), выявляя победителей и проигравших. Проигравшие пьют штрафной кубок, всех участников и зрителей вновь щедро угощают, включая счетчиков и помощников. Гости отдыхают, затем начинается новый тур соревнований — видимо, с новыми участниками. Стреляют нередко под музыку, даже под барабанный бой. В примечаниях к главе много детальных указаний по поводу того, какими должны быть мишени, что изображается на них, как должна быть установлена стрела на луке, как следует вывешивать флаг соревнований, какое должно быть расстояние до мишени и кто где может при стрельбе стоять, а также что должны пить и есть участники и гости [90, т. 15, с. 265-364]. Стоит заметить, что все эти данные верифицируются в одной из песен «Шицзина» [136, №246], где воспевается подобного рода пир с состязаниями по стрельбе из лука, причем каждый из состязающихся пускает именно по четыре стрелы [74, с. 356-357].

В главе девятой трактата [90, т. 16-17, с. 723-779] идет речь о приеме, который устраивает правитель царства или княжества для своих приближенных и чиновников, для дафу. Здесь также много деталей по поводу того, как принимать гостей (строго по рангу), кого куда следует посадить, как идет обед со всеми сменами блюд и отдыхом между ними и т.д. В этой главе регламент чересчур усложнен и содержит слишком много мелочных предписаний, возможно, потому, что речь идет о приеме на высшем официальном уровне, для всего аппарата власти. О такого рода приемах есть записи и в других текстах, чаще всего в дидактических поучениях трактата «Го юй» (см., например, рассказ о том, как при чжоуском дворе принимали цзиньского Суй Хуэя, т.е. Фань У-цзы [85, с. 20-22; 29, с. 46-48]).

Но подобного рода официальные приемы были, видимо, достаточно редкими. Гораздо чаще, насколько можно судить по источникам, устраивались небольшие приемы для немногих высокопоставленных гостей. Однако и эти встречи обычно обставлялись должным церемониалом. Более того, именно пренебрежение к церемониалу или отступление от него воспринимались как оскорбление и были чреваты далеко идущими последствиями. Разумеется, не все встречи были официальными, случались и дружеские пирушки безо всяких церемоний, но они описывались в источниках с осуждением.

Церемониал строго соблюдался и в случае не вполне официальных приемов, таких, как банкет, описанный в гл. 6 трактата «Или» [90, т. 16, с. 379-433]. Это не дружеская пирушка, но в то же время и не вполне официальный прием. Пожалуй, это нечто вроде праздничной встречи. Приглашает гостей сам правитель-гун, в гостях у него санов-ники-^шы и аристократы-да<5&у, причем все располагаются строго по рангу. Гун и его главный гость, как и положено, встречают и приветствуют гостей, играет музыка, в охране отряд лучников во главе с командиром. Затем гун приносит жертву и все садятся за обед. Гости едят и пьют, музыканты поют песни. А вот после этой торжественной части гун назначает специального распорядителя для дальнейшего ведения приема и предлагает гостям расслабиться и чувствовать себя свободно. Начинается нечто вроде неофициальной части торжества. Гости снимают туфли. Подают десерт. Если кто хочет посоревноваться в стрельбе — командир лучников организует состязание. Наконец, прием заканчивается и гости разъезжаются. Подобного рода банкет — тема одного из луских гимнов «Шицзина» — «На пиру у князя» [136, № 298; 74, с. 448-449].

Нечто в этом же роде описано в главе седьмой «Или», где идет речь о больших специальных состязаниях в стрельбе из лука, сопровождаемых обедом и обильной веселой выпивкой [90, т. 16, с. 447- 530]. Встреча назначается, как обычно, заранее, все гости оповещаются, готовятся мишени, луки и стрелы, а также угощение. Правитель встречает приглашенных, затем участники соревнования регистрируются и выстраиваются по рангу во главе с самим гуном. В качестве инструктора присутствует руководитель стрельб из числа мастеров высокого класса. Он учит тех, кому это нужно, сам демонстрирует высокий класс стрельбы, проверяет и фиксирует результаты. Первая пара — гун с главным гостем, далее — цины, потом дафу. В каждой из пар стреляют по очереди. Рикошет засчитывается только гуну — это его привилегия. Но самое интересное в этих соревнованиях то, что все веселятся, вволю едят и пьют, считают бирки-очки и щедро делятся едой и вином с обслуживающим персоналом. По окончании стрельб — отдых, расслабление, десерт, вино, музыка.

Приведенные материалы из трактата «Или» достаточно убедительно свидетельствуют о том, что в среде знати существовали различные типы торжественных приемов, как строго официальные собрания, так и не вполне официальные встречи. Церемониал приемов был четко фиксирован в обоих случаях, но в первом он был несколько жестче, чем во втором. Однако описания в «Или», как уже говорилось, — это идеализированный эталон высоконравственного поведения, похожий на учебник или инструкцию. А в реальной жизни бывало разное. Дружеские застолья, встречи-обеды порой становились поводом для ссор и убийств⁷.

Видимо, на пирах и обедах могло случиться и случалось всякое. Но при этом стоит принимать во внимание и описания «Или», ибо в них отражалась норма. Норма же, в свою очередь, выражала общепризнанное, пусть даже не всегда и не всеми осознанное, но тем не менее ощущавшееся в чжоуском Китае всеобщее стремление к высшей упорядоченности в соответствии со строгим ритуальным церемониалом.

⁷ Вспомним, как в 605 г. до н.э. в царстве Чжэн только что взошедший на престол Лин-гун получил из Чу подарок — большую черепаху и пригласил двоих своих сановников на обед. Один из приглашенных унюхал вкусный запах черепашьего супа и стал двигать указательным пальцем, чем вызвал смех у другого. Вошедший правитель спросил о причине смеха, а когда узнал, то почему-то обиделся и счел уместным обнести супом того, кто двигал пальцем. Оскорбленный сановник ушел, после чего оскорбился правитель и решил убить ушедшего. Но тот опередил правителя и сам убил его [114, 4-й год Сюань-гуна; 212, т. V, с. 295 и 296; 71, т. VIII, с. 36]. Ситуация выглядит не очень достоверной, ибо повод для оскорбления и тем более убийства правителя кажется слишком уж пустяковым — во всяком случае в том варианте, который зафиксирован источниками. Но была задета честь аристократа.

Важно подчеркнуть, что женщинам на приемах и встречах не было места. Неясно, могли ли они включаться в число обслуживающего персонала, но похоже, что нет. Впрочем, это отнюдь не означает, что социальное положение женщин в феодальном обществе периода Чуньцю было слишком приниженным. Напротив, они чувствовали себя достаточно свободно и действовали порой весьма активно, особенно это касается женщин гарема, как-то причастных к политике.

Существенно не только то, что женщины гарема плели политические интриги и активно боролись за реальную власть, в основном пытаясь передать престол своим сыновьям, но также и то, что они могли иметь любовников. И это касается не только вдов, чьи связи с высокопоставленными царедворцами зафиксированы в источниках и порой играли решающую роль в политике, но и замужних дам. Причем именно адюльтеры служили поводом для конфликтов, особенно между линиями одного и того же клана и вообще в среде близких и хорошо знавших друг друга людей (наиболее наглядной среди адюльтеров подобного рода следует считать вызывающую связь циского Сян-гуна с его сестрой, женой луского Хуань-гуна).

Выше уже шла речь о евнухах. Их было достаточно много, и в их прямые обязанности, надо полагать, входило ограждать женщин гарема от контактов с чужими мужчинами. Однако из рассказов «Цзо-чжуань» явствует, что с этими своими обязанностями евнухи явно не справлялись. Возможно, причиной было то, что строгие порядки гаремной жизни еще не установились, не были в достаточной мере институционализированы, тогда как евнухи чаще использовались для выполнения поручений, никак не связанных с охраной гарема. Трудно судить о том, что было причиной и что — следствием. Но совершенно очевидно, что замужние женщины из числа знати и тем более вдовы обладали немалой свободой в поведении и нередко этим злоупотребляли. Впрочем, здесь, как и обычно, многое зависело от обстоятельств и особенно от личности той либо иной дамы. Не бросая открытого вызова норме и даже, более того, следуя ей (вспомним коварную цзиньскую Ли Цзи, погубившую законного наследника с помощью ловко подстроенной провокации, в основе которой лежал обряд — принесение жертвы в память о покойной матери наследника и угощение жертвенным мясом отца-правителя, цзиньского Сянь-гуна), женщины гарема тем не менее успешно добивались своего.

 

Обряды в знатных домах

Аристократический образ жизни был буквально со всех сторон опутан густой паутиной ритуального и обрядового церемониала, который касался многих сторон повседневной и тем более праздничной жизни правящей чжоуской знати⁸.

Очень важным обрядом, за соблюдением которого тщательно следили в чжоуских аристократических кланах, была инициация. В среде чжуской знати она обретала форму торжественного надевания шапки на подросшего юношу. Трактат «Или» посвятил этому торжеству и всему с ним связанному свою первую главу [90, т. 15, с. 9-85]. В ней рассказывается, как мальчика, достигшего переходного возраста, в храме предков готовят к обряду, символизирующему его переход в состояние взрослого. В подготовку торжества так или иначе вовлечены все в доме, ибо событие не только радостное, но и ритуально значимое. Проводится гадание, выбирается подходящий день, тщательно разрабатывается весь церемониал, который должен состоять из троекратного возложения на голову подростка разных шапок. В тексте подробнейшим образом описываются все шапки, их формы, цвет, фактура. Приглашают гостей, включая главного, который, как обычно, призван руководить церемониалом и выполнять функции своего рода крестного отца.

Обряд начинается с прибытия гостей, которых встречает и приветствует хозяин. Главный гость и его помощники готовятся к церемониалу. Все встают на положенные места, входит мальчик, становится лицом к югу, опускается на колени. Помощник расчесывает ему волосы и держит первую шапку. Главный гость с должными церемониями надевает ее на мальчика, после чего тот уходит, переодевается и возвращается. Церемониал повторяется со второй шапкой, затем с третьей. После всего мальчик берет со стенда жертвенное мясо^ подносит его матери, стоящей неподалеку. Затем он подходит к главному гостю, и тот торжественно называет его новым, теперь уже «взрослым» именем. После обряда все гости угощаются. Что же касается мальчика, то он начинает наносить официальные визиты всем родственникам и должностным лицам, которым (по его рангу) должен представиться.

В тексте много детальнейших поучений и рекомендаций, связанных со статусом мальчика: как вести себя сыну наложницы, мальчику из менее знатной семьи, как звать гостей и кого в каждом случае приглашать в качестве главного, какими должны быть напутственные слова, чем следует угощать и т.д. В частности, из текста видно, что ритуально-обрядовая часть торжества заметно сокращалась, если дело касалось представителя низшей прослойки аристократов. Почти ничего не сказано в тексте о том, как происходила инициация знатных девушек — лишь упомянуто, что суть обряда сводилась к новой прическе и закалыванию волос шпилькой. Из некоторых сообщений (глава вторая о сватовстве и браке [90, т. 15, с. 145]) можно сделать вывод, что этот церемониал был приурочен к моменту сватовства и брака и символизировал изменение статуса девушки, выходившей замуж.

⁸ Об одной, но весьма важной стороне ритуалов в чжоуском Китае, о системе ритуально-обрядовых коммуникаций, т.е. об обмене дарами, имевшем очень важное значение для утверждения позиций аристократии, подробно рассказывается в монографии В.М.Крюкова [48].

Существенно заметить, что часть церемониала, зафиксированного в трактате «Или», верифицируется другими источниками. Так, «Го юй» рассказывает, как уцелевший после истребления цзиньского клана Чжао юный Чжао Вэнь-цзы (Чжао У) наносит после обряда надевания шапки визиты всем главным сановникам царства, как бы напоминая им о том, что он в своем лице возрождает историю и потенции своего клана [85, с. 147-148; 29, с. 195-196]. В отдельных чрезвычайных случаях церемониал мог меняться, хотя это и не вполне соответствовало норме. Так, когда 12-летний луский правитель Сян-гун в 564 г. до н.э. прибыл с визитом в Цзинь, цзиньский Дао-гун решил, что мальчику пора пройти через обряд инициации. Цзи У-цзы, исполнявший функции главного министра Лу, заметил на это, что вообще-то такой обряд происходит в храме предков, где есть все необходимое для этого, но если уж цзиньский правитель настаивает, лусцы готовы обратиться за содействием к соседнему братскому царству Вэй и совершить обряд там. Так и было сделано. В «Цзо-чжуань» нет комментариев по этому поводу. Но другие комментаторы, на чье мнение опирается Д.Легг, полагают, что во вмешательстве цзиньского правителя, которому понравился мальчик, было нечто неуважительное по отношению к царству Лу [114, 9-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 438 и 441].

Настаивая на свершении обряда, цзиньский Дао-гун помимо прочего ссылался на то, что в 15 лет аристократ должен уже родить сына. И действительно, примерно в 14-15 лет обычно начинали вести речь о женитьбе. Девушка, прошедшая через обряд инициации, становилась невестой, и к ней — точнее, к ее родителям — засылали сватов. Существовали строгие нормы родовой экзогамии: аристократы из правящего чжоуского рода Цзи могли жениться только на девушках из иных родов (чжоуского Цзян, к которому принадлежал правящий дом царства Ци, или правящих домов тех царств, основатели которых не были чжоусцами). Это же, естественно, касалось и аристократов более низкого ранга. Даже женщины гарема, не имевшие статуса жены, должны были соответствовать этой норме. Нарушение же нормы (а это порой случалось) считалось причиной недугов и несчастий причастного к этому правителя.

Об обряде сватовства и вообще о матримониальных проблемах есть много сведений в «Цзо-чжуань», «Го юе», «Шицзине» и др. В одном из ранних текстов «Цзо-чжуань» [114, 3-й год Хуань-гуна; 212, т. V, с. 41 и 42-43], относящемся к 709 г. до н.э., рассказывается, как невесту из Ци отправляли к жениху в Лу. Ближайший родственник жениха прибыл в Ци, дабы вместе с циским правителем, отцом невесты, сопроводить ее в Лу. Здесь состоялась встреча обоих правителей. В тексте по этому поводу сказано, что вообще-то отец-правитель не должен сопровождать дочь-невесту, что это дело сановников-^гшов (шан-цинов или ся-цинов) или шан-дафу, а то и обычных дафу, в зависимости от размеров царства и ранга вступающих в брак. Напомним, что речь шла о той самой невесте, которая, став женой луского Хуань-гуна, воспылала страстью к своему единокровному брату, вскоре заместившему на циском престоле ее отца.

В других аналогичных фрагментах, касающихся приезда невест из иных царств, поучений обычно не содержится, дается лишь информация. Среди них есть записи о судьбе дочери вана, выданной замуж за циского Сян-гуна уже после убийства им луского Хуань-гуна, в 693 г. до н.э. Сговор произошел раньше, видимо за год до отправления невесты, причем в сватовстве принимал участие и покойный Хуань-гун. Неясно, как реагировали в домене, включая саму невесту, на инцест в Ци и убийство луского Хуань-гуна, но дороги назад не было —дочь вана была просватана и ехала в Ци через Лу, где ее достойно встретили. Однако уже в сообщении от 692 г. до н.э. сказано, что дочь вана умерла в Ци, причем из контекста можно понять, что смерть ее была вызвана несчастным замужеством [114, 1-й и 2-й годы Чжуан-гуна; 212, т. V, с. 72-75]. Интересно также сообщение о том, как сын опозоренного Хуань-гуна, луский Чжуан-гун, готовился к встрече своей невесты. Упомянуто, что он слишком усердствовал, стремясь украсить храм в честь убитого отца и велев всем женам луских дафу явиться к его невесте с подарками [85, с. 52-53; 29, с. 80-81]. Именно в этом храме Чжуан-гун предполагал провести торжество бракосочетания. Создается впечатление, что пышностью обрядового церемониала он либо пытался замять неловкость, связанную с ситуацией в целом, либо хотел уязвить сопровождавших невесту гостей из Ци.

Исчерпывающие данные об обычном свадебном церемониале собраны в трактате «Или». Все начинается с подбора невесты и визита в ее семью свата, который в качестве дара приносит дикого гуся. Сложный церемониал встречи завершался угощением свата и сообщением полного имени невесты. Затем следовал обряд гадания в доме жениха и, в случае благоприятного его исхода, назначался день свадьбы. Празднично одетый жених в соответствующей шапке прибывал в дом невесты, где его торжественно встречал будущий тесть. Затем к жениху выходила приодетая невеста в сопровождении подружек. Следовал церемониал приема с поклонами и угощениями, посещением храма предков невесты. После этого жених сажал невесту в свою коляску, а в коляске невесты ехали ее сопровождающие. Невесту вводили в дом жениха, после угощения молодые отправлялись в спальню. Наутро — сложный и детально расписанный ритуал встречи молодой жены с родителями мужа: опять поклоны, угощения, подношения и соответствующие речи. В главе даются подробнейшие рекомендации по каждому самому мелочному вопросу церемониала. Особо отмечается, что, если родители жениха умерли, жена должна войти в храм предков мужа и сообщить умершим о своем появлении в доме не ранее чем через три месяца после свадьбы. Упоминается также, как вести себя в случаях, когда кто-то из родни в разгар приготовления к свадебному обряду умирает, какой характер должны иметь напутствия старших, когда можно молодой жене посетить в первый раз своих родителей, как быть, если ее мать не жена, а одна из наложниц отца, и т.д. [90, т. 15, с. 97-158].

Любой аристократ — это прежде всего представитель правящих верхов, т.е. человек, обязанный служить в аппарате власти. Одни занимали в этом аппарате высшие должности, другие — средние по рангу, третьи — низшие, но служили все. Именно за службу они получали свои уделы, кормления или просто жалованье из казны, содержание. Все они так или иначе были связаны друг с другом не только родственными, клановыми, личными, но и ранговыми, должностными связями. И эта сторона их жизни тоже была в деталях расписана и регламентирована. В частности, третья глава трактата «Или» [90, т. 15, с. 169-184] касается обрядовых нормативов официальных встреч и визитов аристократов друг к другу.

Так, визит одного чиновника к другому обставляется церемониалом подношений и взаимных отказов от них, в завершение чего назначается день официального приема, который сопровождается тем же церемониалом и подношениями. Речь идет о визите деловом. Угощениями, насколько можно судить по тексту, он не сопровождается. Если нужно нанести визит старшему по статусу, т.е. просить о чем-то вроде приема у начальства, то правила допускают отказ старшего от подношения и тем самым от возврата визита. Если визиты друг к другу совершают аристократы, равные по рангу, то предполагается обмен подарками и соответственно приемами. При встрече с правителем все аристократы почтительно подносят подарки и низко кланяются, что же касается простолюдинов, то они обязаны быстро излагать свое дело и столь же быстро, без особых церемоний, уходить.

В тексте даются подробные наставления, кому с кем и о чем говорить в ходе делового визита. Нехорошо все время смотреть в глаза старшему, особенно правителю. В начале разговора это можно, дабы уловить настроение и оценить шансы, но затем, когда излагается суть просьбы, причина визита, правила требуют смотреть на собеседника на уровне груди, что расценивается как проявление должного уважения. В конце беседы можно снова взглянуть прямо в глаза, чтобы уяснить, каково впечатление и каким может быть итог разговора. Если правитель сочтет необходимым угостить собеседника, тот должен пробовать все блюда первым, — если не присутствует специальный слуга-дегустатор, в чьи обязанности это входит. Если дегустатор присутствует, гость ест после правителя. В тексте много подобных указаний и поучений. И в свете их не покажутся странными фразы из «Го юя» о том, что прибывший к вану цзиньский принц правильно стоял, смотрел и говорил и потому заслуживает уважения, тогда как посетивший двор несколько ранее цзиньский Лин-гун смотрел не так, как следовало бы, да к тому же при ходьбе излишне высоко задирал ноги, что будто бы свидетельствует о двуличии [85, с. 31 и 33; 29, с. 57 и 59]. Инвективы подобного рода в принципе не слишком расходились с тем, что считалось хорошим или дурным тоном.

Много внимания в чжоуском Китае уделялось церемониалу, связанному со смертью и похоронами [189, с. 74]. В «Или» этому посвящены две большие главы [90, т. 17, с. 815-1076]. Нет смысла перечислять все, о чем в них говорится. Но стоит выделить главное: траур по родителям следует соблюдать три года. Эта сакраментальная цифра хорошо известна и из других древнекитайских источников, будь то «Шуцзин» или составленный в ханьское время конфуцианский канон «Лицзи». Однако именно этот пункт древнекитайского церемониала, столь возвеличенный впоследствии Конфуцием и его последователями, ставший ключевым в системе церемониала и культа предков имперского Китая, в период Чуньцю, насколько об этом можно судить по аутентичным текстам, был лишь благим пожеланием, некоторым этическим ориентиром, не более того. И этому не приходится удивляться: во времена, когда в результате интриг и заговоров представители высшей знати нещадно и в большом количестве отправляли на тот свет своих ближайших родственников, включая и отцов, в борьбе за власть, трудно было бы всерьез говорить о трехлетнем трауре. О нем практически нет упоминаний, так же трудно найти в источниках упоминание о ком-либо, кто три года неутешно скорбел о родителях и тем более оставлял на такой срок свою должность.

 

Образ жизни чжоусцев по песням «Шицзина»

Из 305 стихов, песен и гимнов «Шицзина» не менее двух третей датируются VIII—VI вв. до н.э. и посвящены событиям и людям периода Чуньцю. Это относится, в частности, к разделу «Го фэн». Почти все главы этого раздела (кроме первых двух и последней, пятнадцатой) касаются интересующего нас времени. Читая их, проникаешься духом той эпохи. Песни «Шицзина» затрагивают все слои населения, но преимущественно— простой народ, крестьян. Это прежде всего фольклор с характерными для него лирическими напевами, поэтическими метафорами и трогающей душу искренностью переживаний и чувств. Соответственна и тематика песен, среди которых явственно преобладают личностные мотивы, особенно сетования на тяготы и несложившуюся жизнь.

Обращает на себя внимание обилие сюжетов, посвященных матримониальным темам. Рассказы о встречах молодых, о свиданиях перемежаются сомнениями в любимых и жалобами на неверность. Повествования о брачном обряде, вкратце воспроизводящие те же нормативы, что были подробно описаны в трактатах «Или» либо «Лицзи», дополняются сентенциями о неудачном браке — песни о забытой или нелюбимой жене [136, № 26 и 29], о страданиях оставленной жены, о браке с больным и старым [136, №43] и даже о несложившейся семейной жизни и готовности жены покинуть дом мужа [136, №69]. Здесь же горькие жалобы на разлуку [136, №33 и 132], воспевание красоты жены с пожеланием ей дожить с супругом до счастливой старости [136, № 47 и 57], тревога за судьбу мужа или сына, ушедших на войну [136, №62 и ПО]. Есть также песни с просьбой не верить клевете и сплетням [136, № 125] и упоминанием о том, сколь много скверного и постыдного узнали бы люди, если бы до них дошла правда обо всем, происходящем на женской половине дома [136, №46]. Среди прочего можно встретить жалобу на мужа, проводящего все время в разгульном веселье [136, № 136], и радость женщины в связи с тем, что муж находится рядом с нею [136, №90]. Есть отчаянная просьба —«вернись ко мне, милый» [136, № 150]. Встречается песня об одиночестве человека, не имеющего близких [136, № 119].

Как легко заметить, список сюжетов объемен и разнообразен. Из него видно, что брачно-семейным отношениям придается большое значение, хотя семейная жизнь и брак отнюдь не всегда складываются благополучно. Очевидно также, что среди простого народа семья, как правило, моногамна, причем любовь и встречи молодых лежат в ее основе. Вот несколько цитат в русском переводе А.Штукина.

Чжуна просила я слово мне дать

Не приходить к нам в деревню опять...

Страшно прогневать отца мне и мать! [136, № 110; 74, с. 132].

Как полюбилась краса этой девушки мне.

С пастбища свежие травы она принесла... [136, № 42; 74, с. 55].

Уйду ли, мой милый, на сбор конопли,

Лишь день мы в разлуке, но кажется мне:

Три месяца был ты вдали! [136, № 72; 74, с. 91].

Коль обо мне ты с любовью подумал —

Подол приподняв, через Чжэнь перейду...[136, № 87; 74, с. 115].

Белое платье я алым расшила,

В Ху я иду за тобою, мой милый! [136, № 123; 74, с. 142].

Милый ко мне, одинокой, домой все собирался прийти,

Сердцем своим так люблю я его! [136, № 123; 74, с. 149].

Перед нами преимущественно деревенские песни и соответствующие нравы. Нравы свободные, хотя и, безусловно, скованные традицией («страшно прогневать отца мне и мать» — явно от жестких норм, регулирующих брачно-семейные отношения). В пределах же санкционированных традицией норм —полная свобода выбора суженого, любимой. Искренность отношений видна и из песен, касающихся уже сложившейся семейной жизни. И хотя здесь, как упоминалось, не обходится без жалоб, стоит обратить внимание на то, что любовных описаний больше:

Нежные женские руки теперь

Платье ему не поленятся сшить.

Пояс и ворот я сшила — он рад.

Мужу понравился сшитый наряд [136, № 107; 74, с. 129].

Разумеется, немало и иных забот:

Двое детей садятся в лодку простую...

Лодка, колеблясь, уходит по глади воды...

В сердце тревога: не было б с ними беды [136, № 44; 74, с. 57].

Но тревоги ощущаются не только в семейной жизни. Встречаются в песнях, хотя и не часто, социальные мотивы, извечное недовольство несправедливостью, разделением труда и расслоением первоначально эгалитарного коллектива:

Удары звучат далеки, далеки...

То рубит сандал дровосек у реки...

Вы ж, сударь, в посев не трудили руки

И в жатву не знали труда —

Откуда ж зерно с трехсот полей

В амбарах ваших тогда? [136, № 112; 74, с. 135].

В этой песне привлекает внимание не только резкое противопоставление труженика тому, кто не занят физическим трудом, но и то немаловажное обстоятельство, что она едва ли не единственная, упоминающая о труде ремесленника («Колесные спицы привычной рукой Тесал дровосек над рекой»). Впрочем, чаще в песнях недовольны социальным расслоением простые крестьяне, от имени которых раздается немало соответствующих упреков. Вот упрек в адрес правящих верхов в целом:

Ходят они на приемы, встречают гостей,

Палицы с копьями носят с собой — и что ж!

Люди пустые на княжеской службе у нас —

В алых стоят наколенниках триста вельмож [136, № 151; 74, с. 179].

Вот осуждение скупого богача:

Повозки и лошади есть у тебя,

Но ты не поскачешь на них на простор...

Ты скоро умрешь, и другой человек

Займет, чтоб добром насладиться, твой двор! [136, № 115; 74, с. 141].

Наконец, есть и просто зависть к тем, кто богаче тебя, тем более к знатным аристократам:

Вы в шубе бараньей опять беззаботно гуляли,

А в лисьей опять на дворцовом приеме стояли [136, № 145; 74, с. 174].

Звучит и обида:

В барашковой шубе с каймой из пантеры

Ты с нами суров, господин наш, без меры [136, № 120; 74, с. 146].

Порой обида доходит до конфликтной ситуации:

Ты, большая мышь, жадна, моего не ешь пшена,

Мы трудились — ты хоть раз бросить взгляд могла б на нас.

Кинем мы твои поля — есть счастливая земля...

В той земле, в краю чужом мы найдем свой новый дом [136, № 113; 74, с. 137].

Если прибавить к упомянутым в песнях обидам, зависти и недовольству еще и жалобы на тяжесть ратного труда, то общая картина может показаться даже чересчур сгущенной. На деле, насколько можно судить, отношения между верхами и низами были более гармоничными, так что обиды и упреки были лишь небольшой их частью. Дух песен в целом мажорен и даже насыщен радостными и торжественными эмоциями: люди, несмотря ни на что, в общем довольны своей жизнью, с охотой воспевают ее и наслаждаются ею. А в разделе од и гимнов, где речь идет в основном о событиях на уровне правящих верхов и прославляются деяния далекого прошлого, можно встретить и призывные обращения в адрес правителей:

Если пойдешь, государь, сам ты стезею добра,

Люди с тобою пойдут, сгинут и злоба, и гнев [136, № 223; 74, с. 312].

Характерно, что в китайской книге древних песен, стихов, од и гимнов практически нет мифологии и героического эпоса. То и другое обычно тесно связаны между собой: боги и герои с их приключениями и столкновениями как раз и составляют основу любой развитой мифологии и примыкающего к ней эпоса. В «Шицзине» нет ни того ни другого. Нет вообще батальных мотивов, описаний сражений и битв, тем более красочных, насыщенных мифопоэтическими преувеличениями. Можно было бы предположить, что это результат отбора, осуществленного, по преданию, Конфуцием, который из первоначальных трех с лишним тысяч народных песен оставил в сборнике всего 305, т.е. десятую часть. Но ведь нет героического эпоса и в других древнекитайских текстах, в том числе и неконфуцианских! А что касается мифов, то их первые записи относятся лишь к предханьскому времени. И это означает, что в доимперском Китае героический эпос, как и мифы, просто по каким-то причинам не имел успеха и потому не развивался. А яркие, порой красочные описания битв в «Цзо-чжуань» — это лишь отчет о реальных военных столкновениях, но не опоэтизированный и мифологизованный эпос! В лучшем случае эти описания могут замещать пустоты в художественной культуре древнекитайского общества, которые должны были бы заполнять миф и эпос.

Я сознательно акцентирую внимание на всем этом: ведь роль войн и вообще военной функции в феодальной структуре периода Чуньцю огромна. А в стихах и песнях этого времени о войнах речь идет чаще всего лишь в форме унылых жалоб на трудности и тяготы ратной службы. И никакой патетики, никаких подвигов! Столь подчеркнутая дегероизация, да еще в сочетании с явственно выраженным равнодушием к мифам, очень показательна. Это явное следствие демифологизированной культуры древнекитайского общества более ранних эпох, Шан и Западного Чжоу.

 

Аристократия и народ в конфликтных ситуациях

Выше уже шла речь о том, что, несмотря на весьма заметную и по многим параметрам исключительную в своем роде феодальную структуру чжоуского Китая в период Чуньцю, четкого сословного противостояния между верхами и низами в древнекитайском обществе не было. И в песнях не всегда ясно, о ком именно, о представителе какого сословия идет речь. Это отнюдь не означает, что между аристократическими верхами и крестьянскими низами не было заметных и тем более церемониально оформленных различий. Они существовали и играли важную роль. Но различия, о которых идет речь, не были непреодолимыми. В частности, потому, что в обществе имелся и все возрастал промежуточный слой ши. Кроме того, влиял на социальную структуру главный принцип сплочения социума — не по горизонтальному (сословному) признаку, но по вертикальному, прежде всего клановому. Нелишне напомнить и еще об одном принципе, проявлявшем себя в Китае, если верить легендарным преданиям, чуть ли не со времен Яо, Шуня и Юя. Речь идет о традиции выдвижения мудрых и способных, о практике использования добродетельных и достойных вне зависимости от того, кто они и откуда. Достаточно назвать Гуань Чжуна или Бай Ли-си. Все это вместе взятое означает, что верхи и низы мыслились в масштабе Поднебесной как некое единое целое. И хотя на деле было не совсем так, эта принципиальная позиция должна быть принята во внимание. Особенно если иметь в виду данные источников о постепенном увеличении политической роли народа, во всяком случае горожан (го-жэнъ), в делах царств и княжеств.

В свое время В.А.Рубин опубликовал специальную статью о роли народного собрания в древнем Китае [65]. Заголовок статьи был неудачен, ибо народного собрания как реально существовавшего и общественно признанного института в Китае вообще-то не было (как, впрочем, и в России, где люди в экстремальных ситуациях выходили на площадь, а порой и диктовали свою волю). На Востоке вообще (и в Китае и России в частности) не существовало тех самых свободных граждан античного типа, которые одни только и были знакомы с народными собраниями в том смысле (близкая к первобытности демократическая структура), который вкладывал в это понятие автор статьи. Тем не менее статья интересна самой постановкой проблемы: как складывались взаимоотношения между аристократией и народом, или, иначе, когда, насколько и при каких обстоятельствах народ в лице наиболее влиятельных своих представителей, горожан (го-жэнъ), мог вмешиваться в дела правящих верхов и как именно это обычно происходило. Отдавая должное высокому профессионализму автора и тщательности его анализа, обратим внимание как раз на то, что оказалось не главным в его статье, т.е. на конфликтность ситуации, на кризисный, чаще всего даже экстремальный характер тех эпизодов, когда го-жэнъ выступали в качестве более или менее самостоятельной политической силы.

Вспомним о временах чжоуского Ли-вана, когда именно жители столицы, окружившие в 841 г. до н.э. дворец вана, вынудили правителя бежать, о чем повествуется как в «Чжушу цзинянь» [132, с. 154], так и в «Го юе» [85, с. 5]. В драматических событиях, связанных с гибелью Западного Чжоу и переселением Пин-вана, го-жэнъ, судя по имеющимся данным, заметной роли не играли (эта роль выпала на долю варваров-жунов, разгромивших чжоускую столицу и убивших Ю-вана), нет сведений и об их активности вообще на протяжении VIII в. до н.э. Зато с начала VII в. до н.э. они уже широко представлены в текстах, прежде всего в «Цзо-чжуань». В 645 г. до н.э. именно го-жэнъ решительно поддержали оказавшегося в циньском плену цзиньского Хуэй-гуна. Благодаря этой поддержке циньский Му-гун решил возвратить Хуэй-гуна в Цзинь, взяв в обмен в качестве заложника его сына [114, 15-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 165 и 168-169].

Когда в 642 г. до н.э. царство Вэй оказалось под ударом царства Син и дисцев и его правитель хотел было уступить свой трон кому-либо из родственников, все (в тексте использован знак чжун, иногда приравниваемый к понятию го-жэнъ) выступили против этого [114, 18-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 174]. Десятилетие спустя, когда новый вэйский правитель Чэн-гун вступил в конфликт с могущественным Цзинь и попытался было опереться на Чу, вэйские го-жэнъ выступили против этого [114, 28-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 203, 206 и 208, 211]. В результате вэйский Чэн-гун оказался пленником Цзинь, которое, однако, стало содействовать его возвращению в Вэй. Возвращение было связано с условием признать невиновными как тех, кто покинул царство вместе с правителем, так и тех, кто оставался дома. Это условие было принято го-жэнъ.

В 620 г. до н.э. после смерти Чэн-гуна в царстве Сун началась борьба за власть. В ходе этой борьбы одна из враждующих партий вместе с го-жэнъ нанесла поражение своим противникам [114, 7-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 246 и 248]. Иными словами, вмешательство го-жэнъ решило исход борьбы. А в 576 г. до н.э. те же сунские го-жэнъ помогли Хуа Юаню навести порядок в стране после мятежа группы влиятельных сановников [114, 15-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 387 и 389]. В тексте «Цзо-чжуань» за 609 г. до н.э. [114, 18-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 279 и 282] идет речь о том, как старший сын правителя княжества Цзюй, обойденный вниманием отца, пытался было убить его с помощью го-жэнъ, после чего бежал в Лу, но был изгнан оттуда. В других сообщениях «Цзо-чжуань» [114, 31-й год Сянь-гуна и 14-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 561, 565, 654 и 655] помещены аналогичные сведения о вмешательстве в дела престолонаследия цзюйских го-жэнъ, чья помощь оказалась решающей для претендентов на власть, заручившихся их поддержкой. В комментариях «Цзо-чжуань» к страницам летописи за 578, 563, 554, 544, 543 гг. до н.э. повествуется о том, как в царстве Чжэн сановники вели междоусобную борьбу, опираясь на поддержку го-жэнъ, щедро раздавая им зерно и заключая с ними специальные соглашения об условиях этой поддержки [114, 13-й год Чэн-гуна, 10, 19, 29 и 30-й годы Сян-гуна; 212, т. V, с. 381 и 383, 444 и 447-448, 481 и 483, 544 и 548, 553 и 557].

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что в политической жизни и тем более в междоусобной борьбе правящей знати принимали участие жители столичных центров, т.е. те самые тесно связанные с сановными аристократами и их кланами слои населения (ремесленники, торговцы, мелкие чиновники, весь обслуживающий персонал, словом — горожане), которые являли собой заметную силу, чье участие в конфликтной ситуации могло перевесить чашу весов в пользу той либо другой стороны. Именно поэтому с го-жэнъ в моменты напряженной борьбы не могли не считаться. И далеко не случайно с ними заключали специальные соглашения. Правда, из текстов практически невозможно выяснить, какой характер они имели, предусматривали ли они какие-либо важные обязательства — помимо условий и обстоятельств текущего конфликта или амнистии его участникам. Можно полагать, что принимались во внимание интересы го-жэнъ и их симпатии, в свою очередь связанные с характером конфликта и борющихся за власть персон. Но есть в текстах и упоминания о щедрых раздачах зерна в качестве орудия политической борьбы. Только что упоминалось об этом, когда шла речь о царстве Чжэн. Обратим теперь внимание на царство Ци.

Выше уже не раз шла речь о влиятельнейшем циском клане Чэнь (Тянь), практиковавшем щедрые раздачи зерна и тем самым завоевывавшем симпатии населения, прежде всего го-жэнъ. В середине VI в. до н.э. вся власть в царстве практически оказалась в руках двух сановников — Цуй Чжу и Цин Фэна. Вначале наиболее могущественным был Цуй Чжу. Когда в 546 г. до н.э. разгорелась борьба между его сыновьями, Цин Фэн не замедлил этим воспользоваться, причем циские го-жэнъ помогли ему. Разумеется, у цисцев были причины ненавидеть Цуй Чжу — ведь он убил их правителя! В текстах [114, 27-й год Сянь-гуна; 212, т. V, с. 531 и 535-536; 103, гл. 32; 71, т. V, с. 55-57] нет прямых указаний на роль в этом конфликте клана Тянь, хотя нет сомнений, что устранение Цуй Чжу было в интересах именно этого клана. На следующий год после смерти Цуй Чжу и уничтожения его клана был изгнан из Ци и его преемник Цин Фэн, причем, по свидетельству Сыма Цяня, к этому приложили руку несколько влиятельных циских кланов во главе с богатым домом Тянь [103, гл. 32; 71, т. V, с. 57].

Из этого факта косвенно вытекает, что го-жэнъ по меньшей мере в ряде случаев в критических ситуациях действовали в интересах того, кто был по отношению к ним щедр. Стоит напомнить в этой связи, что циский Цзин-гун в беседе со своим мудрым сановником Янь-цзы сетовал на то, что он лично не в состоянии быть столь же щедрым, как клан Тянь. Неудивительно, что, когда в 532 г. до н.э. в Ци вспыхнул очередной конфликт между кланами Луань и Гао с одной стороны и Чэнь (Тянь) и Бао — с другой, го-жэнъ решительно встали на сторону Тянь [114, 10-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 627 и 629], который опять-таки осыпал всех дарами (начиная с Цзин-гуна, которому были отданы владения мятежных кланов).

Итак, на протяжении большей части периода Чуньцю в острой конфликтной ситуации го-жэнъ обычно поддерживали тех претендентов на власть, кто казался им более подходящим. И лишь в конце этого периода, на рубеже VI-V вв. до н.э., они все более очевидно начинали становиться самостоятельной политической силой. Это было связано с общим процессом трансформации феодальной структуры и, в частности, с явным ослаблением позиций правящего слоя чжоуской аристократии. Уже в 543 г. до н.э. в царстве Чжэн, охваченном внутренними неурядицами (шла ожесточенная междоусобная борьба между родственными правителю кланами), было заключено несколько соглашений. Первое из них Цзы Чань и Цзы Ши, глава клана Сы, заключили с игравшим наиболее заметную роль в междоусобицах кланом Цзы Си. Вслед за этим правитель Чжэн подписал во дворце соглашение со всеми мятежными дафу. А в завершение процесса примирения было достигнуто особое соглашение с го-жэнъ у ворот Шичжилян. Вне этого процесса остался лишь Бо Ю, который, по аттестации источников, был пьяницей и развратником и никак не хотел угомониться и подчиниться давлению со стороны остальных кланов. После подписания соглашений и прекращения междоусобиц Бо Ю был разгромлен и погиб, а Цзы Чань, демонстрируя свою терпимость, похоронил его, чем вызвал недовольство клана Сы [114, 30-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 553 и 557; 103, гл. 42; 71, т. VI, с. 40]. Ситуация в Чжэн была урегулирована, а последовавший за этим длительный период пребывания Цзы Чаня на посту главного министра способствовал дальнейшей стабилизации. Однако для нас существенно обратить особое внимание на то, что в момент наивысшего напряжения для умиротворения в царстве понадобились соглашения не только между враждующими аристократами, но и с го-жэнъ, которые в этой ситуации выступили в качестве важного и самостоятельного политического партнера.

После этого го-жэнъ как самостоятельная сила начинают проявлять себя все чаще и определенней. В 504 г. до н.э. [114, 6-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 762 и 763], когда карьера Ян Ху достигла своего апогея и этот авантюрист фактически заправлял всеми делами царства Лу, он, стремясь упрочить свою позицию, заключил важные соглашения. Первое — с Дин-гуном и тремя влиятельными кланами Цзи, Мэн и Шу на алтаре чжоу-шэ (т.е. шэ Чжоу-гуна), а второе — с лускими го-жэнъ на алтаре бо-шэ. В заключительной ремарке текста лаконично упоминается, что в связи с этим на улицах раздавались проклятия — надо полагать, по адресу узурпатора. Как бы то ни было, но сам факт особого договора с го-жэнъ свидетельствует о возросшей роли городского люда. Это подтверждается и текстом «Цзо-чжуань» от 502 г. до н.э. о конфликте между Цзинь и Вэй [114, 8-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 767 и 769]. Суть конфликта в следующем: когда цзиньцы захотели подписать мирное соглашение с Вэй, вэйцы потребовали строгого соблюдения церемониала. Это вызвало иронические реплики, а в довершение всего в момент подписания документа, когда вэйский правитель окунул палец в сосуд с жертвенной кровью, один из цзиньских сановников подтолкнул его руку, так что вся кисть оказалась в крови. Оскорбленный правитель отказался от церемонии и обратился к своим дафу за советом: не выступить ли против Цзинь? Дафу призвали его к спокойствию и готовы были подписать мирное соглашение. Тогда правитель вспомнил о горожанах и получил от них заверение, что ремесленники и торговцы царства на стороне правителя. После этого одному из преданных сановников было поручено созвать го-жэнъ, чтобы удостовериться в их готовности под держать правителя в случае обострения отношений с Цзинь. Го-жэнъ обещали свою помощь, и царство Вэй отказалось от подписания соглашения с Цзинь.

Еще более возросшая роль го-жэнъ очевидна в случае с политическими колебаниями царства Чэнь. Это царство давно уже зависело от Чу, но в 506 г. до н.э., когда Чу было разгромлено царством У, оно оказалось перед дилеммой: кому теперь подчиниться? Для решения этого вопроса правитель Чэнь обратился именно к го-жэнъ. Их мнения разделились в зависимости от того, у кого где располагались земельные владения: те, у кого земли были ближе к Чу, предпочли Чу, и наоборот (у кого земли не было, как сказано в источнике, решали проблему в зависимости от своих симпатий). В конечном счете было принято решение дать усцам уклончивый ответ и высказаться в пользу Цзинь, которое формально еще числилось гегемоном. Это вызвало недовольство и вторжение усцев в Чэнь в 494 г. до н.э. [114, 1-й год Ай-гуна; 212, т. V, с. 793 и 795]. Интересно, что в 484 г. до н.э. те же го-жэнъ в Чэнь прогнали сановника (сы-ту), который собирал налог фу для свадьбы дочери правителя и кое-какие излишки хотел присвоить [114, 11-й год Ай-гуна; 212, т. V, с. 822 и 825].

Это сообщение подкрепляет тезис о возросшей самостоятельности го-жэнъ в конце периода Чуньцю. Практически это означает, что политическая дистанция между народом и знатными аристократами постепенно уменьшалась. Роль дафу явно становилась все более скромной, а низший слой аристократии (служивые-шм) либо сливался с го-жэнъ, либо сближался с ним. Разумеется, этот процесс шел медленно и постепенно, проявляя себя прежде всего в критические моменты. В заключение стоит заметить, что на этом историческая роль чжоуских го-жэнъ практически завершается. Большая часть их влилась во влиятельный социальный слой ши, становившийся в конце периода Чуньцю все более значительным численно и разнообразным с точки зрения входивших в него профессиональных групп. Остальные с начала периода Чжаньго стали быстро превращаться в работающих на рынках ремесленников и торговцев, а также в многочисленную городскую голытьбу, включая батраков-наемников, слуг и служанок в богатых домах, кабальных рабов, нищих и т.п.

 

Глава 8 Духовная культура: верования, культы, обряды, ритуальный церемониал

 

О специфике духовной культуры шанско-раннечжоуского Китая в целом и о ее особенностях — о необычайно низком для высокоразвитого очага урбанистической цивилизации уровне развития и даже об искусственном сдерживании развития религиозно-мифологических представлений в то далекое время — уже немало сказано в первом томе. Обратим теперь специальное внимание на то, как эволюционировали в период Чуньцю наметившиеся до того тенденции, или, более определенно, как выглядели господствующая идеология и нормативное регулирование общества, что лежало _;в основе мировоззренческих и мироустроительных представлений правящих верхов и простого народа.

Стоит начать с того, что мало связанная с религиозными верованиями в собственном смысле этого слова, до предела рационализированная, демистифицированная и демифологизированная ментальное™ шанско-чжоуского Китая (резко отличавшаяся от той, что была характерна для китайского неолита, особенно яншаоского — см. [37; 156]) сыграла едва ли не решающую роль в определении характера и конкретного облика духовной культуры всей последующей истории страны. Это привело, как на то уже обращали внимание специалисты, к заметному смещению акцентов в системе высших духовных ценностей. В частности, исключительно важную роль в упомянутой системе стал уже с начала эпохи Чжоу играть культ верховного правителя, сына Неба.

Разумеется, обожествленный правитель нередко выступал во многих ранних государственных образованиях на передний план. Совмещая в своих руках функции верховного администратора и первосвященника, он становился тем самым высшей точкой социальной пирамиды, неким ее социокультурным символом и своего рода связующим звеном между миром людей и сверхъестественной мощью богов, как то было, например, в древнем Египте или Месопотамии. Однако там это существовало лишь на очень ранних ступенях развития государственных образований. С течением времени влиятельные жрецы могущественных богов, опиравшиеся на экономическую мощь своих храмов, добивались приоритета в сфере духовных ценностей, оставляя на долю монарха лишь власть политическую, т.е. земную (даже если он при этом продолжал формально считаться сыном бога, сыном Солнца и т.п.), причем она подчас ими оспаривалась.

В древнем Китае привычные для иных древневосточных государств акценты были смещены. Правитель-ван здесь не только долгое время продолжал считаться сыном Неба, но и, будучи фактически лишенным политической власти, сохранял за собой роль своего рода первосвященника. Иными словами, с ним произошло нечто обратное общей норме: его верховная власть правителя ушла в прошлое, тогда как сакральные функции сына Неба оказались необычайно возвеличенными. Легко понять, что это по меньшей мере частично может быть объяснено как раз тем, что в шанско-чжоуском Китае не было ни могущественных богов с их храмами, ни обслуживавшего этих богов и храмы влиятельного и соперничавшего с правителем жречества. Как бы то ни было, но эта парадоксальная ситуация сыграла свою важную роль в истории духовной культуры и религиозно-идеологических представлений древних китайцев: чжоуский ван волею судеб оказался не столько высшей политической, сколько высшей религиозно-сакральной фигурой.

Следует обратить внимание на то, что в чжоуском Китае, особенно в период Чуньцю, религиозно-сакральная функция оказалась первостепенно важной для сохранения цивилизационной цельности Поднебесной, и в этом смысле сопоставить древний Китай не только с иными древневосточными центрами урбанистической цивилизации, но и с раздиравшейся феодальными междоусобицами средневековой Европой. Это сравнение проводит в своей книге Б.Шварц. Он, в частности, исходит из того, что роль чжоуского вана была равно важной и высшей как по отношению к политике, так и религии чжоуского Китая, что заметно отличало религиозную ситуацию в этой стране от той, которая была характерна для средневековой Европы с господствовавшей в ней католической церковью, имевшей свои счеты с императорами и королями [231, с. 43].

В какой-то мере это было действительно так. Чжоуский ван замещал собой церковь в качестве духовно-религиозного связующего единства и в то же время оставался важной политической фигурой. Но в отличие от Шварца я склонен считать более важным и, главное, определяющим именно религиозно-сакральный статус вана, ибо политическая значимость сына Неба была лишь функцией его сакрального величия, не более того. Я бы даже рискнул провести некую параллель между чжоускими ванами и главами католической церкви. Как известно, по меньшей мере некоторые из них вполне открыто претендовали на высший сакральный суверенитет и, как следствие его, на верховную политическую власть в средневековой Европе. Но независимо от любых возможных сравнений факт остается фактом: древнекитайская религиозная система, отличавшаяся не только отсутствием богов, храмов и обслуживавших их жрецов, но и церковной организации как таковой, вообще очень мало была похожа на развитую религию.

Для нее не были характерными ни развитая космогония, ни соте-риологические поиски спасения во внефеноменальном мире, ни сколько-нибудь серьезные рассуждения на тему о жизни и смерти и тем более загробном существовании (верили разве, что дух умершего в принципе существует и даже может вступить в контакт с живыми, особенно родственными, потомками), ни представления о метафизических силах Добра и Зла и тем более их противоборстве, ни что-либо вроде четко оформленной молитвы или просьбы о спасении и избавлении от грехов. Эквивалентом всего этого были достаточно примитивные верования и суеверия, включая культ умерших предков, причем в основном высокопоставленных и прежде всего правителя-вана, сына Неба. Методом активного служения всем сверхъестественным силам были ритуал и церемониал в самом широком смысле этих понятий, начиная со столь хорошо известных древним китайцам обрядов гаданий, практики предсказаний и жертвоприношений.

Ритуал и церемониал были в основном прерогативой знати, представители которой в соответствующих случаях выступали в функции жрецов. Тем же, кто стоял на низших ступенях социальной лестницы и не имел непосредственных связей с сыном Неба и высокопоставленными умершими предками и потому не имел права и возможности принимать участие в строго регулировавшихся ритуальных и церемониальных обрядах, оставалось лишь отдавать дань примитивным верованиям далекого прошлого, значительная часть которых с течением времени все более отчетливо принимала вид суеверий. Разумеется, миру суеверий не была чужда и феодальная знать. Но для нее этот мир был лишь небольшой частью религиозных представлений, которая к тому же с течением времени очевидно оттеснялась на периферию духовной жизни.

Этот любопытный процесс сам по себе заслуживает внимания, ибо является отражением динамики развития духовной культуры чжоуского Китая в целом. Если применительно к большей части периода Чуньцю в записях «Цзо-чжуань» и в «Го юе» легко встретить немало рассуждений на тему о суевериях, не говоря уже о чудесным образом сбывавшихся предсказаниях, то в конце Чуньцю ситуация заметно меняется. Хорошо известно отношение к суевериям Конфуция. Он терпел их, но никак не поощрял. Неудивительно, что в сборнике народных песен, отредактированных именно им и потому вошедших в канон, тщательно изучавшихся многими поколениями китайцев на протяжении тысячелетий, практически нет следов раннерелигиозных верований и суеверий. Зато главным содержанием чжоуской духовной культуры периода Чуньцю — причем это видно не только из песен «Шицзина», но и при знакомстве со всеми остальными текстами той эпохи — оказываются этика, ритуал и тесно связанные с ними социально-политические теории и легендарные предания. В рамках данной главы будет обращено преимущественное внимание на то, как выглядела вся система раннерелигиозных верований, представлений и предрассудков, представленная в доступных исследователю текстах и иных данных, и какими были важнейшие культы и обряды, а также ритуальный церемониал, особенно в связи с жертвоприношениями.

 

Мир суеверий: духи и души умерших

Обратим прежде всего внимание на мир суеверий, далеко не все из которых сознательно оттеснялись на задний план феодальной знатью. Суеверия, о которых пойдет речь, были связаны прежде всего с верой в существование духов и души (анимизм и аниматизм) и с практикой общения с духами, особенно с теми, кто проявляет определенную активность. Данных такого рода в источниках немало. /.

Начнем с эпизода, который можно считать малозначительным, хотя он достаточно показателен для характеристики мира суеверий. В «Го юе» рассказывается, что в середине VII в. до н.э. некая морская птица прилетела в царство Лу (оно было расположено недалеко от моря) и просидела на воротах столицы три дня [85, с. 55-57; 29, с. 8587 и 345-348]. Сановник Цзан Вэнь-чжун счел необходимым принести ей жертву, а Чжань Цинь стал оспаривать разумность этого решения, пространно ссылаясь на то, что жертвы следует приносить лишь заслуженным и отличившимся своими добродетелями людям, в основном древним правителям, а также духам земли и злаков, некоторых (знаменитых) гор, рек и озер, трем светилам на небе и пяти стихиям-элементам (у-сын). А некоей неизвестной птице, прилетевшей невесть откуда и явно не имеющей никаких заслуг, приносить жертвы не мудро и не гуманно. Птица, может быть, просто спасается от непогоды. Приняв к сведению сказанное, Цзан признал свою ошибку и велел запечатлеть для потомков всю речь оппонента.

Как легко заметить, поводом для разговора двух луских сановников послужил вроде бы пустяк: прилетела странная птица, не следует ли ее на всякий случай задобрить¹. Но из связанного с этим эпизодом поучения становится ясным, кто достоин жертвы и почему. Если речь шла о людях — то имелись в виду те, кто чем-либо заслужил хорошую память и право на уважение всех (а не только своих прямых) потомков. Примерно те же критерии для духов гор, рек и озер (известность и заслуги). Особо выделены светила (не вполне ясно, какие именно — комментария в данном случае нет) и первоэлементы (явный анахронизм для VII в. до н.э.). Упомянуты в тексте и основные виды жертвоприношений — сакральные ди, цзу, цзяо и цзун, а также благодарственные бао. Насколько можно понять из контекста, последний из разрядов — бао — относится также к неодушевленному (с привычной точки зрения современного европейца) миру, т.е. ко всем стихиям и элементам природы.

Что касается порядка и характера принесения жертв, то здесь нет особой ясности. Видимо, древним великим предкам приносили кровавые жертвы, причем главным образом их прямые потомки. Такие же жертвы предкам регулярно приносили и в случае военных действий. В «Цзо-чжуань» и «Го юе» рассказывается, что перед решающим сражением с Ци в 684 г. до н.э. луский Чжуан-гун не поскупился на жертвенных животных, дабы накормить воинов мясом [114, 10-й год Чжуан-гуна; 212, т. V, с. 85 и 86; 85, с. 51; 29, с. 79]. Жертвоприношения предкам отличались определенной, даже весьма строго соблюдавшейся регулярностью. Иное дело — мир стихий, природа и элементы ее ландшафта. Судя по данным систематизированных источников типа «Лицзи», всем им тоже регулярно приносились жертвы. Об этом же упоминает и «Го юй» [85, с. 205-206; 29, с. 262]. Однако из других текстов следует, что о духах явлений природы и мира стихий вспоминали главным образом тогда, когда возникали какие-либо аномалии.

Это едва ли должно вызывать удивление. Мир природы и стихий огромен и непредсказуем. Мало ли что и когда может случиться. Главное — нужно быть готовым вовремя сориентироваться (случай с морской птицей в Лу в этом смысле весьма показателен). Бывали и более сложные, даже драматические ситуации, требовавшие немедленной реакции от власть имущих (заметим, не от каких-либо жрецов, которых в древнем Китае как особого социального слоя не было вовсе, или иных служителей культа, но именно от администрации). Тому в источниках достаточно много примеров.

¹ Стоит напомнить, что культ птиц, обожествление их как носителей душ или посредников между миром людей и шан-ди существовали в Китае задолго до периода Чуньцю (см., в частности, монографию Ф.Уотербери [246]). Встречаются и бронзовые сосуды, сделанные в виде птицы и с изображением птиц [144].

Известно, что в момент большого пожара в 664 г. до н.э. в царстве Сун было приказано принести в жертву божеству огня коней на всех четырех стенах города и в храме шанского Пань Гэна, к которому возводили свой род правители царства [114, 9-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 436 и 439]. Ситуацию с большим пожаром можно расценить как экстраординарную. Возможно, именно поэтому сочли необходимым принести кровавую жертву не только почитаемому предку, но и божеству огня. Что же касается менее тревожных случаев, то здесь дело не обязательно сводилось к жертвоприношению, тем более кровавому. Это заметно и даже поддается проверке, если мы обратимся к данным о затмениях, упоминания о которых встречаются в источниках достаточно часто.

Так, насколько можно судить по данным хроники «Чуньцю» [133, 15-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 268 и 270], когда в 612 г. до н.э. случилось затмение, в царстве Лу били в барабаны, дабы отпугнуть злых духов, покушавшихся на светило, и принесли жертву на алтаре шэ. Однако аналогичное затмение солнца в 645 г. до н.э. подобной реакции со стороны властей не вызвало, о жертвах нет речи ни в «Чуньцю», ни в «Цзо-чжуань» [133, 15-й год Си-гуна; 114, 15-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 163-164 и 166-167]. Возможно, как замечает Д.Легг, это затмение было неполным и не слишком заметным в Лу [212, с. 167, примеч. 5].

Что касается природных аномалий, то дело далеко не всегда сводилось к принесению жертвы. Согласно «Чуньцю» [133, ?1-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 179], в 639 г. до н.э., когда в царстве Лу случилась жестокая засуха, правитель царства хотел, следуя древней традиции, сжечь шаманку и выставить под палящие лучи солнца истощенного человека в качестве жертвы, чтобы дать понять светилу, сколь губительны его лучи². Однако сановник Цзан Вэнь-чжун отсоветовал делать это, заметив, что бороться с засухой следовало бы иным способом — привести в должный порядок все в городе, уменьшить расходы, умерить питание, побудить людей помогать друг другу и т.п. Но зачем же человеческие жертвы? Если бы Небо хотело такого, оно не произвело бы этих людей на свет! И хотя последний из аргументов Цзана не выглядит слишком убедительным, правитель прислушался к совету, отказался от человеческих жертв и стал осуществлять политику самоограничения. В результате, как о том сказано в «Цзо-чжуань» [114, 21-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 179 и 180], голод в этом году не слишком свирепствовал.

² О ризуальном выставлении на солнце и сжигании в древнем Китае шаманок в случае засухи см. статью Э.Шефера [229], где приводятся примеры такого рода ритуального самосожжения и в более позднее время, в императорском Китае.

Отказ от кровавых жертвоприношений в жестокую засуху (древняя традиция требовала именно жертвоприношения шаманки в таком случае) — это явное влияние новых чжоуских представлений о принесении в жертву людей. Можно было считать, что убитые на войне — именно жертва. Но вот сопогребение людей с умершим правителем уже резко осуждалось. Этика, связанная с представлениями о сохранении и накоплении благодати-добродетели дэ, требовала этого. Требование было достаточно жестким, так что в период Чуньцю ощущалась определенная тенденция к отказу от кровавых жертвоприношений в принципе, во всяком случае по мере возможности.

«Го юй» содержит эпизод, в котором упоминается об обвале горы Ляншань в царстве Цзинь в годы правления Цзин-гуна (599-581 гг. до н.э.). Из диалога, связанного с этим чрезвычайным событием, читатель должен понять, что, если рушатся горы или пересыхают реки, правителю следует одеваться в скромные одежды, пользоваться не-разукрашенной колесницей и не слушать музыку (т.е. отказываться от удовольствий и развлечений). Правитель должен почтительно доложить Шанди о случившемся, а люди три дня плакать (горевать), демонстрируя при этом миру духов свое уважение [85, с. 145; 29, с. 193]. О жертвах в тексте не упомянуто.

Это еще не означает, что кровавые жертвоприношения быстро сходили на нет. Можно сослаться на известный эпизод из жизни Конфуция. В «Луньюе» сказано, что как-то в беседе со своим учеником Цзы Гуном, предложившим было отказаться от принесения в жертву барана в начале каждого месяца, Конфуций заметил, что Цзы Гун заботится о баране, тогда как он о ритуальном церемониале [94, III, 17]. И все же нет сомнений в том, что тенденция к отказу от кровавых и тем более человеческих жертвоприношений все явственней проявляла себя, что, в частности, следует из предложения Цзы Гуна.

Вот интересный эпизод, датируемый 518 г. до н.э. В домене Чжоу царит смута, идет борьба за трон вана. Претендент на престол принес в жертву духу реки Хуанхэ нефритовый скипетр чжоуских ванов. Но река не приняла столь ценную и явно не принадлежавшую жертвователю вещь — паромщик обнаружил скипетр на берегу и в конечном счете нефрит был возвращен вану [114, 24-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 701 и 703]. Эпизод напрямую не свидетельствует о том, что духу важнейшей в Китае реки приносили уже не кровавые жертвы, а иные. Можно специально напомнить, что кровавые человеческие жертвоприношения этому духу (Хэ-бо) осуществлялись и после периода Чуньцю, вплоть до рубежа V-IV вв. до н.э., когда известный вэйский чиновник Си Мэнь-бао решительно прекратил эту практику [103, гл. 126, с. 1159-1160]. Однако этот факт из истории чуть более позднего времени косвенно подтверждает, что духу Хуанхэ и многим другим духам в период Чуньцю уже можно было приносить и реально приносили не кровавые, но иные, подчас очень ценные жертвы.

Речь вовсе не идет о том, что тенденция к отказу от кровавых жертвоприношений быстрыми темпами утверждалась. Отнюдь. Практика такого рода жертвоприношений сохранялась тысячелетиями. Но она все более ограничивалась немногими и не слишком частыми жертвами в честь лишь важнейших из почитаемых предков и в дни основных праздников. Причем мясо жертвенных животных составляло обычно часть обильного угощения, которое символически предлагалось духам, но практически потреблялось собравшимися на торжественную трапезу [85, с. 204-207; 29, с. 260-263].

Вообще, из сообщений текстов складывается впечатление, что отношения с миром духов в ходе социокультурной эволюции чжоуского Китая обретали привычный для древнекитайской ментальное™ изучаемого времени практицизм. В одном из помещенных в сборнике «Го юй» поучений, датируемых рубежом VI-V вв. до н.э., рассказывается, что в глубокой древности существовали шаманы, в которых вселялись духи, определяя нормы и порядок ритуально-церемониальных и иных обрядов, в том числе правила сооружения жертвенников и принесения жертв. Позже функции чиновников и жрецов оказались перемешанными, так что каждое из должностных лиц могло ведать разными делами, включая контакты с духами и жертвоприношения в их честь. Более того, люди сами стали в своих семьях совершать жертвоприношения. И хотя в рассказе все эти процессы отнесены в далекое прошлое [85, с. 203-204; 29, с. 258-260], на деле речь в поучении как раз о том, что мир духов вплотную приблизился к людям и что с ними иметь дело может практически каждый, как это обычно и происходило в дни торжеств и обильных праздничных угощений. Соответственно существовали и специалисты по заклинанию духов [164].

Эта близость людей и духов (причем не только духов предков, что можно было бы считать делом естественным и само собой разумеющимся) становилась в общественном сознании все более обычной и нормальной. Мало того, она находила и некоторое оправдание в ссылках на прошлое. Когда уский посол привез в Лу кости гиганта и задал вопрос Конфуцию, кому эти кости принадлежали, тот ответил, что некоему Фан Фэну, жившему во времена великого Юя. Поясняя, Конфуций заметил, что, когда Юй созвал всех духов, Фан Фэн опоздал, за что был казнен. Из пояснений, сопровождающих этот помещенный в «Го юе» рассказ, явствует, что речь идет о духах, ведающих горами, реками и покровительствующих территориям [85, с. 72-73; 29, с. 106].

Из контекста вытекает, что легендарный древний правитель Юй — не дух, не божество, но мудрец, пусть даже своего рода герой — ведал духами сил природы, во всяком случае наиболее близкими к жителям Поднебесной и теснее всего связанными с населением страны. Больше того, он имел право казнить и миловать. Правда, не совсем понятно, как можно было казнить духа, от которого после этого остались кости. Но на такие несоответствия мало кто в древнем Китае обращал внимание. Всем было ясно главное: духи были организованы, подчинялись великим древним мудрецам и соответственно играли (быть может, за исключением светил или огня) свою важную, хотя и достаточно скромную роль. А коль скоро так, то неудивительно, что дистанция между живыми и духами (или душами покойников) в представлении древних китайцев была небольшой и имела явственную тенденцию к уменьшению. Впрочем, это отнюдь не означало что духи и души умерших предков мало отличались от обычных людей, Сверхъестественный элемент всегда оставался свойством только духов. Но оставался именно для того, чтобы служить людям (или быть предостережением для них).

В «Го юе» [85, с. 10-11; 29, с. 33-35] и «Цзо-чжуань» [114, 32-й год Чжуан-гуна; 212, т. V, с. 319 и 320] рассказывается о том, как осенью 662 г. до н.э. в местности Синь царства Го появился некий дух (использован знак шэнь, служивший для обозначения сверхъестественной субстанции, включая и душу покойника). Слух об этом дошел до вана (царство Го было соседом домена), который поинтересовался у одного из своих чиновников, как этот феномен следует понимать и толковать. Тот заметил, что это неблагоприятный знак для Го, которому грозит беда.

Вообще-то, продолжал он, появление духа может быть и добрым предзнаменованием, как о том свидетельствуют многие случаи в прошлом. Поэтому прежде всего нужно принести духу соответствующую жертву. Ван послал в Го чиновников, которые ее принесли. Возвратившись, они заявили, что Го погибнет, ибо его правитель, принося жертвы, обратился к духу с просьбой увеличить территорию царства. По версии «Цзо-чжуань», дух пробыл в Синь шесть месяцев и обещал дать земли. Однако это обещание не было воспринято всерьез, ибо недобродетельность правителя Го была слишком очевидна.

Сюжет необычайно информативен и поучителен. Если оставить в стороне мистику как таковую (дух спустился в точно фиксированное место и просидел там полгода, ему не только приносили жертвы, с ним вступали в контакт — видимо, с помощью гаданий — и даже заручились его поддержкой), то встает интересная проблема. Духи порой появляются, и это само по себе еще ничего не означает. По существу это только сигнал, своего рода предостережение. Все зависит от того, на каком пути (верном или неверном) стоят государство и его правитель. А критерии очень расплывчаты. В чем именно был виновен правитель Го, остается неясным. В «Го юе» лишь упомянуто, что он не должен был ничего просить — просьбой он проявил свою антинародную сущность (не о богатствах следует думать, ведь он так и от народа будет выгоду требовать; нужно очистить помыслы, проявить родственные чувства к духам и людям). Неудивительно, заключает «Го юй», что через несколько лет после описанного эпизода царство Го погибло, будучи аннексированным Цзинь.

Собственно говоря, от суеверий в этом эпизоде лишь элемент мистики, связанный с появлением и полугодичным пребыванием в Го некоего духа, охотно вступавшего в контакт с людьми и даже дававшего обещания. Но что интересно: духу не верят и обещания его дезавуируют под благовидным предлогом. Это происходит не столько из неуважения к духу, сколько потому, что все знают, что Го вскоре погибнет, а гибнет царство, как хорошо известно, чаще всего и главным образом от недобродетельности его правителя. Право же, в подобного рода ситуации нет сомнений, что вся эта история была выдумана задним числом. Но зачем тогда сложности с дезавуированием обещаний духа? Не проще было бы, если бы дух прямо сказал, что правитель Го недостоин и его царство погибнет?! Или не было ничего такого, в чем можно было бы всерьез упрекнуть правителя Го?

Вопросы остаются без ответа. Можно даже предположить, что перед нами некая сложная коллизия, связанная с противостоянием этики и суеверий: формирующиеся в чжоуском Китае и связанные с принципом этического детерминизма нормы (если царство гибнет — виновен его правитель) еще не согласуются с привычными суевериями (дух не видит ничего дурного в правителе и даже в его просьбе о территории и готов дать обещание). Одно несомненно: в духов охотно верили, как и в контакты с ними. Это вполне естественно для народа, у которого еще совсем недавно вся религиозная жизнь сводилась к контактам с умершими обожествленными предками.

«Го юй» упоминает о случае с чжоуским Сюань-ваном, который безвинно казнил одного из своих вассалов. Перед смертью тот успел заявить, что, если мертвые имеют разум (употреблен знак чжи — знать, разуметь), через три года он о себе напомнит. И действительно, через три года на поле брани, где собрались сотни колесниц и тысячи воинов Сюань-вана, вдруг появилась колесница, на которой сидел умерший. Он натянул лук, и стрела насмерть поразила чжоуского правителя. В деталях этот случай описан в трактате «Мо-цзы» [99а, гл. 8, с. 139-140 (см. также [29, с. 313, примеч. 13]). Из описания явствует что душа умершего с легкостью может обретать плоть и возможность совершать действия, в том числе активные, насильственные. И разумеется, она может угрожать, предостерегать, требовать.

В «Цзо-чжуань» [114, 10-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 156 и 157] рассказывается, что в 650 г. до н.э., т.е. примерно через четыре года после смерти Шэнь Шэна, старшего сына и наследника цзиньского Сянь-гуна, его могила была потревожена по приказу правителя царства. Сразу же после этого один из сановников Цзинь повстречал дух принца, который заявил, что пожаловался на недобродетельного И У (Хуэй-гуна, его брата, занявшего престол после смерти их отца) самому Ди (Шанди), попросив его передать царство Цзинь царству Цинь, которое будет приносить ему положенные жертвы. Перепуганный сановник заметил, что души умерших не радуются жертвам, принесенным не их родственниками. И в чем провинился весь народ Цзинь? На это покойник ответил, что подумает и изменит свою просьбу, о чем сообщит через семь дней. Через семь дней он заметил, что Ди обещал ему, что будет наказан лишь виновный, которого ждет разгром при Хань.

Стоит напомнить, что именно при Хань произошла спустя пять лет решающая битва между Цинь и Цзинь, в результате которой И У попал в плен. Если принять это во внимание, то снова получается очень любопытная картина. Мало того, что дух покойника активно действует и угрожает. Он в состоянии не только пожаловаться на беззаконие и произвол самому Шанди (это как раз в порядке вещей), но и передать информацию о том, что случится вскоре. И именно это случилось. Опять-таки нет сомнений, что вся история с духом выдумана от начала до конца в назидательных целях и служит своего рода предостережением, предсказанием, которыми изобилуют древнекитайские источники, особенно «Го юй» и «Цзо-чжуань». Обратимся к корпусу предостережений и предсказаний, представленному в текстах и имеющему самое непосредственное отношение к миру суеверий.

 

Предсказания и предостережения

На системе предсказаний, предостережений и предзнаменований в текстах построена значительная часть сюжетно-событийного изложения. Иными словами, авторы источников обращают явно преувеличенное внимание на причинно-следственные связи, рожденные представлением о минимальной, а то и вовсе отсутствующей дистанции между миром живых и тесно связанным с ним миром духов и душ умерших.

Вообще-то связи такого рода типичны и естественны для многих народов и встречаются в самых различных социокультурных комплексах, вплоть до весьма высокоразвитых, современных. Они были характерны и для шанского Китая, о чем писали синологи [172]. Но спецификой чжоуской системы можно считать едва ли не нарочитое смазывание предполагаемых источников информации: не столько сверхъестественные силы позволили узнать что-либо (хотя немало и таких сюжетов, включая те, что основаны на гаданиях), сколько сами предсказывающие заранее знают, что произойдет. Во многих случаях нет никаких сомнений в том, что вся мудрость предсказывающего или предостерегающего помещена в текст задним числом, когда об ошибке в угадывании будущего уже не могло быть и речи. Однако интересен сам логический прием повествования. Неважно, откуда что известно. Важно, что это именно так. И здесь очевидно присутствует не столько суеверие (его в действительности в таких ситуациях практически может и не быть), сколько прямолинейная предопределенность, некая неотвратимость судьбы, провиденциализм, включая неизбежность наказания за проступки, недобродетельное поведение, дурной нрав. На этом в немалой мере держится и вся система гаданий по «Ицзину».

Однако обратимся к нашим текстам. Не все предостережения и предсказания, встречающиеся в них, одинаковы, и далеко не все они относятся к числу интерполяций, сделанных задним числом. Впрочем, в нашем распоряжении нет надежных критериев для выявления тех либо иных из их числа. Единственное, что вполне определенно, так это то, что все предостережения сбываются. Иных просто нет. Можно было бы представить ситуацию таким образом, что шел тщательный отбор сбывшихся предсказаний, тогда как все остальные просто отбрасывались за ненадобностью. Но вполне можно полагать и иное: наряду с немногими случайно сбывшимися предостережениями возникали ситуации, когда они напрашивались, хотя и отсутствовали. В этих случаях их вполне могли придумывать авторы комментариев к «Чуньцю» в назидательных целях либо для придания изложению некоей занимательности.

К сожалению, как уже сказано, критериев в нашем распоряжении нет. Есть только тексты, соответствующие эпизоды из которых и приведены ниже. Начнем с тех, что касаются снов. Сны, казалось бы, наименее провокативный жанр предостережений. Мало ли что приснится... С другой стороны, сон можно и придумать. Он вполне может быть приемом, оправдывающим определенную интригу, скрывающим затаенную цель. Поэтому существенно обращать внимание на то, какой характер имеет сам приведенный в источнике сон того или иного из заметных политических деятелей. Впрочем, и это не всегда помогает, ибо любой необычный сон, особенно связанный с кем-либо из мира духов и предков, можно толковать как угодно.

В «Го юе» рассказывается, как правитель Го незадолго до аннексии его царства увидел сон, будто в храме его предков появился дух с когтями тигра и алебардой и приказал от имени Ди (Шанди) открыть перед войсками Цзинь ворота города. Испуганный правитель обратился к историографу за толкованием сна, а тот пояснил, что сон — предостережение от имени Неба [85, с. 104; 29, с. 141-142]. Из контекста явствует, что правитель Го не считал себя недобродетельным. Он явно не понимал, в чем его вина (единственное обвинение — склонность к роскоши). Неудивительно поэтому, что, выслушав историографа, правитель не поверил ему и даже посадил в тюрьму, а горожанам (го-жэнъ) рассказал о сне (возможно, несколько изменив его) как счастливом предзнаменовании, что, впрочем, не помешало Го через несколько лет прекратить свое существование.

Вот еще два эпизода о вещих снах. В царстве Сун в 517 г. до н.э. Юань-гун перед поездкой в Цзинь увидел сон, будто его старший сын венчается на царство, а он сам и его отец, покойный правитель царства, помогают ему в церемониале. Проснувшись, он собрал министров и сделал некоторые распоряжения на случай своей смерти. Потом отправился в Цзинь и по дороге умер [114, 25-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 707 и 711]. В данном случае перед нами своего рода вещий сон, что встречалось далеко не только в древнем Китае. Вот второй эпизод. В 535 г. до н.э. больной цзиньский Пин-гун как-то увидел во сне желтого медведя, вошедшего в его дворец, а прибывший в это время с визитом чжэнский Цзы Чань объяснил, что это, надо полагать, дух Гуня (отца великого Юя), который был наказан Яо и превратился в желтого медведя³. Раньше ему обычно приносили жертвы, а теперь перестали. Видимо, дух напомнил о необходимости принести ему жертву, и это должен сделать (вместо утратившего политическую власть чжоуского вана) правитель царства-гегемона Цзинь. Принеся жертву, Пин-гун вскоре поправился и поблагодарил Цзы Чаня [114, 7-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 613 и 617; 85, с. 171; 29, с. 224-225].

³ Суеверия, связанные с тотемистическими представлениями, были широко распространены в Китае в эпоху неолита Яншао [37]. Подобные представления остались в сфере суеверий и позже, о чем свидетельствуют специальные исследования [138].

Сны здесь выступают в качестве предостережения, в одном ясного (скоро умрешь), в другом не очень (нужно толкование мудрого и знающего Цзы Чаня). Но оба рассказа в принципе идентичны с первым: сон — вещь не случайная, если что приснилось — прими к сведению, не можешь сам — посоветуйся со знающими людьми. Знающие же люди всегда найдут смысл в твоем сне, хотя и не всегда смогут помочь. Одно несомненно: сон заслуживает внимательного осмысления. Вспомним о наложнице вэйского правителя, собиравшейся родить (во сне ей явился основатель правящего дома Вэй, Кан-шу, предсказавший, что она родит будущего правителя). Серьезное отношение ко сну обычно тесно связано с политикой. Так, согласно утверждениям Сыма Цяня, циньскому Му-гуну приснилось, будто сам Шанди приказал ему покончить со смутой в Цзинь [103, гл.28; 71, т. IV, с. 156]. Как следует полагать, именно поэтому Му-гун дал Чжун Эру войско и помог ему занять трон отца.

Вывод ясен: сны часто бывают не случайны и к ним, особенно к политически значимым, следует относиться серьезно. В «Цзо-чжуань» приведен интересный эпизод, связанный со смертью в 581 г. до н.э. цзиньского Цзин-гуна [114, 10-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 372-373 и 374]. Ему приснилось, что в двери его дворца ломится дух предка уничтоженного им клана Чжао, обвиняя его в произволе и обещая апеллировать за справедливостью к Ди (Шанди). Проснувшийся правитель обратился к шаманке, а та ответила, что правителю не удастся узнать вкус пшеницы нового урожая. Вскоре Цзин-гун заболел и увидел новый сон: болезнь предстала перед ним в виде двух мальчиков, которые спрятались в его теле в районе горла и сердца. Приехал врач из царства Цинь и сказал, что ничего нельзя поделать, ибо болезнь засела в горле и сердце. Тем временем, однако, поспел новый урожай. Из пшеницы испекли булку, пригласили шаманку и тут же ее казнили — пусть не говорит злобную неправду. Но как только правитель сам потянулся к булке, он упал и умер.

Итак, к снам не следует относиться с пренебрежением, как и к тем, кто толкует их смысл. Отметим, что из приведенных нескольких эпизодов лишь один политически нейтрален — в случае с желтым медведем. Он, к слову, и разрешился весьма просто — принесли духу жертву, и дело с концом. В случае с сыном правителя Сун, занявшим при жизни отца его трон, дело уже обстоит несколько сложнее. Сунский Юань-гун, который, по словам Сыма Цяня, уничтожил почти всю свою родню, имел основания полагать, что вещий сон о приближающейся смерти был не только серьезным ему предостережением, но и чем-то вроде напоминания о заслуженном наказании [103, гл. 38; 71, т. V, с. 136]. Что же касается остальных снов, то политический смысл их бесспорен: Вэй обрело именно того правителя, на которого указал Кан-шу, Го погибло потому, что плох был его правитель, а цзиньский

Цзин-гун от того, что уничтожил могущественный клан. Нам неведомо, действительно ли упомянутые в тексте персоны видели вещие сны и были ли их сновидения именно такими, как они представлены в текстах. Но вполне можно предположить, что некоторые из снов были сфабрикованы в назидание потомкам.

Аналогичным образом обстоит дело и с предсказаниями. Вот одно из них, связанное с уничтожением клана Ци в царстве Цзинь. Эпизод, помещенный в «Го юе», явно шит, что называется, белыми нитками [85, с. 60-61; 29, с. 91-92]. Некий луский сановник будто бы приехал в Цзинь, и Ци Чоу захотел дать ему цзиньский город, но тот отказался. Отказался потому, что клан Ци недобродетелен и скоро погибнет. Казалось бы, какое право пусть даже влиятельный сановник имел давать цзиньские города луским визитерам? Это в практике межгосударственных отношений периода Чуньцю не встречалось. Давали города только беглым аристократам, да и то не всем и не всегда⁴. К тому же с какой стати Ци Чоу решил отдать город лусцу? Зачем было предлагать город заезжему визитеру, который в нем не нуждался и под нелепым предлогом от него отказался?

Ответ не вызывает сомнений: текст сочинен задним числом и помещен в «Го юе» только для того, чтобы продемонстрировать, что мудрым людям все известно заранее. К числу подобного типа вставленных эпизодов можно отнести предсказания о том, что воины Цинь потерпят поражение, ибо не должным образом приветствовали вана, проходя мимо домена, что цзиньский Ли-гун погибнет потому, что шагает не по правилам, что не по чину разодетый чуский Вэй явно станет правителем, а цзиньский Сянь-гун умрет потому, что поехал на созванный циским гегемоном Хуань-гуном съезд чжухоу [85, с. 20, 31-32, 66-67, 106; 29, с. 45, 57-58, 98, 144].

К этим эпизодам можно добавить немало других. В одном из пассажей «Го юя» [85, с. 209; 29, с. 267] упомянуто, что царство У при Фу Ча обязательно погибнет, как оно вскоре и случилось. В другом содержится совет не возвращать изгнанного из Чу Бай-гун Шэна, иначе не избежать беды, которая и произошла [85, с. 211-212; 29, с. 269272]. В третьем, относящемся к 541 г. до н.э., сказано о цзиньском Пин-гуне, что он умрет лет через десять и что его заболевание (диагноз был определен лечившим его циньским врачом) неизлечимо, так как болезнь связана с безумием, вызванным чрезмерным общением с женщинами гарема [85, с. 170; 29, с. 222-223 (см. также [114, 1-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 581]). Этот последний случай наиболее интересен. Через несколько лет после предсказания, в 535 г. до н.э., занемогший Пин-гун увидел во сне желтого медведя и лишь с помощью Цзы Чаня, о чем уже шла речь, оправился от болезни.

⁴ Цзиньскому Чжун Эру, например, не давали, во всяком случае об этом не сказано в текстах, хотя можно предположить, что, находясь долгое время на службе у правителя Ци, он имел там какой-то регулярный доход.

Если считать, что правитель знал о предсказанном ему циньским врачом сроке жизни и боялся надвигающегося конца, в медведе он увидел бы вестника смерти. И хотя Цзы Чань легко спас его от медведя, после этого случая (если он действительно был предупрежден о сроках своей жизни и о причине, ограничивающей их) Пин-гун должен был бы вспомнить о пророчестве и по меньшей мере отдалиться от женщин гарема. Жизнь все-таки дороже... Но об этом в текстах ничего нет. Создается впечатление, что о своей скорой и неотвратимой смерти Пин-гун все-таки не знал. Однако, как известно из хронологии, Пин-гун умер в 532 г. до н.э., т.е. почти точно в предсказанное ему время.

Смысл всех этих эпизодов в том, что они осознанно и нарочито задним числом акцентируют внимание на промахах или недобродетельных поступках тех или иных политиков. Промахи и даже преступления бывали у многих. Но акценты делаются лишь тогда, когда нужно показать, что возмездие неотвратимо. Более того, иногда возмездие явно не соответствует тяжести проступка (циньские воины не должным образом приветствовали вана с границы его домена и за это все погибли, цзиньский Ли-гун не должным образом поднимал при ходьбе ноги и должен был поэтому погибнуть). Создается впечатление, что вся концепция авторов обоих близких друг к другу источников, «Цзо-чжуань» и «Го юй», базировалась не столько даже на высо-копочитавшемся в чжоуском Китае принципе этического детерминизма — хотя огромное его влияние вне сомнений, — сколько на искусственном создании у читателя представлении о неизбежности, неотвратимости реализации этого принципа. Порок должен быть и будет наказан — вот генеральный подтекст наших источников.

Встречаются в текстах и предостережения несколько иного плана, связанные со сложностью реальной ситуации или вызванные некоей вполне обоснованной тревогой. Здесь не всегда видно, было предсказание сделано заранее или это резюме, сформулированное задним числом. Например, история, связанная со смутой в Цзинь, началась с того, что перед походом на варваров-э/сунов молодой цзиньский Сянь-гун провел обряд гадания на панцире черепахи. Расшифровывая результаты, гадатель Су заметил, что победа будет, а счастье — нет [85, с. 89; 29, с. 123]. Как известно, все так и случилось. Плененная в результате экспедиции Ли Цзи стала любимой наложницей, и от нее пошла вся смута в царстве. Гадатель не предсказывал в данном случае ничего конкретного, но результаты гадания вселили в него тревогу.

Могло ли такое быть? В стране, где гадания занимали столь видное место и система их была тщательно разработана, — вполне. Вот, однако, иной случай.

«Го юй» [85, с. 22-24; 29, с. 48-51] подробно рассказывает, почему царство Чэнь, где правитель пьянствует у развратной красавицы, а все хозяйство страны в запустении, скоро погибнет. Однако в сообщении «Цзо-чжуань» от 534 г. до н.э. [114, 9-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 621 и 623] идет речь о том, что Чэнь погибнет еще не скоро (в реальности это произошло в 478 г. до н.э. [103, гл. 36; 71, т. V, с. 108]) и что к тому же ветвь дома Чэнь станет правящей в царстве Ци. Здесь мы имеем дело с некоей альтернативой, отраженной в предсказаниях. С одной стороны, недобродетельность правителя вопиет и возмездие должно быть неотвратимым. С другой — оно не только явно запаздывает, но и оставляет династии некий путь к спасению и новому возвышению. Противоречивость предсказаний убеждает в том, что оба они были сделаны задним числом, когда сложную ситуацию в целом пытались осмыслить.

Среди предостережений встречались вполне резонные и не нуждающиеся в особом анализе. Когда чжэнский Чжуан-гун отдал брату по настоянию матери большой удел, советник предупредил, что это чревато серьезными потрясениями [114, 1-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 2 и 5]. Когда цзиньский Чжун Эр с помощью циньских войск победоносно возвращался домой, астролог по звездам предсказал ему успех [85, с. 131; 29, с. 175]. Вполне резонным выглядит предостережение, связанное с вэйским Чжоу Юем, сыном наложницы, отличавшимся буйным нравом и действительно принесшим смуту в Вэй [114, 3-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 11-12 и 14]. Здесь не приходится говорить об интерполяциях задним числом (хотя полностью такую возможность тоже исключать нельзя).

Встречаются в источниках и такие предсказания и предостережения, где суеверия и предрассудки, а то и просто политический опыт, мудрая наблюдательность перемешаны с предсказаниями задним числом. Вспомним о беседе цзиньского Шу Сяна с приехавшим из Ци сановником Янь-цзы, в ходе которой собеседники, говоря о признаках упадка и расстройства в их странах, сетовали на то, что правящим династиям обоих крупнейших государств недолго осталось править. Это не столько предсказание, сколько констатация факта, хотя элемент основанного на этическом детерминизме и дидактике предостережения задним числом в тексте явно присутствует [114, 3-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 585-586 и 588-589].

Особый интерес представляет уже упоминавшаяся история с младенцем, рожденным цзиньским Шу Сяном от дочери распутной красавицы Ся Цзи из Чэнь. Как говорилось, мать Шу Сяна предостерегала его от этого брака, напоминая, что его невеста — дочь женщины, которая причастна к смерти троих мужей, одного правителя и собственного сына, а также к крушению государства (имеется в виду царство Чэнь) и гибели двоих его сановников, и что вообще обилие красоты в одной женщине может сокрушить все вокруг нее. В качестве доказательства она сослалась на примеры из прошлого. На Шу Сяна это подействовало, но под нажимом Пин-гуна брак все же состоялся, в результате чего родился Ши Во. Увидев младенца, мать Шу Сяна заявила, что он воет по-волчьи и обязательно погубит клан Ян-шэ. И хотя в конце концов именно так и случилось, предсказание нельзя поставить в ряд с остальными. Не вернее ли было бы увидеть здесь в сердцах сказанную разгневанной женщиной фразу, случайно оказавшуюся роковой?

Другой, еще более уникальный пример — история с большими пожарами. Все началось с того, что зимой 672 г. до н.э. появилась яркая комета, и были предсказаны большие пожары. В царстве Чжэн некий Би Цзао сказал Цзы Чаню, что ожидаются пожары в Сун, Вэй, Чэнь и Чжэн и, только совершив жертвоприношение, можно будет избежать бедствия. Цзы Чань, однако, с этим не согласился [114, 17-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 666 и 668]. Летом следующего года были сильные ветры и во всех упомянутых царствах начались пожары. В тексте «Цзо-чжуань» за этот год [114, 18-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 669 и 671] содержится любопытное сообщение: в ответ на упреки по поводу отказа принести жертву Цзы Чань, под умелым руководством которого чжэнцы успешно справились с пожаром, заметил, что путь Неба далек и не нам судить о нем. Откуда известно, что Цзао щает волю Неба? Он большой мастер говорить; нужно ли удивляться,¹ что иногда его слова оказываются верными?

Во всей этой истории интересно не предсказание само по себе (сделанное на основании астрологических выкладок, о чем есть данные в тексте), а реакция на него. Рационалистически мысливший Цзы Чань, столь часто заслуживавший похвальные отзывы Конфуция, не верил предсказаниям и явно избегал суеверий. И даже когда попадал впросак, как в случае с пожаром, не каялся и не бежал с жертвоприношением, но, напротив, находил оправдание своим поступкам.

Наконец, еще один любопытный эпизод. Когда в 506 г. до н.э. чуский Чжао-ван под ударами уского войска вынужден был бежать из столицы, один из его сановников, переправлявшийся в лодке с семьей, не взял его в свою лодку, обвинив в том, что это именно он виноват в гибели Чу. Когда Чу все же не погибло, а Чжао-ван вернулся на трон и потребовал сановника к ответу, тот заметил, что хотел лишь предостеречь своего правителя, дабы он осознал свои заблуждения и исправился. Оправдавшись таким образом, сановник заявил, что готов умереть, но был прощен [85, с. 208; 29, с. 265-266]. В данном случае предостережение приняло форму наглого предательства. И что интересно, текст и поведение исправившегося чуского Чжао-вана акцентируют внимание не на предательстве (за много меньшие провинности сановники нередко теряли свои головы), а на справедливости предостережения, которому Чжао-ван, как можно понять, все же внял.

Нет сомнения, что перед нами искусственная конструкция, вставленная в текст задним числом. Но интересен упомянутый акцент. Из него явствует, что предостережение, опирающееся на дидактически обоснованную норму, имеет явный приоритет. Ссылка на туманные рассуждения, подкрепленная астрологическими выкладками, такого приоритета не имела. Цзы Чань ею с легкостью пренебрег, хотя это и дорого обошлось погорельцам (но кто знает — можем мы поставить вопрос вместе с Цзы Чанем, — а не случился бы пожар и после жертвоприношения? Кому ведома воля Неба?). Рассуждения на тему о младенце, орущем благим матом, напоминающим вой волка или шакала, тоже звучат не слишком убедительно, особенно если учесть, что ничего дурного, судя по данным текстов, Ши Во не совершил и казнен был лишь потому, что оказался другом сановника, подвергшегося казни за обмен женами [114, 28-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 724 и 726].

Словом, складывается впечатление, что пользовались успехом и соответственно активно фабриковались и интерполировались в текст лишь те предостережения и предсказания, которые были явственно окрашены в дидактические тона и служили своего рода подкреплением генерального принципа этического детерминанта. Эта же тенденция заметна и на примере гаданий и некоторых иных обрядов, имевших отношение к примитивным религиозным верованиям и суевериям.

 

Гадания и метафизические выкладки

О гаданиях уже немало было сказано. В принципе обряд гадания остался примерно таким же, каким был полутысячелетие назад, в конце Шан и начале Чжоу. Использовались обе техники — и гадание по панцирям черепах (реже по лопаточным костям рогатого скота), и гадание по стеблям тысячелистника. Однако второй способ постепенно становился главным и наиболее употребительным. Как и в глубокой древности, гадания были важным делом и использовались преимущественно, если даже не исключительно, в среде высшей аристократии, главным образом владетельной знати, правителей царств.

Проблема методики и техники гадания, гадательных формул и взаиморасположения триграмм и гексаграмм принадлежит к числу достаточно сложных. Она многократно исследовалась в монографических трудах как китайских специалистов разных эпох, так и европейских, включая отечественных. На русском языке ей посвящен фундаментальный труд Ю.К.Щуцкого, недавно переизданный с серьезными дополнениями, сделанными А.И.Кобзевым [75]. Не вдаваясь в суть проблемы и споры вокруг нее (частично об этом было сказано в другой моей работе [22, с. 144-150]) и отсылая интересующихся к вводной статье Кобзева с ее внушительной библиографией, включенной в переиздание труда Щуцкого, я склонен в рамках своей работы ограничиться лишь приведением примеров о гаданиях в период Чуньцю.

Как это ни странно, но упоминаний о гаданиях в наших источниках сравнительно немного. В «Цзо-чжуань» Щуцкий в свое время насчитал 16 фрагментов, другие—19. Еще три фрагмента содержит «Го юй». Всего —22 фрагмента (см. [75, с. 16]). Часть их представляет собой лишь лаконичное упоминание со ссылкой на сам факт существования системы гаданий или сборника, позже отредактированного и приобретшего название «Ицзин». Судя по остальным, поводов для гадания было сравнительно немного: гадали о предстоящей войне, здоровье, карьере, женитьбе, жертвоприношении. Гадали в обычных для этого случаях и в связи с экстраординарными обстоятельствами. При этом гадания о войне и победе занимали, как то и следовало ожидать, ведущее место.

Вспомним, что перед своим судьбоносным походом на жунов цзиньский Сянь-гун совершил обряд гадания и что гадатель Су трактовал его результаты не слишком обнадеживающе (победа будет, счастье—нет). В 661 г. до н.э., когда цзиньский Сянь-гун аннексировал чужие владения и два из них отдал своим сподвижникам по колеснице, специальное гадание провел Би Вань, получивший удел Вэй. Гадатель предсказал ему блестящую карьеру, а его уделу — большое будущее [114, 1-й год Минь-гуна; 212, т. V, с. 123-124 и 125]. В 645 г. до н.э. перед войной с Цзинь гадал циньский Му-гун, которому было предсказано и поражение цзиньцев, и пленение их правителя И У [114, 15-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 164 и 167]. Не пренебрег гаданием и возвращавшийся с циньским войском домой цзиньский Чжун Эр, о чем уже шла речь. Благоприятным было гадание в 575 г. до н.э., совершенное цзиньцами перед решающей битвой с Чу [114, 16-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 391 и 397].

Гадали о здоровье, особенно в случае серьезной болезни. Когда в 541 г. до н.э. все тот же цзиньский Пин-гун заболел, был приглашен гадатель. Совершив обряд гадания, он заявил, что болезнь правителя вызвана двумя духами, Ши Шэнь и Тай Тай, но ему неизвестно, что это за духи. Позже мудрый Цзы Чань отождествил их с сыновьями древних императоров и одновременно с одной из звезд и одним из древних уделов. Но, главное, он заметил, что оба они не должны повредить правителю Цзинь. В отличие от него врач из царства Цинь поставил иной диагноз, который, как упоминалось, оказался верным [114, 1-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 572-573 и 580-581]. В царстве Вэй в 535 г. до н.э. гадали, назначить ли наследником Юаня (матери которого приснился сон, будто она родит будущего правителя) (см. [114, 7-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 615 и 619]). Гадание подтвердило слова родоначальника дома Вэй, услышанные наложницей во сне, и Юань стал вэйским Лин-гуном.

Гадания проводились и в ситуации династийных кризисов, когда решали вопрос о наследнике престола. Когда был убит цзиньский Лин-гун в Цзинь, гадали по стеблям тысячелистника о его преемнике. Выпавшие одна за другой разные гексаграммы были истолкованы таким образом, что трое правителей этого царства будут приглашены на трон из домена, где они временно проживали. Об этом напомнил своему сыну один из сановников домена, имея в виду проживавшего там другого выходца из цзиньского правящего дома, который действительно вскоре стал вторым правителем Цзинь из числа тех троих, что, согласно гаданию, должны были приглашаться на цзиньский трон из домена. Речь шла о Сунь Чжоу, ставшем цзиньским Дао-гуном [85, с. 33-34; 29, с. 59-61].

В принципе все такого рода гадания были обычными методами решения разных проблем, иногда политически весьма важных. Но порой возникали казусы, когда гадание как обряд становилось чем-то экстраординарным, необычным. В «Чуньцю» запечатлен случай, когда понадобилось пять раз проводить гадания в связи с цзяо — главным ежегодным жертвоприношением Небу, для которого подошел срок. Из контекста записей хроники и комментария к ней, а также из правил, зафиксированных в «Лицзи» [93, гл. 1, «Цюй ли», т. 19, с. 136; 213, т. 1, с. 94], явствует, что в таких случаях обязательно следовало совершать обряд гадания. При неблагоприятном результате его можно было повторить до трех раз, но не более того. Считалось, что погадают раз, другой, третий — и выйдет благоприятный ответ. Но на сей раз, что называется, нашла коса на камень.

Пять раз подряд гадали и получали неблагоприятные ответы. Пришлось отказаться от жертвоприношения, о чем и было сообщено в хронике. В комментарии к тексту Д.Легг, скорее всего, основываясь на предписаниях «Лицзи», добавляет от себя, что обычно хватало четырех неблагоприятных гаданий, чтобы более не настаивать на жертвоприношении. На сей раз — случай уникальный — их потребовалось пять, причем разные специалисты дают различную трактовку этому казусу [133, 10-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 372 и 373]. Уникальность данной ситуации в том, что гадали пять раз, а не в том, что отказались от принесения жертвы. Отказ от намеченного в данное время жертвоприношения ввиду неблагоприятных результатов гадания означал лишь то, что этот важный обряд был перенесен (подходящий для этого момент наступал в течение лета через каждые десять дней).

Случай с жертвоприношением цзяо убедительно свидетельствует о том, что гадания — это ритуальный обряд особого типа. Его не следует сравнивать с предсказаниями или предостережениями, а также со спорами о том, приносить ли жертву неизвестной птице, какому-то духу и т.п. Гадание не столько даже акцентирует важность ситуации как таковой (не каждое жертвоприношение сопровождается им), сколько подчеркивает альтернативность возможного ответа и соответственно непредсказуемость результата. Предсказать результат гадания нельзя, невозможно. Быть может, именно поэтому упоминаний о гаданиях в текстах немного — не то что о предсказаниях. Гадания — это рок, судьба, воля Неба, если угодно. Здесь шутить и обманывать не приходится, даже если иметь в виду великий принцип этического детерминанта. Можно гадать дважды, трижды, в исключительном случае даже несколько раз, но нельзя пренебречь результатами, ибо от этого будет тебе же хуже.

Гадание в период Чуньцю —и на это следует обратить особое внимание — уже явно имело некий метафизический подтекст, правда, весьма еще слабо выраженный. Специалисты утверждают, что по меньшей мере некоторые из гаданий, зафиксированных в «Цзо-чжуань» и «Го юе», были связаны с натурфилософскими выкладками [75, с. 16], господство которых стало характерным для китайской мысли позже, в середине периода Чжаньго, когда уже сложился текст «Ицзина» и появились первые комментарии к нему, в том числе и философского характера. Вообще-то этому не следует удивляться, ибо «Цзо-чжуань» и «Го юй» появились в то же время, так что их авторы могли быть знакомы и с «Ицзином», и с комментариями к нему, и с содержавшимися в них метафизическими построениями. Но были ли знакомы со всем этим те, от чьего имени говорят «Цзо-чжуань» и «Го юй», вкладывая в их уста соответствующие рассуждения? Ответа нет, а сомнений много. Можно поставить вопрос о слабо выраженном метафизическом подтексте, но отделить его от четких построений комментаторов, уже знакомых с господствовавшими в IV-III вв. до н.э. в китайской мысли натурфилософскими представлениями, невозможно. Для этого просто нет соответствующего механизма.

Ограничимся поэтому тем, что констатируем наличие некоторых метафизических идей более позднего времени, вложенных в уста деятелей периода Чуньцю. Если это выкладки астрологического характера (такой-то дух отождествлен с такой-то звездой, даже созвездием), здесь нет ничего особенного, ибо астрология в Китае пользовалась уважением с глубокой древности, хотя доказательств этого в текстах весьма немного. Но вот когда речь заходит о пяти первоэлементах (у-син) и их соответствии тем или иным из легендарных императоров древности, да еще в связи с обстоятельным рассуждением о драконах, которые когда-то существовали и пестовались специальными чиновниками, а позже исчезли [114, 29-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 729 и 731], то создается впечатление, что перед нами элементарная интерполяция. Впрочем, упоминания о пяти первоэлементах в «Цзо-чжуань» достаточно часты, о чем уже говорилось. Однако метафизические выкладки подобного рода не были еще твердо устоявшимися. Существуют многозначительные варианты.

В свое время мне пришлось обращать внимание на то, что происхождение идеи о пяти первоэлементах (как и инь-ян) в Китае связано, возможно, с иранским влиянием, где дуализм Добра и Зла был генеральным принципом зороастризма, а идея о шести первосубстанциях (пять привычных для синологов — земля, вода, огонь, металл, дерево — плюс шестой, скот) зафиксирована в Авесте [22, с. 152]. Кстати, в Авесте шесть первоэлементов тоже соотносились с шестью почитаемыми святыми, эманациями великого Ахура-Мазды (как в нашем случае с легендарными императорами древности). Но что интересно. В одном из фрагментов «Цзо-чжуань» мы тоже встречаемся с рассуждением не о пяти, а шести первоэлементах (вода, огонь, металл, дерево, земля и зерно), которые, правда, названы не у-син, алю-фу— шестью сокровищами или сокровищницами [114, 7-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 247 и 250].

Легко убедиться в некоторой искусственности шестого из них, принципиально мало чем отличного от четвертого, дерева, и представляющего с ним одно явление — растительность. Создается впечатление, что перед нами просто нарочитая замена шестого и важного для скотоводов-иранцев элемента (скот) на столь же важное для земледельцев-китайцев сокровище (зерно) при игнорировании факта сходства между деревом и зерном. Между тем этот факт очень важен, коль скоро речь идет о перечислении считанных основных первосуб-станций природы (стихий воды и огня, металла и земли как явлений неорганической природы, растений и скота как основных разновидностей живой природы). Иными словами, в системе иранского зороастризма есть строгая логика при перечислении шести первосубстанций, тогда как в лю-фу ее нет. Неудивительно, что лю-фу — в отличие от у-син — не закрепилось как метафизический комплекс. Для нас, однако, важен сам факт: в «Цзо-чжуань» есть свидетельства становления незнакомого и, весьма вероятно, заимствованного метафизического комплекса, укрепившегося в системе древнекитайской мысли в форме более привычного для нее пентаряда, пятерки.

Когда и как это произошло, неясно. В хронике «Чуньцю» и тем более в иных ранних текстах ни о каких первоэлементах или силах инь-ян речи нет. То и другое в виде метафизических категорий появилось позже, в период Чжаньго, причем вероятней всего вместе, в комплексе. Впрочем, это никак не исключает того, что становление и тем более закрепление китайского эквивалента этих ирано-зороастрийских категорий (если иметь в виду гипотезу об их вероятном иранском происхождении) шло постепенно, о чем косвенно свидетельствуют упомянутые варианты. Сам же факт включения всех вариантов в «Цзо-чжуань», причем в тексты, комментирующие хроникальные записи разных веков, смущать нас не должен, ибо текст комментария в целом, как было упомянуто, синхронен как раз с тем временем, когда натурфилософские и метафизические идеи и соответствующие им категории активно разрабатывались древнекитайскими мыслителями, начиная с таинственного Цзоу Яня (о возможных некитайских источниках его мудрости мне уже приходилось писать [22, с. 150 и сл.])⁵.

Однако метафизические идеи, коль скоро они уже как-то проявили себя в период Чуньцю (что едва ли можно считать бесспорным, имея в виду только что высказанные сомнения по поводу того, как и когда они вставлялись в текст комментария к хронике «Чуньцю»), отнюдь не играли в интересующий нас период древнекитайской истории сколько-нибудь заметную, тем более существенную роль⁶. Такую роль в то время в духовной культуре играли иные мировоззренческие представления, в первую очередь тщательно разрабатывавшаяся система ритуалов и церемониала среди феодальной знати, о чем уже шла речь в предыдущей главе. Важным элементом этой системы было традиционное принесение жертвы.

⁵ О протоиранских (протозороастрийских) элементах и индоевропейцах в бассейне Тарима было уже сказано во Введении. Вопрос еще слабо изучен, и многое здесь неясно. Но говорить о связях, причем достаточно длительных, очень медленно влиявших на постепенно развивавшуюся духовную культуру чжоуского Китая, есть все основания. Так же как и о том, что внешние влияния в Китае подвергались сильной переработке, китаизации.

⁶ Можно зафиксировать связь музыки с космической гармонией, и не более того [176].

 

Ритуальное жертвоприношение: ван и Небо

Принесение жертвы в истории любого общества является едва ли не наиболее ранней формой контакта со сверхъестественными силами. В ряде случаев кровавые, в том числе человеческие, жертвоприношения сохранялись длительное время и после наступления эпохи урбанистической цивилизации. В Китае человеческие жертвы почти исчезли с начала Чжоу, что было тесно связано с появлением жесткого принципа этического детерминанта. Ощущалась, как о том уже шла речь, и тенденция к сокращению кровавых жертвоприношений вообще. Однако в период Чуньцю они еще широко практиковались и, более того, служили важнейшим элементом системы контакта с душами умерших, будь то почитаемые предки знатного рода или великие легендарные правители древности, а жертвенное мясо было существеннейшим элементом ритуального церемониала.

О ритуальном церемониале и связанных с ним жертвах в источниках конкретных данных и рассуждений очень много. Правда, существует немало разночтений, не всегда концы с концами строго сходятся. Но дело в конечном счете не в этом. Главное в том, что буквально каждый шаг, особенно среди знати, в социально-политических верхах, должен был сопровождаться определенными обрядами, обрамляться нормами ритуального церемониала. Обо всем этом уже шла речь в предыдущей главе. Упоминалось и о тим, что строго предписанные нормы далеко не всегда соблюдались. Есть веские основания полагать, что в период Чуньцю эти нормы еще не сложились настолько, чтобы стать жестким правилом, не говоря уже о том, что повседневная социально-политическая практика постоянно вступала в резкое противоречие с диктуемой ритуалом моральной нормой и, как правило, с легкостью одолевала складывавшуюся на фундаменте этического детерминанта высокую теорию.

Учитывая сказанное, легко понять встающие перед исследователем немалые сложности. Как оценивать все те нормативы, коими наполнены тексты комментариев, писавшихся в разгар периода Чжаньго, но относившиеся к летописи периода Чуньцю? Как относиться к текстам еще более позднего происхождения, будь то сводка Сыма Цяня или классический канон «Лицзи», в которых, особенно в «Лицзи», огромное количество сведений, не подтверждающихся более древними источниками, но при всем том явно не выдуманных? Что из всего этого обилия было в реальности, что оставалось благим пожеланием и как все это менялось с веками?

Как уже было сказано в предыдущей главе в связи с анализом рекомендаций и детально расписанных нормативов трактата «Или», частично продублированных в «Лицзи», многое в предписаниях такого рода можно считать чем-то вроде страниц учебника хорошего тона для феодальных верхов далекого прошлого. Но если все было бы только так, не было бы никаких сложностей: зафиксировал факт —и с облегчением переходи к следующей теме. Однако на деле все гораздо сложней, ибо многие из, казалось бы, давным-давно отживших свое образцов ритуального церемониала, в реальности, вполне возможно, никогда не практиковавшегося, получали при благоприятных обстоятельствах, при возрождении традиций как бы новую жизнь. В то же время на самом деле вместо них порой бытовали совсем иные нормы, никак не вяжущиеся с более поздними представлениями. И далеко не все здесь ясно.

Что касается интересующего нас периода Чуньцю, то применительно к нему можно лишь заметить, что многое в реальных формах ритуального церемониала, и в частности жертвоприношений, в первую очередь Небу (Шанди), не соответствовало тому, что подчас закрепилось в историографической традиции. Именно об этом теперь пойдет речь. Но для начала важно напомнить, что термины и понятия «Небо» и «Шанди» были взаимозаменяемыми и что на ритуальной бронзе в Шан и Чжоу существовала маска тао-те, которая, возможно, имела к ним отношение⁷. Маска эта в период Чуньцю на бронзовых изделиях уже практически не воспроизводилась, но и Небо, и Шанди играли в жизни чжоусцев важную роль. Это видно из ряда упоминаний о Верховном начале в источниках, в частности в «Цзогчжуань».

Так, в одном из эпизодов [114, 13-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 380 и 383] речь идет об апелляции к Хуан-тянь и Шанди, стоявшим рядом и явно являющимся обозначением одного объекта, к которому предполагается обратиться. В сообщении «Цзо-чжуань» за 25-й год Сян-гуна в связи с дворцовым переворотом Цуй Чжу сказано, что циский сановник Янь-цзы, вынужденный вместе с другими подписать с узурпатором соглашение, взглянув на Небо, заметил, что Шанди свидетель тому, что он думает о благе алтаря шэ-цзи, т.е. государства [212, т. V, с. 510 и 514]. В сообщении от 7-го года Чжао-гуна ван, соболезнуя в связи со смертью вэйского правителя, напоминает, что правители
этого царства всегда помогали его предшественникам-ванам служить Шанди [212, т. V, с. 614 и 618]. В 516 г. до н.э. правитель Ци в связи с появлением кометы обратился с вопросом к Янь-цзы, нужно ли совершать по этому поводу жертвоприношение. Тот посоветовал не делать это, сославшись на одну из песен «Шицзина», где упоминалось, что чжоуский Вэнь-ван служил Шанди и этого было достаточно [114, 26-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 714 и 718].

⁷ Проблема тао-те вкратце упомянута в первом томе [24, с. 136-137]. Важно заметить, что она заслуживает большего внимания. Изучением смысла этой маски, занимавшей главное место в орнаментации шанско-раннечжоуских бронзовых сосудов, занимались многие исследователи. Одни считали маску символом Неба [157, с. 198], другие — света и плодородия [196, с. 44 и сл.], третьи — изображением дракона [163, с. 29]. Существует точка зрения, что это забытое божество с неясным смыслом [166, с. 144 и сл.], что это монстр-обжора, символ жадности [89, с. 111 и сл.].

Число цитат можно увеличить, но главное совершенно ясно: Небо и Шанди в представлении чжоусцев периода Чуньцю были идентичными и взаимозаменяемыми понятиями. Важно обратить внимание на то, как воспринимались взаимоотношения чжоуского вана и иных правителей с Небом и Шанди. Это представляется особо существенным еще и потому, что в синологии сложились разные взгляды в связи с трактовкой проблемы сакральных прерогатив чжоуского вана, сына Неба.

Дело в том, что далеко не все они были столь четко очерчены, как то может показаться при чтении более поздних текстов. Весьма показательно, что наиболее высоко ценились не те, которые принято считать важнейшими. Так, например, право внести гроб в погребальную камеру по специальной наклонной плоскости ван, да и не только он, ценил особенно высоко. За это право он был готов стоять, что называется, насмерть, о чем уже упоминалось, когда речь шла о взаимоотношениях второго гегемона-ба цзиньского Вэнь-гуна с облагодетельствованным им чжоуским ваном. А вот право общаться с духами и, в частности, с Небом (Шанди) на священной горе Тайшань, которое по традиции принято считать исключительной прерогативой сына Неба (позже, в эпоху империи, именно так оно и было), воспринималось в чжоуское время всеми, в том числе и самим ваном, иначе.

Из материалов «Цзо-чжуань» явствует, что в самом начале периода Чуньцю, в 715 г. до н.э., чжэнский правитель совершил далекое и нелегкое путешествие к горе Тайшань и принес там жертву сы (не жертву цзяо или фэн, которые приносили Небу и Шанди), после чего ему и пришло в голову обменять свою резиденцию близ Тайшань на луское подворье в районе домена [114, 8-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 24 и 25]. Более ни он, ни кто-либо еще из правителей, включая и вана, не ездил в Лу для принесения жертвы на горе Тайшань. Об этом свидетельствует отсутствие в луской хронике и комментариях к ней соответствующих упоминаний. Правда, есть данные, что жертву Небу на горе Тайшань хотел принести первый из гегемонов циский Хуань-гун, дабы обрести тем самым недостававшую его статусу легитимность. Но Гуань Чжун, как упоминалось, отговорил его от этого.

Обосновывая свою позицию, он ссылался на то, что в древности жертву фэн Небу на горе Тайшань приносили только всевластные правители. Всего их было 72, из числа которых он поименно назвал 12, в том числе Шэнь-нуна, Яньди, Хуанди, Яо, Шуня, Юя, шанского Тана и чжоуского Вэнь-вана. Из текста беседы, подробно воспроизведенной Сыма Цянем в гл. 28 его сводного сочинения [71, т. IV, с. 156157], явствует, что в принципе право на жертвоприношение Небу на горе Тайшань в свое время имели лишь общепризнанные всевластные правители. Однако в той же главе несколькими страницами ниже сказано, что фактически воспользовался таким правом один лишь Хуанди, тогда как все остальные правители просто приносили жертвы Небу и Земле, но не на горе Тайшань [71, т. IV, с. 179]. В этой же главе упоминается, что жертвы Небу (не на горе Тайшань) в эпоху Хань приносили и обычные шаманы (с. 165).

Таким образом, вопрос о праве на принесение жертвы Небу на горе Тайшань остается неясным⁸. Всевластные правители, да и не только они одни, подчас даже обычные шаманы, приносили жертву Небу, но не на горе Тайшань. Другие могли совершить жертвоприношение на этой горе, но не Небу. Зато всесильный (но не всевластный с точки зрения легитимности) Хуань-гун циский хотел, подобно Хуанди, принести жертву Небу на горе Тайшань. Хотел, но не сумел. Возможно, что в принципе право на жертвоприношение на горе Тайшань (не именно Небу) действительно имели многие разные правители (как то сделал в свое время чжэнский бо). Это право имел, должен был иметь луский гун, на чьей земле находилась священная гора.

Есть косвенные данные о том, что в Лу жертвоприношения Небу совершались регулярно. В одном из пассажей «Луньюя» говорится об осуждении Конфуцием всесильного луского министра из клана Цзи, решившего принести жертву на горе Тайшань, узурпируя тем самым прерогативу луского правителя [94, III, 6]. Однако в 28-й главе Сыма Цяня сказано, что Цзи не собирался принести жертву Небу на горе Тайшань. Он намеревался лишь ограничиться ординарной жертвой люй [71, т. IV, с. 158]. Откуда взял эти сведения Сыма Цянь, неясно. Возможно, что он находился под влиянием уже сложившегося к его времени представления о том, что право на жертву Небу на горе Тайшань имел лишь сын Неба. Жертву же Цзи он приравнял к аналогичной жертве сы, которую принес упоминавшийся уже чжэнский бо, совершивший поездку к горе Тайшань.

⁸ Эта неясность сохранялась в синологии достаточно долго. Видимо, специалисты еще в начале нашего века были склонны воспринимать многие древнекитайские предания о священной горе Тайшань в чжоуском Китае за чистую монету [158; 240].

Из всего изложенного явствует, что практика общения с Небом на горе Тайшань в чжоуском Китае еще не была устоявшейся нормой. Жертвы Небу ваны (вероятно, и их вассалы, правители царств) приносили у себя дома. Гора же Тайшань была скорее всего лишь неким священным символом всекитайского значения, и именно поэтому к ней стремился со своей жертвой Небу циский Хуань-гун. В то время для него, гегемона-ба, подобный акт имел важную политическую, а не ритуальную значимость. Одним словом, священный ритуал жертвы Небу на сакральной горе Тайшань для чжоуского (разумеется, и до-чжоуского) Китая — миф более позднего происхождения. Это явствует и из трактата Сыма Цяня [203, гл. 28], данные которого, при всей их противоречивости, совершенно очевидно свидетельствуют о том, что первым, кто принес великую жертву фэн в честь Неба (Шанди) на горе Тайшань, в подобающей для этого торжественной обстановке, был Цинь Ши-хуанди, основатель китайской империи [71, т. IV, с. 159-160].

Более того, как то ни покажется странным, в аутентичных текстах нет прямых указаний на то, как вообще приносились жертвы Небу. Это же касается и Шанди, который идентифицировался с Небом. Именно к Шанди (явно — к Небу) должен был апеллировать правитель царства в случае обвала горы, как о том шла речь в отрывке из «Го юя» [85, с. 145; 29, с. 193]. С Ди (Шанди или в данном случае с предками, т.е. с шан-ди?) могли иметь и имели контакт души умерших аристократов, о чем выше не раз упоминалось. В любом случае, однако, связь с Шанди (Небом) явно не была прерогативой одного лишь вана. Бесспорным его правом был лишь контакт с собственными предками, причем в максимальном объеме: только ван имел право на семь храмов в честь своих предков. Только в его присутствии могли исполняться некоторые ритуалы в полном их объеме, как, например, танец У⁹. Правда, эту привилегию ван ценил ниже других и подчас предоставлял ее кому-то еще, например правителям царства Лу. Но как все-таки обстояло дело с культом Неба, центральным в системе религиозных представлений и культов Китая?

Трактат Сыма Цяня ясности в эту проблему не вносит. Зато кое-что можно извлечь из других источников, начиная с «Чуньцю». Как то ни покажется парадоксальным, но имеющиеся в них данные не позволяют утверждать, что ритуальное общение с Небом (Шанди), т.е. сакральная связь с верховным божеством — единственным в своем роде на фоне практически полного отсутствия великих богов в религиозной системе древнего Китая, — было только правом того, кто считался сыном Неба и именно поэтому был сакрально и политически исключительной фигурой. Напротив, есть основания полагать, что это право имели (может быть, узурпировали как раз в условиях феодальной структуры периода Чуньцю) и другие правители. Еще более парадоксально, что культу Неба и жертвоприношениям в его честь в хронике «Чуньцю» и комментариях к ней, в специальном трактате Сыма Цяня [103, гл.28] и в детальных ритуально-церемониальных описаниях «Лицзи» уделено крайне мало внимания, неизмеримо меньше, чем, например, нормам обычного культа предков.

⁹ Детальное описание этого важнейшего в чжоуском Китае ритуального танца с толкованием всей его семантики дано Сыма Цянем в его трактате о музыке, в гл. 24 его труда [71, т. IV, с. 89-91].

В канонической летописи «Чуньцю» и в комментарии «Цзо-чжуань» есть несколько упоминаний о жертвоприношении цзяо и гаданиях в связи с ним (см. [189, с. 380]). Почти все из них связаны либо с неблагоприятными результатами гадания о жертвоприношении Небу (кроме случая с пятью такими гаданиями были аналогичные эпизоды с четырьмя [114, 35-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 218 и 219] и с тремя [114, 7-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 430 и 431]), либо с повреждениями, нанесенными жертвенному животному (в одной из записей хроники сказано, что мыши объели рога быка [133, 7-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 361 и 362]). И нет ни одного, в котором содержалось бы описание самого обряда. Создается впечатление, что в хронике и комментариях к ней отмечены лишь казусы, связанные с жертвоприношением Небу, тогда как все случаи нормального совершения обряда просто опускаются, считаются как бы само собой разумеющимися. Мы можем лишь предполагать, что обряд жертвоприношения Небу (Шанди) в царстве Лу совершался регулярно, видимо, раз в году, что в качестве жертвы использовали быка и что самому обряду предшествовало гадание, которое должно было давать благоприятные результаты. Когда же результат бывал неблагоприятным, гадали второй и третий раз, в исключительных случаях — четвертый и даже пятый.

Среди материалов о жертвоприношениях, помещенных в источниках (наиболее полную сводку их дает «Го юй» во второй части раздела «Чу юй»), есть данные, подтверждающие тот факт, что жертву Небу (Шанди) наряду с жертвами Земле и иным духам природных сил приносили все чжухоу [85, с. 205; 29, с. 262]. Здесь же упомянуто, что, готовясь к жертвоприношению цзяо, сын Неба собственноручно убивал из лука жертвенное животное и что так же поступали чжухоу. Словом, источники свидетельствуют о том, что пригородное жертвоприношение цзяо (жертва приносилась за городской стеной, откуда и пошел термин цзяо, причем обряд происходил на светлой солнечной южной стороне пригородных земель) совершалось всеми правителями, но не только сыном Неба.

В главе «Шуцзина» «Шао гао» упомянуто о жертвоприношении цзяо (комментаторы считают, что имелась в виду жертва Небу; скорее всего, однако, Небо и Шанди как получатели жертвы еще не различались). В ней идет речь о том, как Чжоу-гун, прибыв в район Лои, где закладывалась новая столица, принес в качестве жертвы двух быков [137; 212, т. III, с. 423]. Строго говоря, Чжоу-гун тоже не был сыном Неба, хотя и являлся всевластным регентом. Как бы то ни было, но этот рассказ не противоречит только что сделанному выводу о том, что в период Чуньцю разные правители, а не только сын Неба, имели право на принесение жертвы Небу и Шанди. Позже, однако, появилось достаточно устойчивое представление о том, что это право всегда принадлежало лишь всевластным правителям, сыновьям Неба. Видимо, первым четко сформулировал эту точку зрения Сыма Цянь.

Располагая немногими достоверными сведениями о доциньской практике жертвоприношений Небу и Шанди, он, видимо, исходил из того, что это сакральное действо должно было быть прерогативой всевластных правителей. Однако имевшиеся в его распоряжении данные древних источников, в частности «Чуньцю» с ее комментариями, этого не подтверждали. Они противоречили тому, что ему казалось незыблемой нормой и что действительно стало само собой разумеющимся при Цинь Ши-хуанди. Естественно, он искал какое-то объяснение сложившейся ситуации, но не мог найти. Отсюда невнятность его гл. 28 о жертвоприношении Небу. Из ее большого текста, в который вошло очень много сведений, не имеющих отношения к теме трактата, явствует, что историк не знал, как в действительности обстояло дело с жертвами Небу в Чжоу. Он упоминает о том, что такую жертву приносили Чжоу-гун, а также первые правители полуварварского царства Цинь (в гл. 15 труда сказано даже о неправомерности этого [71, т. III, с. 230]). Весьма подробно излагается у него позиция Гуань Чжуна, выступившего против намерения циского Хуань-гуна принести жертву Небу на горе Тайшань. Словом, весь смысл концепции Сыма Цяня в том, что право на цзяо и фэн имеют лишь высшие всевластные правители, а с момента возникновения империи — только императоры: «Жертвы Небу цзяо приносит только сын Неба» [103, гл. 23; 71, т. IV, с. 66]. И в то же время он отчетливо видит, что в доциньское время было не так.

Ситуация не изменилась к лучшему и после Сыма Цяня. Авторы канонического текста «Лицзи» уделили внимание проблеме жертвоприношения Небу (гл. 11 «Цзяо тэ шэн»). Однако изложение оказалось столь же малосодержательным, как и в трактате Сыма Цяня. В нем очень много материала, не имеющего отношения к жертвоприношению цзяо. Что же касается самого ритуала, то сведения о нем сводятся примерно к следующему.

В жертву приносится лишь одно животное. Для жертвоприношения цзяо выбирается долгий летний солнечный день, ибо Небо и солнце неразделимы. Циклическое название дня должно начинаться с синь. Предварительно проводят гадание, которое должно дать благоприятные результаты. Место для жертвоприношения в южном пригороде очищается, сосуды и ритуал просты, одежда и повозка правителя скромны, но с изображениями дракона и 12 подвесками (12 —цифра Неба; видимо, по числу месяцев в году). В церемониале принимают участие чиновники, которым это положено, причем те, у кого в этот момент траур, должны воздержаться от траурных одежд, рыданий и всего прочего, с трауром связанного. Вот, собственно, и все [93, т. 22, с. 1189 и сл.; 213, т. 2, с. 417-418, 428-430]. Правда, в трактате Сыма Цяня есть упоминание о том, что жертва Небу приносилась не в светлый летний день, а в день зимнего солнцестояния [71, т. IV, с. 154], но материалы «Цзо-чжуань» о гаданиях, предварявших этот обряд, позволяют предположить, что жертву Небу приносили все-таки летом. Однако этих данных не настолько много, чтобы говорить о лете как о принятой норме. Возможно, бывало и иначе, а норма установилась не сразу. В любом случае, однако, вполне очевидно, что в ханьское время даже специалисты, которые обязаны были все это хорошо знать, не имели достаточной информации о том, как обстояло дело с жертвоприношением Небу в чжоуском Китае.

Стоит добавить, что в «Лицзи» нет упоминаний о том, что жертва Небу приносилась на горе Тайшань. Более того, в четвертой главе «Тань гун» (ч. 2) помещена хорошо известная притча о том, как близ горы Тайшань Конфуций встретил убитую горем женщину, у которой отца, мужа и сына съели тигры. На вопрос, почему же она живет в столь диких местах, женщина ответила, что зато здесь/не угнетают власти. Обычно эту притчу приводят в хрестоматиях ради резюме Конфуция: смотрите, мои ученики, жестокое правительство хуже тигра [93, т. 20, с. 458; 213, т. 2, с. 190-191]. Но стоит обратить внимание на другое: гора Тайшань — дикое место, где свирепствуют тигры и нет регулярной администрации. Этого достаточно для вывода, что во времена Конфуция, в конце периода Чуньцю, район горы Тайшань был необжитым местом, а сама гора считалась лишь неким символом Чжунго.

Из всего изложенного вполне очевидно, что жертвоприношение Небу, тем более на горе Тайшань, не было прерогативой чжоуского вана. Гора Тайшань была лишь символом всечжоуского единства. Скорее всего, именно поэтому там хотел принести жертву Небу циский Хуань-гун, который, как и любой другой из правителей периода Чуньцю, имел право приносить жертву Небу у себя, в южном пригороде собственной столицы, располагавшейся недалеко от горы Тайшань. Что же касается остальных жертвоприношений, начиная с жертв Земле (территории) на алтаре шэ, то совершать их имели право практически все — от высших правителей и до деревенских общин.

 

Ритуальные жертвы Земле и иным духам сил природы

Культ плодоносящей Земли и жертвоприношения ей уходят корнями в глубокую древность. В шанское время поклонение предкам-dw, игравшее в форме гаданий и жертвоприношений основную роль в системе религиозных обрядов, существовало параллельно с этим культом. Правда, в самих шанских надписях конкретных данных на этот счет практически нет. Однако исследователи [230, с. 310; 203] высказывали предположение, что в то далекое время божество Земли, возможно, имело женский облик. Основанием для этого послужили более поздние данные «Цзо-чжуань» [114, 15-й год Си-гуна и 29-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 165 и 168, 729 и 731], согласно которым священное Небо сопоставляется с Матерью-Землей (цзиньские дафу трижды преклонили голову перед Хоу-ту и Хуан-тянь). Не очень ясно, существовало ли (и как долго, если это было так) божество Хоу-ту параллельно с божеством шэ или оно с течением времени трансформировалось в шэ. Дело в том, что сведений о Хоу-ту очень мало, зато существует немало данных о том, что термин шэ использовался уже в самом начале Чжоу. В одной из ранних глав «Шуцзина», в «Гань ши», есть фраза «если будете повиноваться, будете награждены в храме предков, если нет — будете убиты и принесены в жертву на алтаре шэ» [137, т. 3, с. 238]. Согласно преданиям, чжоуские правители, начиная с У-вана, в дни решающих сражений возили в своих колесницах таблички с алтарей предков и шэ. В «Лицзи» [93, т. 23, с. 1472; 213, т. 2, с. 61] сказано, что У-ван после победы над шанцами при Муе принес жертву Шанди и жертву на алтаре шэ. С другой стороны, известно, что жертвы богине Хоу-ту приносились и в ханьское время, о чем сообщается у Сыма Цяня [71, т. IV, с. 189]. Поэтому остается не вполне ясным, как сосуществовали на протяжении долгих веков периода Чжоу культы Хоу-ту и шэ. Можно лишь заметить, что данные источников свидетельствуют об абсолютном преобладании культа шэ.

Культ шэ, по свидетельству главы «Цзи фа» из «Лицзи» [93, т. 25, с. 1915; 213, т. 2, с. 206], был культом определенной территории. На уровне владений феодальной чжоуской знати он имел две ипостаси: для всего владения и для себя лично. Вторая ипостась культа была связана с ритуалом на сакральном поле цзе-тянь (размером в 1000 му для вана и 100 му для чжухоу), урожай с которого предназначался для принесения жертв. Вот перевод соответствующего текста: «Ван для всего народа устанавливает (алтарь) шэ, называя его да-шэ, а для себя устанавливает шэ, называя его ван-шэ; чжухоу для своих людей устанавливают шэ, называя их го-шэ, а для себя устанавливают шэ, называя их хоу-шэ; дафу и те, кто ниже их, устанавливают множество шэ, именуя их чжи-шэ». В деталях проблему всех этих шэ проанализировал в свое время Эд.Шаванн [158] (см. также [198, с. 58-60]). Главное вкратце сводится к следующему.

Основными формами культа Земли как территории и феодального владения были в период Чуньцю те, которые названы в «Лицзи» терминами да-шэ, го-шэ и чжи-шэ. Это была своего рода иерархическая система алтарей соответственно земли всех чжоусцев (да-шэ), территорий отдельных царств и княжеств (го-шэ) и тех городов и сельских поселений, из которых все эти владения состояли. Поскольку подавляющее большинство чжи-шэ были деревенскими алтарями, то сам термин шэ (или шу-шэ, т.е. зарегистрированное шэ) со временем стал одним из обычных наименований деревни, деревенской общины [15, с. 127-128].

Следует заметить, что понятие да-шэ в источниках периода Чуньцю практически не встречается (см., в частности, [189, с. 92]), что вполне соответствует реалиям того времени, когда всечжоуской политической цельности уже не было. Но похоже, что его не существовало и прежде, в начале Чжоу, а зафиксированная в «Лицзи» схема была лишь идеальной моделью древности, каких в этом тексте достаточно много. Во всяком случае, аутентичные источники не содержат сведений о существовании такого рода да-шэ. Иное дело — го-шэ. Их было много. По-видимому, в один из такого рода го-шэ превратился и культ да-шэ на территории домена, который по структуре мало чем отличался от обычного феодального владения периода Чуньцю.

О культе шэ в царствах и княжествах этого периода (надо полагать, таким он был и в домене) есть очень много данных в источниках. Имеются в виду прежде всего обряды, связанные с жертвоприношениями на алтаре шэ (о первом по времени из них упоминалось в связи с преданиями о жертвоприношении У-вана после победы над Шан). Воины вражеской армии, убитые в многочисленных войнах времен Чуньцю, тоже считались жертвами, принесенными на алтарь шэ (го-шэ). Алтарь, на котором совершались жертвоприношения, иногда именовался шэ-цзи (цзи — зерно). Имелось в виду, что жертвы приносятся не только Земле как территории и почве как ее плодородному слою, но и зерну, т.е. произрастающему на ней главному продукту, основе жизни и благосостояния страны и народа. Число упоминаний об алтаре, культе и жертвах шэ (шэ-цзи), а также о сельских шэ (шу-шэ) в одном только комментарии «Цзо-чжуань» достигает сотни [189, с. 273], да и контекст их весьма разнообразен.

Это неудивительно. Ведь все, связанное с шэ, в политической и социальной практике периода Чуньцю воспринималось как символика владения. Владения определенной территорией, живущим на ней населением, имеющимися там продуктами и всяким иным достоянием. В древнекитайской действительности именно алтарь шэ символизировал сверхъестественные силы, которые, помимо умерших предков и Неба, покровительствовали людям и от которых зависели их благосостояние, социально-политический статус и порой даже их существование. Обряд принесения жертвы на алтаре шэ того или иного государства был поэтому важной ритуально-политической акцией. Он нередко использовался для демонстрации военной силы царства. Порой правители не останавливались перед тем, чтобы принести на этом алтаре человеческую жертву, хотя в чжоуском Китае такого рода жертвы в принципе уже осуждались. Вот несколько эпизодов из источников, свидетельствующих о статусе алтаря и культа го-шэ.

Как уже упоминалось, в хронике «Чуньцю» есть краткая запись, а в «Цзо-чжуань» и «Го юе» — подробный разъяснительный комментарий о том, как в 671 г. до н.э. луский Чжуан-гун отправился в Ци для участия в обряде жертвоприношения шэ, которым руководил циский Хуань-гун. Отговаривая правителя от этой поездки, один из его сановников заметил, что жертвоприношение на алтаре шэ — это дело царства Ци, а лускому гуну незачем на этом торжестве присутствовать, ибо его присутствия циский Хуань-гун добивается лишь для того, чтобы продемонстрировать свою военную силу, так как во время торжественного обряда предполагается парад [85, с. 51-52; 29, с. 80]. Второй эпизод аналогичен первому. В 549 г. до н.э. циский правитель ищет соглашения с Чу против Цзинь. К нему приезжает посол из Чу. В столице Ци совершается обряд жертвоприношения на алтаре го-шэ (в тексте — ци-шэ) и одновременно проводится смотр войск, дабы продемонстрировать Чу мощь царства [114, 24-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 505 и 508].

Оба эпизода убедительно свидетельствуют о том, что принесение жертвы на алтаре го-шэ могло иметь важный политический смысл и даже сопровождаться военным парадом. Видимо, в те времена это считалось привычной нормой, причем не только в дни торжеств, но и в экстремальных ситуациях. Когда в 524 г. до н.э. в Чжэн случился большой пожар, Цзы Чань, справившись с огнем, совершил торжественный обряд жертвоприношения чжэнскому го-шэ (в тексте — просто шэ) и одновременно с этим провел ревизию сохранившегося после пожара оружия и вообще военного снаряжения [114, 18-й год Чжао гуна; 212, т. V, с. 670 и 671]. Принеся жертву на алтаре божества территории и дав тем самым знать духу Земли, что с владением, несмотря на пожар, все в порядке, Цзы Чань тут же обратил внимание на военную мощь царства, тесная связь которой с алтарем и культом шэ была совершенно очевидным фактом.

Именно такого рода связь демонстрируется многими эпизодами, включенными в источники. Так, в 640 г. до н.э., когда умер первый гегемон циский Хуань-гун, в качестве его душеприказчика и претендента на роль гегемона попытался выступить влиятельный, но недостаточно сильный сунский Сян-гун. Чтобы укрепить свой престиж и заставить остальных чжухоу подчиняться себе, он приказал принести в жертву на алтаре шэ правителя непокорившегося ему княжества Цзэн. Это решение вызвало возмущение в Сун. Брат правителя, занимавший высокую должность сы-ма, заявил, что в Чжоу давно уже не приносят в жертву духам людей, что эта жертва неприятна духам и что подобного рода акция не будет способствовать укреплению авторитета Сун среди чжухоу [114, 20-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 175 и 177].

Таким образом, можно констатировать, что принесение в жертву живых людей, несмотря на этическую неприемлемость этого, подчас все же практиковалось. И это происходило не только в полуварварском Цинь, где несколько десятков людей были живьем захоронены вместе с умершим Му-гуном (осуждение этого получило широкий резонанс и нашло отражение в одной из песен «Шицзина» [136, № 131; 74, с. 158-159]). Подобное случалось, как мы видим, и в самых, казалось бы, утонченно-передовых с точки зрения/соблюдения норм этической культуры царствах, таких, как Сун и Лу! Правда, эти царства были наиболее привержены древним традициям, что, возможно, как-то объясняет ситуацию.

В «Цзо-чжуань» сообщается, что в 532 г. до н.э. всесильный луский министр Цзи Пин-цзы после удачного похода на княжество Цзюй принес пленников в жертву на алтаре шэ (в тексте — Бо-шэ), что, естественно, вызвало осуждение и даже напоминание о том, что Чжоу-гун не одобрит и не примет такой жертвы [114, 10-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 628 и 629]. Сразу же после этого Цзи Пин-цзы умер, причем текст комментария можно понять так, что смерть была как-то связана с его недобродетельной акцией. Может возникнуть вопрос, почему жертву должен был принять или не принять Чжоу-гун, ведь она приносилась не на алтаре предков Лу, а на алтаре шэ. Попытаемся разобраться в этом.

В тексте употреблен бином бо-шэ. Бо — это древняя легендарная столица шанцев. Было бы понятно, если бы этот бином был употреблен применительно к царству Сун, наследнику дома Шан [114, 30-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 552 и 556], где наряду с го-шэ существовал, видимо, и личный алтарь для ритуальных нужд правителя (его хоу-шэ — по схеме «Лицзи»). Но почему бо-шэ было в Лу? Стоит заметить, что употребление этого бинома применительно к Лу не было случайным. Когда авантюрист Ян Ху обрел полную власть в Лу, он заключил соглашение с го-жэнъ на алтаре бо-шэ, а с тремя могущественными кланами, ведшими происхождение от луского Хуань-гуна, на алтаре Чжоу-шэ [114, 6-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 762 и 763]. В 488 г. до н.э. луские войска, одолев княжество Чжу, взяли в плен его правителя и, как сказано в «Цзо-чжуань», привели его (в качестве жертвы?) к алтарю Бо-шэ (т.е. к лускому го-шэ) [114, 7-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 812 и 814].

Итак, в Лу было два общезначимых алтаря шэ, бо-шэ и чжоу-шэ. Видимо, они сосуществовали достаточно давно, ибо в записях «Цзо-чжуань» за 660 г. до н.э. [114, 2-й год Минь-гуна; 212, т. V, с. 126 и 129] сказано про одного из сыновей луского гуна, что ему суждено в будущем находиться справа от правителя, между двумя алтарями шэ. Остается неясным, почему один из них назывался бо, т.е. почему шанский термин оказался приемлем для использования в Лу. Возможно, потому, что в Лу при его создании было немало шанцев, переселенных в этот удел. По мнению А.Масперо, победители-чжоусцы продолжали приносить жертву божеству шэ поверженной династии [221, с. 101], хотя при этом остается не вполне ясным, почему все-таки алтарь го-шэ в царстве Лу именовался бо-шэ.

В этом случае Чжоу-шэ следовало бы считать тем хоу-шэ, который правитель создавал лично для себя. Тогда будет выглядеть логичным то обстоятельство, что Ян Ху заключил соглашение с тремя влиятельными кланами из царского рода перед этим алтарем. Но если это было именно так, то следует заметить, что упрек в адрес Цзи Пин-цзы, принесшего пленника (пленников?) в жертву на алтаре бо-шэ, был не корректен, так как принять или не принять жертву мог лишь дух территории, но не дух покойного Чжоу-гуна, который мог иметь отношение только к алтарю хоу-шэ (чжоу-шэ), т.е. к алтарю, существовавшему лично для правителей Лу, первым из которых был именно Чжоу-гун. Можно предположить, что основатель царства Лу воспринимался всеми в этом государстве как его великий символ. В этом случае все, что происходило в царстве на обоих алтарях (бо-шэ и чжоу-шэ), как-то его касалось.

Алтарь шэ был символом государственности. Стоит напомнить, что в случае солнечного затмения, чтобы отпугнуть съедающее солнце чудовище, били в барабан именно на этом алтаре (см., например, [114, 17-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 665 и 667]). Осквернение этого алтаря противником считалось недопустимым (хотя мне не пришлось встретить в текстах упоминания о подобных фактах). Когда в 506 г. до н.э. чуская столица была захвачена ускими войсками, была осквернена могила чуского Пин-вана, с которым у победителей, включая бышего чуского сановника У Цзы-сюя, были свои счеты. Но об осквернении чуского алтаря шэ у Сыма Цяня ничего не сказано [71, т. V, с. 198].

Нет упоминаний и об осквернении табличек с алтарей (как и табличек из храма предков), которые сопровождали правителей во время их военных походов и, видимо, могли становиться добычей победителей. Существует немало данных о том, как распоряжались добычей, как отрезали уши убитым и пленным (похоже, что чаще ради учета, нежели из свирепости). Но о стремлении завладеть табличками противника со священными именами и тем более осквернить их сведений нет. И дело отнюдь не в том, что такого рода событие — коль скоро оно случилось бы — могло показаться немаловажным и потому оказаться не отраженным в текстах. Как раз напротив, оно считалось бы наиважнейшим.

Вот интересный эпизод из «Го юя». Циский правитель Сяо-гун в 634 г. до н.э. выступил против соседнего Лу. Луский сановник, вышедший навстречу цискому правителю, напомнил ему, что некогда сам Чжоу-гун завещал Ци и Лу быть братскими уделами и помогать друг другу, и поэтому он надеется, что дело не дойдет до уничтожения цисцами луского алтаря шэ-цзи. Услышав это, циский правитель устыдился и повернул свою армию назад [85, с. 54; 29, с. 83]. Этот рассказ, единственный в своем роде, свидетельствует о том, что подобное событие — уничтожение алтаря шэ-цзи — в принципе могло произойти. Оно, видимо, и случалось с теми царствами и княжествами, которые оказывались аннексированными более сильным соседом. Таких аннексий в истории периода Чуньцю было немало. Но специально об алтарях тексты не упоминают. Просто подразумевается, что не стало государства—нет нужды и в его символе, алтаре шэ (или шэ-цзи). Только в гл. 11 «Лицзи» есть упоминание о том, что алтари шэ погибших государств не просто уничтожали, а закрывали крышей (о смысле этого будет сказано чуть ниже).

Зато если государство продолжало существовать, оно не могло не иметь свой символ. Так, например, в 336 г. до н.э. при неясных обстоятельствах в Сун исчез алтарь шэ. В сочинении Сыма Цяня об этом сказано дважды — правда, почему-то не в главе о Сун, а в хронологических таблицах и трактате о жертвоприношениях [103, гл. 15 и 28; 71, т. III, с. 274; т. IV, с. 158]. Подобный случай, если это не дань мистике, следует считать уникальным, единственным в своем роде, явным отклонением от нормы. Норма же сводилась к тому, что пока государство существовало, алтарь шэ, его символ, сохранялся. Как уже говорилось, победители обычно не стремились к тому, чтобы оскорбить духа-покровителя территории поверженного противника и тем самым подорвать основы его существования как независимого царства (разумеется, если речь не шла об аннексии этого государства). Все сказанное касалось только независимых царств. В уделах, бывших частью царства и иногда возникавших на основе аннексированных княжеств, удельных алтарей шэ, насколько можно судить по имеющимся данным, не было.

По вопросу, как и когда приносились жертвы шэ, существует большая разноголосица. В трактате Сыма Цяня утверждается, что это происходило в день летнего солнцестояния [71, т. IV, с. 154]. В царстве Ци в 671 г. до н.э. оно было летом, вместе с парадом военных сил. Однако из многочисленных песен «Шицзина» явствует, что праздники с жертвами на алтарях шэ-цзи проводились осенью, когда был уже собран урожай. В то же время торжественное жертвоприношение на сакральном поле правителя, тоже имевшее отношение к культу земли шэ, всегда оказывалось связано с весной, с пробуждением земли. Вполне возможно, что на различных алтарях (вспомним, что, по классификации «Лицзи», они были трех разрядов — алтари территории царства, личные царско-княжеские алтари и алтари народные) обычные жертвы приносились в разное время, а экстраординарные (на алтарях царств) — по мере надобности. Но точного и одинакового для всех срока принесения жертвы на алтарях шэ, видимо, не было.

По словам Сыма Цяня, жертвы на алтаре шэ именовались термином шанъ [71, т. IV, с. 153 и сл.]. Но судя по другим источникам, могли использоваться и иные термины. Согласно данным гл. 23 «Лицзи», жертвы Земле закапывались — в отличие от жертв Небу, которые сжигались [93, т. 25, с. 1906; 213, т. 2, с. 202-203]. Однако нет уверенности в том, что всегда было именно так. Во всяком случае, в походе жертвенное мясо животного, принесенного в жертву на алтаре шэ, подносилось военачальнику и его воинам. Нужно полагать, что мяса при этом требовалось достаточно много. Что касается жертв фэн, приносимых Небу, то, по словам Сыма Цяня, они совершались скрытно от обычных людей, которые об этом ничего не знали [71, т. IV, с. 159].

Жертвы на алтаре шэ и вообще Земле, территории приносились в день, начинавшийся с циклического знака цзя, причем алтарь (в «Лицзи» имеется в виду да-шэ, но фактически речь идет обо всех го-шэ) всегда был на открытом месте и находился под постоянным воздействием ветра, дождя и прочих природных явлений. Считалось, что непосредственное взаимодействие Неба и Земли было непременным условием благосостояния алтаря как символа государственности. И именно по этой причине алтарь шэ переставшего существовать государства покрывался, как о том упоминалось выше, крышей — он не должен был воспринимать теплоту и ясность Неба [93, т. 22, с. 1169; 213, т. 2, с. 424-425].

Согласно «Лицзи» (гл. 6 «Юэ лин»), во втором месяце весны выбирался — надо полагать, с помощью гаданий — день, подходящий для жертвоприношений на деревенских шэ [93, т. 21, с. 709; 213, т. 1, с. 259]. В «Го юе» тоже сообщается о том, что раз в году простой народ устанавливает подходящий день для жертвоприношений. Но здесь идет речь об осени и о жертвоприношении сразу всем духам [85, с. 206; 29, с. 262]. О шэ конкретно не упомянуто, хотя из контекста можно понять, что жертвы приносились прежде всего на деревенском алтаре шэ — других специальных для таких жертв алтарей в деревнях просто не было.

Разъясняя этот обряд, 11-я глава «Лицзи», «Цзяо тэ шэн», сообщает, что некоторым духам главы семей приносят приватные жертвы на открытом месте на своих дворах, тогда как духу шэ — на деревенском алтаре (аналогичная ситуация в городах) [93, т. 22, с. 1169; 213, т. 1, с. 425-426]. Все приносят к этому алтарю свои подношения и совместно благодарят. Вообще же, что касается всех иных (кроме Неба и Земли) духов сил природы, которым было принято приносить регулярные жертвы, то они играли менее существенную роль в жизни общества. В частности, принесение им жертв нередко объединялось— во всяком случае, на низшем массовом уровне, f- с ежегодным жертвоприношением шэ и происходило, видимо, одновременно. Впрочем, едва ли это было жесткой нормой.

Из трактата Сыма Цяня явствует, что различные правители чжоуского Китая время от времени возводили специальные жертвенники, на которых они приносили жертвы легендарным императорам, что Цинь Ши-хуан, создав империю, возобновил такие жертвы, включая жертвоприношения Солнцу, Луне, духам времен года, сил инъ и ян, войны и др. [103, гл. 28; 71, т. IV, с. 155-160]. В «Го юе» есть разъяснение, что в древности правители приносили жертвы Небу и Земле, а также духам трех светил (Солнцу, Луне и Звездам), гор и рек в пределах своей территории. При этом существовала иерархически организованная периодичность обрядов: сын Неба каждый день приносил жертвы цзи, ежемесячно — сян, каждый сезон — жертвы лэй и ежегодно— сы, остальные правители — те же жертвы, кроме ежедневных, цины и дафу — только сезонные и годовые, а шин простые люди — лишь ежегодные [85, с. 206; 29, с. 262]. Имелись в виду жертвы сразу всем духам на деревенских и городских алтарях чжи-шэ (шэ, шу-шэ).

Впрочем, судя по данным Сыма Цяня, все было не так просто. Наряду с одним всеобщим жертвоприношением духам существовали и особо оформлялись некоторые важные и общезначимые, как, например, жертвоприношение духу Хуанхэ, Хэ-бо. Как известно, конец этим ежегодным кровавым празднествам в честь Хэ-бо был положен только чиновником Си Мэнь-бао на рубеже IV-III вв. до н.э. [103, гл. 126, с. 1159].

Ежегодные массовые жертвоприношения духам на низовом уровне обычно выливались в большой праздник. К нему тщательно готовились, люди встречались и активно общались, что способствовало упрочению социальных связей и дружеских взаимоотношений, укреплению семейно-кланового единства родственников. В источниках упомянуто и о том, что жертвоприношение как ритуальное действо приучает народ к почтительности, сдержанности и смирению по отношению к духам и соответственно к укреплению добродетели. Говорилось также о том, что, готовясь к обряду, все, начиная с сына Неба и его жены, собственноручно изготовляли жертвенные одежды и заботились о высоком качестве приносимых в жертву изделий, не говоря уже о предназначенных для заклания животных. Тем более все это соблюдалось и при жертвоприношениях в честь высокопочитаемых предков.

 

Культ предков и жертвы в их честь

Культ предков, особенно обожествленных предков правителя, символизировавшего собой коллектив, был основой религиозных представлений и верований еще в шанское время, о чем уже шла речь в первом томе. Говорилось и о культе предков и тесно связанных с ним нормах семейно-клановых взаимоотношений у чжоусцев в начале Чжоу [24, с. 342 и сл.] (см. также [7; 9]). Можно было бы предположить, что нормы культа предков в период Чуньцю не слишком изменились. Как хорошо известно, Конфуций придавал этому культу огромное значение, так что во времена империи, с эпохи Хань, он стал фундаментом всей социально-политической структуры Китая. Однако на деле все было не так просто.

С одной стороны, источники утверждают незыблемость норм культа предков и приводят огромное количество рассуждений и назидательных примеров его существования и процветания. Однако, с другой стороны, в них постоянно ведется речь о борьбе за трон, что на деле неминуемо вело к ослаблению семейно-клановых взаимных обязательств и пиетета по отношению к старшим родственникам, начиная с отцов, которых нередко уничтожали сыновья, благополучно занимавшие их место. Видимо, в реальности было и то и другое. Более того, есть много свидетельств, подтверждающих противоречивость подобного рода ситуации, когда диктуемое признанными социальными ценностями стремление к соблюдению традиционной нормы наталкивалось на резкое сопротивление со стороны тех, кто имел немалую власть и большие возможности для реализации своих честолюбивых амбиций. Попытаемся проанализировать противоречивость сложившейся в результате этого ситуации.

В принципе никто из политических деятелей периода Чуньцю культ предков и уважение к собственным отцам и праотцам не ставил под сомнение. Напротив, тексты изобилуют сентенциями о древности традиций этого культа, о жертвоприношениях предкам ди, которые ставились практически рядом с цзяо, т.е. жертвами Небу, а также о практике принесения подношений предкам и Небу, о размерах жертвенных животных и обо всем связанном с этим [85, с. 205; 29, с. 260261]. Более того, создается впечатление, что культ предков имел едва ли не наибольшее значение на фоне всех остальных, включая и культ Неба.

Как явствует из поучения в «Го юе», жертвоприношения нужны потому, что с их помощью соблюдается и укрепляется сыновний долг сяо, вследствие чего народ благоденствует и государство находится в состоянии стабильности. Не будь их — народ распустится и все придет в расстройство. Показательно, что сыновний долг сяо стоит здесь на первом месте. Иными словами, Небо — Небом, оно высоко и далеко, другие божества и духи, включая шэ, тоже не близко и даже в какой-то степени абстрактны, а предки — вот они, рядом с тобой, хорошо известны каждому.

Если даже это поучение является более поздним конфуцианским осмыслением ситуации, вложенным в уста политических деятелей периода Чуньцю, оно вписывается в контекст традиционных представлений, восходящих по меньшей мере к шанскому времени с его развитым культом предков, повлиявшим на религиозно-культурные традиции чжоусцев. Что же касается термина ди, то им обычно обозначались большие, особо торжественные, совершавшиеся, по данным «Цзо-чжуань», раз в три-пять лет жертвоприношения в честь предков правящего дома (см. [189, с. 276]).

В «Чуньцю» и «Цзо-чжуань» упомянуто, что в 652 г. до н.э. луский правитель осенью, в 7-м месяце, совершил жертвоприношение ди в храме предков да-мяо [114, 8-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 150 и 151]. В записи «Цзо-чжуань» за 563 г. до н.э. говорится, что только царства Сун и Лу имели некоторые привилегии дома вана; привилегией Лу, в частности, являлось право при обряде ди на исполнение музыки, считавшейся прерогативой ванского дома [114, 10-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 443 и 446]. О принесении жертвы ди в царстве Лу сказано и в отрывках из «Цзо-чжуань» за 527 и 502 гг. до н.э., причем во втором из них речь шла о совершении этого важного обряда пресловутым Ян Ху [114, 15-й год Чжао-гуна и 8-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 657 и 658-659, 767 и 770].

Культ предков правителей не сводился к жертвам ди. Были и другие жертвоприношения, которые совершались регулярно каждый год и даже каждый сезон, а также в экстраординарных случаях, например в связи со смертью правителя и проблемой наследования. Важную роль в почитании предков правителей играла система чжао-му, о которой уже упоминалось в первом томе [24, с. 343 и сл.]. Об этом свидетельствует и зафиксированный в «Чуньцю», «Цзо-чжуань» и «Го юе» эпизод с размещением в храме таблички с именем покойного Си-гуна [114, 2-й год Вэнь-гуна ; 212, т. V, с. 230, 232 и 233; 85, с. 58-59; 29, с. 88-89 и 349].

Судя по всему, ответственный за обрядовый церемониал в царстве Лу Сяфу Фу-цзи («Цзо-чжуань» дает понять, что это был тот самый Цзан Вэнь-чжун, который некогда допустил промах с принесением жертвы морской птице) решил поставить в храме луских предков табличку с именем Си-гуна на более высокое место, чем она занимала до того. При этом сановник ссылался на увиденный им сон, в котором перед ним предстали два духа, большой и малый. Большим был процарствовавший свыше 30 лет Си-гун, малым — его убитый в детстве брат Минь-гун, успевший побыть на троне всего около двух лет. Решение Сяфу вызвало возражения со стороны его подчиненных, поскольку оно нарушало принципы нечетных и четных рядов (чжао и му) в системе почитания предков луского дома. Насколько можно понять, речь шла о том, где поставить табличку с именем Си-гуна, принимая во внимание, что он принадлежал к тому же поколению, что и Минь-гун.

Ситуация в принципе, как на то обратил внимание Д.Легг, не очень ясна. Непонятно, в частности, куда вообще полагалось помещать таблички, если правители из одного поколения наследовали друг другу, что встречалось часто (вспомним хотя бы о пятерых сыновьях циского Хуань-гуна, по очереди занимавших отцовский трон). Нормы системы чжао-му этого не разъясняют. Некоторые комментаторы суть дела видели в том, что Си-гун был старшим братом, а оказался ниже младшего [29, с. 349]. Это толкование склонен был принять и Легг, который к тому же обратил внимание на то, что мать Минь-гуна была рангом ниже законной жены правителя, матери Си-гуна.

Но в главе о Лу у Сыма Цяня Си-гун назван младшим из сыновей луского Чжуан-гуна [103, гл. 33, с. 505; 71, т. V, с. 74] (у Р.В.Вяткина Си-гун ошибочно именуется Ли-гуном). Если так, то исчезает главный из аргументов комментаторов. Но ясности от этого не прибавляется. Лучше попытаться понять мотивы, которыми руководствовался Сяфу.

Скорее всего дело было не в том, кто старше, а в том, чей срок правления и соответственно чьи заслуги были больше. Именно этот мотив (о заслугах и добродетелях Си-гуна) звучал в аргументации Сяфу, настаивавшего на своем решении. Версия его, как следует полагать, исходила из того, что свое поколение в системе храмов чжао-му должен представлять Си-гун, тогда как табличка с именем Минь-гуна либо убиралась вовсе в архив, либо каким-то образом оттеснялась на второй план. Из этого эпизода с табличками луских братьев, занимавших по очереди отцовский трон, вытекает, что соблюдение норм, связанных с системой храмов чжао-му, еще не было строгим и что все эти нормы, видимо, еще не устоялись.

Впрочем, это никак не сказывалось на уважении к предкам в принципе. Культ предков — а точнее, великих предшественников чжоуского дома, из которого вышло большинство правителей царств и княжеств периода Чуньцю (вообще-то этот культ был столь же значим и по отношению к легендарным основателям всех правящих домов в Чжоу), — проявлялся в том, с каким тщанием правители/следили за своим генеалогическим древом, как часто они именовали друг друга в соответствии с ним. «Го юй» содержит следующий отрывок: ван как-то сказал собеседнику, что он не чужой ему, но потомок младшего дяди со стороны отца [85, с. 21; 29, с. 46]. Далее шли рассуждения о том, кого и как следует угощать. Так, близких родственников правителя следует угощать каждый сезон года. При этом нельзя допускать излишеств, а пищу следует подавать заранее нарезанной на куски (диалог возник потому, что гость вана удивился, почему пища нарезана, а ван в ответ заметил, что ненарезанные куски мяса подаются лишь при жертвоприношениях Небу и Шанди либо при встречах одних лишь правителей, которые при этом едят стоя).

Существовали строгие правила совершения обряда жертвоприношения предкам. В «Лицзи» подробно описаны детали этого обряда. Центральным моментом в нем является принесение жертвы недавно умершему главе семьи, которого во время обряда представляет его внук (в рамках системы чжао-му он принадлежит к тому же разряду поколений, что и его умерший дед). Он соответствующим образом одет, в момент обряда все проявляют к нему почтение, уступают ему дорогу. Если это внук правителя — при встрече с ним аристократы сходят с колесницы. Если внука нет, выбирают кого-либо из родни, как о том сказано в «Лицзи» (гл. 7 «Цзэн цзы вэнь» [93, т. 21, с. 910918; 213, т. 1, с. 336-341]). Мальчик-внук (если он мал, его несет кто-либо из взрослых) принимает все жертвы в честь умершего деда — мясо животного и другую пищу, напитки [93, т. 22, с. 1212; 213, т. 1, с. 446-448].

Обряд жертвоприношения в честь предков совершает, точнее, возглавляет старший из мужчин в семье. Если мужчины нет, его может возглавить женщина, как то было однажды с матерью Гунфу Вэнь-бо, любовно описанной в ряде эпизодов в «Го юе». Интересно, что родной дядя покойного, всесильный луский сановник Цзи Кан-цзы, на обряде присутствовал, но не возглавлял его. Возможно, он не должен был приносить жертву умершему родственнику из младшего по отношению к нему поколения (см. [85, с. 71; 29, с. 104]).

Вообще деление на поколения соблюдалось тщательно. Из данных гл. 8 «Лицзи», «Вэнь-ван шицзи», явствует, что родственники в дни обрядовых встреч и клановых собраний группируются по поколениям, хотя учитывается и различие линий, т.е. степень знатности [93, т. 21, с. 953-959; 213, т. 1, с. 354-363]. Что касается линий, то, согласно гл. 16 «Лицзи», «Да чжуань», счет родства, особенно среди знати, для младших боковых линий кончался на пятом поколении — обязательства, связанные с трауром, прекращались [93, т. 23, с. 1478; 213, т. 2, с. 62-64]. Однако и после этого родственники по боковым линиям могли принимать участие в клановых собраниях, особенно в дни ритуальных торжеств.

Две главы «Лицзи», гл. 24 «Цзи и» и гл. 25 «Цзи тун» [93, т. 25, с. 1929-2008; 213, т. 2, с. 210-254], почти целиком посвящены тому, как следует вести себя в связи с обрядами, посвященными культу предков. Многое из описанного в них (речь там идет прежде всего о нормах в доме правителя, сына Неба) явно идеализировано и несет на себе черты более поздней конфуцианской систематизации. В обеих главах подробно рассказывается о значении сяо, т.е. сыновней почтительности. При этом имеется в виду не только категория сяо вообще, но и ее проявление в связи с культом предков. В текстах даются разные наименования обрядов. В гл. 24 говорится о двух торжественных обрядах с жертвоприношениями, весеннем ди и осеннем чан, первый из них совершается с музыкой, а второй без нее (с. 1929). В гл.25 рассказывается о четырех обрядах в разные сезоны года, из которых наиболее важны летнее ди, когда раздаются чины и награды, и зимнее чжэн (с. 2001-2002). Зато в дни осенних жертвоприношений чан перераспределяются поля и приусадебные участки. Перед началом торжественного обряда (речь идет именно о днях жертвоприношений в честь предков) все его участники, начиная с возглавляющего церемониал правителя и его жены, в течение семи дней очищают свои помыслы, избегают музыки, страстей и всяких неожиданностей, внешних воздействий. Их мысли приводятся в порядок. После этого отводятся еще три дня для установления высшей степени утонченной сосредоточенности, когда человек внутренне оказывается подготовленным к общению с духами умерших¹⁰.

Когда наступал день важного обряда, в специальном храме предков собирались родственники и приближенные правителя, приглашенные в нем участвовать. Все, начиная с главы обряда, правителя, и его жены (оба они проводили дни поста и очищения отдельно, в разных покоях, встречаясь лишь в момент торжества), одетые в специальные жертвенные парадные одежды, были серьезны, сосредоточены, поглощены сакральной значимостью ритуала. Главную роль в ритуале играет воплощавший покойного деда сын главы ритуального обряда. Глава обряда (правитель) вводил в храм жертвенное животное, умерщвлял его, разрезал на части и предлагал предкам (сыну).

Не вполне ясно, как и когда жертвенное мясо разделывалось (чтобы разделать тушу, нужно время, не говоря уже об умении). Кроме того, нужно было время на приготовление жертвенного мяса. Дело в том, что в гл. 25 «Лицзи» сказано, что правитель и все участники торжества входили в храм предков, где уже были расставлены стенды с приготовленным мясом и сосуды с вином. И все потребляли жертвенное мясо строго в соответствии с рангом, так как это отражало иерархический принцип справедливой администрации. Мясо посылалось и тем, кто отсутствовал на церемониале, но имел право на должный кусок. Остатки рассылались и раздавались тем, чей социальный статус менее значим, но кто тоже имел на это право. Если принять во внимание, что в гл. 25 упоминаются в качестве таковых повара и привратники, то можно представить, сколько нужно было мяса. Поневоле возникает сомнение в том, что можно было обойтись тушей одного жертвенного быка¹¹.

¹⁰ Насколько известно (в частности, из поучения «Го юя» [85, с. 5-7; 29, с. 28-30]), были необходимы пост и духовное очищение и при торжественном обряде весенней вспашки на ритуальном поле еще во времена чжоуского Сюань-вана, кому было адресовано упомянутое поучение. Прийти в состояние внутреннего очищения и высшей сосредоточенности на сакральной сущности ритуального торжества всегда было важной составной частью обряда. Согласно данным «Лицзи» (гл. 25 «Цзи тун»), чиновник, ответственный за это, обычно за 11 дней предупреждал о наступлении периода поста и очищения. В ряде случаев, как о том уже шла речь, перед важным ритуалом (например, цзяо) производился обряд гадания.

В гл. 25 специально подчеркнуто, что во время обряда родственники группировались по поколениям (чжао и му), а в рядах каждой группы — в соответствии с возрастом¹². Обряд в храме предков правителя сопровождался ритуальным танцем У, который исполнялся специально подготовленными танцорами. К этим танцорам со щитами и секирами подходили все присутствовавшие на церемониале, символизируя свою готовность принять участие в танце, изображающем великую победу чжоусцев над шанцами при Муе. После танца начиналось потребление жертвенной пищи. Как сказано в тексте, порядок приема ее не имел большого значения, но все же существовала определенная норма. Сначала от имени предка жертвенное мясо и всю остальную пищу вкушал воплощающий его, затем правитель и самые близкие его родственники и приближенные, потом — остальные сановники и чиновники рангом пониже. После того как все присутствующие наедались, оставшееся мясо они или специальные служители забирали с собой для раздачи тем, кому это было положено.

Любопытная деталь зафиксирована в гл. 25, где изложение обряда дано наиболее подробно. Из текста (с. 2003-2004) явствует, что элементом культа предков было изготовление тех самых бронзовых сосудов с надписями, которые играют столь существенную роль аутентичного источника для изучения чжоуского и особенно раннечжоу-ского Китая. «Лицзи» настаивает на том, что в надписях специально восславлялись достоинства предков (не упоминая об их недостатках, которые, как об этом специально сказано, обычно имелись) и именно этим достигалось главное: потомки помнили о предках (и о тех, о ком было сказано в надписях, и о тех, кто их писал) и учились уважать их, гордиться ими.

Еще раз необходимо заметить, что не все, зафиксированное в главах 24 и 25 «Лицзи», полностью заслуживает доверия. Если оставить в стороне разночтения и анахронизмы (о которых я предпочитал даже не упоминать), многое может вызвать сомнение или остаться неясным, хотя бы все та же проблема количества жертвенного мяса.

¹¹ Это сомнение касается и затрагивавшейся выше проблемы насыщения жертвенным мясом либо сваренной из него похлебкой чуть ли не целой армии перед решающим сражением. Видимо, для составителей древних текстов важно было обратить внимание на сам факт, а вопрос о количестве животных считался в таких случаях лишь само собой разумеющейся второстепенной деталью.

¹² Это сообщение может пролить некоторый дополнительный свет на только что рассматривавшуюся проблему с табличками луских Си-гуна и Минь-гуна. Хотя Си был младшим и должен был бы находиться следом за Минем, его табличку, учитывая заслуги, решением Сяфу поместили выше.

Но едва ли стоит придираться к мелочам. Главное же в тексте сказано, и оно в общем и целом не противоречит тому, что мы знаем из аутентичных источников. А в некоторых деталях (сюжет о надписях на бронзовых сосудах) даже дает кое-что новое, позволяя взглянуть на хорошо известные факты с несколько иной стороны.

 

Ритуальный церемониал: теория и практика

Из приведенных выше данных (частично это касается и материалов предыдущей главы) легко увидеть, сколь существенно различаются между собой рассуждения теоретического плана — имеются в виду не только систематизированные тексты и специальные трактаты, но и многочисленные сентенции и назидательные поучения из вполне аутентичных источников — и конкретные описания отдельных эпизодов, в которых рассказано о тех или иных обрядах и ритуальных церемониях в том или ином царстве в данное время, по определенному случаю. Это обстоятельство не сразу и не всем бросается в глаза. Для того, чтобы разница стала ощутимой, необходимо тщательно проработать соответствующие данные текстов под определенным углом зрения. Зато коль скоро эта непростая работа проделана, затраченный на нее труд щедро вознаграждается, а ситуация в целом становится гораздо более полнокровной и соответствующей реальности. Проследим на примерах, что имеется в виду.

Вот луский авантюрист Ян Ху ищет союзников и заключает соглашение с определенными категориями лусцев на различных алтарях шэ. Не будь такого текста — и ни одному исследователю, хорошо знакомому с теоретическими рассуждениями древнекитайских текстов, и в голову не пришло бы, что нечто подобное в период Чуньцю было возможно. Вот два редких сообщения о жертвоприношении на горе Тайшань (чжэнского правителя в начале периода Чуньцю и луского Цзи в конце его) и ни одного о чем-либо подобном со стороны сына Неба, чжоуского вана. Не будь этих двух почти мимоходом сделанных зарисовок, и никто из тех же исследователей не усомнился бы в том, что на священной горе Тайшань, символе Поднебесной, всегда имел право приносить жертвы Небу только и именно чжоуский ван, который, как следовало бы полагать, ежегодно или по меньшей мере раз в несколько лет это и делал. Тем более что косвенно об этом свидетельствуют притязания циского Хуань-гуна и тот самый невнятный обмен землями между чжэнским и луским правителями, о котором упоминалось в первой главе.

Эти весьма выразительные примеры убедительно выявляют несоответствие между существовавшими издревле или возникшими в более позднее время представлениями, с одной стороны, и реальными фактами исторического бытия — с другой. Частично такие расхождения можно объяснить незначительными разночтениями, но некоторые из них, несомненно, свидетельствуют о том, что не все в системе верований, обрядов и ритуального церемониала отвечало гладкой схеме систематизированных текстов и что эти несоответствия говорят о процессе развития даже, казалось бы, в строго установленной области ритуалов. Или, иначе, система обрядов, жертвоприношений, ритуального церемониала в чжоуское время была живой, она находилась в состоянии развития и своего рода усовершенствования.

Важно также иметь в виду, что совершенствование этой системы отнюдь не вело к созданию гигантской застывшей схемы — такая схема появилась много позже и имела своей целью не столько показать, как было прежде, сколько научить, как следовало бы подражать искусственно возвеличенной древности теперь, в эпоху империи. Древность не просто возвеличивалась, но обрастала многочисленными несвойственными ей жесткими конструкциями, которые находили себе применение в новых условиях имперской структуры. Неудивительно, что в результате возникало ощутимое несоответствие между схемой и жизнью.

О разнице между схемами и теоретическими построениями таких систематизированных текстов, как «Лицзи» и «Или», и реальной жизнью периода Чуньцю уже не раз говорилось. Однако одно дело — зафиксировать факт ее существования и совсем другое — попытаться подвергнуть устоявшиеся представления, навеянные схемами, жесткой критике и попытаться опровергнуть общепринятые взгляды. Для этого нужны серьезные доказательства. Частично они уже приводились. Но наиболее весомое среди них, пожалуй, — проблема так называемого храма Мин-тан (Храм света).

Согласно преданиям, уже в начале Чжоу существовало специально построенное здание для жертвоприношений, с несколькими строго сгруппированными помещениями внутри и террасой для наблюдения светил рядом с ним. Что касается террасы, то упоминание о ней встречается в «Шицзине». Факт наблюдений за состоянием светил, т.е. занятия астрономией и, возможно, астрологией, не вызывает сомнений. Об этом свидетельствует и включенный в сводку Сыма Цяня обстоятельный «Трактат о небесных явлениях» [103, гл. 27; 71, т. IV, с. 115152]. Естественно, что для изучения ночного неба была необходима специально оборудованная площадка-терраса, стоявшая, очевидно, на холме либо искусственной насыпи. Без этого вести регулярные наблюдения и тем более накапливать знания о небесном своде было невозможно. Но значит ли это, что терраса существовала именно при храме Мин-тан? И вообще, существовал ли такой храм в чжоуское время? И если да, то каким он был и для чего использовался?

В «Цзо-чжуань» словосочетание Мин-тан упомянуто только один раз [114, 2-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 371 и 373], причем из контекста вытекает, что таким термином обозначен просто храм предков — и именно об этом сказано в индексе [189, с. 188]. В диалоге между циским Сюань-ваном и Мэн-цзы [101, с. 5; 212, т. II, с. 37] Мин-тан предстает в качестве своего рода «дворца света». В тексте идет речь о том, нужно ли снести этот дворец, как того требуют подданные. Отвечая на этот вопрос, Мэн-цзы замечает, что дворец существует для того, чтобы правитель осуществлял правильное управление, и что, если его собеседник хочет справедливо управлять своей страной, ему не следует сносить здание. Текст не очень понятен по нескольким причинам: почему подданные вдруг выступили против сооружения, почему колеблется правитель, для чего нужно здание, коль скоро его существование вызывает протест, и т.п. Но одно несомненно: по отношению к священному храму такие эмоции и соображения недопустимы. Неудивительно, что в примечании к диалогу Д.Легг специально подчеркивает, что в тексте имеется в виду не храм Мин-тан.

Таковы два известных из древних текстов упоминания интересующего нас словосочетания. Больше в чжоуских аутентичных источниках упоминаний о Мин-тан нет, хотя в ряде апокрифических текстов (например, в «Кун-цзы цзя юй») повествуется, будто Конфуций, посетив столицу Чжоу, нашел там стены храма Мин-тан и любовался изображенными на них обликами древних правителей, начиная с Яо. Всерьез такого рода данные принимать, конечно же, нельзя. Напрашивается вывод, что ничего похожего на то, что позже стало восприниматься как древний священный храм Мин-тан, в аутентичных источниках нет и что подобного сооружения не существовало.

Дело в том, что традиционное толкование предназначения залов Мин-тан, сложившееся после Чжоу, в период империи, исходит из того, что это вовсе не дворец и не храм предков (мяо), а нечто совершенно особое. Это своего рода святилище, в котором издревле, с начала Чжоу, по сезонам и месяцам совершался весь годовой цикл различного рода жертвоприношений. О такого рода цикле как о будто бы реально существовавшем в древности впервые было обстоятельно рассказано в трактате «Люй-ши чуньцю», составленном примерно в середине III в. до н.э., в самом конце Чжоу. Позже, в Хань, этот же цикл в своем варианте отразили авторы «Лицзи» (гл. 6 «Юэ лин» [93, т. 21, с. 663 и сл.]). В обоих вариантах перед нами явно искусственная схема, являющая собой некую систематизацию собранных из разных источников данных. Естественно, что она не подтверждается реальными фактами, т.е. сообщениями аутентичных источников. Правда, упомянутые варианты в принципе не связывают свой годовой цикл с храмом Мин-тан —эта связь появляется в гл. 14 «Лицзи», «Мин-тан вэй» [93, т. 23, с. 1374-1393; 213, т. 2, с. 29-39].

Из ее содержания явствует, что Мин-тан — это храм луских правителей, созданный будто бы еще самим Чжоу-гуном, в котором приносили жертвы предкам-dw и некоторые иные. Текст позволяет предположить, что аналогичный храм существовал с древности и в столице Чжоу, хотя при этом остается непонятным, почему же составители трактата не рассказали о главном — чжоуском — храме, но предпочли описать храм луский. Собственно, именно эта глава из «Лицзи» и является наиболее солидной основой для постулирования факта существования храма Мин-тан в раннечжоуской древности. Но вся сложность ситуации в том, что изложенные в ней данные, как о том только что упоминалось, ничем не подтверждаются. В хронике «Чуньцю» и комментарии «Цзо-чжуань» нет упоминаний о существовании Мин-тан в царстве Лу, а единственное использование такого словосочетания в «Цзо-чжуань» имело отношение просто к храму предков.

Таким образом, опираясь на изложенные факты, можно лишь констатировать, что в чжоуском Китае словосочетание Мин-тан применялось для обозначения храма предков либо некоего «дворца света», хотя и здесь остается много неясностей. Однако в любом случае нет оснований говорить, будто в одном каком-либо храме некогда совершался весь цикл годовых жертвоприношений, ибо аутентичные источники содержат много сообщений о том, что жертвы приносились в разных местах и что не было точного календаря для их приношения. Главное же сводится к тому, что если бы в Лу действительно существовал — как то утверждает глава из «Лицзи» — храм Мин-тан, то уж луская хроника и комментарии к ней (а это многие сотни страниц убористого текста) не преминули бы сообщить об этом. Ведь факт наличия такого храма, в котором будто бы приносились все годовые жертвы по календарному циклу, — вещь явно немаловажная.

Таким образом, следует всерьез усомниться в том, что Мин-тан — некая историческая реальность (во всяком случае в том виде, как это изображено в «Лицзи», не говоря уже о более поздних текстах). В то же время есть основания предположить, что со временем — во всяком случае, к концу Чжоу — в Китае сложились хотя и смутные, разноречивые, но все же весьма определенные представления о том, что в древности существовал некий храм под таким названием. Это — помимо не очень ясных данных из главы «Лицзи» о луском Мин-тане и даже несколько раньше их — зафиксировано в трактате Сыма Цяня о жертвоприношениях Небу и Земле. Там упоминается, как ханьский У-ди в конце II в. до н.э. после торжественного принесения жертвы на горе Тайшань посетил место на склоне горы, где будто бы когда-то был расположен храм Мин-тан.

Из сообщения Сыма Цяня явствует, что императора заинтересовали сведения об этом храме и он велел восстановить его на том месте, где он был ранее расположен, что и было исполнено, после чего император принес жертвы в новом здании Мин-тан [103, гл. 28; 71, т. IV, с. 185-189]. Не вполне ясно, какую форму имело восстановленное при У-ди сооружение. Похоже на то, что это была достаточно примитивная конструкция из одного только павильона-длнь и уж во всяком случае она не предназначалась для того, чтобы в ней приносить жертвы ежемесячно, даже ежеквартально. Для этого она была расположена слишком далеко от столицы.

В обстоятельном докладе «Древнекитайский Мин-тан между реальностью и легендой», прочитанном на 11-й конференции европейских синологов в Барселоне в сентябре 1996 г., П.Коррадини убедительно доказал, что сведения о древнем храме Мин-тан заслуживают весьма критического к себе отношения. В частности, в докладе было обращено внимание, что ханьские императоры лишь изредка посещали Мин-тан. В источниках зафиксировано считанное число таких выездов. Правда, при ревнителе конфуцианской старины и соответствующих преданий узурпаторе Ван Мане в начале нашей эры в Чанани был выстроен храм в том его виде, который соответствовал функциям императора как правителя Поднебесной. Этот храм был рооружен по всем требованиям легендарных преданий (квадратное в плане строение с четырьмя выходами в разные стороны, символизирующее Землю, и круглая крыша, символизирующая Небо, а также терраса рядом с сооружением). Как интересный факт докладчик отметил, что на торжественном жертвоприношении в новом храме присутствовал небезызвестный Лю Синь, которого считают одним из составителей «Лицзи».

Идея о существовании храма Мин-тан в раннечжоуской древности возникла, скорее всего, достаточно поздно. Она формировалась постепенно, судя по обрывистым данным источников периода Чжаньго (включая «Цзо-чжуань»). Отдельно складывалась идея о календарном цикле ежемесячных и ежесезонных жертвоприношений. Позже обе они были слиты в представлении о храме Мин-тан, которое тоже совершенствовалось в умах конфуцианских идеологов на протяжении веков. Первым более или менее серьезным воплощением идеи было создание ханьскими императорами храма сначала на склоне горы Тайшань, а затем в Чанани. Однако и после этого посещения храма императорами бывали достаточно редкими (если судить по данным источников), и едва ли в них совершались столь частые обряды принесения жертв, как то соответствует календарным расписаниям в схематических построениях некоторых текстов.

Пример с храмом Мин-тан наиболее показателен с точки зрения того, как теоретические построения неаутентичных позднечжоуских и ханьских текстов, повествующих о событиях глубокой древности, расходятся с реалиями истории. Нет слов, и в Шан, и в начале Чжоу существовал строгий ритуальный церемониал. Больше того, о нем есть немало сведений. Но он не был столь систематизирован и не соблюдался так строго, тем более по календарному расписанию, как то вытекает из систематизированных источников, данные которых (особенно конфуцианского канона «Лицзи») впоследствии оказались широко распространены и вошли в качестве основы в традиционные представления о древности. И это, к слову, касается не только проблем ритуального церемониала, хотя именно ему, как хорошо известно, в Китае всегда придавали особое значение.

 

Глава 9 Духовная культура: легендарные предания, этика и социополитические теории

 

В предыдущих главах уже говорилось о неразвитости древнекитайской религиозной системы: в Китае с его весьма специфическим отношением к божествам и мифам не было места ни великим богам, ни пышным и богатым храмам в их честь, ни влиятельному жречеству. Причина этого не в том, что формирование развитой религиозной системы здесь почему-то запоздало, что находившиеся в состоянии становления и формализации многочисленные верования, культы, обряды и элементы ритуального церемониала просто еще не успели сложиться в такого рода систему. Суть дела в специфике ситуации: здесь само развитие основ духовной культуры шло иначе, чем в большинстве иных стран древности. Древний Китай являет собой нечто уникальное в этом смысле.

Место развитой религии с ее богами, храмами и жрецами заняла гигантская идеологическая конструкция, создававшаяся усилиями не жрецов или иного рода служителей богов и храмов, а государства и его чиновников. История религий знакома с феноменом слияния религии и политики в едином русле и под верховным началом сакрального главы. Эта слитность, в частности, характерна для ислама, и примером ее является прежде всего Арабский халифат. Но в исламе религия всегда была на первом месте, во всяком случае формально. А так как ислам — религия сильная и хорошо развитая, то никому не приходит в голову усомниться в том, что в мире ислама существует развитая религиозная система. Больше того, про этот мир можно сказать, что такого рода религия не только определяет характер общества, но и практически поглощает все, что находится в нем, включая политику.

Древний Китай до появления в империи таких религий, как даосизм и буддизм, был в чем-то близок к этому. Однако принципиальное отличие его от ислама в том, что не религия задавала тон в тандеме «религия—общество», но, напротив, общество, самоорганизовавшееся в виде древнекитайского государства, сформировало религиозно-идеологическую конструкцию по своему фасону. Началось все с эпохи Чжоу, когда небольшое и отсталое племенное протогосударство сумело сплотить вокруг себя союзные племена и разгромить шанцев с их высоким уровнем урбанистической цивилизации. Именно с целью укрепить власть и оптимальным образом обеспечить легитимность своего господства чжоусцы во главе с Чжоу-гуном переориентировали религиозную культуру шанцев (и тем более окружавших их отсталых племенных образований) в сторону этических запретов, опиравшихся на искусственно созданные социополитические конструкции, в центре которых стояла идея небесного мандата.

Здесь важно обратить внимание на то, что выход на передний план идеи Великого Неба как не только родственника (предка) правителя, но и некоей социомироустроительной силы (Небо как важный элемент Вселенной было философски осмыслено и тем более зафиксировано в письменной форме значительно позже, полутысячелетием спустя, в период Чжаньго) не столько прервал древнюю шанскую традицию с культом предков правителя как главной божественной силы (шан-ди), сколько изменил, несколько десакрализовал ее. Показательно, что культ Неба как высшего божества не занял в чжоуском Китае (вопреки мнению многих, в том числе и специалистов) особого места в системе религиозных культов чжоусцев. Напротив, Небо и несколько видоизмененный Шанди оказались идентичными божественными силами, причем эта идентичность как бы подчеркивала именно родственные связи чжоуских правителей с Небом и Шанди.

Поклонение родственникам, родственным предкам было в Чжоу (как, впрочем, и в Шан) делом только прямых потомков, в крайнем случае — если речь идет о правителе — также и некоторых из его приближенных и слуг. Для этого, как уже говорилось, существовали специальные небольшие храмы только для своих. Небо и Шанди, не будучи предками чжоуских правителей, почитались почти как предки — с той лишь разницей, что никакого специального храма для этого в чжоуском Китае не было, а было просто место, где Небу и Шанди приносили жертвы. Приносили только правители, причем они не делали из этого пышного зрелищного культа. В этом смысле алтарь и культ Неба (Шанди) резко отличался от шэ (го-шэ), имевшего социально значимый, политически важный и поэтому как бы всеобщий характер.

Около алтаря шэ в связи с принесением на нем жертвы устраивались торжества и парады, перед ним казнили преступников, около него заключались наиболее важные для государства соглашения, табличку с него возили на войну. И совершенно иное дело — алтарь Неба, о котором вообще мало что и мало кому было известно. Столь откровенно закрытый, камерный характер жертвоприношений Небу и Шанди в чжоуском Китае был, как следует полагать, не случайным. Видимо, Верховное начало продолжало по традиции восприниматься в качестве прежде всего обожествленного первопредка правителей (формально — одного чжоуского вана, сына Неба, но фактически, похоже, всех правителей, чжухоу). Поэтому неудивительно, что Небо в его наиболее привычной ипостаси, идентичной Шанди, оставалось доступным для поклонения лишь тем (включая всех родственных правящим домам аристократов), кто имел право относиться к нему как к своему родственнику, пусть даже крайне отдаленному. Остальных Небо (Шанди) не касалось. В лучшем случае они вспоминали соответствующие цитаты из песен «Шицзина» (о том, как Вэнь-ван общался с Небом или Шанди).

Иное дело — Небо как высшая социомироустроительная сила, как демиург ставшего генеральным для чжоусцев принципа этического детерминанта. В этом главном своем для всей последующей истории китайцев качестве Небо превратилось в своего рода эталон этической нормы, в высшего контролера и верховного судью людей, общества, государства. По идее в этой своей функции, с момента сформулирова-ния концепции небесного мандата, постепенно становившейся все более значимой в системе религиозно-идеологических конструкций древних китайцев, Небо переставало быть только' божественным первопред-ком. Оно — как и Шанди — понемногу расширяло сферу своего воздействия на мир людей и, главное, превращалось в некую абстрактную регулирующую сверхъестественную силу. Сверхъестественный статус при этом был не столько функцией его божественности, сколько символом некоей социокультурной всеохватное™,/высшей и беспредельной возможности влиять на мир, определять судьбы людей.

Материалы, имеющиеся в источниках, позволяют прийти к выводу, что в чжоуском Китае, и особенно энергично в период Чуньцю, после превращения вана в слабого правителя небольшого домена, постепенно усиливалась эта общезначимая функция Неба как регулирующей силы. Вне зависимости от того, какое место занимали и какую роль играли камерные жертвоприношения цзяо и фэн в честь Шанди и Неба при дворах чжоуских правителей, Небо как высшая и всеобщая сила и формируемый им Совершенный Порядок (причем не столько в природе и космосе, сколько именно в обществе и государстве) стали рассматриваться с особым вниманием все более широкими кругами жителей Поднебесной.

 

«Цзо-чжуань» о воле Неба и лоиск чжоускими историографами социомироустроительной конструкции

Термин тянъ-мин в раннечжоуских текстах, прежде всего в «Шуцзине», соответствовал понятию «мандат Неба», хотя параллельно с этим всегда означал и просто волю, повеление Неба. В текстах периода Чуньцю этот бином используется редко. В хронике «Чуньцю» его нет вовсе. Правда, там очень часто встречается иной, производный от первого, бином тянъ-ван, т.е. правящий по повелению Неба (их почти два десятка — см. [212, т. V, с. 898]), и однажды — словосочетание тянъ-цзы, сын Неба, тоже обозначавшее чжоуского вана. В «Цзо-чжуань» бином тянъ-мин встречается семь раз и еще несколько раз вместо него использованы знак мин или словосочетание да-мин (большой мин) [189, с. 70 и 94], зато бином тянъ-цзы употребляется очень часто. Попадается и словосочетание тянъ-ван. Однако мы обратим преимущественное внимание на случаи употребления знака мин в смысле тянъ-мин. Знакомство с ними показывает, что имеется в виду лишь идея небесного повеления, воли и приказа Неба.

Вообще-то говоря, перевод «мандат Неба» условен, и в текстах «Шуцзина», где бином употреблен впервые (если не считать синхронную надпись на бронзовом сосуде), его тоже можно понимать как волю Неба. В конце концов именно Небо по своей воле дает приказ (мандат) на управление Поднебесной тому, кому считает нужным. Так, во всяком случае, выглядит концепция раннечжоуских глав «Шуцзина», дающая основание для конструирования теории небесного мандата, о котором столь подробно было рассказано в первом томе. Но заслуживает внимания то обстоятельство, что в «Цзо-чжуань» не делается акцента на исключительности позиции вана.

Конечно, он и только он — сын Неба, о чем напоминается, как говорилось, очень часто. Подразумевается, что он правит по повелению Неба, т.е. имеет мандат Неба, на что сделан акцент в хронике «Чуньцю» (тянъ-ван). Очень часто тексты вспоминают обстоятельства, относящиеся к рубежу Шан—Чжоу, когда первые чжоуские правители, одолев Шан, стали управлять Поднебесной (термин тянъ-ся, Поднебесная, тоже часто встречается на страницах «Цзо-чжуань», (см. [ 189, с. 94]). Но — в отличие от шан-ди при Шан — Небо уже не считается чем-то вроде родственника именно вана, имевшего исключительное право апеллировать к нему и приносить ему жертвы.

Одной из формальных причин этого является, видимо, то обстоятельство, что не один ван был прямым потомком первых чжоуских правителей, получивших мандат Неба. Большая часть чжухоу времен Чуньцю вела свое происхождение от них же, чем все они весьма гордились. Кроме того, некоторые из них, прежде всего Лу и Сун, имели и формальные привилегии на некоторые из прерогатив, считавшихся исключительным достоянием дома вана. И хотя среди этих прерогатив не было права на непосредственный контакт с Небом (во всяком случае, ни о чем таком нигде не упоминается), важен сам факт: ван, хотя он и считался сыном Неба, не был в исключительном положении, когда имелись в виду ритуальные контакты с Небом.

Об этом уже шла речь, когда говорилось о жертвоприношениях, т.е. когда дело касалось Неба и Шанди в функции верховного перво-предка. Но в еще большей степени Небо становилось как бы отчужденным от вана, коль скоро заходила речь о его, Неба, высшей воле, о его конкретных указаниях людям.

Когда дух цзиньского наследного принца Шэнь Шэна пожаловался Ди (Шанди, т.е. в конечном счете Небу) на то, что его могилу потревожили, и попросил отдать царство Цзинь царству Цинь, в самой этой просьбе звучала уже не столько апелляция к божественному перво-предку, сколько требование некой социально-политической справедливости. Конечно, все еще было переплетено, и далеко не случайно услышавший об этой просьбе сановник заметил, что дух самого принца от этого пострадает (приносить жертву ему должны только родственники, которые потеряют свои позиции после аннексии царства Цзинь чужим царством). Но тем не менее социомироустроительные функции Неба-Шанди здесь, в этой странной жалобе духа, весьма ощутимо выходят на авансцену.

Когда циский Янь-цзы в момент дворцового переворота Цуй Чжу вынужден был заключить с ним соглашение, он в качестве оправдания воскликнул, что, Шанди ему свидетель, он так поступает лишь во имя блага страны (алтаря шэ-цзи). Когда в царстве Чжэн в 544 г. до н.э. рассуждали о том, что скоро к власти придет Цзы Чань и наведет порядок в стране, аргументы выглядели так: хороший должен сменить плохого, такова воля Неба [114, 29-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 547 и 551]. В обоих случаях зримо проявляет себя именно социомироу-строительная функция Неба и Шанди. К божественным силам апеллируют не как к прародителям и родственникам, не как к обожествленным предкам, а как к неким гарантам нормы. Разумеется, в качестве такого рода гаранта выступали и обожествленные предки еще с шанских времен. Но в нашем случае речь идет о некоей бифуркации функций общепризнанных божественных субъектов.

Бифуркация, в частности, проявлялась в том, что к Небу и Шанди обращались не правители, их предполагаемые потомки, что апелляция шла не в форме обряда и жертвы. Просто люди — пусть аристократы и сановники, но совсем не обязательно из правящего рода — вели речь друг с другом, а то и наедине с собой, как в случае с Янь-цзы, о том, что некая признанная всеми великая сила строго контролирует мир людей и видит правду, обеспечивая должный порядок. Контролирующая и гарантирующая порядок функция не отделена от главной, родственной, но она все-таки постепенно отдаляется от нее, становясь жизненно важной для всех, а не только для правителей и родственной им высшей знати. И отдаление происходит не столько потому, что прибавляются новые возможности божественным силам, и без того считавшимися всемогущими, сколько из-за того, что в увеличивающемся и социально усложняющемся чжоуском обществе все большее количество людей начинает воспринимать Небо и Шанди именно в качестве абстрактной социомироустроительной и контролирующей божественной силы.

Врач из Цинь, разъясняя цзиньскому правителю суть его болезни, замечает, что воля Неба не в состоянии помочь, сохранить жизнь [114, 1-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 573 и 580]. Когда луский Чжао-гун потерял власть в стране и не мог восстановить ее, его ближайший помощник заявил, что Небо надолго отвернулось от правителя и тут уж ничего не поделаешь [114, 27-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 720 и 723]). В обоих случаях дело касается правителей. Казалось бы, надо молить божественную родственную силу о помощи. Но нет, помощи не будет, не может быть. Воля Неба четко фиксирована. На передний план выходит контролирующая функция Неба, а его воля обретает характер того самого небесного мандата, который регулируется этической нормой: что заслужил, то и получаешь, родственные связи здесь ни при чем.

Воля Неба может и вовсе не иметь отношения к мандату, хотя и регулироваться при этом все той же этической нормой, свойственной Высшему божественному началу. Об этом, в частности, свидетельствует эпизод из «Цзо-чжуань», описывающий царство У в 515 г. до н.э. [114, 27-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 719 и 722]; (см. также [71, т. V, с. 33]). Когда после случившегося там дворцового переворота Гуана вернулся из большой поездки по царствам Чжунго уский Цзи Чжа, имевший легитимные права на престол, он не стал выступать против узурпатора, бывшего его племянником, но спокойно заметил, что в стране все в порядке: предкам и духам приносят положенные жертвы и население не отвергает нового правителя. Зафиксировав это, Цзи Чжа сказал, что он не имеет оснований роптать, будет справлять траур по умершему, служить живому правителю царства и не поднимет смуту, пока не получит знак (не увидит волю) Неба. Бином тянъ-мин здесь использован во вполне определенном значении: это не мандат на власть, а реакция верховной контролирующей силы на происходящее. Пока нет такой реакции — все можно считать находящимся в пределах нормы.

В «Цзо-чжуань» [114, 4-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 751 и 757] упоминается, что в царстве Чу некто в момент смуты захотел поквитаться с сыном Пин-вана за то, что последний убил когда-то его отца. Хотя месть, тем более кровная месть, не получила широкого распространения в чжоуском Китае, существовали — особенно среди знати — определенные принципы, предполагающие ее необходимость. В частности, в гл. «Цюй ли» (ч. 1) трактата «Лицзи» сказано, что с тем, кто убил твоего отца, ты не должен жить под одним небом [93, т. 19, с. 131; 213, т. 1, с. 92]. Поэтому желание поквитаться с обидчиком, даже если он правитель, вполне естественно (о такого рода эпизодах не раз упоминалось). Но в данном случае ответ был таков: когда правитель наказывает подданного, его нельзя считать за это врагом (и соответственно мстить ему). Ведь приказ правителя — это воля Неба, а если кто-либо гибнет по воле Неба, можно ли считать за это Небо врагом?

В тексте употреблен бином тянъ-мин, но он опять-таки вполне очевидно не имеет прямого отношения к идее мандата Неба, а снова подчеркивает настойчиво выходившее на авансцену политической жизни чжоуского Китая представление о том, что Небо все регулирует и контролирует.

Итак, в комментарии «Цзо-чжуань» встречается достаточно много эпизодов, в которых Небо (или Шанди) выступает в регулирующе-контролирующей функции социомироустроительного начала и гаранта этической нормы. Заметим, сама по себе идея этического детерминанта, как о том достаточно подробно шла речь в первом томе, вышла на передний план политической жизни Китая еще в начале Чжоу, когда она была положена в основу концепции небесного мандата. Но это еще отнюдь не означает, что этика уже в начале Чжоу превратилась в основу поведенческой нормы. Конечно, подразумевалось, что чжоу-ские правители, начиная с великих Вэнь-вана и Чжоу-гуна, были совершенны именно потому, что являлись этически безупречными. Однако эта эталонная норма во многом оставалась чем-то отвлеченным. Реальная жизнь была гораздо грубее.

Это было хорошо видно и в период Западного Чжоу, где правители не особенно считались с этическими принципами, когда нужно было отстоять свое или захватить чужое. Можно напомнить, как по доносу соседа был жестоко казнен один из попавших в ловушку правителей сильного царства Ци. Но превосходство жестокости над этической нормой стало особенно очевидным именно в период Чуньцю, когда феодальная структура, несмотря на декларированную нормативность взаимоотношений между аристократами с их рыцарской этикой, начала диктовать свои принципы жесткой политической борьбы. В результате возникло хорошо известное драматическое противоречие между провозглашаемой нормой (этический детерминант) и реальным ее нарушением, о чем уже было сказано достаточно много.

Из эпизодов «Цзо-чжуань», в которых упоминается о Небе и Шанди, о высшей небесной воле и контроле верховной регулирующей силы за поведением людей, видно, что драматическое несоответствие, о котором идет речь, хорошо ощущалось многими. И «Цзо-чжуань», и «Го юй», и поэтические произведения «Шицзина» наполнены поучениями о необходимости быть этически совершенными и брать пример с великих древних правителей, в первую очередь с безупречного Вэнь-вана. И само собой разумеется, что по мере укрепления представлений об этическом эталоне в качестве высшего гаранта его начинали выступать Небо и Шанди, все чаще воспринимавшиеся в качестве социомироустроительного абстрактного начала. Соответственно и бином тянъ-мин переставал быть обозначением небесного мандата, которым владели чжоуские ваны (это не забывалось, но, за редчайшими исключениями, просто не подвергалось сомнению и потому не было актуальным), и все охотнее использовался для выражения понятия «воля Неба».

Еще раз стоит заметить, что разница между обоими понятиями невелика, что они родственны друг другу и проистекают одно из другого. Тем не менее за этой постепенной трансформацией стоит глубокий смысл. Смещение акцента, о котором идет речь, на деле означало, что Великое Небо (Шанди) из силы, определяющей носителя власти в Поднебесной, превращалось в нечто гораздо большее. С одной стороны, в качестве все той же силы оно продолжало быть объектом камерного обряда жертвоприношения со стороны небольшого количества правителей, заинтересованных в сохранении своей власти. Но с другой — оно превращалось во всеобщую и важную для всех абстрактную регулирующе-контролирующую силу. Эта сила была очень существенна не лично для правителя, а для страны, для государства, для общества.

Это смещение акцента, впрочем, было выгодно прежде всего сыну Неба, обладателю мандата Неба. Выгодно потому, что выход на передний план воли Неба как гаранта Совершенного Порядка и Этической Нормы был в интересах вана, давно уже не имевшего реальной политической силы и находившегося под угрозой если не уничтожения, то забвения. Вот почему нет ничего удивительного в том, что именно в домене Чжоу были — насколько можно судить — предприняты гигантские усилия для того, чтобы придать Небу, Шанди и великим правителям древности, находившимся под их покровительством и отмеченным их вниманием, новый блеск и тем самым усилить их значимость, социально-политическое воздействие и идеологическое могущество. Как это было сделано?

В большинстве стран мира хорошо разработанная мифология с ее богами, героями, эпическими сказаниями и великими подвигами (в сочетании с изрядной долей мистики, неотъемлемой от сокровенных таинств любой развитой религии) создавала ту питательную духовную базу, которая определяла мировоззрение населения и укрепляла его уверенность в том, что именно ему повезло жить в мире, столь духовно комфортном. Китайцы не отличались от других народов. Им тоже необходим был духовный комфорт. Но опереться на хорошо разработанную мифологию они не могли по той простой причине, что ее у них не было. Не было и развитой религии с мистическими таинствами и всем хорошо известными космологическими конструкциями. Зато у них было нечто другое: привычно рационалистическое отношение к миру, уважение к этической норме и стремление к совершенному порядку в государстве и обществе.

Практически это означало, что вместо развитой религиозной системы, создать которую китайская цивилизация не могла по той причине, что не имела для этого необходимой базы, фундамента, в чжоуском Китае со времен Чжоу-гуна стала складываться гигантская идеологическая система, основывавшаяся на этическом рационализме. Как хорошо известно из истории, во всех развитых цивилизациях древности в определенное время, примерно с VIII по III в. до н.э., названное К.Ясперсом «осевым временем» [77, с. 32 и сл.], на смену ранним, преимущественно эмоциональным, мифо-поэтическим формам восприятия мира, приходит философское его осмысление, т.е. абстрактное, отвлеченное, углубленное изучение мироустройства. Принято считать — с легкой руки того же Ясперса, — что в Китае этот период начался с Конфуция.

Между тем это не вполне так. Конечно, конфуцианство, о котором ниже будет немало сказано, — это принципиально новое слово в древнекитайской мысли и в этом смысле Ясперс не слишком погрешил против истины. Однако справедливости ради важно заметить, что становление философской рефлексии началось именно с Чжоу-гуна, с его концепции мандата Неба и всего того, что с этой теорией было связано. Ведь идея небесного мандата — это как раз и есть то самое абстрактное и углубленное восприятие мироустройства, о котором идет речь и которое лежит в основе всей философской мысли осевого времени. Другое дело, что, возникнув слишком рано, на базе явно недостаточного для этого уровня развития общей культуры, включая и культуру мышления, вызвав тем самым большое напряжение, быть может, даже перенапряжение духовных сил слаборазвитого общества, эта абстрактная теория в то время не имела объективных возможностей для своего энергичного последующего развития, для совершенствования и оттачивания деталей.

Именно этим и объясняется то, что после Чжоу-гуна идея примата этики отнюдь не вступила в свои права. Возникло то самое драматическое несоответствие между провозглашавшимися на высшем уровне этическими идеалами и реальностью достаточно грубого и руководствовавшегося отнюдь не этикой общества, все более отчетливо обретавшего облик феодальной структуры. Конечно, в рамках этой структуры и параллельно с ее становлением шло развитие аристократической этики с ее генеральными принципами, о чем уже шла речь. Но стандарты этики феодальной знати были еще весьма слабо разработаны и страдали неустойчивостью, противоречивыми нормами и моделями поведения, включая и отношения между самими аристократами, вассально-сюзеренные связи, взаимоотношения господина и слуги.

Неудивительно поэтому, что развитие абстрактного мышления и процесс создания теоретических конструкций в чжоуском Китае замер и находился в латентном состоянии на протяжении ряда веков. Разумеется, это время не ушло зря. Древнекитайское общество шло вперед и постепенно развивалось, в том числе и духовно. Нормы этического детерминанта побудили его, в частности, отказаться от человеческих жертвоприношений, хотя и убитых вражеских воинов по-прежнему считали чем-то вроде жертвы, принесенной на алтаре шэ. Провозглашенный—хотя и не реализованный на практике — примат этики вел к появлению достаточно хорошо разработанных ритуально-церемониальных этических конструкций, имевших самую непосредственную связь с нормативами аристократического поведения. Все это было весьма важным для духовного и интеллектуального развития древнекитайского общества. Но этого было недостаточно.

Не хватало главного и в некотором смысле основного, решающего для цементирования всей громоздкой чжоуской структуры в нечто единое и цельное, не хватало стержня, на котором все усложнявшаяся этикосоциальная конструкция могла бы надежно крепиться. В иных условиях таким стержнем была развитая религия с ее богами, храмами и сословием священнослужителей. В Китае вместо этого должно было появиться что-то другое, эквивалентное. И оно стало появляться, причем опять-таки задолго до Конфуция.

Речь идет о грандиозной и детально разработанной идеологической системе, основанной на этической норме и преследующей цели социально-политического обустройства чжоуского общества, давно уже погрязшего в феодальных междоусобицах. Инициаторами создания такого рода системы были идеологи домена чжоуского вана. Имеются в виду не сами ваны, хотя некоторые из них, как о том уже говорилось, высокомерно поучали других этическим нормативам, что позволяет предполагать знание ими этих нормативов, соответствующий интерес к ним и, как возможное следствие, некоторый личный вклад в развитие этического стандарта, формировавшейся идеологической системы. Но дело в том, что ни один из чжоуских ванов и их приближенных в период Чуньцю, насколько можно судить по данным текстов, заметным и тем более выдающимся интеллектом не отличался. Поэтому есть основания считать, что разработка системы велась усилиями многих, в общем-то незаметных людей, чиновников аппарата администрации домена.

Почему так? Многое объясняется самой ситуацией, в которой оказалось чжоуское общество на протяжении полутысячелетия между Чжоу-гуном и Конфуцием. Политически деградируя, теряя нити слабой, едва установившейся усилиями Чжоу-гуна централизованной администрации, чжоуский Китай сползал к феодальной раздробленности. Все становившиеся самостоятельными правителями чжухоу не были заинтересованы в усилении власти центра. Временами к этому стремились гегемоны-ба, и не случайно Гуань Чжун (Гуань-цзы) вошел в историю Китая как реформатор, старавшийся упорядочить администрацию центра, пусть даже только в рамках одного царства¹. Однако возможности гегемонов были весьма ограниченны, и о создании централизованной административной системы в масштабах хотя бы Чжунго они не могли и мечтать.

Единственный, кто был заинтересован, даже очень заинтересован в росте авторитета власти центра, — это чжоуский ван, сын Неба, формальный и легитимный правитель Поднебесной. Его объективное желание укрепить централизованное правление было вне сомнений. Этого не могли не сознавать и окружавшие вана сановники, и многочисленные полагавшиеся ему по штату чиновники различных рангов и занятий. Среди последних особо следует выделить грамотных историографов, хранителей письменной традиции чжоусцев. Их было немало. Именно они в начале Чжоу на основе заимствованной у шанцев и усовершенствованной самими чжоусцами традиции составляли многочисленные, причем по сравнению с надписями на шанских костях более совершенные, пространные и информативные записи, которые затем легли в основу глав первого слоя «Шуцзина», о чем подробно было рассказано в первом томе [24, с. 19-20, 231-232 и др.].

¹ Именем Гуань-цзы впоследствии (IV—II вв. до н.э.) был назван трактат, в котором были разработаны различные теории. То, что делал или пытался делать сам Гуань-цзы, осталось не очень ясным. Но направление его деятельности — реформы — вне сомнений (подробно см. [73; 226]).

По мере ослабления правящего дома Чжоу функции этих историографов становились более скромными. Однако есть основания полагать, что в основном именно их усилиями были созданы те письменные документы, в первую очередь надписи на изделиях из бронзы, которые позволяют хоть что-то узнать об истории Западного Чжоу и начала Восточного Чжоу (до появления хроники «Чуньцю» с ее подробными комментариями). Судя по легендам о Лао-цзы и апокрифам о Конфуции, который будто бы посещал домен, можно предположить, что в столице чжоуского вана существовал весьма ценный архив, где хранились многие из записей, создававшихся поколениями трудолюбивых историографов.

Практически едва ли не во всех столицах древних государств, во всяком случае наиболее значительных из них, существовали такого рода архивы. Однако в большинстве случаев хранящиеся в них тексты либо имели религиозный и мифо-поэтический характер, либо представляли собой документы хозяйственной отчетности. Тексты чжоуского архива в подавляющем своем большинстве были иными. Это были записи преимущественно исторического и социополитическо-го характера, как о том свидетельствует, в частности, содержание «Шуцзина».

Практика создания первых глав «Шуцзина», которые писались, что называется, по горячим следам событий, связанных с крушением Шан и становлением Чжоу, и потому заслуживают наибольшего доверия, послужила основой для накопления чжоускими историографами опыта и мастерства. Как следует полагать, то и другое не было окончательно утеряно и их преемниками — несмотря на то, что тем уже мало о чем приходилось писать, так как двор вана играл все меньшую роль в событиях чжоуского Китая, а немалая часть этих событий (политические распри между уделами, а затем и царствами) вообще, видимо, оставалась вне поля зрения вана и его окружения.

Естественно, что опыт и мастерство историографов и архивариусов чжоуского дома были востребованы в подходящий момент, дабы сконцентрировать усилия специалистов на воссоздании тех лакун в истории, ликвидация которых помогла бы не только сконструировать полную картину прошлого, но и способствовать формированию идеологической системы, направленной на интеграцию чжоуского Китая. Задача эта оказалась в конкретных условиях периода Чуньцю необычайно важной, во многих отношениях первостепенной, особенно, как уже говорилось, с точки зрения вана и представляемых им всеми забытых интересов власти центра. В чем тут был смысл?

Если в Китае не устная мифологическая традиция была заложена в основу духовной культуры, если альтернативой ей со времен крушения шанцев с их исторической амнезией была именно история, то неудивительно, что авторитет детального описания событий прошлого, исторического прецедента и вообще писаного документа должен был быть очень высоким. Это была единственная, причем очень весомая альтернатива мифо-поэтическим преданиям, в которых тоже запечатлеваются именно события прошлого, только в образной, подчас гротесковой и всегда не слишком достоверной форме. Первые главы «Шуцзина», авторитет которых в «Чуньцю» был достаточно велик (на сведения из «Шуцзина», как, впрочем, и из «Шицзина», ссылались многие из исторических деятелей периода Чуньцю), сыграли важную роль в создании атмосферы доверия к писаным документам, касающимся исторического прошлого и его оценки. Поэтому наилучшим способом для изложения интересов и устремлений власти забытого всеми центра было бы продолжение именно этой работы.

Но как следовало вести эту работу? Что можно и о чем нужно было писать? И на что в условиях отсутствия необходимой базы хорошо известных документальных данных можно было опереться? Для начала обратим внимание на то, каков был статус тех историографов, о которых идет речь. Вообще грамотеи везде и всегда в древнем мире имели достаточно высокую социальную позицию, хотя бы потому, что овладение грамотой было делом нелегким и обычно концентрировалось в руках небольшой наследственной группы. В чжруском Китае, однако, статус их был особенно высок. Историографы, в функции которых, помимо составления документов и фиксации всего существенного, что происходит и говорится, входили мантические обряды, наблюдение за небом, астрологические и календарные вычисления и многое другое, со всем этим связанное, были персонами высокого ранга, а их профессиональный долг буквально обязывал их не кривить душой и сохранять некоторую независимость суждений.

Историографы-ши обычно вели свои записи адекватно реалиям и, более того, в соответствии с понимаемыми ими нормами этики. Вспомним, что, когда Чжао Дунь, всесильный цзиньский сановник и в общем-то весьма приличный, судя по текстам, человек, был вынужден санкционировать убийство приказавшего уничтожить его Лин-гуна, историограф обвинил именно его в убийстве (он старший сановник в царстве и за все отвечает), за что удостоился похвалы Конфуция [103, гл. 39; 71, т. V, с. 170]. Еще более показателен случай с убийством циского правителя всесильным сановником Цуй Чжу. В отличие от Чжао Дуня, Цуй Чжу не смирился с записью историографа и казнил его, а затем и его брата, повторившего запись об убийстве правителя. И только тогда, когда младший брат все той же семьи историографов, заняв место казненных, повторил ту же запись, Цуй Чжу был вынужден отступить, да и то, судя по данным «Цзо-чжуань» [114, 25-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 514 и 515], лишь потому, что уже ехал заместить казненных братьев историограф из другого царства, намеревавшийся исполнить их (и свой) долг.

Ситуация весьма красочная и показательная, так что о ней обычно не забывают упомянуть специалисты-синологи, пишущие о древнекитайских делах. Она свидетельствует о профессионализме и чувстве долга историографов. И это, безусловно, является убедительным доводом в пользу того, что древним аутентичным записям можно доверять, пусть не всегда и не во всем. Но как обстояли дела с теми текстами, в которых шла или должна была идти речь о делах давно минувших дней, о которых мастера документации не имели ровным счетом никакого представления? Именно с этой проблемой столкнулись историографы домена, когда перед ними в период Чуньцю встала нелегкая задача создать идеологическую конструкцию, которая опиралась бы на исторический прецедент и содержала данные, позволяющие воспеть основы желаемого социополитического порядка. Ответ на этот вопрос не сразу, но был найден.

 

Второй слой текста «Шуцзина»: чжоуские историографы о глубокой древности

Золотой век древности воспет не одними только китайцами — достаточно вспомнить об античных философах. Однако именно в Китае с его идеализацией древности теория о совершенстве мироустройства в далеком прошлом была разработана наиболее полно, причем в очень яркой, красочной форме. И сделано было это именно теми безымянными историографами, о которых только что шла речь, — в основном чиновниками из домена чжоуского вана².

² Впрочем, не исключено, что руку к этому приложили и некоторые другие, например луские, историографы — ведь подлинный создатель чжоуского Китая Чжоу-гун считался основателем этого царства, к тому же историописание и архивное дело в Лу всегда было, причем во многом именно по этой причине, на высоте.

Теория небесного мандата, давным-давно известная каждому в чжоуском Китае, неумолимо требовала оценивать прошлое, опираясь на нормативы этического стандарта, который создавался и постепенно развивался на протяжении ряда столетий эпохи Чжоу. Те, в чьих руках находились какие-то сведения о прошлом и кто составлял претендующие на истинность документы, остававшиеся в наследство потомкам, стремились более других следовать этому стандарту, как о том только что говорилось в связи с описанием поведения историографов в ряде царств периода Чуньцю. Однако реально следовать признанному — по крайней мере в профессиональном цехе грамотеев-историографов—принципу высокой этической нормы было возможно лишь тогда, когда речь заходила о современных проблемах, т.е. о событиях, хорошо известных почти всем. А как было, как могло и должно было быть в тех случаях, когда имелась в виду древность, тем более достаточно отдаленная?

Для воспитанных в рамках определенной традиции и хорошо знакомых с этическими нормами теории небесного мандата историографов было совершенно ясным, что глубокое прошлое должно было существовать, а его представители действовать по нормативам тех же стандартов. Это означает, что профессионалы-историографы должны были хорошо понимать значимость и влияние исторического прецедента в обществе, в котором они жили, т.е. среди рационалистически мысливших чжоусцев, у которых этическая норма и строгий ритуальный церемониал ценились — во всяком случае формально — выше всего. Отсюда следует, что каждый из них отчетливо сознавал, в каком духе следует интерпретировать неясные реминисценции о далеком прошлом и какое огромное дидактическое воздействие на современников и тем более на потомков может и должна оказать такая интерпретация. Вопрос был лишь в том, где взять необходимые исторические факты.

Речь, разумеется, не идет о сознательном искажении истории, тем более об искусственной фабрикации фактов. Такое, если оно случалось, было делом более позднего, предханьского и ханьского времени, когда создавались систематизированные трактаты. Задача историографов периода Чуньцю была иной —они должны были бережно и старательно собирать все те крупицы обрывистых полулегендарных сведений, сохранившиеся еще в памяти различных племенных групп, вошедших в состав чжоуского Китая, с тем, чтобы на этой крайне невнятной основе создать цельное и непротиворечивое историческое полотно. При этом созданный ими вариант исторического процесса должен был полностью укладываться в рамки теории небесного мандата не только потому, что они были энтузиастами этой теории и свято верили в нее, но главным образом из-за того, что никакой другой они не знали и даже не представляли себе, что альтернатива в принципе возможна.

Где брали или могли получить требуемую им информацию, пусть даже весьма невнятную, те, на кого легла в период Чуньцю неблагодарная задача сочинять рассказы о далеком прошлом? Частично, если речь шла не об очень отдаленных временах, они могли рассчитывать на письменные документы, в первую очередь на фрагментарные записи (имеются в виду надписи на шанских и раннечжоуских изделиях из бронзы). Но более всего —на сбереженные устной традицией предания, включая существовавшие где-то на периферии духовной жизни чжоуской аристократии мифы. Не исключено также, что в распоряжении историографов периода Чуньцю были и такие архивные документы, о которых мы не знаем и которые до наших дней не сохранились, хотя и явно существовали, — наподобие тех, что легли в основу комментариев к хронике «Чуньцю». Однако нет сомнений в том, что применительно к древности, тем более весьма отдаленной, они явно не могли быть в обилии, если существовали вообще. Не следует забывать, что первые шаги древнекитайской письменности пока что восходят лишь к аньянской фазе Шан (XIII в. до н.э.).

Как бы то ни было, но определенная документальная база для работы над составлением глав о событиях как далекого, так и не слишком отдаленного, но мало известного прошлого в распоряжении историографов была. Разумеется, таких данных было больше о недавнем времени и гораздо меньше — о более отдаленном. Но именно в этом случае на помощь должны были приходить предания, как свои, чжоу-ские, так и иных племенных групп, живших по соседству с чжоуским Китаем или даже уже включенных в его состав. Известно, например, что представители некоторых таких групп еще в начале Чжоу получили от вана уделы [103, гл. 4; 71, т. I, с. 188], так что их прошлые племенные предводители или легендарные родоначальники с сохранившимися в памяти потомков именами и деяниями вполне могли занять в создаваемой заново исторической схеме свое весьма значительное место.

Стоит напомнить в этой связи, что существовали и данные, позже собранные в хронике «Чжушу цзинянь» [132]. В том, что касается глубокой древности, это были в основном легендарные предания, причем достаточно позднего времени. Но о других источниках применительно к дописьменной дошанской эпохе всерьез говорить не приходится. А сам факт, что в «Чжушу цзинянь» все-таки была представлена в кратких записях история многих дошанских правителей (в текст включены рассказы о шести «императорах» до Юя и о семнадцати правителях династии Ся, начиная с Юя), деяния которых сопровождаются порой любопытными конкретными деталями и эпизодами, свидетельствует в пользу существования такого рода преданий.

Как могли и должны были историографы использовать имевшиеся у них данные, в первую очередь мифы и легендарные предания соседей (своих их у чжоусцев было крайне мало) (см. [24, с. 211 и сл.])? В обществе, где цветистая мифо-поэтическая вязь не ценится и даже как бы подвергается сомнению, а рационалистически осмысленный исторический прецедент (те же круги-циклы, связанные со сменой небесного мандата, с переходом власти от одной династии к другой) не только почитается, но и служит определенным дидактическим целям, главной задачей было превращение любого мифологического сюжета во фрагмент исторического процесса. Для опытных мастеров чжоуского историописания с их явственно этико-прагматическим отношением к жизни выполнение такой задачи было лишь делом техники. Вот эту-то высокую технику и продемонстрировали профессиональные мастера историописания. Именно в результате такого рода работы, на которую ушли труды не одного поколения специалистов, и были составлены главы второго слоя «Шуцзина».

Главы эти различаются и по характеру, и по информативности, и по их идеологической значимости и дидактической нагрузке. Однако в них есть и нечто общее, позволяющее объединить их в одну группу, в группу вторичных по сути своей материалов. В чем она, эта вторич-ность? В том, что все главы созданы как бы по единому рецепту. Так, например, в тех из них, где составители возвращались к рубежу Шан—Чжоу и пытались добавить к уже хорошо известным деталям важных событий некоторые новые штрихи (глава «Пань Гэн» о переселении шанцев, «Вэй цзы» — о пьянстве потерявших дэ шанцев, «Си-бо гань ли» — о предостережении добродетельного советника последнему шанскому правителю, «Му ши» — о знаменитой решающей битве при Муе), равно как и в еще более отдаленной по времени главе «Тан ши», повествующей о добродетельном Чэн Тане, покончившем с династией Ся, за основу повествования взята генеральная априорная идея, которая вписана в более или менее правдоподобный исторический контекст.

Еще больше эта особенность составления текстов второго слоя проявилась в тех главах, где шла речь о событиях очень отдаленного прошлого, достоверных сведений о котором не было и даже не могло быть. Если о добродетельном шанском Чэн Тане было известно по крайней мере то, что такой правитель действительно существовал и что с него велся счет шанским ванам (придумать остальное — осуждение развратного правителя Ся и объяснение, почему воля Неба и Шанди побудили его, Чэн Тана, выступить против Ся, —было не столь уж сложно; главное — выразить основную идею), то о более ранних исторических периодах не было известно и этого. Единственной возможностью в таких условиях, как о том уже шла речь, было обратиться к мифам — тем самым, которые не пользовались уважением, но все же существовали где-то на задворках духовной культуры Чжоу, в основном в мифо-поэтической традиции их союзников.

Эти мифы в общем-то хорошо известны. В ханьское время, когда Китай стал империей и в его рамках были слиты воедино все племенные группы с их традициями и, в частности, преданиями, эти мифы были записаны, (см. [76]). Сравнивая их с теми повествованиями, о которых идет речь, можно легко заметить, в каком направлении и как шла работа. Главное, что считали необходимым сделать мастера историописания времен Чуньцю, была демифологизация и историзация (эвгемеризация) мифа, т.е. очищение его от героики, волшебства, поэтичности и т.п. Сделать это в условиях господствующего прагматичного мировоззрения было очень несложно, и именно эта нехитрая работа была проделана прежде всего. Продемонстрируем ее на нескольких примерах.

Так, из сохранившихся древнекитайских мифов можно узнать, что у великого Яо на ступенях каменной лестницы росло волшебное дерево, на котором в первую половину месяца ежедневно вырастало по стручку-ветке, а во второй они по одному опадали, так что, взглянув на дерево, можно было определить, какой нынче день месяца. У ведавшего судебными делами Гао Яо был волшебный баран, который нападал только на виновного, а Юй был рожден из чрева своего отца Гуня и сам как-то раз превратился в медведя, чем очень напугал жену [76, с. 151, 211, 220]. Ничего подобного в главах «Шуцзина» о Яо, Шуне и Юе нет. Там перед нами — мудрые правители, отличающиеся талантом и добродетелями и заботящиеся о процветании государства и общества.

Но очистить древние предания от мифо-поэтических излишеств было лишь началом работы. Основная задача сводилась к тому, чтобы, заполучив за счет подобного рода псевдоисторических ухищрений некий конкретный материал, умело обработать его, соединив с другими аналогичными текстами в некое связное целое. Но и это было еще не все. Речь ведь не о бесстрастной хронике вроде «Чжушу цзинянь». Целое, о котором идет речь, должно было являть собой описание гармоничного линейно-циклического исторического процесса, который призван был вписаться в концепцию циклов-кругов небесного мандата и тем подтвердить генеральную идею, ради которой, собственно, и велась вся эта нелегкая и долгая работа.

Стоит заметить, что при этом составители текстов должны были учитывать и нюансы. Так, они хорошо знали, что система наследования в древности, даже в Шан, не вполне соответствовала той, что установилась в конце Шан и была заимствована чжоусцами (имеется в виду переход трона от отца к сыну). В заимствованных ими преданиях наверняка были варианты, в том числе характерное для ранних обществ избрание лидеров на основе принципа меритократии. И это тоже необходимо было учесть и отразить в создававшейся теории исторического процесса.

Нельзя сказать, чтобы все удалось сделать, что называется, без сучка и задоринки. Некоторые из древних легендарных «императоров» почему-то не были включены в созданную в результате всей этой работы схему исторического процесса и практически повисли в воздухе. Но это были издержки, которыми можно было пренебречь. Главное — схема была создана. И какая! Если бы великий Чжоу-гун знал ее, как легко было бы ему развивать свой постулат о небесном мандате и тем доказывать свою правоту! Впрочем, насколько можно судить, Чжоу-гун не испытывал недостатка в аргументах и не путался в именах. Он излагал основную суть теории. Дополнить ее именами и связать в единую схему линейно-цикличного исторического процесса как раз и было делом чжоуских историографов. Неизвестно, когда они взялись за работу и когда ее кончили. Имеющиеся данные заставляют предположить, что все было сделано между IX и VI вв. до н.э. В итоге были созданы главы второго слоя «Шуцзина», в которых нашли свое место как великие Яо, Шунь и Юй, так и многие другие, о которых ничего не знали ни шанцы, ни чжоусцы в начале Чжоу.

Но главное все-таки не в именах и даже не в том, что усилиями поколений мастеров-историографов были написаны тексты, позволившие ликвидировать лакуны и представить потомкам стройную схему исторического процесса, причем не голую краткую схейу, которой некогда вынужденно оперировал Чжоу-гун, а историческое полотно, достаточно полно насыщенное интересными и даже кажущимися многим правдоподобными деталями. Все это было важно, даже очень важно. Но важнее всего оказалось то, что читатели могли теперь наглядно представить себе, что же такое это самое дэ, благодаря которому лучшие получали Поднебесную. Или, иначе, как конкретно должен выглядеть тот самый этический стандарт, над формулировкой требований к которому столь долго трудились многие, особенно в домене вана.

Обратимся теперь к основным главам текста второго слоя «Шуцзина» — к тем, в которых содержатся данные о созданных усилиями историографов времен Чуньцю периодах древнейшей истории Китая. С этих глав начинается существующий ныне канонический текст «Шуцзина». Отставляя в сторону третью главу, «Да Юй мо», которая ныне не включается специалистами в число аутентичных глав «Шуцзина», о чем специально было сказано в первом томе (см. [24, с. 18- 19]), обратимся к главам «Яо дянь» (1), «Шунь дянь» (2 — в переводе Б.Карлгрена обе главы объединены, см. [208]), а также «Гао Яо мо» (4) и «И (и) Цзи» (5 — в переводе Б.Карлгрена главы 4 и 5 объединены в одну). Текст их невелик — едва полтора десятка страниц в русском переводе. Но емкость его поражает. Воспроизведем его максимально подробно, ибо почти каждая деталь общей картины имеет свой смысл.

Первая глава начинается с характеристики «императора» Яо. Он умен и совершенен, искренен и очень способен, образован и скромен. Обладая такими качествами, он оказывал огромное влияние на других. Сначала благодаря своим достоинствам он сумел сплотить воедино девять кланов-цзу близких родственников, затем окружавший их народ (бай-син, т.е. сто фамилий) и, наконец, весь мир (ванъ-бан, 10 тысяч государств), причем все жили в гармонии и согласии. Затем он приступил к обустройству взаимоотношений людей с окружающей средой. Поручив своим помощникам следить за Небом и светилами, он определил сезоны года. Послав помощников на восток, юг, север и запад, он четко установил весну, когда все живое должно размножаться, лето, т.е. время горячих работ, осень, когда положено отдыхать, и зиму, когда следовало утепляться. Далее Яо установил число дней в году и создал календарь с дополнительным месяцем.

Следующей его задачей было найти себе преемника. Он отверг своего сына, заявив, что тот глуп и сварлив, отказался еще от нескольких предложенных ему кандидатов, отметив при этом их вздорность, агрессивность или убедившись в их неспособности управлять Поднебесной после нескольких лет испытаний. Наконец, проведя на троне 70 лет, он нашел себе преемника в лице Шуня. Услышав, что тот сын слепого и бестолкового человека, к тому же мачеха его лжива, а брат Сян коварен и при всем том сам Шунь полон сыновней почтительности сяо, стремится к гармонии в семье и никому не причиняет зла, Яо решил испытать его. Он дал ему в жены двух своих дочерей, велев им быть почтительными в новой семье.

Вторая глава «Шуцзина» начинается с описания первых шагов Шуня, после того как он с честью выдержал испытание. Будучи мудрым и совершенным, искренним и почтительным, Шунь начал с того, что определил пять правил взаимоотношений в семье (забота отца, внимание матери, покровительство старшего и уважительность младшего брата, почтительность сына). Отвечая за общее состояние дел в Поднебесной, он был на высоте. Принимая визиты с четырех сторон света, он заботился о том, чтобы все четверо ворот его столицы выглядели внушительно. Будучи послан в далекие горные районы, он не дал ветрам и дождям сбить себя с пути.

Увидев и оценив это, престарелый Яо заметил, что три года испытаний доказали пригодность Шуня быть правителем, и уступил ему свой трон. Шунь сначала хотел было смиренно отклонить это предложение, но затем принял торжественное отречение Яо в храме Вэнь-цзу (Совершенных предков). Став во главе Поднебесной, Шунь прежде всего установил с помощью нефритовых приборов движение семи светил (солнце, луна и пять планет), затем принес жертву Шанди, шестерым почитаемым (смысл неясен; возможно, это были шесть сторон света, включая верх и низ, или шесть проявлений сил природы, может быть, имелись в виду шесть перосубстанций, лю-фу), а также горам, рекам и всем духам. После этого он учредил пять рангов владетельной знати (имеются в виду титулы гун, хоу, бо, цзы и нанъ), установил даты визитов и всем явившимся властителям раздал их регалии.

Во 2-м месяце он лично объехал феодальные владения на востоке, достиг священной горы Тайшань, где принес жертвы (ван) горам и рекам и, дав аудиенцию местным властителям, привел в соответствие календарное исчисление, унифицировал меры, установил пять видов ритуального церемониала и характер приносимых даров. В 5-м месяце он объехал владения на юге, совершив аналогичный жертвенный обряд, в 8-м — западные владения, а в 11-м — северные. Когда он вернулся, то принес в жертву быка в храме своих предков. Каждые пять лет он один раз выезжал с инспекцией сам, и четырежды ему наносили визиты правители владений, докладывавшие о своих делах и получавшие вознаграждение (колесницы и одеяния) в соответствии с их успехами.

Шунь разделил Поднебесную на 12 провинций, установив алтари на возвышенных местах, а также углубил реки. Он составил кодекс наказаний и определил пять основных их видов (клеймение, отрезание носа или ступней, кастрация и казнь). Кроме того, чиновники могли наказывать виновных кнутом, в школах — хлыстом; существовали и штрафы. Случайно оступившихся можно было простить, упорствовавших следовало сурово наказывать. Для примера сам Шунь наказал четверых виновных, и все подчинились ему (признали установленные им правила поведения).

После 28 лет правления Шуня умер Яо, и все в Поднебесной три года были в трауре, приглушали музыку. Шунь отправился в храм Совершенных предков и обратился к руководителям 12 провинций, призвав их быть великодушными к отдаленным и добрыми к ближним, поддерживать способных и достойных — тогда варвары подчинятся им. Он также предложил им выдвинуть из своего числа тех, на кого он мог бы положиться. Прежде всего было названо имя сы-куна Юя, которому Шунь поручил регулировать воды и земли. Юй поблагодарил и от себя выдвинул в качестве способных и достойных Цзи, Се и Гао Яо. Император велел всем им работать вместе — Цзи должен был заботиться о злаках, чтобы народ не голодал, Се в качестве сы-ту руководить людьми, чтобы все жили в любви и согласии, соблюдая принципы родственных взаимоотношений, а Гао Яо должен был стать во главе ведомства наказаний и следить за преступниками.

Затем Шунь назначил Чуя на должность руководителя работами, причем тот тоже выдвинул нескольких способных, после чего всем им было велено вместе заниматься благоустройством гор и болот, заботиться о птицах и зверях. То же самое произошло при назначении лесником И, руководителем церемониала Бо И, ответственным за музыку и танцы Гуя, за точность информации и передачу распоряжений — Луна. Всего набралось 22 человека, которым Шунь поручил помогать ему выполнять предписанные Небом функции, т.е. управлять центральным аппаратом администрации Поднебесной. Каждые три года Шунь проверял своих подчиненных, повышая и понижая их в должности в соответствии с успехами и неудачами. Пробыв на троне после смерти Яо еще 30 лет, он умер.

В главе «Гао Яо мо» помещены рассуждения Гао Яо о том, каким следует быть добродетельному правителю и его помощникам. Правитель должен постоянно самосовершенствоваться — только тогда он сможет хорошо управлять. Он должен хорошо знать людей и назначать на должности способных. К числу добродетелей Гао Яо отнес терпимость, мягкость, почтительность в сочетании с твердостью, прямотой, тщательностью и предусмотрительностью. К ним же относятся достоинство и справедливость, искренность и понятливость. Правитель не должен быть праздным и алчным, он обязан быть работоспособным и уметь справляться с десятком тысяч мелочей.

Небо установило права и обязанности людей — пять взаимоотношений, пять основных ритуальных церемоний, пять рангов, пять степеней наказаний. Небо вручает свой мандат тем, у кого есть дэ. Небо слышит и видит то, что слышит и видит народ, оно одобряет и осуждает то, что одобряют и осуждают люди, и на этом держатся взаимосвязи между высшими и низшими. В заключение Гао Яо сетует на недостаток знаний, но считает, что его приказы разумны и потому могут быть выполнены.

В последней из глав, о которых идет речь, помещены диалоги между Шунем и некоторыми из его помощников, в основном Юем. Юй рассказывает о своих трудах по обузданию вод, которыми он занимался вместе с И и Цзи. Углубив каналы и организовав тем самым снабжение водой, чиновники помогли людям сеять злаки и выращивать скот, наладив при этом обмен. В результате в Поднебесной стало довольно пищи и владения начали процветать. Юй посоветовал Шуню быть тщательным в правлении — тогда народ будет ему благодарен, а Небо подтвердит свой мандат.

Шунь, отвечая, заметил, что помощники-чиновники (чэнь) — это его руки и ноги, глаза и уши, что его цель — привести народ к благоденствию и именно в этом он ждет помощи от чэнь. Он настаивал на том, чтобы чиновники поправляли его, когда он ошибется, дабы не случилось так, что в лицо они станут поддакивать, а удалившись — говорить то, что думают. Юй на это заметил, что в Поднебесной много славных людей и что все они — слуги высшего правителя, который выдвигает и одаривает их в соответствии с заслугами. Шунь посоветовал своим помощникам не брать примера с высокомерного и себялюбивого сына Яо, Дань Чжу, на что Юй ответил, что ради дела он никогда не жалел усилий, подчас забывая о жене и ребенке. В последней части главы Гуй рассуждает о музыке, песнях и танцах, а как бы в ответ на это Шунь попытался петь сам. Гуй сложил новую песню о Шуне, смысл которой в том, что, когда голова светла, дела процветают, и наоборот.

Этим содержание глав практически исчерпывается [137, т. 3, с. 39179; 212, т. III, с. 15-90; 208, с. 1-12]. Впоследствии многое из того, что было сказано в них, повторили Сыма Цянь в первых двух главах своей сводки и безымянные составители «Чжушу цзинянь» — хроники, описывающей события со времен легендарного императора Хуанди до конца IV в. до н.э. При этом было добавлено немало нового, многое обросло живописными деталями, особенно в том, что касается деяний Юя и основанной им династии Ся (см. [71, т. I, с. 123-165; 212, т. Ill, Prolegomena, с. 112-127]). Однако, будучи по своему характеру и времени составления даже не вторичными, а третичными, эти источники не должны восприниматься как достоверные. В то же время нельзя и вовсе отвергать все содержащиеся в них сведения.

Здесь уместнее разумный компромисс: следует предположить, что составители других текстов могли использовать те же древние предания, которые были знакомы и авторам «Шуцзина». Разница, однако, в том, что чжоуские историографы времен Чуньцю сами реконструировали смутные сведения из прошлого, комбинируя их по мере своих сил и представлений об историческом процессе, тогда как в ханьское время все эти сведения были, вполне возможно, уже не раз обработаны, пополнены за счет многочисленных интерполяций из иных преданий и, главное, приведены в соответствие с требуемой нормой, т.е. с уже зафиксированным в «Шуцзине» ходом развития событий. Не вполне ясно, как обстоит дело с «Чжушу цзинянь». Известно, что Д.Легг в свое время настаивал на том, что сведения «Чжушу цзинянь» о Яо, Шуне и Юе едва ли не более достоверны, нежели данные соответствующих глав «Шуцзина» [212, т. HI, Prolegomena, с. 182-183]. Нет сомнений, что заслуга в реконструкции страниц, описывающих золотой век мудрости древних, принадлежит, безусловно, авторам «Шуцзина».

 

Совершенная Гармония золотого века прошлого и мудрость древних как социополитический эталон

Таким образом, усилиями чжоуских историографов периода Чуньцю были не только заполнены лакуны в начальной части выстроенной ими линейно-циклической схемы развития истории, но и создан эталон совершенства, которому современники должны были подражать (подробнее см. [190]). Именно в этом была сверхзадача нового текста. И надо сказать, что она была выполнена мастерами историописания блестяще. Трудно представить, сколько материала должны были они проработать, сколько вариантов просчитать, сколько преданий различных племенных групп скомбинировать друг с другом, чтобы в результате создать свой немногословный шедевр.

Обратим теперь на него внимание с точки зрения результатов и только что упомянутой сверхзадачи. Что же получилось в итоге в первых главах современного текста «Шуцзина»?

Начнем с Яо. Он сделал — если судить по тексту, — казалось бы, не так уж много. Однако то, что было им сделано, бесценно. Именно Яо упорядочил нормы взаимоотношений людей с окружающей их природной средой (с этого и должно начинаться описание исторического процесса в обществе, где мало места мифам и господствует рационалистический анализ; записанное представляет своего рода вариант космогонического мифа), определил календарь и указал на характер деятельности людей в разное время года. Именно он из беспорядочно-неорганизованной массы, так сказать, людского материала создал то, что мы называем обществом, т.е. привел в состояние совершенной и хорошо организованной гармонии сначала девять кланов-цзу своей родни, потом весь окружавший его народ (бай-син) и, наконец, весь мир (ванъ-бан, 10 тысяч стран), всю Поднебесную. Яо создал то, что в китайской традиционной историографии принято считать империей и соответственно стал императором.

Показательно, что весь процесс социогенеза и политогенеза занял в описании авторов второго слоя текста «Шуцзина» всего несколько строк, еще несколько было потрачено на рассказ о создании гармоничных отношений человека со средой. Предполагается, что после всего сказанного наступила эпоха длительного процветания, что косвенно вытекает из долгих 70 лет правления Яо. Третье его великое деяние — забота о своем преемнике. Сразу же был отвергнут его сын Дань Чжу как негодный, недостойный трона. Не вполне удовлетворяли высоким требованиям и другие кандидаты. Яо искал, пока не нашел нужного. Найдя, проверил. Проверив и убедившись в том, что не ошибся, доверил Шуню трон, оставшись в стороне, но при этом зорко наблюдая за своим выдвиженцем (так и напрашивается аналогия с Дэн Сяо-пином —и совсем не случайно!). К сказанному стоит добавить, что в варианте хроники «Чжушу цзинянь» рассказ о Яо не завершается передачей трона Шуню, как в «Шуцзине». Все последующие 30 лет жизни Яо отнесены в хронике к той главе, где идет рассказ о нем, но не к главе о Шуне, соответственно дается и хронология — по годам правления Яо, до сотого [212, т. Ill, Prolegomena, с. 114].

Шунь велик по-своему. В отличие от Яо он не выступает в функции созидателя первотворца. Его задачи иные. С самого начала он поставлен авторами главы в невыгодную ситуацию: скверная сварливая семья, да еще две дочери Яо, данные ему для проверки. Как управиться? Шунь — олицетворение тех семейных связей, которые уже сложились в чжоуской семейно-клановой структуре, но, во-первых, еще не вполне институционализировались в официальной этике семейных отношений и, во-вторых, постоянно подвергались испытаниям на разрыв, связанным с феодальными усобицами среди знати, с борьбой за власть, в которой главными соперниками были именно родственники, члены семьи.

Можно не сомневаться, что Шунь (как, впрочем, Яо и Юй) — это искусственно созданный эталон, вне зависимости от того, существовал ли на самом деле прототип, носивший такое имя. Видимо, все же существовал. Ведь откуда-то брались имена и некоторая канва сюжета, не говоря уже о том, что существовали потомки Яо и Шуня, которым в начале Чжоу были даны уделы. Шунь как символ был задуман и реализован во плоти мастерски. Он справился с семьей, а она была не из лучших. Он, как следует полагать, вполне управился со своими двумя женами (две жены из одного клана были нормой в аристократической среде именно периода Чуньцю). Он проявил сяо, т.е. то самое уважение к старшим в семье, которое формально лежало в основе семейных отношений и культа предков задолго до возвысившего этот культ Конфуция. Но это еще далеко не все.

Шунь сумел наладить централизованную администрацию, разделив Поднебесную на части (провинции) и создав группу чиновников, отвечавших за выполнение различных функций. Интересны методы его действий. Он провозгласил, что нуждается в мудрых и способных. И каждый из назначенных им чиновников называл имена тех, кто не менее способен, а быть может, и более талантлив, чем он. В результате все рекомендованные тоже обретали должности. Как известно, именно такой метод рекрутирования чиновников использовался в Китае по меньшей мере до тех пор, пока не сформировалась в империи система экзаменов. Шунь строго спрашивал с администраторов, вознаграждая их за успехи и понижая в должности за неудачи. Он определил систему наказаний с главным ее принципом: прощать случайные непреднамеренные проступки и сурово наказывать за сознательно совершенные преступления.

Заслуживают внимания те формы, которые воспеты как желательные во взаимоотношениях правителя с его чиновниками. Во-первых, чиновники-чэнь — глаза и уши, руки и ноги правителя. Иными словами, без них он не может руководить страной, что само по себе вроде бы понятно и не вызывает сомнений. Во-вторых, чиновники обязаны говорить правителю в лицо всю правду и поправлять его, когда он ошибется. Именно с их помощью правитель может и должен обеспечить благосостояние народа, что является главной целью и основным смыслом его существования. И наконец, как заверял Шуня его будущий преемник Юй, в различных владениях Поднебесной есть огромное количество способных людей, которые готовы служить господину. Косвенно это означает, что все в пределах Поднебесной должны служить прежде всего именно ее главе, сыну Неба. Соответственно и резюме: Небо подтвердит свой мандат на управление Поднебесной тому, чьи достоинства-дэ вне сомнений и кто сумеет установить совершенное правление, обеспечить благоденствие подданных.

Здесь совершенно очевидна скрытая полемика с тем, что являла собой реальность чжоуского Китая, особенно в период Чуньцю с его развитым феодализмом и безвластием сидящего в своем домене вана, сына Неба. На первый взгляд может даже показаться, что помещенные в текст рассуждения являются лишь благими пожеланиями и что перед нами нежизненная схема, а то и просто конфуцианские формулы, вставленные в текст задним числом. Но на самом деле все намного сложнее. Перед нами своего рода программа действий, суть которой в том, что сила централизованного государства в хорошо налаженном аппарате администрации, который вместе с правителем нацелен на обеспечение благосостояния народа. Только ради этого, т.е. в конечном счете ради страны и населяющего ее народа, и существуют социополитические верхи в обществе. Небо слышит и видит то, что слышат и видят люди, оно одобряет то, что им нравится, и осуждает то, что осуждают они. Сказано четко и вполне определенно: таким должны быть совершенное общество и гармонично функционирующее государство. А что на самом деле?

На самом деле все не совсем так. В главе о Шуне идет речь о 12 провинциях и их руководителях. Но как раз об этом сказано очень невнятно. Непонятны ни функции провинциальных руководителей, ни пределы их ответственности. И это вполне естественно в условиях периода Чуньцю, когда о территориально-административном членении централизованной Поднебесной можно было рассуждать лишь в форме благих пожеланий. То же самое было с описанием функций подчиненных чиновников. Шунем были найдены и поставлены на ключевые позиции 22 сановника высокого ранга, отвечавших за различные стороны управления Поднебесной. Предполагалось, что это способствует усилению централизованной администрации. Видимо, так оно и должно было быть. Для этого в тексте таким высокопоставленным сановникам, начиная с Юя и Гао Яо, уделено немало внимания. Но означает ли это, что все именно так и было? Что страной управляли мудрые правители, им помогали способные и умелые сановники, а на нижнем этаже административной лестницы находились верные и достаточно многочисленные, опытные и умелые чинов-ники-чэнь?

Увы, на деле все было не совсем так. И хотя сановники и чиновни-ш-чэнъ существовали и в Шан, и в начале Чжоу, откуда общая схема по меньшей мере частично и заимствовалась, из самой картины, обрисованной в главах второго слоя, касающихся глубокой древности, видно, что воспетая в главе централизованная система администрации была лишь желанным идеалом, в реальности не существовавшим. Существовало же то, что скрыто в повествовании за термином ванъ-бан, т.е. множество мелких протогосударственных образований, с которыми древним мудрым правителям предстояло наладить свои взаимоотношения. Иными словами, существовала феодальная по типу структура, лишь формально возглавлявшаяся владевшим небесным мандатом сыном Неба, чей авторитет признавали правители этих самых ванъ-бан, т.е. чжухоу.

Подобного рода формы взаимосвязей центра с периферийными чжухоу представлялись и должны были, видимо, представляться составителям второго слоя «Шуцзина» само собой разумеющимися, существовавшими едва ли не всегда. Конечно, великому Яо удалось объединить ванъ-бан и даже формально подчинить себе чжухоу. Но хотя объединить-то он их объединил, все они так и остались обособленными владениями в подвластной ему Поднебесной. Правда, в рамках более или менее централизованного государства.

Как известно, нечто в этом роде было в Шан, где существовали региональные автономные протогосударственные образования. Так обстояло дело и в начале Чжоу, когда там создавались первые уделы. Однако в своем наиболее развитом виде, в каком она представлена в «Шуцзине», феодальная структура была характерна именно для периода Чуньцю. Она-то и стояла перед глазами составителей глав второго слоя, ее-то они и имели в виду, когда писали о реформах Шуня. Суть реформ, насколько можно понять из краткого их изложения, сводилась к тому, чтобы максимально уменьшить центробежные тенденции в Поднебесной. Реформы сводились к тому, что Шунь унифицировал меры (очень важный момент во взаимоотношениях центра с регионами — стоит вспомнить, что едва ли не с этого начал свои реформы и Цинь Ши-хуан после создания империи), установил ранги для владетельных аристократов и определил строгие правила в отношениях с вассалами: раз в пять лет сын Неба наносил им визиты и четырежды вассалы приезжали в его столицу.

Из описания этих нововведений видно, что Шунь стремился ввести взаимоотношения между сюзереном и вассалами в строго определенные рамки. Иными словами, авторы глав второго слоя старались так усовершенствовать стоявшую перед их глазами развитую феодальную структуру, чтобы она вписалась в сильную централизованную администрацию Поднебесной. В результате их усилий получилась некая смесь реальных отношений времен Чуньцю с их развитой феодальной структурой и идеальной схемы того, как такого рода связям следовало бы функционировать, чтобы не помешать существованию централизованной администрации нерасчлененной империи.

В конечном счете мы вынуждены признать, что созданная безымянными авторами сложная схема оказалась сконструированной столь удачно, что на протяжении тысячелетий китайцы обычно верили, что именно так оно и было на самом деле. Причем не когда-то, во времена Яо и Шуня, но также и в Чжоу, в период Чуньцю, когда в обилии существовали боровшиеся друг с другом и находившиеся лишь под формальной властью сына Неба различные чжухоу. Считалось, что чжухоу строго делились на пять рангов с соответствующей титулатурой, что они регулярно совершали визиты ко двору вана, а ван в свою очередь объезжал их с инспекцией. И хотя в хронике «Чуньцю» такого рода событий не зафиксировано, это мало кого смущало. Словом, авторитет «Шуцзина» оказался достаточно высок, чтобы не подвергать сомнению то, что более ничем не подкреплялось.

Сам по себе это достаточно весомый аргумент в пользу умело составленного текста. Но ведь главным было не просто составить текст, причем такой, чтобы он по стилю и духу своему не только не противоречил принятым стереотипам, но, напротив, соответствовал бы им и даже укреплял их. Главным во всей работе поколений безымянных авторов было стремление создать нерушимый и вечный эталон, образец для подражания. Именно к этому сводилась сверхзадача авторов, о которой уже упоминалось. Но и это еще не все. Очень похоже на то, что авторы глав стремились создать модель, которая бы активно противостояла некоей антимодели, и что этой антимоделью как раз и была чересчур развитая и деструктивная по своей сути чжоуская феодальная структура, право на существование которой следовало опровергнуть.

В тексте воспеваются преданность и усилия способных чиновников, но ни слова не говорится о своекорыстии феодалов, хотя именно против этого своекорыстия, против междоусобиц и постоянной внутренней борьбы в царствах объективно выступал текст, ссылающийся на эталонное поведение древних мудрых правителей. Эти конфуцианские по своей сути мотивы в тексте очевидны, и далеко не случайно весь он был одним из первых включен в состав конфуцианского канона. Но причастен ли был к зафиксированным в первых главах «Шуцзина» идеям сам Конфуций? Не вернее ли считать, что создававшие текст историографы, жившие чуть ранее его, видели примерно то же, на что чуть позднее обратил внимание и он?

Хорошо известно, что Конфуций, знакомый с текстами «Шуцзина», не уставал напоминать, что он не создает, но лишь передает мудрость древних. И хотя, согласно традиции, Конфуций, по данным Сыма Цяня, упоминает о том, что он принимал участие в редактировании текста «Шуцзина» (как и «Шицзина» [103, гл.47; 71, т. VI, с. 130, 145]), едва ли он внес что-либо существенное во второй егб слой. Косвенно об этом свидетельствует и сам философ, не раз с почтением отзывавшийся о деяниях древних мудрецов и явно принимавший — как и все остальные — описание этих деяний за чистую монету.

В «Луньюе» сказано: «О, сколь велик был Яо как правитель! — восклицал философ. — Как величествен он был! Небо велико, и лишь Яо соответствовал ему... Сколь славны его дела! Сколь величественны Шунь и Юй! Они владели Поднебесной, не будучи озабочены этим!» [94, VIII, 19-20; 212, т. I. с. 78]. И эти восклицания отнюдь не были лицемерием. Больше того, искренне верили в реальность Яо, Шуня и Юя и всех описанных в «Шуцзине» их деяний не только Конфуций и его современники, жившие в самом конце Чуньцю, но и те, кто жили чуть раньше их и оттачивали главы второго слоя. Ведь они лишь завершали большое и занявшее века дело, совершавшееся, как упоминалось, несколькими поколениями историографов.

Насколько можно судить, вся работа делалась по частям, передаваясь от поколения к поколению. Первые находили подходящие предания и осуществляли их первичную обработку. Следующие расшифровывали имена и деяния и согласовывали одни предания с другими. Кто-то очищал предания от мифо-поэтических излишеств, кто-то придавал им новую форму, включая в них уже накопившиеся сведения из иных преданий или текстов. На долю последних выпало свести концы с концами и уточнить детали. Так был создан текст, в который все свято верили и который усилиями последних из числа его авторов лишь подвергался окончательной обработке, доводившей его в конечном итоге до совершенства. При этом каждый на своем месте делал свое дело, все время держа в уме генеральное направление работы и не забывая о сверхзадаче, или, иначе говоря, о подтексте.

В чем был смысл подтекста? Ведь на переднем плане — славные имена и великие деяния, золотой век прошлого с его гармонией и совершенством, великая мудрость древних. Само по себе это восхищает и заставляет преклониться. Но написано-то все было не для этого! Или, точнее, не только для этого. Подтекст и сверхзадача не сводились лишь к тому, чтобы создать эталон нормативного восприятия прошлого и преклониться перед величием и мудростью древних. Смысл их заключался прежде всего в том, чтобы побудить потомков изменить свое поведение. Главы второго слоя в этом плане должны были стать и действительно оказались мощным заряженным нормативным потоком, в русле которого пошло все последующее развитие духовной культуры и менталитета китайцев.

Использовав сложившуюся в древнекитайской духовной культуре идею обоготворения предков, лежавшую в основе религиозных представлений шанцев, и культ великих правителей, основателей династии, столь характерный для чжоусцев, авторы второго слоя «Шуцзина» искусно сыграли на тонких струнах, отзвук которых был услышан едва ли не каждым жителем Поднебесной. Возвеличенные ими Гармония и Порядок были воплощены в мощных фигурах мудрых древних правителей, облик и деяния которых обрели важный социопсихологический смысл. Великие мудрецы далекой древности самим своим существованием символизировали ту оптимальную для государства, общества и каждого отдельного человека структуру отношений, которую следовало считать образцовой и желанной.

На фоне феодального сепаратизма, деморализации и своекорыстия высшей знати, междоусобиц и интриг придворных, порой даже озверения рвущихся к трону честолюбцев мудрость и величие древних правителей, их забота не о себе, но о благе подданных, их готовность уступить место более достойному, равно как и их умение наладить разумную администрацию, укрепить централизованную власть, издать справедливые законы и провести необходимые и несущие благо стране реформы, — все это было ударом по феодализму как структуре. Ведшее к деградации Поднебесной феодальное бытие времен Чуньцю с помощью такого рода умело составленных текстов вырабатывало мощное антифеодальное сознание. И в основе его лежали воспетые в «Шуцзине» этические нормы и изложенные там социополитические идеалы.

Эти этические нормы и социополитические идеалы были умело вписаны в трансформировавшееся в период Чуньцю представление о роли и месте в жизни людей Неба и Шанди, которые, как о том шла речь в начале главы, все более приобретали в глазах чжоусцев абстрактные социомироустроительные функции. Иными словами, за мудростью великих древних стояло мудрое и заботившееся о народе (а не только о своих прямых или адаптированных потомках из числа владетельной знати) Небо. Небо и Шанди оказывались гарантом благосостояния людей, они откликались на их чувства и стремления, им были небезразличны боль и страдания людей, и именно потому возникла в «Шуцзине» формулировка «глас народа — глас Неба».

Переведя Небо с поля правящих верхов на поле простого народа, составители «Шуцзина», эти опытные мастера политической игры, добились того, что в социально-политической структуре времен Чуньцю начали отчетливо смещаться высшие ценности. Если раньше главным было то, что этическая безупречность как таковая гарантировала ее носителю небесный мандат, причем в понятие дэ не входила как основная составляющая забота о народе (Вэнь-ван и другие из числа получавших мандат, конечно, были верхом совершенства, но забота о народе среди этих совершенств отнюдь не выходила на передний план, во всяком случае достаточно явственно), то теперь именно это — благоденствие людей — стало основным критерием, позволяющим возобновить мандат его обладателю. Сделан был этот акцент не без умысла. Пора было дать понять запутавшимся в междоусобицах правящим верхам, что является или, во всяком случае, должно быть смыслом и целью их существования.

Это значит, что чжоусцам в главах о мудрых древних правителях была предложена принципиально новая генеральная парадигма бытия: верхи существуют ради блага низов, общества в целом. И только для этого. Такого рода понятная всем идея, сформулированная с помощью сильных аргументов, была немалым вкладом рождавшейся древнекитайской мысли в сокровищницу мудрости осевого времени человечества. После всплеска такого рода идей, связанных с небесным мандатом во времена Чжоу-гуна, абстрактная мысль в чжоуском Китае, как говорилось, надолго заглохла, ибо для ее развития не было еще условий. И вот в период Чуньцю, незадолго до Конфуция, она вновь появилась и продемонстрировала как свою силу, так и типичную для древнекитайской мысли в целом особенность — заметный этический и социополитический акцент.

Именно этот акцент —а для Китая после Конфуция его следует считать генеральной парадигмой — стал заново формировать представление о легитимности власти и даже о некоем культе его носителя. Конечно, принцип ван-дао в рамках этой парадигмы являл собой лишь бледную копию ди-дао, т.е. правления великих мудрецов легендарной древности Яо, Шуня или Юя. Но все же ван-дао — это правление легитимное, санкционированное и сакрализованное Небом, не то что ба-дао (даже учитывая достоинства гегемонов-ба и их важную для сохранения Чжунго и вообще китайских традиций политическую активность).

Генеральная парадигма, вызванная к жизни главами второго слоя «Шуцзина», стала, таким образом, общепризнанной антифеодальной идеологией. Именно она начала стойко противостоять деструктивно-сти чжоуской децентрализации, мешая центробежным тенденциям развиваться и вести дело к окончательному развалу Поднебесной или хотя бы даже только основного ее ядра, Чжунго. Антифеодальные установки «Шуцзина» как бы постоянно напоминали враждующим чжухоу, гегемонам-ба и самому слабому, но осененному высшей благодатью Неба правителю-вану, что сложившаяся в период Чуньцю структура — лишь краткий этап в истории страны. Этап, который следовало бы как можно скорее преодолеть, но преодолеть легитимно, ибо только санкционированная Небом легитимность создает в обществе необходимую стабильность и является фундаментом Высшей Гармонии и Мудрого Порядка.

 

Конфуций в чжоуском Китае: реалии и легенды

Главы второго слоя «Шуцзина» — а точнее, изложенные в них идеи, включая мощный подтекст, — оказались в истории духовной культуры Китая своего рода эстафетной палочкой, которую подхватил великий Конфуций. Конфуций, или Кун Фу-цзы (551-479 гг. до н.э.), всю свою жизнь прожил в период Чуньцю и, происходя из захудалой боковой ветви некогда знатного сунского клана Кунов, вынужденного в свое время бежать от преследований в царство Лу, был хорошо знаком с окружавшим его обществом. Будучи в какой-то мере причастным к знати (он, как и его отец, бравый офицер Шу Лян-хэ, принадлежал к низшему слою чжоуской аристократии, ши) и в то же время не имея средств к существованию, он смолоду должен был заботиться о себе сам.

Мать его, вышедшая чуть ли не в 17-летнем возрасте за 70-летнего Шу, не имевшего сына и желавшего родить его от второй молодой жены, после быстрой смерти мужа в его семью не вписалась и была вынуждена ее покинуть. Вскоре она умерла. Кун (его другие имена — Кун Цю или просто Цю, а также Чжун Ни) с юных лет научился зарабатывать свой хлеб сам. Одновременно, будучи пытливым юношей, он старательно учился, быстрыми темпами поглощая своим недюжинным умом все те сведения о далеком и не слишком отдаленном прошлом, какими он мог располагать. Получив некоторое образование и постоянно пополняя его, Конфуций достаточно рано приобрел известность среди тех, кто стремился к знаниям. Он стал работать в качестве частного учителя, живущего за счет средств своих учеников и тех меценатов, кто с уважением относился к знаниям.

В отличие от своего отца Конфуций не был преданным служакой. В молодости он занимал мелкие должности вроде смотрителя или хранителя амбаров, а затем и вовсе ушел со службы. Военная карьера его не привлекала, а на сколько-нибудь заметные административные должности его не приглашали даже тогда, когда его имя и учение были уже хорошо известны, причем не только в родном Лу. Не приглашали в основном потому, что боялись его бескомпромиссности и не были готовы всерьез следовать тем путем, к которому он призывал. Впрочем, довольно многие из учеников Конфуция получали достаточно высокие должности и пытались осуществлять то, чему их учили. Однако, не имея авторитета учителя, они вынуждены были сдаваться под напором обстоятельств. Именно поэтому они и удерживались на своей должности, хотя порой и заслуживали суровые порицания со стороны Конфуция («Он не мой ученик! Бейте в барабан и выступайте против него!» —как-то воскликнул Учитель [94, XI, 16; 212, т. I, с. 107]).

Вокруг имени Конфуция со временем выросло огромное количество легенд и апокрифических текстов, приписывающих ему различные поступки и многочисленные сомнительные изречения. Разобраться в этом обилии порой весьма противоречивого материала весьма нелегко, причем многие из тех, кто писал и пишет о нем, ведут друг с другом ожесточенные споры по поводу того, что из приписанного великому мудрецу можно считать достоверным. В этой связи стоит заметить, что среди специалистов, особенно тех, кто посвятил себя изучению Конфуция, преобладает стремление принять максимум из того, что сохранили о жизни и деятельности мудреца древние предания.

И лишь немногие серьезные исследователи не склонны доверять легендам и апокрифам и ограничивают количество достоверных сведений о Конфуции аутентичными источниками, да и то не целиком.

Если руководствоваться этими строгими критериями — а они в рамках серьезного анализа представляются единственно возможными,— то окажется, что к числу достоверных принадлежит прежде всего канонический текст «Луньюя», причем далеко не весь (А.Уэйли, например, считает полностью аутентичными и безусловно заслуживающими доверия лишь главы 3-9 этого трактата, состоящего из 20 глав — см. [243, с. 21 и 25]). Не слишком большого доверия заслуживают в этом плане и иные доханьские тексты, сообщения которых обычно нуждаются в специальном анализе и перепроверке. К сожалению, это относится и к «Цзо-чжуань», где наряду с вполне приемлемыми сведениями о Конфуции встречаются и такие, которые вызывают настороженность и недоверие. Часто недостоверны сведения, собранные Сыма Цянем в посвященной Конфуцию главе, где заслуживающие доверия описания перемешаны с явными легендами [103, гл. 47; 71, т. VI, с. 126-151], а также данные многих других древних и тем более сравнительно поздних источников.

Впрочем, достоверных текстов и даже одного только трактата «Луньюй», содержащего подавляющее большинство подлинных изречений и поучений Конфуция и являющего собой в этом смысле квинтэссенцию истинного раннего конфуцианства, вообще-то вполне достаточно для того, чтобы представить себе, кто такой Конфуций и чем он велик, почему вошел в историю Китая как персона номер один. Не ставя своей целью в рамках данного тома подробно описать жизнь, деятельность и тем более учение великого мыслителя (частично об этом шла речь в другой моей книге [22, с. 50-81]), я хотел бы сделать акцент на том, как повлиял Конфуций на ход исторического процесса в его время, какую роль он и его учение сыграли в развитии событий в конце периода Чуньцю. В частности, имеется в виду становление идеологии, описание которой дано в этой главе.

Прежде всего, несколько слов о том, каким предстает Конфуций в нашем главном источнике. В «Цзо-чжуань» ему посвящено немало эпизодов, подчас достаточно развернутых. И именно они служат основой для многих устойчивых сомнительных преданий. Часть из них вполне безобидны и касаются, скажем, оценки тех либо иных исторических деятелей периода Чуньцю. Чжун Ни, согласно «Цзо-чжуань», не раз с одобрением отзывался о Цзы Чане, сочувственно упоминал имена цзиньских сановников Чжао Дуня и Шу Сяна, иногда давал положительные либо отрицательные оценки отдельных правителей, например, похвалил чуского Чжао-вана. Здесь все без натяжек вписывается в контекст повествования. Нет особых сомнений и тогда, когда отдельные эпизоды, как, например, случай с посмертными табличками луских правителей Си-гуна и Минь-гуна, вызывали развернутые суждения Конфуция (не следует смущаться тем, что эти суждения включены в данные «Цзо-чжуань» за 625 г. до н.э. — ведь составители комментария вполне могли вставить мнение философа о событиях столетней давности в нужное место хроники).

Это же можно сказать по поводу осуждения Конфуцием цзиньского гегемона Вэнь-гуна, вызвавшего в 641 г. до н.э. вана для встречи (вассал не имеет права вызывать сюзерена), или похвалы Конфуция в адрес историографа, не побоявшегося в 607 г. до н.э. обвинить Чжао Дуня в убийстве цзиньского Лин-гуна (как уже упоминалось, его логика была проста: раз не успел, уезжая от Лин-гуна, покинуть пределы Цзинь в момент убийства правителя, значит, будучи старшим министром, отвечаешь за это убийство). Примерно так же можно отнестись и к некоторым сентенциям Конфуция по поводу соблюдения или несоблюдения этических норм, высказанным в связи с эпизодами, описываемыми в «Цзо-чжуань». Их не слишком много, и они вполне уместны в тексте. Иное дело — такой текст, где ситуация весьма сомнительна, а то и вовсе невероятна.

В 535 г. до н.э., по данным «Цзо-чжуань», готовившийся к смерти Мэн Си-цзы, влиятельный сановник Лу, заметил своим близким, что в Лу есть Кун Цю, очень умный и способный потомок знатного сунского рода. Рождение его было предсказано в одной из надписей на бронзовом сосуде, принадлежавшем представителю этого же рода [114, 7-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 614 и 619]. А раз так, то пусть двое из ближайших наследников Мэна станут учениками Куна и будут у него учиться церемониалу. Наследники Мэна отправились к Конфуцию, который, приняв их, лестно отозвался о Мэн Си-цзы. Сам по себе эпизод, вкратце повторенный в гл. 47 о Конфуции у Сыма Цяня [71, т. VI, с. 127], вроде бы не содержит ничего необычного. Конфуций с юности отличался знанием церемониала и вполне возможно, что к 16 годам — а речь именно об этом времени — уже приобрел некоторую известность в этом плане. Однако смущает то обстоятельство, что юноше было всего 16, когда к нему по воле знатного сановника пришли учиться два аристократа. Не слишком ли рано даже для Конфуция?

Согласно традиции, изложенной Сыма Цянем, в ранней юности Конфуций был беден и занимал низкое положение, которое чуть поправилось после того, как он стал мелким чиновником на службе у всесильного клана Цзи. Это отнюдь не означает, что ученики у Конфуция появились лишь после этого. Не исключено, что первые из них, о которых упомянуто в «Цзо-чжуань», пришли к нему рано (хотя возраст учителя не может не смущать исследователя). Известно даже, что один из них сопровождал Кун-цзы в поездке в столицу Чжоу, которую тот будто бы совершил в молодости с помощью луского гуна [71, т. VI, с. 127]. На мой взгляд, это маловероятно: и денег у Чжао-гуна лишних не было, да и знать не знал он тогда никакого Кун Цю. Самое же невероятное во всем этом эпизоде то, что влиятельный престарелый луский сановник якобы хорошо знал 16-летнего Кун Цю, лестно о нем отзывался и велел своим наследникам идти к нему учиться.

Эта ситуация неправдоподобна. Она не вписывается в контекст (молодой бедный мелкий чиновник явно ничего значительного еще не успел совершить, а знатоков ритуала в чжоуском Китае и особенно в Лу всегда хватало, в том числе и весьма опытных, понаторевших в своем деле). Но если это вымысел, то как и почему он мог появиться?

Дело в том, что Мэн Си-цзы перед смертью стал слаб, рассеян и как-то допустил ошибку в церемониале [114, 7-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 612 и 616]. Именно после этого промаха он через несколько месяцев умер. Смерть его явно была связана с этой неудачей — вина огромна! Вполне вероятно, что он думал только о том, как исправить ошибку, чем, к слову, заслужил одобрение Конфуция, которым завершается в «Цзо-чжуань» весь эпизод. Но значит ли это, что престарелый Мэн в скорби вспомнил именно о Кун Цю? Вполне возможно, что все было иначе. Когда двое из его дома стали учениками Конфуция, они могли вспомнить об обстоятельствах смерти сановника и связать их со своим учителем. Могла это сделать за них традиция, имевшая обыкновение с легкостью создавать такого рода связи. Как бы то ни было, но здесь мы имеем дело скорее всего с фабрикацией ситуации задним числом.

Я не случайно остановился на этом эпизоде столь подробно. Проблема в том, что таких выдумок вокруг имени и деяний Конфуция великое множество. К числу самых незначительных из их числа можно было бы отнести предвидения, приписываемые Конфуцию. В Лу в 492 г. до н.э. как-то случился пожар, сгорели два храма [114, 3-й год Ай-гуна; 212, т. V, с. 801 и 802] (см. также [103, гл. 47; 71, т. VI, с. 139]). Кун-цзы, бывший в царстве Чэнь и не знавший, какие храмы сгорели, уверенно заявил, что это храмы двух гунов, Хуаня и Си. Так оно и было. Почему? В «Цзо-чжуань» нет ответа. Но ответ и без того всем был известен. Хуань-гун пришел к трону через труп брата, убитого с его согласия, а Си-гун — тот самый правитель, чью табличку неправильно положили, потеснив Минь-гуна (Конфуций в свое время это осудил). Иными словами, если и были в Лу правители с подмоченной репутацией, так это Хуань и Си, если чьим храмам и гореть — то именно их храмам.

Впрочем, предсказаниям такого рода в «Цзо-чжуань» и «Го юе», как упоминалось, несть числа. Важнее обратить внимание на рассказы, содержание и смысл которых явно не вписываются во все известное о Конфуции. Прежде всего, это все то, что связано с рассказами о его службе.

Из диалогов и афоризмов «Луньюя» хорошо известно, что Конфуций долго и горячо стремился получить заметный пост и на службе доказать правильность своего учения, но все его старания были тщетными. Учеников его на службу приглашали, а его самого не брали. И для того у современных ему правителей были веские основания: Конфуций был бескомпромиссным в своих убеждениях, а эти убеждения в его время, как легко заметить, не вполне вписывались в суровую реальность периода Чуньцю. Принимая все это во внимание, не следует доверчиво относиться к преданиям о службе философа, явно появившимся опять-таки задним числом. О чем же идет речь?

Как уже говорилось, в 502-501 гг. до н.э. делами Лу ведал Ян Ху, выступивший против глав трех влиятельных кланов. Однако затеянный им дворцовый переворот не удался, и Ян вынужден был бежать. В Лу наступила пора нестабильности. Дин-гун по-прежнему не имел реальной власти, а три влиятельных клана еще не сумели оправиться от потрясений. Потрясения, о которых идет речь, отюдь не ограничивались планами и заговором Ян Ху. Заговор и восстание Яна лишь высветили разброд внутри каждого из некогда могущественных кланов, причем этот разброд был усилен распрями из-за наследования власти после смерти предводителей этих кланов. Конфуций, судя по всему, участия в этих событиях не принимал и ограничился тем, что осудил цзиньский дом Чжао за поддержку Яна [114, 9-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 771 и 773]. Однако в сообщении «Цзо-чжуань» за следующий, 500 г. до н.э., где рассказывается о замирении Ци и Лу после нескольких лет войн и острого политического соперничества, Конфуций уже фип/рирует как должностное лицо, советник Дин-гуна.

Из текста явствует, что именно вмешательство Конфуция помогло лускому гуну заключить достойное Лу соглашение с Ци. При этом именно Кун Цю, как на то специально обращено внимание, настоял на том, чтобы достигнутое соглашение не сопровождалось никакими праздничными торжествами, которые хотел было устроить циский Цзин-гун. Как ни странно, такой текст оказался базовой основой, вокруг которой, как снежный ком, разрослась легенда о том, как Конфуций сумел посрамить престарелого Цзин-гуна, заставив его безропотно снести наказание его танцоров, танец которых Конфуций не одобрил (танцорам, по данным Сыма Цяня, по приказу Конфуция отрубили руки и ноги [71, т. VI, с. 132]).

Нет смысла всерьез доказывать, что такая легенда не имеет ничего общего с реальным обликом и, главное, учением Конфуция, в котором был весь смысл его жизни. Это было с успехом сделано китайскими исследователями и издателями, о чем упоминает в примечании к эпизоду Д.Легг [212, т. V, с. 777]. Однако, несмотря ни на что, легенда живет и даже радует современного отечественного читателя — слишком уж красива фабула [53а, с. 240-243; 58, с. 93-97]. Досадно, что, излагая ее в версии Сыма Цяня, Р.Вяткин — серьезный переводчик и исследователь — не сделал соответствующих примечаний, ограничившись апологетической ссылкой на сборник преданий о Конфуции [71, т. VI, с. 132 и 326].

Но если отбросить легенду, остается сам факт: Конфуций к 50 годам наконец-то на службе, к которой он всю жизнь так стремился. Правда, остается вопрос: действительно ли все было так? Не было ли появление Конфуция как ученого знатока церемониала и вообще нормативов на встрече правителей лишь знаком уважения к нему, чем-то вроде разового почетного приглашения почтенного дафу (этот ранг Кун Цю в то время явно уже имел)? И не связано ли все это было с тем, что в Лу на рубеже VI-V вв. до н.э. на какой-то момент образовался вакуум власти, в силу чего Дин-гун мог проявить некоторую самостоятельность, т.е. сам вести переговоры и опираться на советы умного человека? Эти вопросы не случайны. Ведь несмотря на обилие легенд о службе Конфуция (он будто бы за год сделал образцовым правление в маленьком городке, после чего был назначен на важную должность сановника в Лу, см. [103, гл. 47; 71, т. VI, с. 131]), именно службы, возможности испытать на деле свою доктрину мудрецу и не хватало. Косвенно об этом свидетельствуют его колебания в связи с приглашением со стороны Гуншаня Бу-ню.

Согласно «Цзо-чжуань» [114, 5, 8 и 12-й годы Дин-гуна; 212, т. V, с. 758 и 760, 767 и 770, 780 и 781], Гуншань Бу-ню был одним из важных чиновников, кто после Ян Ху вершил судьбами трех луских кланов (все три столицы этих кланов оказались под властью мятежных чиновников, из которых Гуншань находился в Би, — см. комментарий Д.Легга [212, т. V, с. 781]). Би был важнейшим из центров Лу, ибо там находилась резиденция фактически правившего царством на протяжении многих десятилетий клана Цзи. Туда и пригласил Конфуция Гуншань Бу-ню.

В «Луньюе» [94, XVII, 5; 212, т. I, с. 183-184] этот пассаж выглядит так: «Гуншань Фу-жао, захватив Би и подняв мятеж, обратился к Учителю с предложением навестить его, и тот был склонен принять предложение. Цзы Лу был недоволен и заметил, что не следует ехать. С чего бы ехать навещать Гуншаня? На это Конфуций сказал: „Разве не является основанием то, что он пригласил меня? Если кто-либо хочет взять меня на службу, то я полагаю, что смогу создать [новое] Чжоу на востоке". Разночтений среди переводчиков практически нет (ср. переводы [212, т. I, с. 183-184; 243, с. 210; 245, с. 110; 211, с. 143144; 59, с. 426]).

Может смутить разве что расхождение в полном имени (Фу-жао вместо Бу-ню). Но разные имена одних и тех же персонажей в древнекитайских текстах встречаются сплошь и рядом, а реалии и детали (захват города Би и мятеж) не оставляют сомнений в том, что приглашал Конфуция на службу именно узурпатор и мятежник Бу-ню. К слову, это подтверждает и Сыма Цянь, повторяющий с вариантами как приглашение Бу-ню, так и реакцию на него Конфуция и его ученика Цзы Лу [103, гл. 47; 71, т. VI, с. 131]. Самое же важное во всем эпизоде то, что Конфуций на какой-то момент заколебался, был готов поехать — так сильна была в нем жажда найти применение своим силам. К Гуншаню Конфуций в конечном счете не поехал. Но вся ситуация, — несмотря на старания биографов Конфуция, начиная с Сыма Цяня, — убедительно свидетельствует против предположения, что Конфуций в 500 г. до н.э.³ имел должность или хотя бы всерьез мог рассчитывать на нее в Лу (напомню, что именно на этом, с легкой руки Сыма Цяня, настаивают многие).

Есть еще один эпизод в «Цзо-чжуань», связанный с именем Конфуция и повествующий о его причастности к правящим верхам. Но и этот эпизод вызывает определенные сомнения. Речь все о том же драматическом моменте в Лу, обусловленном мятежами и временным вакуумом власти. Как следует из лаконичного текста, служивший у лишенного власти Цзи ученик Конфуция, уже упомянутый Цзы Лу (он же Чжун Ю), предложил разрушить стены столиц трех кланов, где укрепились мятежники [114, 12-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 780 и 781]. Предложение было принято, и стены столицы клана Шу (Хоу) были разрушены, после чего глава клана Цзи двинулся в Би. Однако люди из Би во главе с Бу-ню, выступившие против Цзи, прибыли в столицу Дин-гуна. Правителю, главам трех кланов, а с ними Цзы Лу и Конфуцию пришлось укрыться в цитадели. И только после контратаки, начать которую приказал будто бы Конфуций, мятежные толпы были рассеяны, а укрепления в Би снесены.

³ Приглашение от Гуншаня пришло около этого времени, а не в 502 г. до н.э., как это вытекает из изложения Сыма Цяня, ибо Ян Ху бежал из Лу только в 501 г. до н.э., так что самостоятельно действовать от имени клана Цзи Гуншань мог лишь после этого.

История со снесением луских крепостей понятна именно в свете мятежа, нестабильности и кризиса, даже некоего вакуума власти в Лу на рубеже VI-V вв. до н.э. Но причем здесь Конфуций? Он явно попал в цитадель только потому, что его туда затащил его ученик Цзы Лу, проявлявший большую заботу о своем Учителе. Цзы Лу был на службе в клане Цзи, традиционно отвечавшем за все в Лу. Все главы кланов, включая Цзи, были в цитадели. Был там и по-прежнему мало что значивший в политическом смысле Дин-гун. Так почему же приказ о контратаке должен был отдавать Конфуций —тот самый сугубо гражданского склада мудрец, который демонстративно заявлял, что в военном деле ничего не понимает [114, 11-й год Ай-гуна; 212, т. V, с. 824 и 826]?

Здесь не может быть места для сомнений: эпизод, о котором идет речь, явно отредактирован задним числом, дабы выставить именно великого мудреца спасителем Лу от мятежников. В этом нет ничего удивительного. Многое в комментариях «Цзо-чжуань» и «Го юя», которые являются основным источником для анализа периода Чуньцю, создано примерно таким же образом. Достаточно напомнить читателю о многочисленных исполнившихся предсказаниях, изобилующих в этих текстах. Следует лишь удивляться тому, что такого рода интерполяций, т.е. прямого вмешательства в текст, редактирования его с целью подчеркнуть что-либо важное и даже фабрикаций никогда не существовавших фактов, в этих комментариях так мало. Видимо, здесь сыграла определенную роль профессиональная этика историографов, требовавшая от них максимального соблюдения точности и допускавшая вмешательство, включая фабрикацию фактов, лишь в крайних случаях, особенно в дидактических целях.

Учитывая эту особенность мастеров составления древнекитайских текстов, примем во внимание все то, что они написали о Конфуции как о человеке, жившем в конце периода Чуньцю и волею судеб время от времени оказывавшемся в сложных ситуациях. В «Цзо-чжуань» мало упоминается о путешествиях Кун-цзы по различным царствам, но о них есть немало данных в биографии (у Сыма Цяня) и в трактате «Луньюй». Много нового к уже сказанному они не добавляют, разве что лишний раз подчеркивают стремление мудреца найти правителя, который дал бы ему возможность реализовать его доктрину на практике. Увы! Ни один из правителей царств, обычно с почетом встречавших мудреца, так и не предоставил ему такой возможности. Зато Конфуций повидал свет, что сыграло немаловажную роль в придании его учению совершенной формы. Чему же учил Конфуций и как вписывалось его учение в ту генеральную социомироустроительную концепцию, которая была создана безымянными авторами второго слоя «Шуцзина»?

 

Конфуций: генеральные основы доктрины

Учение Конфуция, как упоминалось, изложено в сборнике его изречений и диалогов «Луньюй». В задачу данной главы входит обратить внимание лишь на самую основную, стержневую, структурообразующую часть доктрины великого мыслителя. Уже упоминалось, что именно Конфуций подхватил эстафету из рук безымянных авторов второго слоя «Шуцзина». Эта эстафета имела отношение к концепции социомироустроительных основ. Суть ее сводилась к тому, чтобы выяснить и показать всем, что такое общество и государство, какими они должны быть и как при этом должны выглядеть, а также на что призваны опираться те, кто хорошо это понимает и стремится достичь оптимальных результатов в неимоверно трудном деле реализации сформулированных уже древними мудрецами (точнее, вложенных в их уста и продемонстрированных их деяниями) идеалов.

Почему эта исключительно сложная задача выпала на долю Конфуция? Почему Конфуций оказался тем, кто сумел не столько решить ее, сколько указать верный путь к решению? Что способствовало этому?

Пытаясь ответить на все эти вопросы, нельзя обойти молчанием саму объективную ситуацию, в какой находился чжоуский Китай периода Чуньцю. Главы настоящего тома, особенно последняя из них, десятая, в целом достаточно полно (насколько в состоянии судить автор) ее обрисовывают. В самом общем виде смысл её сводится к тому, что чжоуский Китай в середине I тыс. до н.э. оказался перед своего рода историческим вызовом, на который он обязан был дать ответ. От того, каким будет этот ответ, зависела вся последующая судьба великой древней цивилизации.

В аналогичной ситуации в ту далекую эпоху стояли многие страны, и далеко не все из них нашли оптимальный ответ на вызов эпохи. Ушли в прошлое такие могучие и известные своей высокой культурой страны, как Вавилония, Ассирия, доэллинистический Египет, не говоря уже о многих странах меньшего размера, имевших более скромные заслуги перед мировой культурой, будь то государства хеттов или эламитов, а также весьма своеобразные общности типа финикийцев или скифов. Словом, ушли в небытие многие, остались немногие. И это обстоятельство заставляет еще раз обратить пристальное внимание на то, чем живы народы и культуры, что лежит в основе жизнеспособности великих цивилизаций, одной из которых по праву считается дальневосточная китайско-конфуцианская.

Как это ни парадоксально, но сила и жизненность китайской цивилизации оказалась именно в том, чего ей по сравнению с иными государствами древневосточного мира явно не хватало. Я имею в виду более или менее развитую религиозную систему. Такая система была во многих цивилизованных странах. Но в ближневосточном регионе (а это древнейший и наиболее развитый очаг человеческой культуры) такого рода системы во многих случаях проявили свою непрочность. Большинство их было сметено с лица земли эллинизмом. Сохранились лишь те, весьма своеобразные, которые были свойственны ариям, в первую очередь индоариям, ибо иранский зороастризм тоже был уничтожен, правда уже позже, в связи с распространением ислама. Конечно, все здесь обстояло достаточно сложно, но в самом общем виде было именно так: развитые религиозные системы Ближнего Востока с их субцивилизациями оказались непрочными и недолговечными.

Оставляя в стороне великую цивилизацию Индии с ее уникальными варно-кастовой и общинной структурами, не нуждавшимися в сильной государственной администрации, и не имея в виду иудео-христианский мир, олицетворявший цивилизацию Запада, но не Востока, мы убедимся в том, что лишь Китай выдержал испытание временем. Во многом именно потому, что с чжоуской древности место религии в нем заняла развитая идеологическая система, в центре которой стояли поиски оптимального социополитического устройства и безукоризненного этического стандарта в стереотипах поведения людей. Это значит, что идеи, которые призваны были компенсировать слабость религии как интегрирующего и обеспечивающего духовный комфорт начала, оказались на высоте положения и сумели выполнить выпавшие на их долю задачи.

Но задачи, о которых идет речь, следовало понять и четко сформулировать. Первым, кто попытался — и не без успеха — сделать это, был Чжоу-гун. Затем пришла очередь авторов второго слоя «Шуцзина». Однако нужен был мудрец-пророк, в чьих призывах и афоризмах, в чьем имени и личности отразились бы основные идеи в их самом ярком и простом, доступном для всех виде. Такие пророки известны многим развитым религиозным системам, а идеология в этом смысле —та же религия. Конфуций дал наиболее подходящий для Китая ответ на вызов эпохи, на потребность времени. Он был из Лу — и это явно не случайность, ибо именно в Лу наиболее ревниво (не меньше, чем в домене) хранили заветы старины и чтили мудрость фактического основателя чжоуского государства Чжоу-гуна. Все остальное было делом случая.

Великие эпохи рождают великих людей — гласит известный афоризм. Можно уточнить его: великая потребность, вызов времени приводят к тому, что рождаются люди, способные дать ответ на этот вызов. В чжоуском Китае, подчеркнем еще раз, таким человеком стал Конфуций. Это не значит, что иные мыслители не предлагали альтернативу. Напротив, предлагали, и именно в этом плане целесообразно прежде всего рассматривать и оценивать весь период Чжаньго с его невиданным и неповторимым взлетом мысли (см., в частности, [22]). Но успех в конечном счете выпал на долю Конфуция и его доктрины. Почему?

Потому, что конфуцианство оказалось наиболее удачным отражением всего того, что представлял собой и к чему внутренне, подчас неосознанно, стремился чжоуский Китай с его феодальной раздробленностью, политическими катаклизмами и социально-этическими проблемами. В чем именно это проявилось? В общем-то как раз в том, что только и именно Конфуций лучше многих других, лучше всех понял главное: для Китая — такого, каков он есть, — жизненно необходимы те древние, реконструированные в «Шуцзине» традиции, которые воспевают патерналистскую систему справедливой централизованной администрации и возвеличивают социально-этические нормативы поведения людей, облекая эти нормативы в привычные ритуально-церемониальные дисциплинирующие формы.

«Передаю, а не создаю», — уверял своих собеседников сам великий мудрец [94, VII, 1; 212, т. I, с. 59] и был в этом утверждении вполне искренен. И хотя, конечно, Конфуций был не транслятором чужих идей, но вполне оригинальным творцом собственных, главное в его деятельности сводилось как раз к тому, чтобы расставлять необходимые акценты и тем придавать новое звучание древним Традициям и уже сформулированным до него идеалам. Именно эта особенность его доктрины лучше всего отражает как намерения, так и достижения Великого Учителя.

Куда же, к чему именно призывал своих последователей Конфуций? И каким видел он идеальное общество совершенного порядка и государство всеобщей гармонии, построить которые должны были самоусовершенствовавшиеся с помощью его учения благородные и высокодобродетельные люди, столь непохожие на современных ему своекорыстных аристократов времен Чуньцю? Как известно, учению великого мудреца посвящено огромное количество специальных публикаций. Отсылая интересующихся подробностями именно к ним, ответим на поставленные вопросы предельно сжато.

Прежде всего, о Небе и его воле. Продолжая идеи, восходящие к Чжоу-гуну и отраженные в главах «Шуцзина» о древних мудрых правителях, Конфуций видел в Небе высшего судью и суверена, верховную регулирующую и контролирующую силу. В его доктрине, как она зафиксирована в «Луньюе», Небо занимает важное место. Вот ключевая автобиографическая формула из «Луньюя»: «В пятнадцать лет я посвятил себя учению, в 30 уже стоял твердо, в 40 избавился от сомнений, в 50 — постиг волю (мин) Неба, в 60 — внимал ей чутким ухом, а в 70 мог следовать велению сердца, не боясь нарушить норму» [94, II, 4; 212, т. I, с. 10-11] В ней важнейшие жизненные вехи Учителя связаны именно с тем, что он познал волю Неба, старательно внимал ей и к концу жизни мог столь легко в ней ориентироваться, что был в состоянии довериться своему сердцу (стоит напомнить, что в китайской ментальное™ сердце — орган не столько чувства, сколько разума).

Знак мин в этой фразе соответствует понятию «воля» или «судьба» — как, впрочем, и в иных пассажах из «Луньюя». В беседе с лус-ким Ай-гуном на вопрос о том, кто лучший из его учеников, философ скорбно заметил, что лучшим был Янь Хуэй, но отпущенное ему судьбой время было недолгим и он рано умер [94, VI; 212, т. I, с. 49]. Когда другой из его учеников, Бо Ню (Жань Гэн), заболел, Конфуций воскликнул: «Конечно, это воля Неба... Но чтобы такой человек заболел такой болезнью! Увы!» [94, VI, 8; 212, т. I, с. 52]⁴. Вообще же в «Луньюе» есть несколько двусмысленная фраза о том, что учитель редко упоминал о выгоде, судьбе-лшн и гуманности-жэнь [94, IX, 1; 212, т. I, с. 80]. Неясность и двусмысленность фразы в том, что о гуманности в «Луньюе» речь идет на каждом шагу, в том числе и от имени Конфуция, немало там говорится и о выгоде — как о низменном понятии, противостоящем высоким чувствам — добродетели, гуманности, долгу. Но о чем учитель действительно говорил редко, так это о Небе, небесной воле и судьбе.

Это не значит, что Конфуций мало уважал Небо и не придавал ему должного значения в жизни людей. Напротив, Небо в доктрине Конфуция занимало, как было сказано, важнейшее место. Но вспоминал он о Небе редко, а о небесном мандате как праве на власть правителя еще реже. Почему же? Прежде всего потому, что реально современные ему чжоуские ваны — как и чжухоу — не заслуживали такого упоминания, ибо явно не блистали добродетелью-дэ. В то же время Конфуций по меньшей мере дважды весьма высоко оценивал свои достоинства (добродетель-дэ и цивилизованность-вэнь, равную той, которой обладал великий Вэнь-ван) и давал понять, что Небо еще заметит его [94, VII, 22 и IX, 5; 212, т. I, с. 66 и 81-82]. Впрочем, ясно сознавая, что о мандате Неба ему мечтать не приходится, Конфуций предпочитал говорить не о Небе и его воле, а о дао.

⁴ А.Уайли со ссылкой на более позднюю традицию пишет, что болезнь, возможно, была проказой [243, с. 117].

Понятие дао в его учении (в отличие от даосизма) — это великий истинный Путь, высший принцип должного поведения, воплощение благородства и справедливости, своего рода предельная норма добро-детели-дэ. Стоит обратить особое внимание на то, что дэ у Конфуция несколько изменило свое внутреннее содержание, перестав быть чем-то вроде благодати и сакральной силы, как то было в начале Чжоу, когда небесный мандат доставался тому, у кого было больше дэ. Конечно, оттенок добродетельности был весьма заметен в дэ и во времена Чжоу-гуна, когда восхвалялись преимущественно как раз добродетели Вэнь-вана. Однако Конфуций окончательно десакрализовал дэ, превратив его в символ добропорядочности. И именно в этом своем десакрализованном качестве дэ предельно приблизилось к дао, почти трансформировалось в него.

Дао могло быть разным. У Неба оно свое (тянъ-дао), у людей — свое. О тянъ-дао Конфуций, согласно «Луньюю» [94, V, 12; 212, т. I, с. 41-42], предпочитал не распространяться. Дао в его доктрине — это прежде всего дао людей, их облик и поведение. И в первую очередь — дао тех, кто стоит наверху, кто управляет людьми, кто олицетворяет собой государство. Именно в этом пункте Конфуций напрямую смыкается с концепцией безымянных авторов глав «Шуцзина» о мудрости древних. «Когда в Поднебесной господствует дао, будьте на виду, если нет дао — скройтесь! Когда в царстве есть дао, стыдно быть нищим и презренным, если его нет — стыдно быть богатым и знатным», — сказано в «Луньюе» [94, VIII, 13; 212, т. I, с. 76]. Дао —это тот самый идеал, который олицетворяют Яо, Шунь и Юй, Вэнь-ван и Чжоу-гун. «Если в Поднебесной царит дао, ритуалы с музыкой и походы осуществляются сыном Неба, если его нет — чжухоу» [94, XVI, 2; 212, т. I, с. 174]. Иными словами, дао господствует в Поднебесной тогда, когда она едина и управляется из центра. Оно исчезает, когда на смену централизованной власти приходит феодальная децентрализация.

Создавая теорию дао людей, Конфуций стремился подчеркнуть активную роль человека в преобразовании своего бытия, того общества, в котором он живет. Как известно, этим побудительным мотивом в истории человечества руководствовались не одни только конфуцианцы. Но принципиальным отличием Конфуция от многих других было то, что для достижения своего идеала он никого не звал на баррикады, что он никогда не призывал к уничтожению сопротивляющихся. Кроме того, идеология Конфуция, направленная на созидание нового качества, была не в том, чтобы открыто и резко отречься от дурного настоящего и прошлого, а как раз в том, чтобы увидеть в далеком прошлом некий идеал, который заслуживает того, чтобы заново попытаться его реализовать.

Неудивительно, что мудрый философ подчас подчеркивал, что в полной мере такого рода пониманием сути дао отличается в первую очередь он сам: «Если будет на то воля Неба, [мое] дао будет реализовано, если нет — то нет. Что мне Гун-бо Ляо, коль скоро все зависит от воли Неба (от судьбы)?» [94, XIV, 38; 212, т. I, с. 153].

Итак, все зависело в конечном счете от Неба. Однако мудрые на то и являются мудрыми, чтобы служить помощниками Небу в его безусловно благих намерениях. С глубокой древности, как то явствовало из глав второго слоя «Шуцзина» умные и способные чиновники были глазами и ушами, руками и ногами правителя. Но при этом предполагалось, что высшая мудрость все-таки сконцентрирована в правителе с его недосягаемым дэ. Ныне ситуация кардинально изменилась. Мудростью и дэ правители явно не обладают. И если авторы глав о древних мудрецах столь деликатный вопрос обходили, никак не затрагивая проблемы интеллекта и образа жизни своих работодателей и сюзеренов, чжоуских ванов, то Конфуций эту логическую грань преодолел. Он открыто заявил, что и при ничтожном правителе трон (небесный мандат) может быть сохранен, были бы чиновники умны, способны, добродетельны и достойны.

Неудивительно, что всю силу своего незаурядного таланта и всю свою кипучую деятельность Учитель направил на то, чтобы воспитать плеяду учеников, достойных занять высшие административные посты. Но для этого все они должны были быть соответствующим образом подготовлены, что в свою очередь требовало практически заново создать огромную и всестороннюю учебную программу. Конфуций такую программу создал. Именно потому он и вошел в историю своей страны как Великий Учитель.

Программа Конфуция, смысл и суть которой были определены поставленной им сверхзадачей, сводилась к тому, чтобы разработать основные категории достойного поведения и внедрить соответствующие этим теоретическим понятиям стандарты в умы, образ жизни, в стереотипы поведения людей, прежде всего своих учеников. В число понятий, о которых идет речь, вошли в первую очередь гуманность-жэнъ и должная справедливость-и. Гуманность, или просто человечность, уважение к людям, стала основой основ конфуцианства. О том, что это такое, подробно и с наглядными примерами говорится в «Луньюе» и многих иных текстах. Это — доброта и учтивость, уважение к старшим и постоянное стремление к самоусовершенствованию, честность и великодушие, серьезность и твердость в достижении поставленной перед тобой благородной и социально значимой цели. Все великие мудрецы древности и все достойные подражания деятели более поздних времен обладали прежде всего жэнъ (подробнее см. [94,1, 2; IV, 1-3, 5, 6; V, 7; VI, 5, 20 и 28; VII, 6, 14, 29 и 33; VIII, 2 и 20; XII, 1-3 и 24; XIII, 12, 19 и 27; XIV, 2, 7, 17 и 30; XV, 3-9 и 32; XVII, 1,6 и 8; XIX, 15]).

Должная справедливость-и — своего рода дополнение к жэнь, его другая ипостась. Смысл ее в том, что достойный человек призван строго соблюдать предписанные нормы поведения, основанные на принципах внутренних обязательств, которые он должен глубоко осознавать сам. Именно благодаря долгу-ы достойный и добродетельный человек заставляет себя делать то, что положено, что соответствует норме. Долг в этом смысле равен также глубокому, внутренне осознанному чувству справедливости, прежде всего социальной, ни в коем случае не имеющей отношения к низменным инстинктам стяжательства и корысти. «Благородный человек заботится о долге, низкий — о выгоде», — сказано в «Луньюе» [94, IV, 16].

Справедливость-и соприкасается в учении Конфуция с достоинством и самоуважением добродетельного человека и с необходимостью строго различать добро и зло: за добро платить добром, за зло — по справедливости [94, XIV, 36]. В этом смысле генеральный постулат конфуцианской этики близок общечеловеческому так называемому «золотому правилу»: не делай другим того, чего не хочешь себе [94, V, 11; XII, 2; XV, 2,3].

Этически совершенный интеллектуал, любящий знания и стремящийся к постоянному самоусовершенствованию, преисполненный чувством собственного достоинства и готовый добровольно нести тяжелый груз обязательств, налагаемых им на самого себя в силу дол-га-м, — вот тот эталон, социальный идеал, который быд-" воспет Конфуцием в его беседах с учениками. Этот эталон в «Луньюе» обозначен термином цзюнъ-цзы, благородный человек. Именно такого рода цзюнъ-цзы должны были стать ученики Конфуция. Точнее, к этому идеалу они должны были стремиться.

Разумеется, при этом каждый из них обязан был почитать древность, восхищаться мудростью и величием великих древних правителей, учиться у них умению выбирать достойных людей и разумно управлять государством. Важную роль Конфуций отводил также и ритуалу ли, т.е. умению и тщательности в соблюдении обрядового церемониала. В церемониях и ритуальной обрядности Учитель справедливо видел единственную возможность закрепления в поступках людей высоких идеалов, избранных и сознательно возвеличенных им норм древней традиции. Закрепленные ритуалом, традиции обретали эффект автоматизма, становились жестко усвоенными стереотипами поведения и речи, отношений между людьми, в конечном счете — социальной дисциплины в обществе.

Основой основ такого рода дисциплины стал в доктрине Конфуция культ предков, нашедший конкретное воплощение в повседневном почтении к живущим (сыновняя почтительность сяо) и в трауре по умершим. То и другое достигло в конфуцианстве необычайных размеров и со временем стало играть в китайском обществе исключительно важную роль. Жесткость и рационализм идеологической доктрины мудрый Учитель всегда стремился смягчить музыкой и танцами, которыми сопровождались едва ли не все ритуальные торжества. И хотя эта практика в принципе существовала в чжоуском Китае задолго до Конфуция, акцент на нее был сделан Учителем вполне сознательно.

 

Конфуций: вперед, к мудрости древних!

Конфуций, как упоминалось, очень стремился получить место, достойное социального мыслителя и преобразователя его масштаба. Это стремление не было чем-то случайным в его жизни. Меньше всего великого мыслителя можно было бы считать честолюбцем или властолюбцем, каких в его время было немало. В отличие от многих должность и власть нужны были Конфуцию для того, чтобы осуществить свою доктрину, проверить свои социально-политические идеалы на практике, попытаться добиться того, чтобы нормы высшей этики овладели массами. И именно по этой причине ни должности, ни власти Конфуций так и не получил.

В своем родном Лу он просто не мог получить ее, ибо в отличие от авантюристов типа Ян Ху или Гуншаня Бо-ню он просто не вписывался в ту систему администрации, которая реально существовала в этом царстве под эгидой дома Цзи. Что же касается дома луского гуна, который, согласно преданию, использовал Конфуция на службе, то предложенная мудрецу высокая должность советника или министра (дафу), была своего рода почетной синекурой, не более того. Большего луский правитель не мог сделать просто потому, что он реально не имел власти и не имел отношения к управлению царством.

Но Конфуций, как это хорошо известно, возлагал надежды не только на Лу. Он объездил едва ли не все основные царства страны, ища того, кто хотел бы взять его на службу. Он даже задумался над предложением Бо-ню, захватившего власть в доме Цзи. Однако при всей заманчивости предложение со стороны узурпатора было в принципе неприемлемым для человека, дорожившего своей репутацией и высоко ставившего идеалы нормативной этики и вообще добропорядочности. Что же касается правителей иных царств, то их явное нежелание брать на службу Конфуция (хотя учеников его брали) можно объяснить только одним: бескомпромиссность мудреца отпугивала их.

В принципе этих правителей легко можно понять. Престиж мудреца высок, спорить с ним трудно, а следовать его советам боязно, не говоря уже о том, что совершенно неясно, к чему на практике может привести реализация его доктрины. Ведь всем правителям — современникам Конфуция —было очевидно, что целью Конфуция было воплощение несбыточного в конкретных условиях периода Чуньцю идеала. Мало того, что этот идеал был несбыточен. Попытка его реализации могла бы привести к быстрому развалу и без того начинавшей рушиться феодальной структуры. Совсем иное дело — ученики философа. Их можно было в чем-то ограничить и заставить идти на компромиссы и в то же время использовать их знания и установки для постепенного преодоления деструктивных проявлений феодализма.

Учитывая все сказанное, можно предположить, что великие достижения конфуцианства, которое через несколько веков после смерти основателя учения стало официальной государственной идеологией, оказались реализованными именно потому, что самому Конфуцию не удалось их осуществить. Само Небо хранило мудреца от того, чтобы попытаться осуществить его идеалы на практике в годы его жизни, когда время для этого еще не пришло. Так что же в этом случае следует считать основным достижением величайшего из китайских мыслителей?

Только то, о чем уже шла речь: Конфуций подхватил, эстафету и, крепко держа ее в своих руках, дал ответ на вызов эпохи. Его ответ был не единственно возможным, параллельно давали свои варианты ответа представители иных школ древнекитайской мысли, и в первую очередь реформаторы-легисты, которым, как говорится, были и карты в руки. Но в любом случае важнейшим для понимания исторического процесса в чжоуском Китае остается именно то, какой ответ дал Конфуций.

В самом общем своем виде этот ответ сформулирован в заголовке параграфа: «Вперед, к мудрости древних!» Апеллируя к древности и всячески ее вслед за своими предшественниками, чжоускими историографами, подправляя⁵, реформатор оставался реформатором. Он хотел изменить современный ему Китай, сделав идеал мудрости древних великим стимулом для перемен.

^л Мне, в частности, трудно уйти от предположения, что, редактируя «Шуцзин», именно Конфуций вставил в текст главы «Шунь дянь» фразу о том, что по умершему Яо весь народ три года соблюдал траур — эта норма, трехлетний траур, явно не была известна в Китае до Конфуция и далеко не случайно оппоненты, будь то Янь-цзы или Мо-цзы, упрекали его более всего за излишества в трауре [71, т. VI, с. 129; 99а, гл. 4 и 6].

В чем главный смысл реформ, к которым призывал — в отличие от легистов — Конфуций? Суть их сводилась не столько к переменам в структуре взаимоотношений между верхами и низами⁶, сколько к уважению этической нормы и распространению сферы ее бытования на весь народ. Иначе говоря, Конфуций и его последователи стояли прежде всего и главным образом за реформы в сфере духовной культуры, за совершенствование человека и общества в социально-этическом плане. И именно ради этого они создавали идеальные эталоны и стремились к их воплощению в реальной жизни.

Почему победил конфуцианский «идеализм»? В чем его огромная внутренняя сила? Как ни парадоксально, но именно тот великий мыслитель, от чьего имени активно действовали в нашем веке революционеры-материалисты, как-то заметил, что идея, овладевшая массами, превращается в огромную материальную силу. Конфуцианство достаточно быстро стало такой силой. Оно сумело стать ею потому, что сделанные Конфуцием акценты и сформулированное им направление трансформации культурных ценностей и реформирования стереотипов поведения опирались на лучшие стороны древней традиции, как реально существовавшей, так и искусственно воссозданной.

Итак, Конфуций был великим реформатором. Конечно, здесь нужна серьезная оговорка. Мы вправе говорить лишь о реформе в сфере духовной культуры, о своего рода древнекитайской Реформации. Он звал Поднебесную вперед — и в то же время как бы назад, к чистоте первоначальной и искусственно возвеличенной им традиции. Очень весомую поддержку в движении по этому пути оказали предшественники Учителя, составители второго слоя «Шуцзина», которые делали то же самое и тем подготовили удобный плацдарм для последующего успешного рывка. Неудивительно, что по своей сути нововведения Конфуция были близки тем идеалам, которые подчеркнуты в главах «Шуцзина» о Яо, Шуне и Юе. Естественно и совпадение генеральных направлений, порой столь заметное, что трудно уйти от впечатления, что кое-что в главах «Шуцзина» подправил в своем духе редактировавший их Конфуций.

⁶ В этом смысле конфуцианцы были достаточно консервативны и подчас явственно сожалели об уходе в прошлое того аристократизма с его канонами этической нормы, который был — при всей непрочности и противоречивости упомянутой нормы — свойствен феодальной знати.

Впрочем, независимо от того, сколь существенную правку внес в «Шуцзин» редактор —если она действительно была, —важно отметить, что конфуцианство как доктрина оказалось чрезвычайно важным вкладом в длительный процесс постепенной трансформации древнекитайских социомироустроительных представлений. Более того, несмотря на острое соперничество со стороны иных философских школ в период Чжаньго, именно на долю этой доктрины выпало завершить процесс трансформации древнекитайской духовной культуры и создать имперскую идеологию, дожившую в своих основных параметрах до наших дней.

Как и составители «Шуцзина», Конфуций исходил из того, что за все происходящее в Поднебесной отвечают ее правители, обладающие небесным мандатом. Как и его предшественники, он делал акцент на том, что помогать им в этом должны чиновники. Однако в отличие от составителей «Шуцзина» он не был скован лояльностью к власть имущим, ибо не находился на службе ни у одного из них, но, напротив, смотрел на всех них как бы со стороны и потому мог оценивать ситуацию вполне беспристрастно: современные ему правители не только не блистали — подобно Яо или Вэнь-вану — своими доброде-телями-дэ, но в большинстве своем были людьми малодостойными, чтобы не сказать жестче. Именно это сыграло определенную роль в том, как была решена в доктрине Конфуция проблема управления Поднебесной.

В «Луньюе» есть любопытный диалог. Когда Учитель рассуждал о том, что вэйский Лин-гун лишен дао, всесильный луский сановник Цзи Кан-цзы поинтересовался, почему же в этом случае он не лишился своего трона. Ответ был четким: если у Лин-гуна есть толковые помощники (были названы имена трех сановников), то чего ему бояться за свой трон [94, XIV, 20; 212, т. I, с. 147]?! Очень заметно смещение акцента в сторону аппарата администрации, на который Конфуций стал возлагать основные свои надежды! Конечно, умелые чиновники были и у великих древних правителей. Но при этом, как упоминалось, мудрецы сами блистали своим дэ и имели дао. Нынешние правители — не чета древним. Так почему же они остаются правителями? Потому, что необходимые дэ и дао есть у их помощников. Потому, что эти помощники обеспечили необходимый уровень работы аппарата власти.

Еще раз обратим внимание на то, что в доктрине Конфуция понятие дэ было до предела десакрализовано. Оно окончательно перестало быть чем-то сакральным, присущим правящему дому, и стало тесно связанным с этической нормой, за полнотой которой зорко следит Небо. Дэ в «Луньюе» оказывается символом тех достоинств, которые могут и должны иметь прежде всего те лучшие из лучших (цзюнъ-цзы), кто готовит себя к должности и используется на службе, кто заполняет аппарат администрации.

Отсюда был сделан логический вывод: государством должны управлять лучшие. Собственно, этот вывод вытекал и из рассказов о Шуне, который отбирал своих помощников именно по этому принципу. Казалось бы, Конфуций не вносит ничего нового. На деле не так. Он поставил своей задачей не только готовить из своих учеников людей достойных и добродетельных, растить умных и развивать способности талантливых. Целью его было утвердить четкое членение общества на управляющие верхи и производящие низы и добиться того, чтобы в число верхов входили не знатные и богатые, но умные и способные. Скорбя об уходившем в прошлое слое феодальной знати со свойственной ему аристократической этикой, которая в конечном счете легла в основу этики конфуцианства, Конфуций тем не менее, как и его предшественники, был убежден в том, что государство должно быть централизованным. И именно для того, чтобы оно смогло стать таким, он считал своим долгом разрабатывать принципы функционирования такого государства и готовить чиновников, знающих эти принципы и умеющих применять их на практике.

Смысл государства как социального и политического института Конфуций видел в том, чтобы обеспечить общество гармонии и благоденствие народа. Он не случайно полагал, что государство напоминает семью и что воспетые им (как и в первых главах «Шуцзина») семейные отношения и тесно связанные с ними культ предков и сыновняя почтительность могут послужить эталоном того, как должны складываться и на чем основываться социальные связи в государстве. Вспомним диалог между учеником Конфуция Ю Жо и луским Ай-гуном. Ай-гун сетует на неурожай и жалуется на то, что налогов не хватит. Как быть? Ю Жо в ответ предлагает ограничиться в поборах десятиной-чэ. «Мне двойной нормы налога не хватает, — объясняет Ай-гун, — как же хватит десятины-чэ?» В ответ на это недоумение и следует сентенция, ради которой весь диалог и был, скорее всего, придуман (известно, что не Ай-гун, а дом Цзи реально управлял Лу и заботиться о доходах приходилось не самому правителю, а могущественному клану). Суть ответа в следующем: «Если народ в достатке, как может недоставать правителю? А если людям не хватает, может ли правитель жить в достатке?» [94, XII, 9; 212, т. I, с. 119].

Сентенция глубокомысленна и имеет множество аспектов, как и вариантов перевода (см. [243, с. 165; 211, с. 114; 245, с. 78; 59, с. 383384; 68, с. 59]). Но главная идея диалога бесспорна: правящие верхи существуют и функционируют ради блага подданных. И если подданным плохо, верхам не может, не должно быть хорошо. Разумеется, сходные идеи существовали, видимо, и до Конфуция. Считалось, во всяком случае, что за стихийные бедствия и катаклизмы несут ответственность власти, и прежде всего правитель. Вспомним эпизод из «Го юя» с обвалом горы — правитель должен был повиниться перед Шанди. Однако именно Конфуций закрепил такого рода принцип в сознании Поднебесной. И стоит заметить, что спустя века и тысячелетия после Конфуция в случае неурожая налоги снижались или отменялись вовсе, а в моменты стихийных бедствий (например, когда своенравная Хуанхэ меняла свое русло, угрожая гибелью многих тысяч людей) правитель в рубище шел в храм Неба замаливать свои грехи.

Квинтэссенция конфуцианства, если брать эту доктрину в самом важном для нее и для всего Китая социомироустроительном аспекте, сводится, таким образом, к технике и искусству, а в конечном счете к мудрости администрации в рамках централизованного государства. В чем видел эту мудрость сам Учитель? Прежде всего в том, чтобы хорошо знать людей, их чаяния и стремления, их мечты и надежды.

Конфуций был трезвым и здравомыслящим практиком, хорошо понимавшим психологию человека. «Богатство и знатность — вот к чему стремятся все; бедность и убожество — вот что людям ненавистно» [94, IV, 5; 212, т. I, с. 30]. Разумеется, такой образ мышления убог и примитивен. Но что же делать?! Что есть — то есть, и с этим необходимо считаться. Впрочем, мудрый администратор должен, принимая все во внимание, делать так, чтобы люди изменились, чтобы их стремления были богаче и полнее. Но для этого, естественно, нужно многое переменить в них самих.

Как-то, направляясь в Вэй, где он надеялся обрести столь желанную должность, Конфуций в беседе с сопровождавшим/его Янь Ю (Цю) подчеркнул, что людей в этом царстве много. На вопрос, что же следовало бы для них сделать, мудрец лаконично ответил: «Обогатить их!» А что дальше? «Образовать их!» Продолжая свою мысль, Конфуций заметил, что, если бы его взяли на службу, ему хватило бы года, чтобы навести должный порядок, а через три года все было бы в совершенстве. И вообще, если бы мудрые управляли государством, то за столетие можно было бы одолеть все зло в мире и позабыть об убийствах [94, XIII, 9-11; 212, т. I, с. 130-131].

Суть рассуждений ясна. Общество и составляющих его людей можно и нужно изменить. И мудрые должны этого добиваться. Для этого нужно заботиться о людях и их благосостоянии, обучать и воспитывать каждого, или, как мы выразились бы сегодня, повышать культурный уровень. Возможно ли такое в принципе? Безусловно! Изменяться могут почти все. Только самые мудрые (потому что не нуждаются в этом) и самые глупые не поддаются благотворному воздействию [94, XVII, 3; 212, т. I, с. 182]. Зная людей, менять их к лучшему — таким должен быть девиз мудрого администратора. Но это еще далеко не все.

Чтобы иметь возможность заботиться о людях и делать их лучше, чем они есть, нужно, чтобы они согласились пойти за тобой. Нужно завоевать их доверие. Когда Цзы Лу спросил Учителя, в чем искусство администратора, тот ответил, что нужно всегда идти впереди людей, трудиться ради их блага и заботиться о них, поощрять их [94, XIII, 1] (см. также [212, т. I, с. 126; 243, с. 171]). Именно таким путем можно завоевать доверие людей. Беседуя с Цзы Гуном (Сы) об искусстве управления, Учитель сказал, что нужно обеспечить страну пищей, оружием и завоевать доверие людей. Отвечая на вопрос, что из перечисленного самое важное, Конфуций заметил, что без оружия можно обойтись, можно отказаться даже от пищи (в конце концов все равно когда-нибудь люди умирают), но без доверия людей государство существовать не может [94, XII, 7; 212, т. I, с. 118].

Что касается рассуждений насчет пищи, то логика Учителя не совсем убеждает. Но без доверия людей управлять ими и достигать при этом ощутимых результатов невозможно. Существенно добавить к сказанному, что пытающиеся завоевать доверие людей представители верхов сами должны быть безукоризненными и постоянно самоусовершенствоваться. Учитель сказал: «Если можешь совершенствоваться сам, какие сложности могут быть в делах управления? Но если сам не в состоянии усовершенствоваться, как сможешь выправить поведение других?» [94, XIII, 13; 212, т. I, с. 132].

Итак, истинный цзюнъ-цзы, кандидат в умелые администраторы аппарата управления Поднебесной, обязан хорошо знать людей и уметь повести их за собой, завоевав их доверие. Он должен быть сам образцом поведения и демонстрировать возможности и успешные результаты постоянного самоусовершенствования, дабы на его благом примере люди учились, какими нужно быть и как надо себя вести. Но кроме всего этого он обязан также знать и многое из того, что можно было бы назвать техникой и технологией власти. Учитель уделял немало внимания и этому.

Так, он давал дельные советы представителям луского дома Цзи: управляя, «поступайте правильно», а также подбирайте достойных и способных помощников и, опираясь на них, прощайте им мелкие погрешности [94, XII, 17; XIII, 2; 212, т. I, с. 118 и 126-127]. Ученику Цзы Ся (Шан), получившему должность, Конфуций посоветовал не спешить с принятием важных решений, стараться вникнуть в суть дела и в любом случае не перегружать себя мелочами, чтобы не утонуть в них [94, XIII, 17; 212, т. I, с. 134]. Вообще хороший чиновник должен уметь слышать и видеть, отбрасывать сомнительное и недостоверное, рискованное и опасное, осторожно высказывать свое мнение и тем более действовать. Только тогда он может достигнуть успеха [94, И, 18; 212, т. I, с. 15]. Истинное искусство управления в том, чтобы, собрав и сконцентрировав основное, реализовать его на практике [94, XII, 14; 212, т. I, с. 121].

Как и составители второго слоя «Шуцзина», Конфуций настаивал на том, чтобы чиновник в случае нужды смело возражал правителю. «Не обманывайте его! Возражайте ему!» — наставлял он Цзы Лу [94, XIV, 23; 212, т. I, 149]. Учитель считал недопустимым задвигать в тень умных и способных, которых всегда следовало выдвигать на авансцену: «Цзан Вэнь-чжун не украл ли чужое место? Знал ведь о достоинствах Хуэя из Люся, а не рекомендовал его на должность!» [94, XV, 13; 212, т. I, с. 162-163] (стоит напомнить, что Цзана Учитель явно недолюбливал).

Как легко убедиться, Конфуций был теоретически очень неплохо подготовлен к тому, чтобы занять высокую должность. Не имея ее, он щедро делился своими соображениями по поводу того, как следует управлять людьми. Вопреки собственному и весьма разумному тезису «не будучи на службе, не рассуждай о политике!» [94, VIII, 14; 212, т. I, с. 77], он считал себя вправе быть в этом смысле исключением. Теоретически изучив проблему умелой администрации, разработав ряд важных понятий и правил поведения, связанных с управлением людьми, он имел на это моральное право. К великому его сожалению, таким моральным правом все и ограничивалось. На большее Конфуцию рассчитывать не приходилось. Единственное, что ему оставалось, так это постоянно напоминать о себе, что он и делал nb мере сил. «В Поднебесной давно уже нет дао, — говаривал он своим ученикам, — и поэтому само Небо использует [вашего] Учителя как колокол!» [94, III, 24; 212, т. I, с. 28].

Колокол Конфуция звучал громко и звонко, но услышан был далеко не сразу. Прошли века, прежде чем идеи Учителя стали широко распространенными и легли в основу официальной идеологической доктрины Китайской империи.

 

 

Глава 10 От Чуньцю к Чжаньго: трансформация чжоуского Китая

 

Переход от периода Чуньцю к следующему за ним Чжаньго занял немало времени. В попытках строго обозначить момент, когда один из этих этапов древнекитайской истории сменил другой, специалисты, как правило, значительно расходятся между собой. Практически, если принять во внимание все имеющиеся варианты, речь идет о большей части V в. до н.э. — во всяком случае, с момента смерти Конфуция (479 г. до н.э.) до окончательного распада сильного Цзинь на три большие части (403 г. до н.э.). Не пытаясь уточнять, но учитывая все мнения, я хотел бы обратить внимание читателя на сам процесс трансформации, сопровождавшийся ощутимыми переменами, изменениями во многих сферах жизни Китая.

В некотором смысле процесс перемен шел на протяжении едва ли не всего периода Чуньцю, особенно в конце этого периода, чему было уделено немало внимания в предшествующих главах. Однако накопление и динамика перемен на определенном рубеже привели к серьезным качественным изменениям. Именно они и произошли в V в. до н.э., найдя свое формальное отражение в смене исторических эпох. Не касаясь проблем периода Чжаньго (характеристике его будет посвящен третий том), попытаемся обозначить параметры и раскрыть общий смысл трансформации чжоуского Китая на рубеже VI-V и в V в. до н.э. Суть этой трансформации в дефеодализации Китая.

Заключительная часть главы шестой, в которой было дано описание едва ли не самого важного, что являл собой чжоуский феодализм (имеются в виду войны и все необходимое для их успешного ведения), уже частично затронула эту проблему. Речь шла о тенденции к изменению характера войн на рубеже Чуньцю—Чжаньго в связи с экономическими и демографическими процессами, которые вели к изменению характера общества и соответственно к переменам в военном деле. Войны становились делом не столько аристократов с их колесницами, сколько полупрофессионального большого войска, в котором задавали тон крупные пехотные соединения и принимали участие в сражениях одновременно десятки и сотни тысяч воинов. Да и сами армии все более отчетливо превращались из орудия выяснения отношений в борьбе за престиж и авторитет рвущихся к власти аристократов в средство территориальной экспансии централизованных и активно соперничающих друг с другом государств.

Децентрализованная политическая система феодализма быстрыми темпами изживала себя, а ее место занимали сильные централизованные государства с хорошо налаженной административной властью правителя и его чиновников.

 

Реформы в царствах как показатель перемен

Ключевыми моментами в процессе перемен в более или менее развитых обществах обычно являются реформы. Потребность в них возникает тогда, когда в жизни общества что-то меняется или необходимо изменить. Иногда эта потребность связана с критическими ситуациями, иногда является результатом накопления определенных ожиданий либо небольших изменений. Подчас реформа предпринимается с целью обретения военных или политических выгод. В любом случае реформы являются чем-то вынужденным, навязанным стечением обстоятельств и потому практически неизбежным. Проведение их по большей части не зависит от доброй воли лидеров, хотя эта добрая воля и тем более государственный ум, знание ситуации и понимание того, в чем нуждается общество, всегда являются залогом успеха реформ. В источниках периода Чуньцю обо всем этом сохранилось немало сведений.

Наиболее ранний и детально разработанный проект реформ приписывается Гуань Чжуну, который пришел к власти в царстве Ци в качестве главного министра гегемона-ба Хуань-гуна в 685 г. до н.э. О нем достаточно подробно рассказано в первой главе. При характеристике предложенных Гуань Чжуном реформ — как они изложены в «Го юе» — отмечалось, что многое в них представляется для начала VII в. до н.э. анахронизмом и выглядит приглаженной схемой, типичной для более позднего времени, для конца Чжоу. В частности, вызывает серьезные сомнения возможность административно расчленить все население царства на строго фиксированные низовые ячейки-группы по пять семей в одной из схем и по 30 — в другой.

Конечно, в принципе можно представить военизированную структуру из отделений по пять воинов, взводов по 50 человек и рот по 200 (10 рот в каждом из 15 сянов, на которые предлагалось делить воинов столичной зоны; остальные 6 сянов приходились на ремесленников и торговцев, а иного населения быть не должно). Можно даже предположить, что первая из схем Гуань Чжуна была попыткой восстановить то, что реально существовало в западночжоуское время во второй столице Лои, где некогда базировались восемь армий чжоуского вана, давно уже канувшие в Лету. Но вот вторая схема с ее деревенским населением, структурированным в общины по 30 семей, волости-г/зу, ся-ны и уезды-сяни— явный анахронизм. Нечто в этом роде могло появиться лишь во второй половине периода Чжаньго в рамках упорядочивавшегося к тому времени административного деления централизованных государств (наподобие того, что осуществил в царстве Цинь в середине IV в. до н.э. Шан Ян), но никак не в феодальной структуре начала периода Чуньцю с ее уделами и кормлениями.

Сыма Цянь, говоря о реформах Гуань Чжуна и явно имея в виду данные «Го юя», упоминает лишь о совершенствовании армии, низовой ячейкой которой было отделение-пятерка, а также об укреплении экономики, включая ловлю рыбы, добычу соли и упорядочение цен (этим, видимо, должны были заниматься ремесленники и торговцы из 6 сянов столичной зоны). О реформе административной структуры сельского населения он не упоминает [103, гл. 32 и 62; 71, т. V, с. 46; т. VII, с. 35]. Это умолчание красноречиво. Можно добавить к нему, что упоминаемые в «Го юе» предложения Гуань Чжуна о создании системы строгой отчетности начальников различных административных уровней, не говоря уже о тщательно разработанной системе наград и наказаний и о практике выдвижения заслуженных, вообще сомнительны и скорее всего приписаны Гуань Чжуну задним числом.

В «Цзо-чжуань» о реформах Гуань Чжуна данных нет. Можно найти упоминания о том, как Гуань И-у бежал в свое время из Ци со своим патроном Цзю, как после смерти Цзю Гуань Чжун при содействии Бао Шу-я был возвращен в Ци, где был представлен Хуань-гуну как лучший кандидат в главные министры [114, 8-й и 9-й годы Чжуан-гуна; 212, т. V, с. 81 и 82, 83 и 84], или как уже в новом своем качестве он отражал нападения варварских племен и организовал поход против Чу [114, 1-й год Минь-гуна и 4-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 123 и 124, 139 и 140]. Есть интересная запись о том, что Гуань Чжун посоветовал Хуань-гуну не вмешиваться во внутренние дела Чжэн на стороне старшего сына правителя Хуа, который просил поддержать его в борьбе с тремя могущественными кланами. Гуань Чжун считал, что такое вмешательство было бы делом недобродетельным и невыгодным для Ци [114, 7-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 148 и 149]. Есть рассказ о визите Гуань Чжуна в домен вана и еще несколько упоминаний о нем [189, с. 285]. Но ни слова о реформах.

Вообще-то это странно. «Цзо-чжуань» — основной и наиболее основательный из наших источников, так что отсутствие в нем упоминаний о преобразованиях Гуань Чжуна не может не настораживать. Конечно, это само по себе еще не означает, что никаких реформ не было вовсе, но дает весомые основания отнестись к сообщениям о них с большой долей сомнения. Если мы возьмем в руки биографию Гуань Чжуна, написанную Сыма Цянем [103, гл. 62; 71, т. VII, с. 34-35], то сомнения могут лишь возрасти: стилизованные в конфуцианском духе рассуждения Гуань Чжуна о его молодых годах представляются для VII в. до н.э. предельно странными, а утверждения, будто административный гений Гуань Чжуна позволил держать в порядке финансы, меры и весы, обеспечить обилие пищи и одежды, не слишком убедительны. Это отмечает в своем комментарии и Р.В.Вяткин, упоминающий об анахронизме в тексте [71, т. VII, с. 306, примеч. 12].

Словом, данные о реформах Гуань Чжуна мы получаем лишь из сообщений «Го юя», которые, правда, частично подтверждаются материалами трактата «Гуань-цзы», сочинения сводно-систематического по своему характеру, датируемого примерно IV—II вв. до н.э., но никак не временем жизни Гуань Чжуна (см. [87]). Насколько данные «Го юя», не подкрепленные материалами «Цзо-чжуань», заслуживают доверия, остается не вполне ясным. Тем не менее проект реформ Гуань Чжуна в целом впечатляет. Даже если он был реализован лишь в той его части, которая касалась некоторых проблем экономики и усиления военно-административного управления, результат должен был проявиться.

Сам факт усиления роли и влияния царства Ци в Чжунго вроде бы подтверждает то, что в целом проект реформ Гуань Чжуна мог существовать и сыграть важную роль. «Цзо-чжуань», в частности, обращает немалое внимание на добродетели Гуань Чжуна как администратора. Это видно и в его стремлении не вмешиваться в конфликт в царстве Чжэн, и в его нежелании поддерживать амбиции Хуань-гуна, мечтавшего о мандате Неба, и даже в том, что он, по словам Сыма Цяня [103, гл. 62; 71, т. VII, с. 35], заботился о народе.

Забота добродетельного правителя о благе народном (как главная его обязанность) пронизывает практически все рассказы о реформах. В 660 г. до н.э. царство Вэй подверглось жестокому разгрому со стороны северных варваров, причем вину за это бедствие «Цзо-чжуань» [114, 2-й год Минь-гуна; 212, т. V, с. 127 и 129] возложило на беззаботного правителя, интересовавшегося только своими любимыми журавлями (из текста неясно, насколько в действительности был виновен любитель птиц, но он с честью погиб в битве с врагом). Зато его преемник, на долю которого выпало возродить Вэй из руин с помощью циского Хуань-гуна, провел необходимые в сложившихся экстремальных обстоятельствах реформы: по словам Сыма Цяня, он «облегчил подати... вместе с бай-син переживал трудности и этим привлек к себе народ...» [103, гл. 37; 71, т. V, с. 115-116]. Здесь для нас важно то, что в годы бедствий налоги сокращаются — к этому в данном случае и сводилась вся реформа.

В 636 г. до н.э. цзиньский Вэнь-гун, заняв отцовский престол и став гегемоном-ба, щедро расплатился со всеми, кто помогал ему, и даже простил кое-кого из тех, кто был против него. Кроме того, как сказано в «Цзо-чжуань», он, готовясь к войне с Чу, позаботился о том, чтобы народ благоденствовал [114, 27-й год Си-гуна; 12, т. V, с. 200 и 201]. Прислушиваясь к советам Цзы Фаня, он стремился быть справедливым, вознаграждать всех по заслугам. В «Го юе» его деяния раскрываются более подробно: Вэнь-гун сократил налоги, простил недоимки, щедро разрешил всем пользоваться дарами природы (гор и вод), оказал помощь нуждающимся, позаботился о дорогах, стал поощрять земледельческие занятия, сократил расходы и создал запасы, позаботился о заслуженных и не забыл о воспитании в народе добродетели [85, с. 133; 29, с. 178-179].

Когда в 621 г. до н.э. к власти в Цзинь пришел в качестве главного министра Чжао Дунь, он создал строгую административную систему, определил наказания за различные преступления, обновил устаревшие регламенты, выдвинул новых людей и т.п. [114, 6-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 242 и 243-244]. В «Го юе» об этом материалов нет, как и у Сыма Цяня [103, гл. 39; 71, т. V, с. 167-170]. Но из рассказа Сыма Цяня явствует, что Чжао Дунь был хорошим администратором и умел привязывать к себе людей.

В 594 г. до н.э. в царстве Лу был введен земельный налог туй с каждого му [133, 15-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 325, 327 и 329]. Смысл нововведения не ясен. «Цзо-чжуань» упоминает лишь о том, что оно против правил, что налог не должен превышать десятину-чэ, дабы благосостояние людей не пострадало. Если принять во внимание, что знак му впервые употреблен древними текстами именно в этом случае и что вокруг форм землепользования в древнем Китае, особенно в связи с теорией Мэн-цзы о цзин-тянь (подробнее см. [16]), идет немало споров, то проблема окажется практически неразрешимой¹.

¹ Некоторый свет на нее может пролить приводившийся в девятой главе диалог между Ю Жо и луским Ай-гуном о том, какой налог следует брать в случае неурожая. Хотя в диалоге (напомню, что диалог этот, вполне возможно, придуман) о налоге туй речи нет, в ответ на предложение ограничиться десятиной-чэ Ай-гун заметил, что ему вдвое большего не хватает, как хватит чэ? Не исключено поэтому, что налог туй, введенный в начале VI в. до н.э. именно в Лу, был равен двум десятым урожая — несмотря на то, что, по данным династийной истории «Цянь Хань шу» (правда, ориентирующимся на схему цзин-тянь), он в древности был равен десятине (см. словарь «Цыхай», с. 1109). Не исключено также, что две десятых возникали при сложении древнего чэ и нового туй. Впрочем, вполне возможно, что нововведение сводилось более к изменению формы налогообложения, нежели его нормы. Наконец, не исключено, что в сообщении хроники от 594 г. до н.э. речь шла о том, что в Лу стали взимать налог не с урожая (десятина-чэ), а с количества земли (му). Быть может, однако, при этом налог возрос (были учтены ранее неучтенные поля) и потому стало считаться, что теперь в Лу берут вдвое больший налог, чем прежде.

После жестокого поражения, понесенного от оскорбленного им цзиньского Ци Кэ, циский Цин-гун провел в Ци ряд важных реформ, включая уменьшение налогов, раздачу зерна людям, помощь сиротам и т.п. Правда, данных об этом в аутентичных текстах нет, есть они лишь у Сыма Цяня [103, гл. 32; 71, т. V, с. 54]. Но вполне логично, что после тяжелого поражения Цин-гун должен был как-то реабилитироваться в глазах своего народа.

В 572 г. до н.э. к власти в Цзинь после очередного кризиса пришел Дао-гун. В число проведенных им реформ входили смягчение налогов, прощение долгов, забота о сирых и слабых, восстановление справедливости по отношению к обиженным и обойденным служащим. Он назначил достойных на новые посты и обратил внимание на добродетельное поведение, так что в итоге, как сообщается в «Цзо-чжуань» [114, 18-й год Чэн-гуна; 212, т. V,*c. 407 и 409-410], все были довольны. В «Го юе» подробно сказано об основных назначениях, причем даны характеристики вновь назначенных и упомянуты их заслуги и заслуги их предков [85, с. 156-157; 29, с. 205-206], а Сыма Цянь добавил к этому, что Дао-гун советовался с приближенными и просил их выдвигать достойных [103, гл. 39; 71, т. V, с. 177].

В 548 г. до н.э. чуский главный министр Цзы Му поручил военному министру (сы-ма) Вэй Яню провести реформы, связанные с урегулированием военных налогов и обеспечением армии. Из текста «Цзо-чжуань», где подробно рассказано об этом, явствует, что Вэй Янь подошел к данному ему поручению очень серьезно [114, 25-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 512 и 517]. Он составил подробную опись земель, включая леса и болота, возвышенности и низменности/пастбища и пахотные поля. Он определил военный налог фу согласно доходам, указав, сколько лошадей и колесниц, сколько солдат и какое количество снаряжения должно поступать. После этого он доложил о проделанной работе Цзы Му.

К 543 г. до н.э. относится описание в «Цзо-чжуань» реформ, проведенных Цзы Чанем в царстве Чжэн [114, 30-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 555 и 558]. Это была, судя по сохранившимся сведениям, едва ли не наиболее полная — во всяком случае, после проекта Гуань Чжуна — перестройка сложившейся системы. Городские поселения административно были четко отделены от сельских, была введена строгая форма одежды для старших и младших должностных лиц. Были измерены поля и проведены межи, а деревенское население разбили на пяти-дворки, как следует полагать, с взаимной ответственностью внутри каждого из них. В тексте сообщается об определенном недовольстве радикальными реформами и о сопротивлении им, но, как сказано в заключении, всего через три года в песнях начали прославлять Цзы Чаня за его реформы — настолько стали заметными перемены к лучшему.

В завершение цикла реформ в 536 г. до н.э. Цзы Чань составил кодекс законов (точнее, свод с описанием преступлений и наказаний за них), который был выгравирован на бронзовом сосуде. Как сообщается в «Цзо-чжуань», это нововведение было решительно осуждено цзиньским Шу Сяном, который в специальном послании к Цзы Чаню осудил его за отход от традиции древних, которые обходились без фиксирования свода наказаний и больше полагались на воспитание людей, на конкретный учет всех обстоятельств (если люди будут руководствоваться лишь безликими законами, исчезнет уважение к старшим) [114, 6-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 607 и 609]. Шу Сян полагал, что, вводя законы, Чжэн может прийти в упадок и погибнуть. В ответ Цзы Чань не без ехидства заметил, что он не заботится о далеком будущем, но ставит своей целью привести в порядок дела сегодняшние и что он, хотя совет принять не может, тем не менее глубоко благодарен за внимание.

В 539 г. до н.э. состоялась беседа между цзиньским Шу Сяном и прибывшим с визитом циским Янь-цзы, в ходе которой оба сетовали на то, что дела в их царствах идут плохо. Вскоре после этой беседы, в 522 г. до н.э., в царстве Ци Цзин-п/н и Янь-цзы провели реформы [114, 20-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 678-679 и 683-684]. Были, в частности, устранены таможенные барьеры (для Ци с его развитой торговлей это имело немалое значение), сняты некоторые ограничения, прощены долги.

В 528 г. до н.э. чуский Пин-ван, который пришел к власти, жестоко расправившись с близкими родственниками, счел за благо реабилитироваться в глазах уставшего от смутных лет народа и обрести ореол мудрого и справедливого правителя. Он вернул политическую самостоятельность аннексированным чусцами царствам Чэнь и Цай и ряду более мелких княжеств, приостановил конфронтацию с царством У и решил заняться внутренними делами. Реформы его, согласно «Цзо-чжуань», сводились к помощи бедным, старым и сирым, включая освобождение их от налогов, к прощению некоторых из провинившихся, награждению заслуженных, использованию на службе достойных и заботе о новопоселенцах [114, 14-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 654 и 655]. В тексте вся программа реформ была одобрена, а Сыма Цянь со ссылкой на обширное рассуждение все того же цзиньского Шу Сяна подкрепил эту оценку словами: «Духи предков дают ему мандат на управление, а население царства доверяет ему» [103, гл. 40; 71, т. V, с. 195].

О некоей попытке реформ в Цзинь в 513 г. до н.э. можно судить в связи с сообщением «Цзо-чжуань», где говорится об обложении населения налогом, чтобы отлить металлический сосуд и выгравировать на нем кодекс наказаний [114, 29-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 730 и 732]. Цзиньские сановники (упоминаются кланы Фань и Чжун-хан) пошли по пути Чжэн и сочли за благо создать развернутое уложение о наказаниях, что было одобрено далеко не всеми.

В начале V в. до н.э., после понесенного от царства У сокрушительного поражения, юэский Гоу Цзянь провел в своем царстве серию реформ, направленных на укрепление страны. Сообщение «Го-юя» свидетельствует о том, что Гоу Цзянь всю вину за поражение принял на себя и стал заботиться об укреплении царства [85, с. 229-231; 29, с. 292-294]. Он стимулировал рождаемость (было объявлено, что все девушки в 17 лет должны выходить замуж, за что должны отвечать их родители), расширил социальные льготы (вдовые и сирые, больные и бедные получали выдачи из казны) и взял курс на накопление запасов в стране. Как сказано в гл. 41 труда Сыма Цяня, все эти меры привели к тому, что уже в 483 г. до н.э. Юэ стало крепким государством и было готово начать войну с У, которое было им уничтожено десятилетие спустя [103, гл. 41; 71, т. V, с. 38; т. VI, с. 18-21].

Как легко заметить, набор нововведений в рамках каждой из реформ, за немногими исключениями, был достаточно однообразен: сокращались налоги, прощались долги, заботились о вдовых и сирых, бедных и старых, стремились воздать всем по справедливости и каждому по заслугам. Дважды реформаторы (Гуань Чжун и Цзы Чань) предпринимали административную реформу, сводя дело прежде всего к созданию низовых ячеек-пятидворок (военных в первом случае и крестьянских во втором). Дважды предпринимались попытки создать кодекс наказаний. Обращалось внимание на раздачи, на создание запасов и военное усиление царства. И самое главное — все реформы подавались под знаком сохранения добродетели, заботы о порядке и гармонии. Это была константа, рожденная еще в начале Чжоу под знаком теории о небесном мандате с его этическим детерминантом дэ и многократно усиленная идеологической революцией, смысл которой сводился к созданию четко осознанной всеми в Поднебесной нерушимой системы ценностей (крепкое государство и справедливая администрация мудрых — это залог гармонии, порядка и процветания в стране).

Нет сомнения, что многое из того, что содержится в сообщениях о реформах в наших источниках, было связано с этой системой идеологических и этических ценностей и, возможно, частично приукрашено задним числом. Но как бы то ни было, реформы все же проводились и приносили свои результаты. Принимая это во внимание, мы вправе проанализировать весь цикл реформ как таковых и, главное, связать их с некоторыми иными сообщениями (о налогах и о богачах, например) в нечто цельное, имеющее определенную динамику эволюции.

 

Смысл и цели реформ

Как уже отмечалось, описанные выше реформы прежде всего имели ярко выраженный антифеодальный характер, поскольку ставили своей целью укрепление централизованной администрации. За исключением реформ, связанных с установлением в VI в. до н.э. в царстве Лу правления трех кланов и созданием сначала трех, а затем двух армий, находившихся под их властью, нам неизвестно, осуществлялись ли в период Чуньцю в уделах других царств какие-либо нововведения, направленные на укрепление структуры того или иного клана и тем способствовавшие усилению феодализма. Вполне вероятно, что такое случалось, однако в источниках об этом нет речи.

Да и сообщение о реформе, приведшей к развалу царство Лу, вполне возможно, появилось лишь потому, что текст «Цзо-чжуань» (как и сама хроника «Чуньцю») был тесно привязан к Лу и не мог обойтись без подробных сообщений о событиях в этом царстве, а именно в Лу правители во второй половине периода Чуньцю превратились в марионеток, не имевших никакой власти в своей стране. Принимая все сказанное во внимание, можно предположить, что составители текстов всячески старались обойти то, что способствовало укреплению феодальной раздробленности и вообще самовластия владетельной знати, и выдвигали на передний план все то, что содействовало усилению власти правителей и централизованной администрации в царствах. Именно в этом были смысл и цель всех описанных выше реформ.

В этом нет ничего удивительного. Составители текстов, о чем уже немало было сказано, находились на службе у правителей и в силу своего служебного положения были заинтересованы в укреплении власти центра и преодолении феномена децентрализации. Этот их интерес был — наряду с аналогичным стремлением их хозяев, особенно сына Неба, — важным стимулом для написания тех глав второго слоя «Шуцзина», о которых уже было подробно рассказано. Поэтому явный акцент на принцип этического детерминизма и стремление реформаторов создать упорядоченную администрацию и гармоничное общество сами по себе понятны. Вопрос лишь в том, насколько описываемые реформы адекватны тому, что было на самом деле. Иными словами, не выдавали ли авторы источников желаемое за действительное? Отвечали ли реформы —как они представлены в текстах — потребностям централизации структуры, в рамках которой они осуществлялись? И если да, то насколько?

Обратим внимание сначала на первый вопрос. Оперируя косвенными данными и опираясь на социологический стандарт здравого смысла, найти ответ на него вообще-то вполне возможно. Так, например, тот самый принцип этического детерминанта, который был отмечен и даже вынесен за скобки всего изложения материала о реформах как некая константа, явно был реальностью, а не неким фантомом, вписанным в тексты задним числом. Уже не раз упоминалось о том, что драматическая противоречивость ситуации заключалась в разрыве между генеральным принципом этической нормы (включая аристократическую этику во всех ее проявлениях, в том числе и то, как она была позже описана в трактатах типа «Или») и политическими страстями борьбы за власть. Страсти то и дело одолевали норму, и это стоит признать нормальным, ибо жизнь есть жизнь и страсти в ней практически всегда играют очень важную роль — по меньшей мере до тех пор, пока общество не окажется в состоянии строго обуздать их жесткими обручами четко формализованной и обычно религиозно санкционированной этической нормы.

Общество времен Чуньцю шло к этому состоянию, которое позже нашло свое блистательное воплощение в имперском ханьбком конфуцианстве, ставшем на тысячелетия государственной идеологией Поднебесной. Но только шло. Оно, как о том не раз было уже сказано, находилось в состоянии становления и соответственно изменений. И потому нет ничего удивительного в том, что страсти в нем еще доминировали. А так как любые страсти, и в первую очередь те, что разгораются вокруг желанного трона, деструктивны и для общества, и для государства, то нет ничего удивительного в том, что все имевшие власть и заполучившие ее всегда стремились к их ограничению.

Это означает, что любой из стоявших у рычагов власти был за ее укрепление и тем самым за преодоление децентрализации. Здесь практически нет и не может быть исключений. Даже ситуация в Лу косвенно подтверждает именно это. Проанализируем ее с точки зрения только что сформулированного постулата.

Три могущественных и близкородственных клана из дома Хуань-гуна разделили между собой царство. Но правитель (пусть марионетка) остался на троне и формально признан как сыном Неба, так и всеми чжухоу. Больше того, за него склонны вступиться в Цзинь, этом сильнейшем из государств, призванном следить за порядком в Поднебесной. Естественно, что трем кланам приходилось лавировать. Их сила — в единстве и взаимовыручке, что было наглядно продемонстрировано в критический момент неудавшейся попытки луского Чжао-гуна вернуть себе власть. Можно предположить, что в чуть иначе складывавшейся ситуации могущественный клан Цзи, представители которого фактически управляли царством, сумел бы избавиться от соперников (даже и родственных ему — родство в таких случаях, как было многократно доказано политической практикой времен Чуньцю, значения не имеет) и занять трон. И нет сомнений, что он в этом случае тоже действовал бы в пользу центростремительных тенденций. Но добиться этого он не мог и потому вынужден был делить власть с другими кланами, т.е. действовать вроде бы деструктивно, поддерживая тенденцию раздробленности. Однако если обратить внимание на действия этого клана (в 562 г. были созданы три вроде бы равные армии, а в 537 г. были созданы лишь две, из которых одна была у Цзи, а другая — у двух кланов, Мэн и Шу), то трудно не увидеть, что клан Цзи делал все что мог в сложившейся ситуации, чтобы способствовать укреплению власти центра — в данном случае своей власти.

Практически сказанное означает, что все властители, обладавшие реальной силой (включая и нелегитимных, типа луского клана Цзи), стремились к укреплению власти центра, но не к феодальной децентрализации. А это позволяет полагать, что и описания реформ в наших текстах — даже учитывая возможные нарочитые акценты — соответствуют реальности. Можно сказать и больше. Если и предпринимались в уделах попытки реформ, направленных на усиление децентрализации государства и укрепление данного удела, то они скорее всего игнорировались составителями текстов как нечто маловажное и, главное, идущее против уже практически всеми осознанной желанной социально-этической и социально-политической нормы. Уделы, разумеется, укреплялись и в некоторых случаях, как в Цзинь в конце периода Чуньцю, становились государствами в государстве. Но рассказа о механизме этого укрепления, равно как и повествований о соответствующих реформах, в текстах нет. Есть лишь краткая хроника событий.

Итак, фиксация в источниках реформ была достаточно целенаправленной, как и сами эти реформы. То и другое шло в унисон со складывавшейся в обществе идеологической парадигмой. А сверхзадачей при этом была постепенная дефеодализация чжоуской военно-политической структуры. Практически все реформы вели к этому или имели это в качестве цели.

Остановим теперь внимание на некоторых немаловажных деталях реформ, отметив их явно выраженную социальную направленность: помощь бедным и одиноким, обеспечение за счет казны нищих и убогих, снижение налогов и прощение недоимок, а также создание запасов для обеспечения населения в случае необходимости (неурожаи, войны и т.п.). Все это тесно перекликается с мудрыми принципами администрации Яо, Шуня или Юя. Учитывая, что принципы небесного мандата и этического детерминизма требовали, помимо прочего, заботы правителей о благосостоянии населения, а правители вполне искренне воспринимали себя в качестве отцов отечества, мы придем к выводу, что знаменитая конфуцианская метафора «государство — это разросшаяся семья» не была лишь метафорой и изобретением Конфуция. Это был один из генеральных принципов существования Китая с глубокой древности².

С этих позиций целесообразно рассматривать и нередко встречающиеся в источниках сетования на тяжелую жизнь и соответственно типично китайские образы и метафоры скверны (правитель забирает себе две трети урожая, а народ голодает; амбары полны гниющего зерна, а люди умирают от голода в канавах и рвах, причем никто из чиновников не докладывает правителю об этом; у людей нет земли, чтобы воткнуть шило, и т.п.). Они являют собой своеобразную антинорму, антигенотип. Разумеется, они были порождены самой жизнью, ибо налоги действительно не только снижались (как в сообщениях о реформах), но и росли, амбары с запасами зерна контрастировали с обилием недоедающих и т.д. Но тем не менее обличение зла делало свое дело, подчеркивая главное: гармоничное общество и^; мудро построенное государство должны быть основаны на генеральных принципах порядка и социальной справедливости, заботы верхов о низах и почтительности низов к заботящимся о них верхам. Конечно, постулат о верхах, выше всего ценящих добродетели и не уважающих своекорыстие и погоню за выгодой, может быть с высоты современного исторического опыта воспринят как примитивная утопия и даже элементарная пропаганда. Но на примере древнего Китая и всей дальне-восточно-конфуцианской цивилизации видно, как старательно и умело ухоженные ростки явно утопических идеалов пробивались сквозь толщу неприглядных реалий.

² Обратим в этой связи внимание на некоторые особенности, обеспечившие успехи Японии в нашем веке (я имею в виду патерналистские отношения в рамках фирм, да и общества в целом), чтобы убедиться в том, что именно такого рода генеральный принцип свойствен дальневосточно-конфуцианской цивилизации в целом. В разных странах и в разное время он проявлялся различно, но главное в том, что в глубинах социального генотипа он всегда присутствовал. Больше того, он активно влиял и влияет на характер, пути и темпы развития общества (или отделившихся от него в силу превратностей исторической судьбы более или менее крупных его частей — речь идет прежде всего о так называемых хуацяо).

Жизнь полна скверны — это знает каждый. Но на то и мудрость древних, чтобы научиться преодолевать скверну, — примерно это видно в описании всех тех реформ, которые предпринимались в период Чуньцю, когда жесткость политической борьбы заявляла о себе весьма наглядно. Но отвечали ли реформы ожиданиям и потребностям той структуры, в рамках которой все они осуществлялись? Или же они были как бы сами по себе?

Разумеется, реформы отвечали потребностям общества, в котором они проводились. Едва ли не важнейшая особенность их —это забота об армии и решение проблем военной мощи, включая соответствующие налоги и обязательства. Об этом весьма наглядно и в деталях шла речь при описании реформ Гуань Чжуна в Ци, а также реформ в Чу и в Лу. Что касается проекта реформ Гуань Чжуна, то именно военная его часть, как о том чуть выше уже шла речь, представляется наиболее реальной и осуществимой. Армия есть армия, и о каком бы древнем периоде ее существования ни шла речь, в ней всегда существуют низовые ячейки-подразделения, объединяемые в более крупные. В случае с Гуань Чжуном речь шла о пятках, главы которых получали инструкции от взводных (те — от ротных и т.д., вплоть до трех высших командующих, включая и самого правителя-гуна). И сразу же после описания всей этой военной схемы речь в тексте заходит о тех, кто вне ее, т.е. об обычных крестьянах. Из достаточно подробного изложения явствует, что для народа нужно установить твердые правила пользования землями и прочими природными ресурсами, нужно справедливо распределять поля и соответственно облагать крестьян (или коллективы общин) военным налогом чжэн — тогда люди не будут перемещаться [85, с. 82]. Текст не вполне ясен, что отмечает и его русский переводчик [29, с. 116 и 359, примеч. 4]. Но из него вполне очевидно следует, что военные поселенцы не были в состоянии сами обеспечивать себя всем необходимым и что для этого с остального народа взимался налог чжэн.

Собственно, так, скорее всего, обстояло дело и с поселенцами из числа так называемых «восьми иньских армий» в Лои в западночжоу-ское время [24, с. 280]. Так же было и в других царствах периода Чуньцю. Один из эпизодов в «Цзо-чжуань» повествует о том, что, после того как царство Цинь в 645 г. до н.э. нанесло Цзинь поражение и взяло в плен правителя, один из чиновников Цзинь в беседе с цинь-ским гуном заметил, что люди глубоко переживают случившееся и готовы платить военный налог чжэн и, как говорится, держать порох сухим [114, 15-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 165-166 и 167]. Однако лучше всего виден характер военного налога чжэн из сообщений «Цзо-чжуань» о разделе царства Лу [114, 11-й год Сян-гуна и 5-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 454 и 452, 600 и 603]. После первого раздела (562 г. до н.э.) на территории, попавшей под непосредственную юрисдикцию клана Цзи, тот, кто приходил в ряды армии с полной выкладкой, включая лошадей и колесницы, был освобожден от уплаты чжэн, тогда как остальные платили удвоенный налог чжэн, а после второго передела луских земель и армий (537 г. до н.э.) этот принцип взяли на вооружение и оба других клана, Мэн и Шу.

Из текста неясно, платили ли лусцы в те годы еще и другие налоги — скажем, древний чэ или введенный в 594 г. до н.э. налог туй, экстраординарный военный налог цю, который был введен в 590 г. до н.э. [114, 1-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 336 и 337] в связи с обострением отношений с Ци. Вообще с налогами в чжоуском Китае периода Чуньцю были немалые сложности, далеко не все здесь ясно, особенно если учесть практику введения новых налогов и в то же время постоянный рефрен о снижении налогового бремени в ходе реформ. Но одно несомненно: военные налоги среди прочих явно преобладали, что видно и из анализа фискальных терминов [17]. Это и неудивительно. Так и должно было быть, ибо феодализм — это прежде всего война, и главное дело феодальной знати — дело военное.

Приоритет военного начала хорошо заметен. Он виден на примере раздела Лу между кланами, обстоятельно разработан в проекте реформ Гуань Чжуна. Забота об успешной войне и готовность к ней, стремление постоять за себя наглядно продемонстрированы в отрывочных сообщениях о цзиньцах, стремившихся снова воевать с разгромившим их царством Цинь. Это же заметно и из описания чуской реформы 548 г. до н.э., когда был произведен подробный кадастр земель и после тщательной их оценки определен военный налог фу. Ради успешной войны с У проводил свои реформы и вообще прожил всю свою жизнь и юэский Гоу Цзянь, что стало в Китае легендой и известно практически каждому.

Подводя некоторые итоги всему сказанному, обратим внимание на противоречивость ситуации в целом. Реформы очень часто проводились для того, чтобы изыскать средства на войну. Война — это реальная и каждодневная потребность феодальной структуры. На войну шли налоги чжэн, цю и фу. В то же время при описании реформ почти всегда рефреном звучит упоминание о снижении налогового бремени. Почти все реформы делались ради укрепления власти центра и блага народного, причем они, как упоминалось, были явно антифеодальными по внутренней сути, по основной направленности.

Внутренняя противоречивость реформ не вызывает удивления, ибо противоречивой была вся структура. Она находилась в состоянии постоянной трансформации. Конечно, война была главным делом, военные налоги и повинности были целью многих реформ, и это вполне соответствовало потребностям господствовавшей в те годы феодальной структуры царств и княжеств чжоуского Китая. Реформы отражали потребности этой структуры. Но генеральной тенденцией эволюции чжоуского общества в те же годы была явно выраженная антифеодальная, которая объективно вела к укреплению централизованной власти и к попыткам воплощения утопического идеала патерналистской системы отношений, имевшей в Китае глубокие корни и всячески пропагандировавшейся усилиями многих заинтересованных в этом людей, от чжоуских ванов до Конфуция. И это хорошо видно при анализе ряда параллельных процессов, протекавших в чжоуском Китае в интересующее нас время.

 

Социально-политическая трансформация

Как известно, так называемый основной вопрос философии, которому всегда придавали столь большое значение отечественные и современные китайские специалисты по истмату (бытие определяет сознание или наоборот), весьма трудно решается на практике, особенно все в том же Китае. Едва ли стоит напоминать читателю, сколько копий было сломано китайскими историками философии в борьбе за то, чтобы определить, кем был, скажем, Конфуций — материалистом или идеалистом. Между тем парадокс в том, что сами мастера истмата являются в гораздо большей степени — если брать за основу их же собственные критерии — идеалистами, нежели материалистами.

Дело в том, что идеология порой играет определяющую роль. Утверждение первичности бытия никак не подтверждалось на практике в случае как с русской, так и тем более с китайской коммунистической революцией. Всем было хорошо видно и понятно, что и в России 1917 г., и в Китае 1949 г. объективные условия для социализма отсутствуют. Тем не менее считалось, что правильно налаженная пропаганда сумеет сделать свое дело. А «единственно верная идеология», подкрепленная железной диктатурой и силовыми методами принуждения, обеспечит желаемые результаты. В общем и целом и в России, и в Китае пропаганда и «единственно верная идеология», опиравшаяся на принуждение, добились немалых успехов. Другое дело — привели ли эти успехи к достижению запланированных результатов. Здесь уже сказали свое жесткое слово экономика XX в. и необходимые для ее нормального функционирования социальная и экономическая структура, хозяйственные связи и многое другое.

Как бы то ни было, но в решении основного вопроса философии догматики от истмата не преуспели. Жизнь сказала свое веское слово. Она показала, что идеология (сознание) если и не первична в том смысле, что для ее возникновения необходим определенный уровень развития общества, т.е. в конечном счете успехи все того же бытия, то уж во всяком случае и не вторична. Даже напротив, в определенных обстоятельствах, когда уровень бытия позволяет обществу вырабатывать некое сознание, это сознание может сыграть решающую роль. Именно оно — а не бытие само по себе — в состоянии определить, в какую сторону повернуть ход развития общества. И этот поворот вовсе не детерминирован бытием, на что делают акцент догматики. Он в значительной степени зависит от того, в каком направлении станет развиваться идеология данного общества, чья пропаганда окажется действенней.

Вот в этом-то и заключается сила идеологии, которая, овладев массами, оказывается в состоянии повернуть ход истории, особенно в критический для общества момент выбора пути. Именно такую роль сыграла идеология в древнекитайском обществе, когда перед ним встал такой вопрос. Разумеется, речь идет не об идеологии вообще, а только о такой, которая была в состоянии овладеть массами. Но о каких массах следует вести речь в нашем случае, какие социальные слои, имевшие реальную политическую силу и значимость, были заинтересованы в том, чтобы взять на вооружение ту идеологию, суть которой сводится к конструированию централизованной системы администрации и способности создать на патерналистских основах общество гармонии и порядка?

Наиболее заинтересованными в преодолении тенденции к децентрализации в чжоуском обществе периода Чуньцю — как и в средневековой феодальной Европе — были правители, чья позиция не нуждается в пояснении. Но другой реальной силой, на которую правители могли бы надежно опереться, были в чжоуском Китае — в отличие от Европы — не города, которых как влиятельных центров товарно-денежных связей, ремесла и свободной рыночной торговли в период Чуньцю еще не было³, а низший слой феодальной знати. Почему?

³ Специальное исследование Чжан Наня и Чжоу И посвящено различиям между городами в Европе (правда, античными, а не средневековыми) и в Китае времен Чуньцю—Чжаньго [ 126].

Огромное количество малообеспеченных аристократов было и в феодальной Европе, но там они далеко не всегда становились союзниками европейских королей. Как известно, все они были рыцарями, причем даже бедные из них, лишенные всего, имели в своем распоряжении элементарный набор рыцарских прав и аксессуаров (конь, вооружение, доспехи, навыки рыцарского боя, знакомство с рыцарской куртуазностью и соответствующее воспитание, аристократические связи и право участвовать в войнах и турнирах). Будучи рыцарями, они на равных с остальной феодальной знатью участвовали в сражениях и именно в ходе этих сражений могли завоевать себе то, чего оказались лишены по прихоти судьбы. Поэтому интересы средневековых европейских рыцарей были тесно переплетены с феодальной структурой, которая давала им весьма реальные шансы.

Совсем иначе обстояли дела у многочисленного и с каждым поколением все увеличивавшегося слоя ши в чжоуском Китае. Поскольку емкость боевых колесниц строго ограничивала число аристократов в войнах несколькими сотнями или немногими тысячами, то для всех остальных шанса завоевать себе место под солнцем в результате успешного сражения и овладения богатыми трофеями не было. А потому у них и не было большого интереса к феодальным войнам и вообще к феодальной структуре, центробежные силы которой автоматически отбрасывали их все дальше от социально-политической верхушки общества.

Конечно, некоторые из числа наиболее способных и амбициозных приспосабливались и даже достигали определенных успехов, как то наиболее блестяще продемонстрировал в свое время луский Ян Ху. Но такая удача выпадала на долю лишь очень немногих. Да и эти немногие объективно не были заинтересованы в сохранении феодальной структуры. Напротив, они видели залог устойчивости своей позиции в централизации власти, в укреплении административной системы, по ступенькам которой они, собственно, и карабкались наверх. Что же касается всех остальных, то их интересы и предпочтения были еще безусловнее и очевиднее.

Представители многочисленного слоя ши, о котором идет речь, могли в конкретных условиях периода Чуньцю и особенно второй его половины достичь некоторого успеха лишь на поле боя в качестве пехотинца-латника либо в системе налаженного административного управления. Других путей не было, и это объективно делало все возраставший слой ши союзником тех, кто выступал за централизацию и административное укрепление структуры чжоуского Китая. Что касается карьеры администратора, то здесь все ясно. Но почему для ши не была чересчур желанной и достаточно престижной карьера латника?

Феодальные войны велись на колесницах, и основной массе ши не было в них места, о чем уже шла речь. При колесницах был определенный контингент пехоты. Но позиция пехотинцев, игравших вспомогательную роль, не была и не могла быть престижной. Неясно, сколько среди пехотинцев было представителей слоя ши. Но мне не приходилось встречаться с сообщениями о том, что место погибшего воина на колеснице занял бы кандидат из числа пехотинцев. Такое в принципе, конечно, могло быть. Но если бы это имело характер вознаграждения, признания заслуг, способа продвижения, об этом в текстах хоть раз было бы упомянуто. Тем более что есть целые пассажи на тему о том, кто что может получить в случае победы над врагом. Создается вполне основательное впечатление, что пехотинец практически не имел шансов сесть на колесницу — места на ней высоко ценились и доставались, как следует полагать, ближайшим родственникам тех, кто выбывал из строя.

Отсюда явствует, что между пехотой и колесницами существовала практически почти непреодолимая социальная грань. Это была грань между высшей знатью, цинами и дафу, и окружавшей ее и все возраставшей массой ши, представителей коллатеральных ветвей все тех же знатных домов. Эта грань никак не очерчивалась, могла проходить даже внутри большой разросшейся семьи и тем более клановой группы из нескольких таких неравных по своему статусу родственных семей. Но она реально существовала. Ее ощущали и власть имущие. Более того, они пытались в меру своих возможностей как-то ее преодолеть. Однако этого не получалось, да и не могло получиться.

Так, история царства Цзинь свидетельствует, что в последней трети VII в. до н.э. там были созданы мобильные пехотные отряды для борьбы с северными ди [103, гл. 39; 71, т. V, с. 165-166 _;й 278, примеч. 106]. Неизвестно, были ли эти формирования временными или постоянно действующими, но в любом случае они были, видимо, близки к вспомогательным пехотинцам при колесницах. Конечно, пехотинцы-латники находились на государственной службе, за исполнение которой они получали определенное жалованье, надо полагать, в форме казенных выдач или дохода с каких-то полей. Но статус их, даже их командиров, был по сравнению с дафу на колеснице невысок. В аналогичном положении, видимо, находились и отряды пограничной стражи в разных царствах, из которых более всего по сообщениям текстов известно подразделение Шу Лян-хэ, отца Конфуция.

Кстати, именно судьба бравого офицера и старательного служаки Шу, который командовал 300 латниками, но так и не добился успеха ни в сколько-нибудь заметном продвижении по службе, ни в социальном статусе, очень показательна. Ши могли получать что-то на государевой службе, но у них (возможно, за редким исключением тех, кому очень повезло) не было реальных шансов стать в ряды правящих верхов. Неудивительно, что все их надежды были тесно связаны с укреплением государства и увеличением его административно-распределительного потенциала. И потому наиболее преданными и серьезными союзниками центральной власти были древнекитайские ши, заместившие в этой важной социально-политической функции средневековые города в феодальной Европе.

Таким образом основным, к тому же потенциально увеличивавшимся в числе и усиливавшимся союзником царской власти в конце периода Чуньцю был слой рядовых воинов-профессионалов и низших или средних чиновников ши. Что же касается городов, то в них — хотя они еще не были в то время значительными центрами ремесла, торговли, товарно-денежных отношений и частнособственнической активности — все возрастала влиятельная прослойка горожан. Судя по данным источников, горожане обычно оказывались союзниками тех, у кого в руках была реальная власть и, главное, сила, способная обеспечить порядок.

Разумеется, предлагаемая социологическая схема отнюдь не абсолютна и действовала не автоматически. В могущественных уделах-кланах были свои воины-шн и даже свои горожане (го-жэнъ), которые нередко выступали вместе со своим господином и за интересы своего удела-клана. Примером тому могут служить события в царстве Лу, где Чжао-гун не был в состоянии одолеть клан Цзи даже тогда, когда во главе его стояли авантюристы Ян Ху или Гуншань Бу-ню (кстати, оба по статусу были, видимо, ши). Нечто в этом же роде было и в цзиньском клане Чжао, который в конце периода Чуньцю вел себя как автономно существующее мини-государство, вмешивался со своими войсками в дела других царств, например Вэй. Поэтому очень важно принять во внимание, что речь идет отнюдь не о перетекании неких неустроенных ши под знамена правителей. Имеется в виду гораздо более сложный процесс: в ходе соперничества правителей с наиболее могущественными владетельными феодалами те, кто оказывался победителем и практически брал на себя заботу об управлении государством, становились центром притяжения для заинтересованных в стабильности ши и го-жэнъ. Но и этим, как правило, дело не ограничивалось.

В наиболее могущественных уделах, явственно превращавшихся в автономные политические образования типа все тех же царств и княжеств, возникал свой внутренний процесс политической дезинтеграции. Внутри уделов-кланов (некогда, в начале периода Чуньцю, являвших собой тесно сплоченные социально-политические структуры) появлялись противоборствующие группировки, что хорошо видно на примере цзиньского удела Чжао или луского Цзи. И здесь перед слоем низших администраторов и вассалов ши, равно как и перед горожанами, вставали проблемы, с кем им идти. Независимо от того, как эти проблемы решались в каждом конкретном случае, важен общий итог, т.е. направление движения общества. А оно в конце периода Чуньцю явственно шло в сторону дефеодализации.

Таким образом, на рубеже Чуньцю—Чжаньго в чжоуском Китае шел процесс укрепления власти тех, кто ею реально обладал и кто умел ее удержать за собой. Те же, кто этим искусством не владел, так или иначе свою власть теряли, уступая ее другим. В конце периода Чуньцю этот процесс перетекания власти был весьма заметен в Цзинь, Ци и Лу. И наоборот, процесс укрепления власти в руках легитимных правителей был нормой для аутсайдеров типа Цинь и Чу. Царства Сун, Вэй, Чжэн, Чэнь и тем более домен вана хотя и сталкивались с драматическими событиями и порой сотрясались от внутренних кризисов, заговоров и попыток переворотов, столь очевидной динамикой похвастать не могли. По разным причинам все они просто слабели. Однако и их касался, пусть в слабой степени, все тот же процесс социально-политической трансформации: на смену владетельным и влиятельным феодалам шли ши и го-жэнъ, становившиеся весомой социально-политической силой.

Есть еще один важный момент, который должен быть принят во внимание, коль скоро речь идет о трансформации социально-политической структуры. Хотя число наследственной знати, цинов и дафу, в абсолютном выражении к концу периода Чуньцю существенно не изменилось, возможно, даже несколько увеличилось, о чем косвенно свидетельствует возрастание количества боевых колесниц в это время (в Цзинь — до 4-5 тысяч), нет сомнений в том, что в относительном выражении оно сильно сократилось. Или, иначе говоря, по сравнению с ши (не говоря уже о крестьянах, ремесленниках, торговцах и слугах) высшей знати стало много меньше. Во-первых, потому, что уже в первой половине периода Чуньцю практически все правители перестали создавать новые уделы и, напротив, начали прилагать усилия — впрочем, чаще всего безрезультатные, к уменьшению общего их числа. Во-вторых, из-за того, что среди высшей знати шла постоянная и ожесточенная внутренняя борьба за власть, которая способствовала резкому сокращению числа влиятельных на нее претендентов. Наконец, третьей и самой основной причиной было взаимоистребление высшей знати в ходе многочисленных войн.

Приняв во внимание, что параллельно с этим в Поднебесной увеличивалось количество низшей знати ши (чье участие в войнах и междоусобицах было гораздо более скромным), а также горожан, что было тесно связано с увеличением числа городов и численности их населения, несложно сделать вывод, что иерархическая лестница феодальной структуры быстрыми темпами истончалась сверху, что не могло не грозить устойчивости ее в целом. Конец периода Чуньцю очень показателен в этом смысле: многие из числа ши оказывались на высших ступенях власти или рядом с власть имущими, не становясь при этом дафу (т.е. не укрепляя за свой счет готовую рухнуть иерархическую структуру). Их, в частности учеников Конфуция (например, Цзы Лу), назначали на высокие посты, прежде доступные только дафу, а то и цинам, или они сами (как Ян Ху или Гуншань Бу-ню) добивались таких постов, но при этом никто из них, насколько известно, не становился дафу. А с другой стороны, если кто-либо, вроде самого Конфуция, получал ранг дафу, это была в новых условиях синекура, мало что реально (в смысле обладания властью) дававшая.

В конце периода Чуньцю буквально на глазах создавалась новая социально-политическая ситуация: дафу как влиятельнейший и правящий слой в Поднебесной терял свои прежние позиции, которые попадали в руки ши. При этом новые ши — в отличие от прежних дафу — не имели прав на должность или на должностное кормление. Право на должность и доход они завоевывали в конкурентной борьбе, а судьями были власть имущие, которые тоже были заинтересованы в том, чтобы иметь дело с назначаемыми и сменяемыми чиновниками-ши, а не с имевшими немалые притязания выходцами из рядов наследственной аристократии. И что существенно, процесс этот сам по себе не вызывал неприятия в обществе, даже во влиятельных его верхах.

Это и неудивительно, поскольку, согласно сложившимся уже идеологическим нормам, основам социо- и мироустроительной доктрины, еще древние мудрецы, столь умело управлявшие Поднебесной, считали своим долгом выдвигать умных и способных. И если вчера все высшие должности занимали дафу, а сегодня многие из этих должностей заняты умными и способными из числа выдвинувшихся ши, то разве это не разумно, разве не справедливо, разве не полезно для блага государства?

 

Проблема административно-политических нововведений

Социально-политическая трансформация чжоуского Китая проявилась и в нарастающей роли формализованной этической нормы, и в культе идеализированной древности, и в акценте на социо- и мироуст-роительные функции Неба и Шанди (равно как и действовавших от их имени великих мудрецов, начиная с Яо, Шуня и Юя), и, наконец, в постепенном выдвижении на авансцену низшего слоя знати ши, тесно связанного с городским населением, го-жэнъ. Выход ши и городского населения, преимущественно ремесленников и торговцев, уже начинавших работать на рынок, на передний план не был случайной игрой социально-политических сил в ходе ожесточенной борьбы могущественных феодальных кланов. Напротив, это был закономерный результат трансформации структуры в целом.

Трансформация, о которой идет речь, шла широким фронтом и проявлялась во многих направлениях. Одним из важных ее аспектов было и структурирование административно-территориальных связей. Потребность в устойчивых связях такого рода ощущалась издревле. Шанцы решали эту проблему с помощью элементарной системы концентрических кругов (внутренний — столица правителя-вана, следующий — региональные подразделения зависимых от вана администраторов на землях, окружавших город Шан со всех сторон, а третий — это мир варваров, внешняя зона вай). В принципе нечто в этом же роде создали чжоусцы, завоевавшие Шан и подчинившие себе шанцев и иные соседние с ними племенные протогосударственные образования.

Правда, чжоусцы не смогли создать стройную систему концентрических кругов или квадратов, как она позже была представлена в идеализированной схеме одной из глав «Шуцзина». Раннечжоуская система достаточно быстро трансформировалась в удельную, причем связь уделов с двумя столицами вана была весьма слабой. Столицы быстро переставали быть центрами притяжения для удельных правителей, которые начинали вести самостоятельную политику, обычную для нараставшей феодальной дезинтеграции. В этих условиях сама жизнь привела к новой схеме территориальных связей, которая обрела форму совокупности вначале весьма зависевших от центра, а затем приобретших заметную самостоятельность больших, средних и малых уделов.

Удельная система в Западном Чжоу не была однородной. Те уделы, что находились поблизости от столиц, особенно древней, Цзунчжоу, были, насколько можно полагать, меньшими по размерам, а более отдаленные фактически не имели сколько-нибудь строго очерченных границ. Это немаловажное обстоятельство привело к тому, что по мере укрепления уделов и приобретения их правителями самостоятельности отдаленные уделы чувствовали немалую свободу действий и реализовывали ее в виде аннексии соседей и расширения за счет «ничейных» территорий. Особенно заметно это было на примере самых крупных из них, таких, как Цзинь и тем более полуварварское южное Чу.

Важно обратить внимание и еще на одно обстоятельство, связанное с административно-политическим членением Поднебесной в начале Чжоу. Как известно, центральная зона расселения чжоусцев и их близких союзников, включая столицы, особенно новую, Лои (Чэн-чжоу), располагалась в средней и нижней части бассейна Хуанхэ. Эта часть именовалась Чжунго и считалась главной и наиболее цивилизованной, что в общем соответствовало действительному положению вещей. Уделы и мелкие племенные протогосударственные образования, располагавшиеся вне ее, были полуварварскими не только потому, что им не выпал случай попасть в центр бассейна Хуанхэ, но главным образом из-за того, что земли вне этой зоны были в ту пору еще очень слабо освоены и заселены различными местными племенами, подчас полукочевыми, культурный потенциал которых был заметно ниже, чем у жителей Чжунго.

Как внутри Чжунго, так и вне его никаких устойчивых территориально-административных образований — кроме уделов — в то далекое время не было. С началом Восточного Чжоу и периода Чуньцю кое-что в этом направлении стало изменяться, но далеко не сразу и тем более не радикально. Уже много раз упоминалось о приписываемых цискому Гуань Чжуну административно-территориальных реформах, которые едва ли реально были осуществлены, если вообще не являются анахронизмом, т.е. приписанными их автору задним числом (за исключением, возможно, его системы воинских подразделений). Материалы, имеющие отношение к истории других крупных и средних царств периода Чуньцю, пришедших на смену удачливым древним уделам, тоже не дают убедительных свидетельств о существовании такого рода административно-территориальных единиц.

Сведения, касающиеся так называемых сяней (термин, в конце Чжоу и позже обозначавший уезд), несмотря на их обстоятельный анализ Г.Крилом [173], остаются очень неясными и будут специально рассмотрены в начале следующего тома. Но в любом случае попытка считать сяни, записи о которых встречаются в «Цзо-чжуань» применительно к событиям VII в. до н.э., именно уездами явно неубедительна. Ни в том веке, ни даже на протяжении большей части следующего полутысячелетия (т.е. практически речь может идти о всем периоде Чуньцю и частично Чжаньго) уездов в чжоуском Китае еще не было. Они стали появляться лишь в конце Чжоу в связи с постепенной деформацией внутренней структуры.

Иное дело довольно часто упоминаемые в наших источниках попытки в ходе реформ как-то структурировать сельское население, разделив деревенскую нерасчлененную прежде общину то на дворы, то на небольшие группы. Едва ли это можно назвать территориально административным делением в государственном масштабе, скорее эти меры следует считать элементарной попыткой облегчить учет населения и сбор налогов. Резюмируя, мы вправе заключить, что вплоть до серьезных изменений древнекитайской политической структуры в конце Чжоу строгого административно-территориального членения не существовало. Разраставшиеся царства делились на крупные уделы-кланы (субуделы), а те в свою очередь — на кормления, предоставлявшиеся либо в виде городов с округой, либо в форме некоторого числа поселений, иногда с учетом количества крестьянских дворов-хозяйств в них. Лишь постепенно некоторые из небольших владений и кормлений обретали форму ненаследственных служебных территориально-административных единиц типа уездов-сяней, что символизировало завершение процесса дефеодализации чжоуского Китая. Наиболее полная трансформация произошла в середине IV в. до н.э. в царстве Цинь в результате реформ Шан Яна.

 

Изменения в социально-экономической сфере

Процесс приватизации в чжоуском Китае протекал весьма замедленными темпами, чему, видимо, в немалой степени способствовало развитие феодальной структуры со свойственным ей приоритетом натурального хозяйства. В рамках каждого из уделов, каждого из кормлений, даже практически любой деревушки люди обычно обходились тем, что они производили сами или изредка выменивали на городских рынках и у бродячих торговцев. Более разнообразные и изысканные потребности феодальных верхов удовлетворялись, как правило, за счет труда и усилий казенных ремесленников и торговцев, не говоря уже о многочисленном обслуживающем персонале из числа слуг и рабов при дворах. Свободной рыночной торговли, как и частной собственности простолюдинов, еще не было. Все это только зарождалось в конце периода Чуньцю.

Тем не менее определенные сдвиги в сфере хозяйства и экономического неравенства людей источники позволяют зафиксировать, правда, не всегда там, где этого следовало бы ожидать, т.е. в области рыночных и товарно-денежных отношений. Были рынки, были и деньги, и торговцы, но сообщений об этом крайне мало. А те, что имеются, весьма слабо информативны и еще менее репрезентативны. Мы можем вспомнить, например, сообщение Сыма Цяня о том, что Гуань Чжун в начале VII в. до н.э. начинал свою карьеру именно торговцем, причем чуть ли не бродячим, действовавшим на свой страх и риск и нередко терпевшим убытки [103, гл. 62; 71, т. VII, с. 34]. Но в аутентичных источниках данных об этом нет. Как уже упоминалось, роль торговли и торговцев во времена Чуньцю была крайне незначительной. Можно, пожалуй, добавить к этому лишь кое-какие мелкие детали, которые позволяют заключить, что определенная трансформация здесь все-таки намечалась, пусть пока еще едва заметно.

В текстах часто встречаются упоминания о рыночных (или городских) площадях. В «Цзо-чжуань», например, их около двух десятков [189, с. 133]. Но в подавляющем большинстве случаев имеется в виду именно городская площадь как центр города, средоточие множества людей, место расправы с виновными и преследуемыми, даже место позора (на площади был выставлен, например, труп циского Цуй Чжу). Лишь в редких случаях о городской (рыночной) площади говорилось в связи с торговыми делами.

Так, о ней упоминалось в беседе циского Янь-цзы с цзиньским Шу Сяном, когда речь шла о том, что в Ци будто бы так много людей с отрубленными ступнями, что на рынке в лавках ботинки для здоровых очень дешевы (так их, здоровых, будто бы мало). В этой же беседе было сказано, что богатый циский клан Тянь продает древесину на рынке по той же цене, во что эти деревья обходятся в горах, где их рубят [114, 3-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 576 и 589]. Есть в источнике упоминание о том, что Янь-цзы жил около площади, где было шумно, людно и грязно, и что правитель предложил ему переехать, но Янь-цзы отказался именно потому, что хотел быть поближе к людям и знать все, что происходит на рыночной площади. Второй из отрывков связан с перечислением занятий разных слоев населения, и в нем сказано, что торговцы находятся на рыночной площади [114, 14-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 462 и 467]. Словом, рыночная площадь существовала в каждом городе и была центром городской жизни.

Проанализируем эти данные. Диалог двух сановников, как упоминалось, своеобразная мифологема скверны. Рассказ о том, где жил Янь-цзы, — беглый отчет о занятиях людей разных категорий в центре города. Конечно, нет ничего удивительного в том, что торговцы находились и занимались своими делами именно на городской рыночной площади, что логично и подкрепляется нормами более поздних времен. Однако прямо из имеющихся данных отнюдь не явствует, что городская площадь была прежде всего и главным образом рынком. Как раз напротив, она имела много различных предназначений, но как торговый центр воспринималась едва ли не в последнюю очередь.

Знакомство с упоминаниями о торговцах приводит к аналогичному результату. В «Цзо-чжуань» торговцы-шан упоминаются всего десяток раз [189, с. 72-73], причем в половине случаев при перечислении социальных слоев. Отсюда мы вправе сделать логичный вывод, что торговцы существовали и воспринимались как особый социальный слой. А если вспомнить рассказы в «Го юе» о проекте реформ Гуань Чжуна, где для торговцев в столице предполагались три отдельных квартала-слна, то не остается сомнений в существовании довольно мощного слоя людей, профессионально занимавшихся торговлей. Другое дело, что это были за люди. Видимо, они в значительном своем большинстве были служащими в системе централизованной редистрибуции, хотя данных для доказательства этого (свидетельств о выдачах из казенных амбаров, о сборах налогов, о поездках в чужие царства за редкостями и ценностями и т.п.) нет.

Более того, единственное свидетельство о своего рода внешней торговле — эпизод с чжэнским торговцем, повстречавшим циньскую армию и хитростью заставившим ее повернуть назад, — не вносит ясности в то, какой была эта торговля: упомянутый чжэнский торговец мог быть и служащим казны, и частным купцом. Следует принять во внимание, что в аутентичных текстах в качестве частных купцов торговцы не выступают. Но здесь все не так просто.

Археологические данные дают определенные свидетельства о существовании монет, причем в разных царствах в различных формах. Есть редкие упоминания о них и в текстах. В «Цзо-чжуань» их нет; там не встречается знаков цянь или би [189, с. 356 и 390], которыми китайцы с древности обозначали само понятие «деньги», а в «Го юе», один из текстов прямо посвящен сетованиям по поводу того, что в домене вана стали выпускать тяжелые деньги [85, с. 40-41; 29, с. 68-70]. Из текста явствует, что тяжелые деньги высокой стоимости стали выпускать в конце VI в. до н.э. вместо легких. Смысл реформы непонятен. Однако сам факт очевиден: в домене существовали легкие монеты, а теперь ван предпочел выпускать только тяжелые.

Собственно, этим сообщением доступные нам письменные упоминания о деньгах и ограничиваются. Разумеется, принимая во внимание данные археологии, мы вправе утверждать, что монетная система, по меньшей мере в конце периода Чуньцю, уже существовала. Но при всем том деньги — как и торговля, товарно-денежные отношения и рыночное хозяйство — существенной роли не играли (подробнее см. [66, с. 184]). Все эти нововведения уже проявляли себя, но еще не стали заметной и важной особенностью хозяйственной жизни общества в целом (это весьма заметно при сравнении с периодом Чжаньго, когда о купцах и деньгах шел разговор буквально на каждом шагу с соответствующими сетованиями по поводу засилья товарно-денежных отношений).

В свете всего сказанного значительный интерес представляют данные о богатстве и богатых. В «Цзо-чжуань» текстов такого рода около двух десятков [189, с. 118], причем они достаточно разнообразны и весьма содержательны. В сообщении от 558 г. до н.э. говорится о том, что некий человек из Сун где-то раздобыл драгоценный кусок нефрита и преподнес его Цзы Ханю, который, однако, отказался его принять под тем предлогом, что для него главная ценность — не быть корыстолюбивым и что если он возьмет дар, то оба они потеряют то ценное, что у каждого из них есть [114, 15-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 468-469 и 470]. В ответ на столь глубокую философскую идею сунец заметил, что он не может вернуться с нефритом в свою дерев-ню-сян, ибо его там попросту убьют. Тогда Цзы Хань пригласил его к себе домой и велел мастеру обработать нефрит, после чего сунец смог вернуться домой богатым человеком. Текст не вполне ясен, но можно предположить, что обычный кусок нефрита могли украсть, убив владельца, тогда как обработанное драгоценное изделие (возможно, с выгравированным именем владельца) — это уже нечто иное. Можно предположить, что высоко ценившееся в древнем Китае изделие из нефрита делало человека богатым, причем его богатство считалось легитимным и должно было признаваться там, где он жил.

Косвенно все сказанное означает, что и в общинной деревне мог быть богатый человек, хотя как именно использовал он там свое богатство и что это богатство могло ему в то время в его деревне дать, остается неясным. Примерно к этому времени относится история с циским Цин Фэном, который был с позором изгнан из Ци и оказался в У, где ему дали землю и где он достаточно быстро разбогател, привлекши к себе людей из своего клана. Наиболее интересна в рассказе о его богатстве на чужбине заключительная сентенция луского Шу-суня Му-цзы на реплику о том, что Небо делает богатым недостойного: «Богатство — это награда хорошему и гибель для дурного. Небо принесло ему погибель!» [114, 28-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 538 и 542; 103, гл. 32; 71, т. V, с.57-58 и 236, примеч. 88]. Как известно, спустя несколько лет напавшие на У чусцы уничтожили Цин Фэна.

Обратим внимание на то общее, что характерно для обоих эпизодов: богатство для нечиновного, а также для бывшего чиновника (изгнанного за его дурные качества) — это опасность, а то и прямо наказание Неба. Богатых не любят. Когда власть в Лу захватил Ян Ху, про него в «Цзо-чжуань» было сказано, что он заводит дружбу с богатыми, а не с добродетельными [114, 9-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 771 и 773]. Вообще, чем ближе к концу периода Чуньцю, тем чаще встречаются мотивы, связанные с осуждением богатства как такового.

В 497 г. до н.э. одного из богатых вэйских сановников придворный историограф предупредил, что Лин-гун вэйский жаден и что поэтому у сановника и его сына будут неприятности, особенно у сына, который отличается гордым нравом. Так оно и случилось. После смерти сановника его сын был обвинен в мятеже [114, 13-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 783 и 785]. Но еще более печальна судьба чжэнского Сы Циня, который был очень богат и экстравагантен. Он имел статус младшего дафу, а его колесница была намного богаче, чем у цина. Чжэнцы не слишком долго скрывали свою ненависть к нему и вскоре его убили [114, 7-й год Ай-гуна; 212, т. V, с. 806 и 807].

Из приведенных эпизодов видно, что замедленное движение процесса приватизации имело свои психологически вполне понятные издержки: все чаще появлялись богатые — правда, пока еще в основном не из числа простолюдинов, и их не соответствовавшее социальному положению, должности и рангу богатство резало глаза не привыкшим к этому людям, включая и правителей царств. Что касается правителей, то их положение было в этой связи особенно драматичным. Вспомним циского Цзин-гуна, который в беседах с Янь-цзы горестно сетовал по поводу того, что не может давать своим людям столько, сколько дает им разбогатевший дом Тянь (Чэнь). В этой связи характерно предсказание уского Цзи Чжа трем цзиньским кланам, Вэй, Чжао и Хань: эти трое богаты и власть в Цзинь со временем перейдет к ним [114, 29-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 546 и 551; 103, гл. 31; 71, т. V,c. 31].

Богатство в обществе, уже затронутом приватизацией, пусть даже еще слабо, становится большой и грозной силой. Особенно опасно оно для старых феодальных порядков, державшихся во^;/многом на фундаменте аристократического ранга и родства, на старой системе иерархии и вассально-сеньориальных связей. И самое неприятное для старых порядков в этом новом социально-экономическом явлении — богатстве, быстрыми темпами превращающемся в частную собственность, — является его неконтролируемость, особенно в условиях ослабленной государственности.

Это несоответствие норме остро ощущается всеми: и вверху, где могущественные богатые кланы вершат судьбами царств, и внизу, где случайный обладатель драгоценного нефрита дрожит за свою жизнь, а зарвавшегося ся-дафу простые люди ненавидят настолько, что убивают. Конечно, убийство — это крайность. Но ненависть и недовольство распространялись, видимо, вследствие непривычного расслоения общества достаточно широко. Можно напомнить в этой связи еще раз строки песни «Фа тань» (№ 112) из «Шицзина» о тех, кто не сеет и не жнет, но хранит в своих амбарах зерно с 300 полей, а также песню «Ши шу», (№ 113) о жадной большой мыши, поедающей зерно земледельцев, которым ничего не остается как уйти в далекие чужие края [74, с. 136 и 137].

Эти мотивы появляются в народных песнях именно потому, что в обществе возникает нечто не соответствующее принятой норме. Налоги в пользу власти, знати — это освященная веками норма. И совсем другое дело — труд на богатого выскочку, правдами и неправдами разбогатевшего и вставшего над обычными земледельцами. Правда, в нашем распоряжении нет прямых данных, свидетельствующих о факте существования земельной аренды в деревенской общине Чуньцю. Поэтому говорить о выскочках из числа разбогатевших крестьян, пожалуй, в нашем случае еще рано. Но нечто в этом роде (скажем, появление выскочек типа Ян Ху) могло иметь место и рассматриваться как явление, не соответствующее принятой норме.

Как бы то ни было, но крушение привычной нормы в конце периода Чуньцю для многих — если не для всех — было очевидным. Более того, это несоответствие осмыслялось на уровне философской рефлексии, столь почитавшейся в ее этическом плане среди соответствующим образом воспитанных чжоусцев. Осмыслялось, сразу скажем, резко негативно. Вспомним хотя бы Конфуция с его этикой, весьма четко оформившейся именно в эти годы, в период появления в Китае нечиновных богачей или богатых не по чину людей.

 

Нормативно-этический аспект процесса социально-экономической трансформации

Появление в строго иерархизованном феодальном обществе лиц и тем более социальных слоев, не вписывающихся в привычную иерархию, всегда было и не могло не быть социально болезненным явлением. Люди привыкли к определенной норме, и любой выход за ее пределы не мог не рождать недовольство и даже озлобление. Здесь говорили свое веское слово даже не зависть — хотя вовсе отрицать ее было бы нелепо, — но именно возмущение, т.е. нежелание мириться с новым и угрожающим благополучию многих социально-экономическим явлением, вызванным к жизни процессом приватизации.

Приватизация рождала новых людей, она объективно создавала простор для деятельности энергичных и инициативных, жестоких и беспринципных, сильных и бесцеремонных. Именно они, богатея и обзаводясь имуществом, выходили на передний план и громко заявляли о себе. Естественно, что они не пользовались любовью, но, напротив, рассматривались в качестве угрозы исторически сложившемуся традиционному обществу. В наших источниках о них сказано очень мало, крайне мало, практически почти ничего. Но их присутствие тем не менее ощущалось, во всяком случае в конце периода Чуньцю. Это видно не столько из прямых свидетельств, сколько из косвенных — но зато весьма громко прозвучавших — данных. Имеются в виду прежде всего оценки мыслителей, хорошо улавливавших тенденции развития современного ему общества.

Среди мыслителей периода Чуньцю более всего известен Конфуций. Конечно, были и другие высокочтимые и достаточно умные политические деятели, такие, как чжэнский Цзы Чань, цзиньский Шу Сян или циский Янь-цзы. Каждый из них в свое время и по своему поводу высказывал различные идеи, в том числе и весьма тревожные, выражавшие озабоченность новыми и непривычными процессами, которые нельзя остановить, но можно попытаться ввести в более спокойное и контролируемое властями русло. Но именно Конфуций, не стоявший — в отличие от перечисленных только что сановников — у кормила власти, полнее всех ощутил то новое, что ему не нравилось и что он стремился заклеймить в своей доктрине.

Речь идет о новых богачах, о частных собственниках, правдами и неправдами выбивавшихся наверх. Конфуций прозорливо заметил, и разумно оценил это новое для периода Чуньцю социально-экономическое явление, и уделил ему много внимания в своих рассуждениях об обществе. Практически он уже исходил не из того, что общество состоит из аристократических верхов и производителей-крестьян, как то в реальности все еще было. Оценивая новую социальную структуру, которая шла на смену традиционной, Конфуций подходил к ней с иными критериями.

Краеугольным камнем социальной структуры, по Конфуцию, было деление людей на две основные категории, высокодобродетельных цзюнъ-цзы и низких сяо-жэнъ. Разумеется, это была лишь идеальная схема, соответствовавшая определенному принципу. Но принцип был далеко не случайным. Более того, в учении Конфуция, улавливавшего тенденции эволюции общества и искавшего достойный ответ на вызов со стороны этих не слишком-то благоприятных для гармоничного развития тенденций, он стал генеральным, основополагающим.

Общество шло к расколу на имущих и неимущих и соответственно к острой социальной напряженности. Напряженность подобного рода следовало снять или, во всяком случае, заранее ослабить. А для этого создававшаяся усилиями поколений и завершавшаяся Конфуцием жесткая нормативная традиция должна была включить в себя важные позиции, противостоявшие этому негативному процессу. Что конкретно следовало сделать?

Во-первых, нужно было резко снизить притягательность богатства как такового и противопоставить ему иные ценности, прежде всего социально-интеллектуального и духовного порядка. А во-вторых, важно было напомнить, что нувориши — это в основном выскочки из низов, т.е. люди, лишенные высокоморальных основ, свойственных в недавнем прошлом — во всяком случае теоретически — главным образом образованной и воспитанной знати. То и другое в принципе было в русле доктринальных основ конфуцианства. Важно было лишь сделать определенные акценты, на которые Конфуций был великим мастером.

Как уже говорилось, в доктрине Конфуция очень важное место занимал искусственно созданный им высокоморальный эталон благородного мужа, цзюнъ-цзы, рыцаря без страха и упрека, человека с добродетельными убеждениями и большой внутренней силой, направленной на отстаивание принципов гуманности, справедливости, долга, бескорыстия и вечного внутреннего самоусовершенствования. Этот эталон создавался философом не столько сам по себе, сколько в резком противопоставлении его антиподу сяо-жэнь.

Сяо-жэнъ в буквальном переводе — маленький человек, в переносном смысле — мелкий, низкий, ничтожный. В доктрину Конфуция сяо-жэнъ, будучи искусственной социально-идеологической конструкцией, введен именно как антипод цзюнъ-цзы. Иначе говоря, он был призван оттенять собой доблести благородного мужа. Обратим внимание на соответствующие изречения из «Луньюя».

— Учитель сказал: «Цзюнъ-цзы многосторонен и непристрастен, сяо-жэнъ пристрастен и односторонен» [94, II, 14];

— Учитель сказал: «Цзюнъ-цзы заботится о долге, сяо-жэнъ думает только о выгоде» [94, IV, 16];

— Учитель сказал: «Цзюнъ-цзы спокоен и сдержан, сяо-жэнъ вечно раздражен» [94, VII, 36];

— Учитель сказал: «Цзюнъ-цзы выискивает в людях хорошее и не обращает внимания на дурное, сяо-жэнъ поступает наоборот» [94, XII, 16];

— Учитель сказал: «Цзюнъ-цзы ищет согласия, не склонен приспосабливаться, сяо-жэнъ готов приспосабливаться и не склонен к согласию» [94, XIII, 23];

— Учитель сказал: «Цзюнъ-цзы полон величавого достоинства и не заносчив, сяо-жэнъ заносчив и не имеет достоинства» [94, XIII, 26];

— Учитель сказал: «Цзюнъ-цзы познается не в мелочах, но в великих свершениях, сяо-жэнъ не способен на великие свершения, но искусен в мелочах» [94, XV, 33].

Попытавшись свести воедино все эти изречения, каждое из которых допускает варианты в толковании, но в целом соответствует общему облику эталонов, мы без труда увидим главную мысль, которая была заложена Учителем в противопоставление цзюнъ-цзы и сяо-жэнъ. Она сводится к тому, чтобы показать, как среди сильных мира сего наряду с высокоблагородными цзюнъ-цзы, воспитанными в духе аристократической этики, но в новых условиях дефеодализации готовыми поставить свои знания и моральные принципы на службу народу, появляются и люди иные. Речь идет именно о социальных верхах, а не о бедных простолюдинах, как это может показаться. Имеются в виду те, кто высокомерен и заносчив, готов приспособиться к изменяющейся жизни, но в то же время постоянно раздражен ее неприятными повседневными мелочами, кто пристрастен и односторонен в своих интересах и оценках, всегда заботясь при этом о выгоде. Портрет очень точный и понятный. Речь идет как раз о тех нуворишах, которых в традиционном Китае с его совсем иными привычными установками не любили, подчас были не прочь сжить со света.

Вообще-то говоря, частного собственника, особенно богатого, да к тому же из простолюдинов, т.е. нечиновного, незнатного и уже по одной этой причине традиционно как бы не имевшего права на богатство, на выделение в -чем-то из широкого ряда обычных людей, традиционно в Китае не жаловал никто. В третьем томе будет показано отношение к ним моистов, которые стояли за всеобщее равенство, или презиравших богатство даосов, не говоря уже о легистах, которые устами Шан Яна заклеймили частных собственников как социальных паразитов, место которым — каторга, где гремят своими цепями рабы. Такого рода весьма единодушная реакция в восточном обществе, как раз и отличавшемся от античного тем, что вместо рынбчно-частно-собственнической в нем задавала тон традиционная административно-распределительная структура связей, вполне естественна и даже закономерна. Но вся сложность проблемы в том, что, несмотря на неприятие частного собственника и рынка с его безличностными товарно-денежными отношениями, то и другое на глазах становилось в древнекитайском обществе вполне ощутимой реальностью (как то было в других восточных обществах). И уже по одной этой весьма веской причине с новыми неприятными явлениями приходилось считаться.

Впрочем, это никак не мешало тому, что общество в целом энергично сопротивлялось новому и непривычному и что идеологи общества как могли объясняли причины этого неприятия. Более того, идеология и этика как важная ее составная часть были во многом единодушны в оценке новой, будоражащей всех проблемы. Этические установки конфуцианства, моизма, даосизма и тем более легизма были во многом несовместимы. Совершенно по-разному относились представители всех этих школ древнекитайской мысли к человеку, его роли и месту в жизни, его социальным правам и обязанностям. Но если оставить в стороне даосов с их экстравагантными суждениями о государстве и цивилизации, с их призывами уйти от мира в аскезу или даже в небытие, то все остальные древнекитайские мыслители достаточно единодушно противопоставили безудержному развитию и тем более не ограничиваемому ничем расцвету частной собственности и рынка сильное государство с его веками наработанными эффективными рычагами строгого контроля над экономикой страны и социальной жизнью подданных.

Новые принципы социально-экономического бытия, к которым логично вела приватизация и которые в силу этого были неотвратимы, большинство в Китае воспринимало по меньшей мере со сдержанным неудовлетворением, чаще — с активным неприятием. Перед нами парадокс, с которым не раз встречалось человечество. Объективные процессы — при всей крайней замедленности темпов их развития — опережают определенные традицией нормы и формы восприятия. А если принять во внимание, что Конфуцием (да и еще до него) были расставлены в идеологии акценты, целеустремленно обращенные назад, к умело воспетому золотому веку прошлого, к мудрости великих древних правителей, то не приходится удивляться тому, сколь неприязненно воспринимала нормативная традиция происходившие в обществе серьезные социально-экономические сдвиги.

Общество и нормативная традиция не желали того, что происходит. Они противились этому изо всех сил, воспевая совершенно иные идеалы (гармоничное общество, упорядоченное сильное государство, управляющие людьми достойные и добродетельные высокоморальные цзюнъ-цзы). Но они не были в состоянии остановить уже шедший и по инерции набиравший темпы процесс. Это как раз тот очень частый в истории и практически хрестоматийный случай, когда субъективные устремления тех, кто пытается определить направление движения общества, резко искажаются привходящими объективными обстоятельствами, так что результат оказывается неожиданным едва ли не для всех.

Итак, нормативная этика, возглавлявшаяся школой Конфуция, уже на рубеже VI-V вв. до н.э. попыталась поставить барьер развитию частной собственности и рынка, стремясь в идеале противопоставить им сильное государство и мощную бюрократическую машину, которые были бы в состоянии разумно и без серьезных конфликтов руководить обществом вполне удовлетворенных жизнью подданных. Собственно, именно в этом направлении и шло последующее развитие Китая вплоть до создания империи. И хотя в царствах чжоуского Китая периода Чуньцю реализовывались несколько отличавшиеся друг от друга модели эволюции, разница между этими моделями, во многом зависевшая от степени развития в них феодальных связей и норм аристократической традиции, не была решающей. В конечном счете все эти модели, при всех их различиях и особенностях, вели к одной конечной цели, о которой только что было сказано.

Резюмируя, следует заметить, что нормативно-этический аспект (а если точнее — то вся древнекитайская идеология, весь мощный поток древнекитайской мысли, начиная с Конфуция) внес серьезные коррективы в объективный процесс социально-экономической трансформации. Именно усилиями идеологов была в конечном счете — нередко в результате умелых реформ — создана фундаментальная база для империи, в рамках которой частный собственник и рынок заняли свое хотя и жизненно необходимое, но в общем-то достаточно скромное место.

 

Трансформация в сфере экономики

Процесс развития частной собственности, рыночных связей, товарно-денежных отношений и накопления не связанного с властью богатства реализовывался в чжоуском Китае на фоне заметного экономического роста. Рост, о котором идет речь, был в конце периода Чуньцю еще столь же мало заметен, как и трансформация общества во всех остальных направлениях. Но он тем не менее ощущался, и особенно в сфере демографии. Население Поднебесной за два с половиной века периода Чуньцю заметно увеличилось и продолжало расти. Правда, прямых данных на этот счет нет. Но зато есть косвенные.

Прежде всего, в текстах второй половины периода уже достаточно часто упоминается о большом количестве поселений-w. Сам по себе этот термин, хорошо известный с шанского времени и использовавшийся для обозначения понятий «поселение», «город», иногда даже «владение», в текстах встречается буквально на каждом шагу (в одном только «Цзо-чжуань» около сотни раз [189, с. 379]). Но из сообщения «Цзо-чжуань» от 27-го года Сян-гуна явствует, что в середине VI в. до н.э. такого рода поселения в сравнительно небольшом царстве Вэй жаловались уже многими десятками, причем считалось, что сановни-ку-цину полагалось иметь их около сотни [212, т. V, с. 531 и 535]. Чуть позже, в 537 г. до н.э., в Лу одному из аристократов клана Цзи за удачный план в борьбе с кланом Шу было предложено в качестве награды 30 и, принадлежавших прежде Шу [114, 5-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 600 и 604]. А в надписи на бронзе, повествующей о событиях в Ци в том же VI в. до н.э., говорится о 299 и [84, т. 8, с. 210].

Из всех этих данных видно, что число поселений-w в VI в. до н.э. и особенно в конце его было в царствах Чжунго довольно значительным. Десятки их переходили из рук в руки в ходе междоусобных схваток уделов-кланов в сравнительно небольшом Лу, сотни дарились единовременным пожалованием в Ци.* Можно предположить, что в среднем по размеру царстве такие поселения-w исчислялись тысячами, а в крупном — многими тысячами. Скорее всего, эти поселения являли собой деревни примерно в 100 дворов. Этот размер считался средним, стандартным, хотя в наших источниках столь привычная для более поздних текстов цифра встречается довольно редко.

В эпизоде из «Цзо-чжуань» от 574 г. до н.э. зафиксировано, что один из потомков циского Бао Шу-я, Бао Го, прибыв в Лу, стал должностным лицом в луском клане Ши, весьма второстепенном по значению [114, 17-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 401 и 404]. Плата за службу выражалась во владении поселением-и в 100 дворов, т.е. в кормлении за счет налогов с этого поселения. Скорее всего, цифра 100 условна. Видимо, условно и упоминание о ста деревенских дворах в песне «Шицзина» «Лян сы» (№ 291) [74, с. 439-440]. Но при всей ее условности эта цифра все же отражает средний размер поселения-w (о городских поселениях с их более многочисленным населением речь не идет). Что касается размеров крестьянского двора, то семья, скорее всего, состояла из 5-10 человек (несколько позже цифра 5 стала считаться средней для семьи земледельца).

Разумеется, размеры семьи (двора) и число дворов в общинном поселении никогда не были одинаковыми, но мы тем не менее вправе оперировать цифрой в 500-1000 человек для поселения-w (если предположить, что в число таких поселений-w без особых оговорок включались небольшие города, где население было более многочисленным, то средняя цифра окажется, видимо, ближе к 1000) и исходить из того, что владение сотней поселений-м — и тем более несколькими сотнями их — предполагает, что сановники царств имели в VI в. до н.э. многие десятки, а то и сотни тысяч подданных.

Естественно, что для такого количества людей пахотной земли не всегда хватало. Вообще-то эту землю обычно стремились равномерно распределить по дворам. Об этом упоминалось в проекте реформ Гуань Чжуна. Существуют и иные упоминания. В «Го юе», например, есть обращение от имени юэского Гоу Цзяня к своим дафу с требованием распределять пахотные земли справедливо и равномерно [85, с. 226; 29, с. 287]. Но как известно, всегда существуют пределы возможного расширения пахотных угодий. Так что рано или поздно наступал момент, когда земли начинало не хватать. Лишние люди должны были перемещаться на новые места и осваивать новые земли.

Клин пахотных земель за счет этого должен был постоянно расти. Точных данных на этот счет, тем более какой-либо статистики, естественно, нет. Но косвенные сведения (рассуждения о расселении крестьян на новые места и об уходе недовольных в чужие края) позволяют судить о том, что по мере естественного прироста земледельческого населения⁴ неизбежно включались в оборот новые земли, подчас, видимо, более трудные для освоения.

Для успешного их освоения требовались новая техника и технология. То и другое в конце периода Чуньцю стали появляться. Речь идет в первую очередь о сельскохозяйственных орудиях (рабочих наконечниках) из металл г Не из бронзы — она была для этого слишком дорога, да и недостаточно прочна, — но из железа.

Вопрос о начале железного века в Китае принадлежит к числу не вполне ясных. Уже в IV в. до н.э. железоделательное и даже, быть может, высококачественное сталелитейное производство были достаточно широко распространены в разных районах страны. Однако на рубеже Чуньцю—Чжаньго, т.е. VI-V вв. до н.э., железо в Китае было еще редким, едва известным металлом⁵. И хотя некоторые современные специалисты, прежде всего археологи, настаивают на том, что с железом (пусть вначале метеоритным) китайцы впервые познакомились еще в шанское время (см. [53, с. 98-105]), до конца VI в. до н.э. железо было редкостью. О том свидетельствуют скудость археологических находок (считанные изделия — нож, короткий меч, мотыга и серп в разных районах страны) и соответствующих упоминаний в текстах.

Только на рубеже Чуньцю—Чжаньго железо в Китае уже было известно и, видимо, начинало достаточно быстрыми темпами распространяться. Использовалось же оно не для изготовления сосудов с надписями, а для оружия (стальные мечи впервые, по преданию, были изготовлены в царстве У в годы правления Хэ Люя) и для орудий труда (лопат, топоров, мотыг, ножей, серпов и т.п.).

⁴ Стоит еще раз напомнить, что в многочисленных войнах взаимоуничтожались прежде всего ведшие их аристократы, тогда как на земледельческом населении эти войны сколько-нибудь заметно не сказывались.

⁵ Попытки представить дело иначе и тем более приписать китайцам изобретение плуга с железным наконечником в VI в. до н.э. [238, с. 5] несостоятельны. Археология этого не подтверждает. Нет оснований для утверждения о развитии железоделания в период Чуньцю, о чем пишет Ян Куань [141]. В лучшем случае конец этого периода был началом энергичного проникновения в Китай весьма развитой металлургии железа, которая в последующий период — Чжаньго — уже была хорошо известна.

Появление орудий труда из железа было важным признаком серьезного экономического роста чжоуского Китая. Эти орудия могли способствовать увеличению объема работ по подготовке к пахоте новых земель, в том числе не слишком для этого удобных. Элементом такого рода подготовки новых земель и расширения их клина было орошение. Искусственное орошение в Китае, если верить преданиям о великом Юе и его подвигах, вообще-то было известно издревле. Но одно дело — строить каналы и дамбы близ русла больших рек с их мягкими илистыми почвами и совсем другое — производить ирригационные работы в иных местностях, с достаточно твердой почвой. Вот здесь-то и нужны были железные орудия.

Из трактата Сыма Цяня о реках и каналах можно понять, что на рубеже Чуньцю—Чжаньго уже было построено несколько значительных ирригационных сооружений [193, гл.29; 71, т. IV, с. 194-195]. Однако точных указаний на время этого строительства, за единственным исключением, нет. Исключение, которое имеется в виду, —это каналы в царстве У. Они просуществовали, согласно данным того же Сыма Цяня, лишь до 473 г. до н.э., когда царство У было уничтожено юэским Гоу Цзянем [103, гл. 31; 71, т. V, с. 38]. Принимая во внимание хронологию, мы вправе заключить, что на юге Китая в начале V в. до н.э. уже строились значительные ирригационные сооружения, для чего железные орудия были необходимы.

Таким образом, существенные элементы экономического роста — демографические сдвиги, появление железа и соответственно новых технических приемов и новой технологии (ирригационного строительства) — на рубеже VI-V вв. до н.э. были уже фактом. Об этом свидетельствуют археологические раскопки, говорится и в текстах. Но темпы экономического роста в период Чуньцю (в отличие от Чжаньго), как и темпы приватизации, были крайне замедленными. Я бы даже сказал, искусственно замедленными. Причины этого искать не следует, они — в давлении со стороны феодальной структуры. Традиционная структура чжоуского Китая не просто противостояла — она была несовместима с экономическим ростом, на основе которого только и вызревали частная собственность, рыночное хозяйство и развитые товарно-денежные отношения.

В средневековой Европе, где союзником укрепляющейся власти центра были города, экономический рост, связанный с их развитием, гармонично выстилал фундамент грядущего капитализма уже чуть ли не с XI-XII вв., как то особенно убедительно показано в капитальном трехтомнике Ф.Броделя [4а]. Правда, Бродель не обратил особого внимания на то, что первооснова европейского экономического роста, включая столь любовно и тщательно описанную им ремесленно-торговую культуру городского хозяйства, — это прежде всего возрожденная античность и господствовавшая в античное время рыноч-но-частнособственническая структура. Именно благодаря ей, уничтоженной варварами, но давшей ростки от своих корней в раннем европейском феодализме, сложился фундамент капиталистического Запада. Феодальная же структура как таковая не могла служить основой капитализма, ибо была его антагонистом.

Это очень хорошо видно на примере, скажем, России, где феодализм — в сочетании со столь характерным для всего Востока господством административно-распределительной структуры — не имел фундамента античного типа и сложившихся на его основе европейского типа городов и именно поэтому столь долго и успешно противостоял росткам рыночно-частнособственнического хозяйства, которым трудно было закрепиться на такой первооснове. Примерно так же обстояло дело и в чжоуском Китае, где, как и на всем Востоке, — включая, пусть с оговорками (Новгород), Россию, — городов европейского типа, процветавших, помимо всего прочего, на античной правовой основе, не было, как не было и условий для нарастающего и быстрыми темпами проявляющего себя в рамках феодализма экономического роста.

Неудивительно, что в подобного рода обстоятельствах традиционная структура чжоуского Китая этому росту активно препятствовала. И только крушение этой структуры создало благоприятные условия для быстрого и бурного развития экономики, резко изменив условия ведения хозяйства и социально-экономические отношения в Китае. Только это способствовало резкому ускорению в чжоуском Китае давно уже ожидавшего своего часа экономического роста. Ликвидации же чжоуского феодализма в конечном счете способствовали ослабление и распад главного из государств периода Чуньцю — царства Цзинь.

 

Крушение царства Цзинь

Прогрессирующий упадок и уход в прошлое традиционной чжоу-ской структуры очень тесно связаны с судьбами правящего дома Цзинь. Именно развал этого царства-гегемона был символом и сигналом конца древнекитайского феодализма. И далеко не случайно специалисты, спорящие о грани между Чуньцю и Чжаньго, выдвигают такие даты, как 453 и 403 гг. до н.э. Обе они имеют самое непосредственное отношение к событиям в доме Цзинь, ибо знаменуют собой два последних этапа крушения этого дома: в 453 г. до н.э. трое сильнейших — Хань, Чжао и Вэй — совместно одолели четвертого и наиболее могущественного из цзиньских удельных властителей, Чжи Бо, а в 403 г. до н.э. эти трое разделили между собой царство.

Царство Цзинь, официально на протяжении полутора столетий выполнявшее с санкции чжоуского вана функции гегемона-ба, было той гигантской и достаточно прочной политической конструкцией, которая являла собой основу децентрализованной структуры периода Чуньцю. Точно так же как Конфуций, оценивая роль Гуань Чжуна на раннем этапе существования восточночжоуского Китая, считал, что, если бы не он, китайцы превратились бы в варваров, мы вправе полагать, что, если бы не Цзинь, полуварварские Цинь и Чу вполне могли бы разделить между собой все Чжунго и история Китая (лишенная вызревшей именно в Чжунго и именно в эти века идеологической доктрины, вершиной которой стал Конфуций) оказалась бы совершенно иной.

Итак, роль Цзинь в чжоуской истории, в истории древнекитайского общества трудно преувеличить (подробнее см. [241]). Сохраняя стабильность и порядок, пусть далеко не идеальный, в пределах Чжунго, это сильное царство способствовало преемственности эпох. Будучи оплотом феодальной структуры и ее символом, царство Цзинь вместе с тем являлось гарантом некоего постоянного внутреннего развития, которое было направлено в сторону постепенной дефеодализации. Как уже было показано, едва ли не самым важным из процессов, сопутствовавших ей и в конечном счете обеспечивших'возникновение великой централизованной империи, было формирование идеологемы единой Поднебесной. Для вызревания ее необходимо было время — и именно это время дало чжоускому Китаю царство Цзинь.

Сохраняя древние традиции и способствуя их постепенной трансформации в определенном направлении, генеральные очертания которого были намечены Чжоу-гуном и Конфуцием⁶, чжоусцы объективно нуждались в некоей политической стабильности. И именно эту стабильность гарантировало чжоускому Китаю царство Цзинь. Однако оно, как это выяснилось уже в V в. до н.э., обеспечило Чжунго необходимую устойчивость, а дому вана — существование на протяжении еще нескольких столетий очень дорогой ценой. Единственное из крупных царств времен Чуньцю, Цзинь, выполнив возложенные на него историей функции, развалилось на части. Почему?

Можно выдвигать разные версии, от политического перенапряжения до исторической случайности. Но можно увидеть здесь и некую объективную закономерность. Правящий дом Цзинь всегда был вынужден заботиться более о Поднебесной, прежде всего о Чжунго, нежели о порядке у себя в царстве. Правителям Цзинь было суждено взваливать на свои плечи заботы гораздо более крупного масштаба, чем главам иных чжоуских государств, и потому им действительно приходилось постоянно выдвигать мудрых и способных, обеспечивая при этом необходимую для оптимальной администрации ротацию.

⁶ Это главные, поистине великие идеологи чжоуского Китая. Но следует иметь в виду, что рядом с ними было множество других, внесших свой весомый вклад в непростой процесс создания идеологической доктрины.

Практически это означало, что наиболее умные и способные из числа крупных сановников попеременно оказывались у власти и получали при этом в свои руки очень большие возможности. Иногда это приводило тот или иной удел-клан к катастрофе, но место погибшего быстро занимали другие. В итоге возникала ситуация жесткой конкуренции, равной которой не было ни в одном другом царстве. Конкуренция, как известно, мощный двигатель развития, движения вперед. Но беда для Цзинь была в том, что соперничали между собой потенциальные могильщики этого могущественного царства, ибо каждый из уделов-кланов в жестокой борьбе с другими наращивал свою мощь.

Это с особой силой выявилось уже во второй половине VI в. до н.э., когда в Цзинь выделилось шесть мощных кланов, а в знаменитой беседе цзиньского Шу Сяна с циским Янь-цзы была будто бы предсказана гибель Цзинь. Оставив вставленные задним числом предсказания в стороне, обратим внимание на политическую реальность того времени. С трудом сохраняя свой приоритет в Чжунго, царство Цзинь все более погружалось в болото внутриполитической борьбы между могущественными кланами и даже внутри этих кланов, как в случае с кланом Чжао. И буквально с каждым десятилетием царство получало новый сотрясающий его удар. Сначала были обвинены и уничтожены клан покойного Шу Сяна и не истребленный в свое время до конца клан Ци (вспомним историю с обменом женами, послужившую поводом для скандала, обвинений и в конечном счете уничтожения обоих кланов, которые, по словам Сыма Цяня, были родственны правящему дому Цзинь [103, гл. 39; 71, т. V, с. 179]). Мало данных для того, чтобы судить, насколько этот удар оказался тяжелым для правящего дома. Но есть основания считать, что удар был целенаправленным и потому очень болезненным, подорвавшим иммунитет царства Цзинь.

Следующим мощным ударом по правящему дому был конфликт в клане Чжао, в который оказались втянутыми два мощных удела, Фань и Чжун-хан, незадолго до того выступившие инициаторами создания кодекса наказаний — того самого, для которого собирали в 513 г. до н.э. с населения налог на металлический сосуд. В возникшей на рубеже VI-V вв. до н.э. схватке между мощными кланами правитель Цзинь оказался уже марионеткой в руках борющихся сторон (сначала от его имени действовали кланы Фань и Чжун-хан, а потом — остальные, выступившие против этих двух кланов). После этого правящий дом стал быстро терять все свое влияние и значение.

Конечно, уцелевшие четыре клана, делившие власть в царстве, продолжали по инерции, в своих интересах, выполнять внешнеполитические функции царства-гегемона. Однако возможности царства в новых обстоятельствах были уже не те. Это сказалось, в частности, в уступке ускому Фу Ча в 482 г. до н.э. права считаться гегемоном. Фу Ча, так и не успев воспользоваться этим своим правом, через несколько лет потерял царство в борьбе с Юэ, а победивший его юэский Гоу Цзянь стал несравнимо более сильным правителем, нежели им был правитель Цзинь, и на некоторое время формально тоже начал считаться гегемоном.

Собственно, это было уже концом не столько даже периода Чуньцю, сколько той феодальной структуры, которая нуждалась для своего существования в царстве-гегемоне. Нужда в гегемоне исчезла потому, что ушел в прошлое феодализм с его вассально-сеньориальными связями, междоусобицами и внутренней децентрализацией. На смену этому в основных царствах, начиная с Цзинь, пришли централизованные административные структуры, в рамках которых прежние уделы-кланы и должностные кормления постепенно трансформировались.

Легче всего этот процесс протекал там, где феодализм не был силен и прежде, как в полуварварских Цинь и Чу. Правда, недостаточная степень развития феодальной структуры в Цинь была следствием вообще замедленных темпов эволюции в этом отсталом царстве, звездный час которого наступил лишь после реформ Шан Яна в середине IV в. до н.э. Лучше обстояли дела в Чу, однако это царство на рубеже VI-V вв. до н.э. было очень ослаблено войнами с У, и потому здесь процесс усиления власти центра шел замедленно.

Но медленней всего этот процесс протекал, естественно, в Чжунго, где традиционная структура была наиболее крепкой. Однако в связи с кризисом в царстве Цзинь он резко ускорился. Как только это царство фактически перестало существовать и тем более выполнять привычные функции гегемона, процесс дефеодализации стал доминантой во всех царствах и княжествах Чжунго, принимая в каждом из них различные формы.

В самом сильном из них, в Ци, это было перетекание власти к дому Тянь (Чэнь), который все крепче сжимал нити управления в своих руках. Неудачливый Цзянь-гун — тот самый, кто в конце жизни горько сожалел, что не прислушался к словам своего колесничего, советовавшего ему покончить с кланом Тянь, был последним заметным правителем из правящего дома Ци. Остальные были марионетками в руках клана Тянь, жесткой рукой управлявшего царством.

Что же касается средних по размеру царств — будь то Сун, Чжэн, Чэнь, древнее (малое) Вэй или Лу, —то они быстрыми темпами деградировали. Чэнь в 479 г. до н.э. было аннексировано Чу, а Чжэн в конце V в. до н.э. стало частью царства Хань. Постепенно ослабевавшее, хотя и пытавшееся сражаться с сильными соседями, царство Сун было лишь в начале III в. до н.э. поделено между Ци, Чу и новым Вэй. Древнее Вэй неуклонно сокращалось в размерах и в конце IV в. до н.э. лишилось права считаться государством (его правитель стал главой округа-грюнь в новом Вэй), а понемногу терявшее всякое политическое значение Лу было аннексировано Чу в середине III в. до н.э.

Несколько слов о государствах за пределами Чжунго. Сверкнувшее метеором при Гоу Цзяне царство Юэ сошло с политической сцены так же быстро, как и появилось там в конце Чуньцю. Просуществовав еще на протяжении почти двух веков, это царство в конце IV в. до н.э. было уничтожено Чу. Зато резко возросла мощь едва заметного во времена Чуньцю северного царства Янь, ставшего в период Чжаньго одним из семи сильнейших [103, гл. 34; 71, т. V, с. 84-92].

Что касается домена вана, то он продолжал оставаться сакральным центром Поднебесной в течение всего периода Чжаньго, так что в этом смысле дефеодализация чжоуского Китая на его судьбе никак не сказалась. Однако гибель царства Цзинь, за широкой спиной которого домен свыше полутора веков периода Чуньцю чувствовал себя достаточно спокойно, не прошла для него бесследно. V век до н.э. был для домена последним, когда ваны в политической жизни Поднебесной еще что-то значили. В конце этого века девять треножников дома Чжоу (символ власти династии), по выражению Сыма Цяня, покачнулись, причем это совпало по времени с признанием правителей новых царств Хань, Чжао и Вэй самостоятельными политическими фигурами, чжухоу [103, гл. 44; 71, т. И, с. 209]. После этого домен вана сам стал распадаться на части. А с середины IV в. до н.э. он оказался в сильной зависимости от его западного соседа, царства Цинь, укрепившегося в результате реформ Шан Яна и все более очевидно претендовавшего на лидерство в Поднебесной.

Небольшой экскурс в события последующего исторического периода важен именно для того, чтобы еще раз подчеркнуть исключительную роль царства Цзинь в истории чжоуского Китая. Для второй половины периода Чуньцю это была роль политического стабилизатора и гаранта от потрясений. Царство Цзинь ценой собственного существования обеспечило оптимальный ход процесса дефеодализации, расчистив тем самым путь для нового периода древнекитайской истории. В сочетании со многими иными важными и протекавшими параллельно процессами, способствовавшими трансформации чжоуского Китая, этот фактор сыграл немаловажную роль.

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ

 

1. Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. Сост. И.С.Лисевич. М, 1991.

2. БлокМ. Апология истории. М, 1973.

Ъ.ВокщанинА.А. Современные историки КНР о проблемах феодализма в Китае. М, 1998.

4. Большой китайско-русский словарь. Т. 1-4. М., 1983-1984.

4а. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. Т. 1-3. М., 19861992.

5. Вареное А.В. Древнекитайский комплекс вооружения эпохи развитой бронзы. Новосибирск, 1989.

6. Васильев К.В. Из истории древнекитайских письменных памятников. — Страны и народы Востока. Вып. XI. М., 1971.

7. Васильев К.В. Некоторые черты западночжоуской религиозно-политической доктрины. — ОГК-2. Ч. 1.М., 1971.

8. Васильев К.В. Социальный аспект централизаторской политики, проводившейся древнекитайскими царствами в период Чуньцю. — Письменные памятники и проблемы истории культуры Востока. Л., 1972.

9. Васильев К.В. Религиозно-магическая интерпретация власти вана в западночжоу-ских эпиграфических текстах. — Китай, общество и государство. М., 1973.

10. Васшьев К.В. Центральная власть и органы местного управления в годы расцвета Западного Чжоу. — История и культура Китая. М., 1974.

11. Васильев К.В. «Хун фань» («Всеобъемлющий образец») об идеальном правителе и его месте в мире. — ОГК-6. Ч. 1. М., 1975.

12. Васшьев К.В. Место «народа» (минь) в системе древнекитайских представлений о мире. —ОГК-7. Ч. I.M., 1976.

13. Васшьев К.В. Данные о социальном слое гожэнь в период Чуньцю. — Социальные организации в Китае. М., 1981.

14. Васшьев КВ. Истоки китайской цивилизации. М., 1998.

15. ВасшьевЛ.С. Аграрные отношения и община в древнем Китае. М., 1961.

16. Васшьев Л.С. Проблема цзин-тянь. — Китай. Япония. История и филология. М., 1961.

17. Васшьев Л.С. Эксплуатация земледельцев и формы присвоения в древнем Китае. — Народы Азии и Африки. М., 1968, № 6.

18. Васшьев Л.С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. М., 1976.

19. Васшьев Л.С Феодальный клан в древнем Китае. — Социальные организации в древнем Китае. М., 1981.

20. Васшьев Л.С Политическая интрига в царстве Цзинь (VIII-VII вв. до н.э.).— Общество и государство в Китае. М., 1981.

21. Васшьев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.

22. Васшьев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.

23. Васшьев Л.С. О Шанди (шан-ди). — ОГК-22. М., 1991.

24. Васшьев Л.С. Древний Китай. Т. 1. М., 1995.

25. Васшьев Л.С. Проблема мифов и исторических преданий в Шан—Чжоу. — ОГК-29. М., 1998.

26. Го Мо-жо. Эпоха рабовладельческого строя. М., 1956.

27. Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1959.

27а. Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М, 1961.

28. Головачева Л.И. Беседы и суждения Конфуция. Пер. с древнекит. — Рубеж. Владивосток, 1992, № 1.

29. Го юй. Пер. с кит., вступ. и примеч. В.С.Таскина. М., 1987.

30. Гуревич А.Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М, 1970.

Ъ\. ДеопикД.В. Гегемония и гегемоны по данным «Чуньцю». — ОГК-5. Ч. 1. М., 1974.

32. ДеопикД.В. Государство Ци в VIII —начале V в. до н.э. (по данным «Чуньцю»).— ОГК-6. Ч. 1.М., 1975.

33. ДеопикД.В. Гегемония и гегемоны по данным «Чуньцю». — Государство и общество в Китае. М., 1978.

34. Древнекитайская философия. Т. 1-2. М., 1972-1973.

35. Дрезден М. Мифология древнего Ирана. — Мифология древнего мира. М., 1977. Ъб.Дюмезиль М. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

37. Евсюков В.В. Мифология китайского неолита. По материалам росписи на керамике культуры Яншао. Новосибирск, 1988.

38. Зинин СВ. Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.). — Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

39. Илюшечкин В.П. Сословно-классовые общества в истории Китая. М., 1966.

40. История Востока в средние века. — История Востока. Т. И. М., 1995. 4\.Карапетьянц A.M. Древнейшая китайская культура по свидетельству «Великих правил». — ОГК-5. Ч. 1. М., 1974.

42. Карапетъянц A.M. «Чунь цю» и древнекитайский «историографический» ритуал. — Этика и ритуал в древнем Китае. М., 1988.

43. Китайская геомантия. Сост. М.Е.Ермаков. СПб., 1998.

44. Клейн Л.С. Индоарии и скифский мир: общие истоки идеологии. — Народы Азии и Африки. 1987, №5.

45. Кокин М., Папаян Г. «Цзин-тянь». Аграрный строй древнего Китая. М., 1930.

46. Кроль Ю.Л. Сыма Цянь — историк. М., 1970.

47. Крюков В.М. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуала в ранне-чжоуском Китае). — Этика и ритуал в древнем Китае. М., 1988.

48. Крюков В.М. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М., 1998.

48а. Крюков MB. Род и государство в иньском Китае. — Вестник древней истории. 1961, №2.

49. Крюков М.В. Формы социальной организации древних китайцев. М., 1967.

50. Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров КН. Древние китайцы. Проблема этногенеза. М., 1978.

51. Кучера С. Система символических наказаний в древнем Китае. — ОГК-1. Ч. 1. М., 1970.

52. Кучера С. Символические наказания в древнем Китае. — Китай: общество и государство. М., 1973.

53. Кучера С. Китайская археология. М., 1977. 53а. Малявин В. Конфуций. М., 1992.

54. Монастырев К Заметки о Конфуциевой летописи Чунь-цю. СПб., 1876.

55. Монастырев К Конфуциева летопись Чунь-цю. СПб., 1876.

56. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996.

57. Павлов-Сильванский Н.П. Феодализм в России. М., 1988.

58. Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.

59. Переломов Л.С. Конфуций. «Луньюй». М., 1998. 59а. Политическая интрига на Востоке. М., 2000.

60. Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. СПб., 1904.

61. Попов П.С. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. СПб., 1910.

62. Рубин В.А. О датировке и аутентичности Цзо чжуань. — Проблемы востоковедения. 1959, № 1.

63. Рубин В.А. Рабовладение в древнем Китае в VI1-V вв. до н.э. —Вестник древней истории. 1959, №3.

64. Рубин В.А. «Цзо чжуань» как источник по социальной истории периода Чуньцю. М., 1959 (канд.дис).

65. Рубин В.А. Народное собрание в древнем Китае. — Вестник древней истории. 1960, №4.

66. Рубин В.А. К вопросу о времени возникновения монетного обращения в древнем Китае. — Краткие сообщения Института народов Азии. Вып. 61, 1963.

67. Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993. 67а. Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999.

68. Семененко НИ. Конфуций. Изречения. М., 1994.

69. Синицын ЕЛ. Об авторстве и датировке трактата «Сунь-цзы». — Народы Азии и Африки. 1964, №4.

70. Софронов М.В. Китайский язык и китайское общество. М., 1979.

71. Сыма Цянь. Исторические записки. Пер. с кит., предисл. и коммент. Р.В.Вяткина. T.I-VII. М., 1972-1996.

72. ТойнбиА. Постижение истории. М., 1991.

72а. Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М., 1958.

73. Штейн В.М. Гуань-цзы. М., 1959.

74. ШтукинА.А. Шицзин. М., 1957.

75. Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». Изд. 2, испр. и доп. под ред. А.И.Кобзева. М., 1993.

76. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965.

77. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984. 77а. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

78. Бань Гу. Хань шу. Сер. «Эрши сыши соинь бонабэнь». Т. 2. Пекин, 1958.

79. Ван Го-вэй. Гуань Тан цзилинь (Собрание сочинений Гуань Тана). Т. 1-4. Пекин, 1959.

80. Ван Чжун-ло. Чуньцю — Чжаньго чжи цзиды цунь гуншэ юй сюгэн чжи-ду (Сельская община и система отдыха от пахоты в Чуньцю—Чжаньго). — Вэнь ши чжэ. 1954, №4.

81. Ван Шоу-куанъ. «Цзо-чжуань» шисюэ лилунь чутань (Роль «Цзо-чжуань» в развитии исторической науки в древнем Китае). — Лиши сюэ. 1996, № 4.

82. Бань Го-дин. Чжунго тяньчжи ши (История аграрного строя в Китае). Нанкин, 1934.

83. Гао Хэн. Чжоудай дицзу чжиду као (Система ренты в эпоху Чжоу). — Вэнь ши чжэ. 1956, № 10.

84. Го Мо-жо. Лян Чжоу цзинь вэньцы даси тулу каоши (Толкование надписей на бронзе обеих эпох Чжоу). Т. 1-8. Пекин, 1957.

85. Гоюй. Шанхай, 1958.

86. Гу ши бянь (Критическое изучение древней истории, изд. Гу Цзе-гана). Т. 1-7. Пекин—Шанхай, 1926-1940.

87. Гуань-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 5, ч. 1. Пекин, 1956.

U. Дай Цзюнь-жэнь. Чуньцю бянь-ли (Выяснение традиций Чуньцю). Тайбэй, 1964.

89. Жун Гэн, Чжан Вэй-чи. Инь—Чжоу цинтун ци тун лунь (Введение в изучение бронзовых изделий Инь и Чжоу). Пекин, 1959.

90. Или. — Сер. «Шисань цзин» (Тринадцать канонов). Т. 15-18. Пекин, 1957.

91. Ян Юн-шэнъ и др. Чуньцю шихуа (Исторические повествования об эпохе Чуньцю). Пекин, 1982.

92. Ли Ши-хэн. Чжунго гудай гунчан чжиду (Система коллективного производства в древнем Китае). Шанхай. 1922.

93. Лицзи. — Сер. «Шисань цзин». Т. 19-26. Пекин, 1957.

93а. Ло Чжу-цю. Чжунго гудай туди чжиду чжи яньцзю (Исследование аграрного строя в древнем Китае). — Синь шэнмин юэкань. 1928, цз. 1, № 8.

94. Луньюй. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 1, ч. 1. Пекин, 1956.

95. Лю Цзунь-мин. Чжунго гудай ды чэнши цзи ти вэньхуа тэчжэн (Древнекитайский

город и его культурные особенности). — Вэньши чжиши. 1997, № 11.

96. Лю Цзэ-хуа и др. Шижэнь юй шэхуэй (Ши и общество). Тяньцзинь, 1988.

97. Ляп Ли-шэн. Цзо тун бу ши (Комментарий к «Цзо-чжуань»). Ханчжоу, 1875.

98. Масааки Мацумото. Чжоу-гун цзи вэйкао (О воцарении Чжоу-гуна). — Сигаку цзасси. 1968, т. 77, №6.

99. Мо Фэй-сы. Лунь Мэн-цзы бин мэйю совэй цзин-тянь чжи (Описанной Мэн-цзы системы цзин-тянь никогда не существовало). — Шихо. 1933, № 2. 99а. Мо-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 4. Ч. 1. Пекин, 1956.

100. Мэн Пэн-син. Лунь цзаошу фэнцзянь шанпинь цзинцзи дуй Чжунго шэхуэй фач-жань ды инсян (Влияние товарно-денежных отношений на социальное развитие Китая). — Цзинцзи ши. 1996, № 5.

101. Мэн-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 1. Ч. 2, Пекин, 1956.

102. Ни Юнь-лун. Синь тиси Чжунго гудай ши (Новые подходы к изучению древней истории Китая). Чжэнчжоу, 1993.

103. Сыма Цянь. Шицзи. — Сер. «Эрши сыши соинь бонабэнь». Т. 1. Пекин, 1958.

104. Сюй Чжун-шу. Цзо-чжуань ды цзочжо цзи ти чэнвэй няньдай (Об авторе и времени создания «Цзо-чжуань»). — Лиши цзяосюэ. 1962, №11.

105. Сюй Ши-гуй. Чжунго тяньчжи шилюе (История аграрного строя Китая). — Сюэи. 1933, цз. 12, № 9, 10; 1934, цз. 13, № 1-5.

106. Тун Шу-е. Чуньцю, Цзо-чжуань яньцзю (Изучение «Чуньцю» и «Цзо-чжуань»). Шанхай, 1980.

107. У Ци-чан. Цинь и тянь Чжунго тянь чжиду (История аграрного строя в доцинь-ском Китае). — Уда шэхуэй кэсюэ цзикань. Ухань, 1935, т. 5, № 3.^:

108. Фу Чжу-фу. Чжунго фэнцзянь шэхуэй цзинцзи ши (История феодальной экономики Китая). Т. 1. Пекин, 1981.

109. Фэн Ло-лун. Дун Чжоу ле го яньи чжии (Изучение государств Восточного Чжоу). Т. 1-2. Тайбэй, 1983.

110. Хань Лянь-ци. Чжоу дай ды цзюньфу цзици яньбянь (Военный налог в Чжоу и его динамика). — Вэнь ши чжэ. 1980, № 3.

111 Хоу Вай-лу. Чжунго гудай шэхуэй шилунь (Об истории древнекитайского общества). Пекин, 1955.

112. Хуан Бу-минь. Чуньцю шити ды цзюныии сюнь лянь юй цзюныии фагуй (Военные тренировки в период Чуньцю). — Вэньши чжиши. 1966, №11.

113 .Цзи Вэнь-ny. Цзин-тянь Чжи ю у вэньти дуань лунь (Заметки к вопросу о существовании системы цзин-тянь). — Чжунго цзинцзи. 1934, цз. 2, № 10.

114. Цзо-чжуань. — Сер. «Шисань цзин». Т. 27-32. Пекин. 1957.

115. Цзо чжуань бай хуа цзе («Цзо-чжуань» на байхуа). Т. 1-2. 1943.

116. Цзянь Бо-цзань. Сянь Цинь ши (История доциньского Китая). Пекин, 1990.

117. Ци Сы-хэ. Чжоудай симин ликао (Обряд инвеституры в Чжоу). — Яньцзин сюэбао. 1947, №32.

118 Ци Сы-хэ. Мэн-цзы цзин-тянь шо бянь (Дискуссия о теории Мэн-цзы о цзин-тянь). — Яньцзин сюэбао. 1948, № 35.

119. ЦуйДа-хуа. Ши го-жэнь (О го-жэнь). — Лиши цзяосюэ. 1980, № 2. 119а.Цыхай.

120. Цэнь Чжун-мянь. Лянь Чжоу вэньши луньцун (История и культура Чжоу). Шанхай, 1958.

121. Цю Юнь-си. Чжунго цзин-тянь чжи-ду чжи тань тао (Изучение системы цзин-тянь в Китае). — Вэнь чжэ юэ кань. 1936, цз. 1, № 9.

122. Цюй Ин-цзе. Чжоу дай ду чэн бицзяо яньцзю (Сравнительное изучение столиц эпохи Чжоу). — Чжунго ши яньцзю. 1997, № 2.

123 .Цюй Туй-юанъ. Цзо-чжуань сюань и («Цзо-чжуань» с комментариями). Шанхай, 1955.

124. Чжао Гуан-сянь. Чжоу дай шэхуэй бяньси (Анализ общества Чжоу). Пекин, 1980.

125. Чжао Линь. Цзин-тянь чжиду ды янь-цзю (Изучение системы цзин-тянь).— Шиди цункань. 1933, № 1.

126. Чжан Нань, Чжоу Я Чуньцю—Чжаньго чэнши юй гудянь Сила чэнши бицзяо лун (Сравнение городов Чуньцю—Чжаньго с древнегреческими). — Цзинцзи ши. 1994, №2.

127. ЧжоуГань. Цзы Чань. Пекин, 1983.

128. Чжоу Гу-чэн. Чжунго шэхуэй шилунь (История китайского общества). Т. 1. Цзи-нань, 1988.

129. Чжоули. — Сер. «Шисань цзин». Т. 11-14. Пекин, 1957.

130. Чжу Бо-ин. Цзин-тянь чжи яньцзю (Изучение системы цзин-тянь). — Вэньши хуэйкань. 1935, цз. 1,№2.

131. Чжунго цзюнь ши ши (История военного дела в Китае). Пекин, 1985.

132. Чжушу цзинянь (Бамбуковые анналы). Текст и англ. пер. в изд.: LeggeJ. The Chinese Classics. Vol. Ill, Prolegomena.

133. Чуньцю. — Сер. «Шисань цзин». Т. 27-32. Пекин, 1957.

134. Чэнь Бо-ин. Чжунго тяньчжи цункао (Исследование аграрного строя в Китае). Шанхай, 1933.

135. Чэнь Ши-цэ. Чжунго цунь ло гунтунсю ды ижэнь (Следы сельской общины в Китае). — Лиши кэсюэ. 1933. Т. 1, № 1.

136. Шицзин. — Сер. «Шисань цзин». Т. 5-10. Пекин, 1957.

137. Шуцзин. — Сер. «Шисань цзин». Т. 34. Пекин, 1957.

138. Юй Син-у. Люэлунь тутэн юй цзунцзяо циюань хэ Ся—Шан тутэн (О происхождении тотемов и религии и о тотемах Ся и Шан). — Лиши яньцзю. 1959, №11.

139. Юй Цзин-и. Цзин-тянь чжиду синькао (Новое исследование системы цзин-тянь). — Дунфан тяочжи. 1934, цз. 31, № 14.

140. Юэ Ян. Цзюнь цюань юй цинь цин (Власть правителя и его родня). Цзинань, 1991.

141.Ян Куань. Шилунь Чжунго гудай чжите шуды фамин хэ фачжань (Изобретение и развитие металлургии железа в Китае). Шанхай, 1957.

142. Ян Куань. Туши синь тань (Новые статьи о древности). Пекин, 1965.

143. Яньцзы чуньцю. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Пекин. Т. 4, 1956.

144. Ackerman P. Ritual Bronzes of Ancient China. N. Y., 1945.

145. The Asiatic Mode of Production. Science and Politics. Ed. by A.Bailey and J.Llobera. L., 1981.

146. BallJ.D. The Celestial and his Religions, or the Religious Aspect in China. Hongkong, 1906.

147. Barnard N. Bronze Castings and Bronze Alloys in Ancient China. Tokyo, 1961.

148. Biot E. Le Tcheou-li, ou Rites de Tcheou. T. 1-2. P., 1851.

149 Bishop C.W. The Beginnings of North and South in China. — Pacific Affairs. 1934, vol. VII, № 3.

150. Blakeley В В. Functional Disparities in the Socio-political Traditions of Spring and Autumn China. Pt 1-3. — Journal of the Economic and Social History of the Orient. 1977, vol. 20, № 2, 3; 1979, vol. 22, № 3.

151. Bodde D. Feudalism in China. — Feudalism in History, ed. by R.Coulborn. New-Jersey, 1956.

152. Bodde D. Myths of Ancient China. — Mythologies of the Ancient World. N. Y., 1961.

153. Bottger W. Jagdmagie im alten China. Sino-Japonica. Lpz., 1956.

154. Bottger W. Die Ursprunglichen Jagdmethoden der Chinesen. В., 1960.

155. Bronze Age and Early Iron Age Peoples of Ancient Central Asia. Vol. 1-2. Ed. by V. Mair. Wash., 1998.

156. Bulling A. The Meaning of China's Most Ancient Art. Leiden, 1952.

157. Cammann S. Types of Symboles in Chinese Art. — Studies in Chinese Thought. Ed. by A.F. Wright. Chicago, 1953.

158. Chavannes E. Le Dieu du Sol dans la Chine antique. — Le T'ai-chan. P., 1910.

159. Chen Shih-ts'ai. The Equality of States in Ancient China. — American Journal of International Law. Vol. 35. 1941.

160. Chinese Religions. — The Journal of Asian Studies. Vol. 54. 1995, № 1-2.

161. Ch7 Ssu-ho. A Comparison between Chinese and Europeen Feudal Institutions.— Yenching Journal of Social Studies. Peking, 1948, vol. IV.

162. Conrady A. Indien Einfluss in China in 4-Jahrh. v. Chr.—Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. 1906, № 60.

163. Consten E. Das alte China. Stuttgart, 1958.

164. Cook C.A. Scribes, Cooks, and Artizans: Breaking Zhou Tradition. — Early China 20. 1995.

165. Cordier H. Histoire generate de la Chine. T. 1-4. P., 1920-1921.

166. Coulborn R. The Origin of Civilized Societies. Princeton, 1959.

167. Couvreur S. Tch'ouen Ts'iou et Tso Tchoan. Texte Chinois avec trad. Frangais par Couvreur S. T. 1-3. Ho Kien Fou, 1914.

168. Couvreur S. Chou King. Sien-Hsien, 1927.

169. Couvreur S. I-Li. Ceremonial. Sien-Hsien, 1928.

170. Couvreur S. Cheu King. Sien-Hsien, 1934.

171. Couvreur S. Li Ki. Memoires sur les biens*ances et les ceremonies. T. 1-2. P., 1950.

172. Creel H.G. The Birth of China. L., 1958.

173. Creel KG. The Beginnings of Bureaucracy in China: the Origin of the Hsien. — Creel H.G. What is Taoism and other Studies in Chinese Cultural History. Chicago-London, 1970.

174. Creel HG. Origin of Statecraft in China. Vol. 1. The Western Chou Empire. Chicago-London, 1970.

175. DebnickiA. The «Chu-shu-chi-nien» as a Source to the Social History of Ancient China. Warszawa, 1956.

176. De Woskin K.J. A Song for One or Two. Music and the Concept of Art in Early China. Ann Arbor, 1982.

177. Dokumente zur Rechtsgeschichte des alten China. Munster, 1994.

178 .Eberhard W. Early Chinese Cultures and their Development. Annual Report of the Smithsonian Institution. 1937.

179. Eberhard W. A History of China. Berkeley, 1950.

180. Egan R. Narratives in Tso Chuan. — Harvard Journal of Asiatic Studies. 1977, vol. 37, №2.

181. Eno R. Was there a High God Ti in Shang Religion? — Early China 15.1990.

182.Erkes E. Some Remarks on Karlgren's «Fecundity Symbols in Ancient China».— BMFEA. 1931, №3.

183. Erkes E Das Problem der Sklaverei in China. В., 1954.

184. Felber R. Die Entwicklung der Austausch-verhaltnisse im alten China (Ende 8. Jh. bis Anfang 5. Jh.v.u.Z.). В., 1973.

185. Fingarette H. Confucius — the Secular as Sacred. N. Y., 1972.

186. Fitzgerald CP. China. A Short Cultural History. L., 1935.

186a. Fitzgerald-Huber L.G. Qijia and Erlitou: the Question of Contacts with Distant Cultures. — Early China 20. 1995.

187l. Franke O. Das Problem des Tschun-ts'iu und Tung Tschung-schu's Tschun-ts'iu fanlu. — Mitteilungen des Seminars fur orientalischen Sprachen. 1918, Jahrg. XXI. Abt. 1.

188. Franke O. Geschichte des chinesisches Reiches. Bd. 1. В., 1930.

189. Fraser ED. C. and Lockhart J.H.S. Index to the Tso Chuan. Oxf., 1930.

190. Gates J. Mobel Emperors of the Golden Age in Chinese Lore. — Journal of the American Oriental Society. 1936, vol. 56, № 1.

191.Granet M. La polygynie sororale et le sororat dans la Chine feodale. — Etudes sociologiques sur la Chine. P., 1953.

192. Haenisch E. Politische Systeme und Kampfe im alten China. В., 1951.

193. Harlez С de. Koue-yii. — Journal Asiatique. 1893, vol. II; 1894, vol. III. \

194.Harlez C. de. Koue-yii. Discours de royaumes. Annates oratoires des etats chinois du X-e au V-e siecle av. J.-C. Louvain, 1895.

195. Hart J.A. The Speach of Prince Chin: A Study of Early Chinese Cosmology.— Explorations in Early Chinese Cosmology, ed. by H.Rosemond. California, 1984.

196.Hentze С Objets rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l'Amerique. Anvers, 1936.

197. Hirth F. The Ancient History of China to the End of the Chou Dynasty. N. Y., 1923 (sec. ed. — 1969).

198. Hodous L. Folkways in China. L., 1929.

199. Holzer R. Yen-tzu und das Yen-tzu ch'un ch'iu. Frankf. a/M., 1983.

200. Hsu Cho-yun. Ancient China in Transition. Stanford, 1965.

201. Imber A. Kuo Yu: An Early Chinese Text and its Relationship with the Tso Chuan. Vol. 1,2. Stockholm, 1975.

202. Karlgren B. On the Authenticity and Nature of the Tso Chuan. — Goteborg Hogskolas Arshrift. XXXII, 3. 1926.

203. Karlgren B. Some Fecundity Symbols in Ancient China. — BMFEA. 1930, № 2.

204. Karlgren £.The Early History of the Chou Li and Tso Chuan Text. — BMFEA. 1931, №3.

205. Karlgren B. Grammata Serica. — BMFEA. 1940, № 12.

206. Karlgren B. Some Weapons and Tools of the Yin Dynasty. — BMFEA. 1945, № n.

207. Karlgren B. Legends and Cults in Ancient China. — BMFEA. 1946, № 18.

208. Karlgren B. The Book of Documents. — BMFEA. 1950, № 22.

209. Keightley D.N. (ed.). The Origin of Chinese Civilization. Berkeley, 1983.

210. Kennedy G.A. Interpretation of the Ch'un Ch'iu.— Journal of the American Oriental

Society. Vol. LXII. Baltimore, 1942.

211.Lau D.C Confucius. The Analects (Lun yu). Harmondsworth, 1979.

212. Legge J. The Chinese Classics. Vol. I-V. Hongkong-London. 1861-1872 (led.); Taipei, 1985 (reprinted).

213. Legge J. The Li Ki. Sacred Book of China. The Text of Confucianism transl. by J. Legge. Vol. 1-2. Oxf, 1882; reprinted by Ch'u Chai & Winberg Chai. N. Y., 1967.

214. Lewis M.E. Sanctioned Violence in Early China. N. Y., 1990.

215. LiXueqin. Eastern Zhou and Qin Civilization. Yale, 1985.

216. Loehr M. Chinese Bronze Age Weapons. Ann Arbor, 1956.

217.Mair V.H. Old Sinitic myag, old Persian mague, and English «Magician». — Early China 15, 1980.

218.Mair V. Mummies of the Tarim Basin. Dissicated Remains Found in Western China Point to the Spread of Indo-Europeans some 4000 Years ago. — Archaeology. 1995, April-May.

219. Maspero H. Legendes myphologiques dans le Chou King. — Journal Asiatique. Vol. 202, 1924.

220. Maspero H. La religion chinoise dans son ddveloppement historique. — M&anges posthumes sur les religions et l'histoire de la Chine. Т. 1. P., 1950.

221. Maspero H. China in Antiquity (Engl, transl. of «La Chine antiques P., 1927). Cambr., Mass., 1978.

222. Munsterberg O. Influences occidentales dans Fart de Г Extreme-Orient. P., 1909.

223. Nivison D.S. 1040 as the Date of the Chou Conquest. — Early China 8. 1982-1983.

224. Nivison D.S. Western Chou History Reconstructed from Bronze Inscriptions. — The Great Bronze Age of China. A Symposium. Los Angeles, 1983.

225. Pulleyblank E. Chinese and Indo-Europeans. — Journal of the Royal Asiatic Society. 1966, pt. 1-2.

226. Rickett W.A. Kuan-tzu. Hongkong, 1965.

227. Rotours R. La religion dans la Chine antique. — Brilliant M., Aigrain R. Histoire des religions. T. 1-2. P., 1953.

228. Saussure L. Le systeme cosmologique Sino-Iranien. — Journal Asiatique. T. 202, 1923.

229. Schafer E.H. Ritual Exposure in Ancient China. — Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 14. 1951.

230. Schindler B. The Development of the Chinese Conceptions of Suprem Beings. — Asia Major. Hirth Anniversary Volume. 1923.

231. Schwartz B. The World of Thought in Ancient China. Cambridge, Mass., 1985.

232. Shaughnessy E.L. The «Current» Bamboo Annals and the Date of the Zhou Conquest of Shang. — Early China 11-12. 1985-1987.

233. Shaughnessy E.L. On the Authenticity of the Bamboo Annals. — Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 46. 1986, № 1.

234. Shaughnessy E.L. The Origin of an Yijing Line Statement. — Early China 20. 1995.

235. Shaughnessy E.L. Military Histoires of Early China: A Review Article. — Early China 21. 1996.

236. Shah SI. Oriental Magic. N. Y., 1957.

237. Steele J. The I-li, or Book of Etiquette and Ceremonial. Vol. 1-2. L., 1917.

238. Tempe R. The Genius of China. N. Y., 1987.

239. Tokei F. Sur le mode production asiatique. Budapest, 1966.

240. Tschepe A. Der T'ai-schan und seine Kultstatten. Jentschoufu, 1906.

241. Tschepe A. Histoire du royaume de Tsin (1106-452). Chang-hai, 1910.

242. Vandermersch L. Wangdao, ou La voie royale: recherche sur ltesprit des institutions de la Chine archaique. P., 1977.

243. WaleyA. The Analects of Confucius. N. Y., 1938.

244. Walker R.L. The Multi-States System of Ancient China. Westport, 1953.

245. WareJ.R. The Sayings of Confucius. N. Y., 1955.

246. Waterbury F Burd-Deities in China. Ascona, 1952.

247. Wittfogel K.A. Oriental Despotism. New-Haven, 1957.

248. Wright H.K. The Religious Elements in the Tso Chuan. — Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society. Vol. XLVIII. 1917.

249. Yabuuti K. Chinese Astronomy: Development and Limiting Factors. — Chinese Science (ed. by S.Narayama and N.Sivin). Cambr., Mass., 1973.

 

УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ОГК — Научная конференция «Общество и государство в Китае». М.

BMFEA — Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. Stockholm

УКАЗАТЕЛЬ

Аббасиды 285

аборигены 53, 338

Авеста 450

адюльтеры 412

«азиатский способ производства» 22

Ай Цзян, циская жена луского Чжуан-гуна 58, 248

Ай-гун луский 169, 170, 249, 392, 524, 532, 540

Ай-гун циньский 204, 260

Ай-гун циский 54, 235, 236

Айлин, топоним 213

Ай-хоу (Гуан), правитель Цзинь 70

андроновцы 28, 30

анекдот 18, 335,387

анимизм, аниматизм 431

Анналов школа 9

аннексия 31, 43, 63, 74, 77, 96, 209, 227, 228, 249, 253, 256, 259, 261, 263, 266, 297, 300, 311, 313, 327-331, 406, 408, 437,440,447, 465, 466,485, 542, 557

античность 573

Ань, топоним 111

Аньян, аньянская фаза 4, 28,46, 218,496

Ао-хоу цзиньский 70

апокрифы 18, 477,513-514

Арабский халифат 285, 481

аренда 381, 564

арии 522

архивы, архивное дело 492, 494, 496

аскеза 568

Ассирия 521

астрологи, астрология 37, 444-^46, 450, 476,493

астрономия 476

аутентичность текстов 14, 390, 392, 402, 417, 456, 461, 474-478, 494, 499, 514, 541,560, 561

афоризмы 517, 522

Ахура-Мазда 450

Ба, княжество 205

ба см. гегемоны

ба-дао 283, 284,384,512

базарная площадь см. рыночная площадь

Бай Ли-си (Байли Си), сановник в Цинь, 77, 78, 93, 258, 259, 406, 422

бай-гун, все ремесленники 396

Бай-гун, чуский сановник 201-203, 205, 211,263, 442

бай-ди см. ди, диецы, этническая общность

бай-син, народ 500, 504, 539

«Бамбуковые анналы» см. «Чжушу цзинянь»

Бань, малолетний правитель Лу 58, 248

Бань Гу, автор «Хань шу» 365

Бао, удел-клан в Ци 142, 171, 195, 197, 198, 200,213, 237, 266, 425

Бао см. Вэнь-гун сунский

бао, благодарственное жертвоприношение 432

Бао Вэнь-цзы, сановник в Ци 167

Бао Го, член циского клана, чиновник в Лу 142, 143, 366, 570

Бао Сы, наложница чжоуского Ю-вана 36, 104, 224, 299

Бао Цзи, сановник в Ци 196,199

Бао Цянь, сановник в Ци 142

Бао Шу-я, сановник в Ци 56, 398, 538, 570

баран, предназначенный для жертвоприношения 434

Барнард Н. 22

барон, титул 294

Барселона 479

батраки-наемники 427

Беркли 25,26

Би, монеты 561

Би, правитель в Чу 155

Би, древнее владение предков основателя клана Вэй в Цзинь 316

Би, топоним, столица клана Цзи в Лу 58, 167, 168,518,519

Би Вань, копьеносец цзиньского Сянь-гуна 311,316, 342, 447

Би Гань, сановник в Цзинь, основатель удела Чжао 74

Би Цзао, предсказатель в Чжэн 445 Био Э. 20

Биэршань, топоним 68

Биян, княжество 139

Ближний Восток 522

Блэкли Б. 23,312-314

бо, титул 153, 294, 295, 455, 501

Бо, топоним, легендарная столица шанцев 463

Бо Ди, цзиньский евнух 79, 82

Бо И, легендарный мудрец 502

Бо Ню, ученик Конфуция 524

Бо Цзун, сановник в Цзинь 117

Бо Цинь, сын Чжоу-гуна, основатель удела Лу 54, 247

Бо Ю, сановник в Чжэн 425

Бо Юй, сановник вана 133

Бо Юй, правитель Лу при чжоуском Сюань-ване 52

богатство 562-567, 570

Бодде Д. 268

божества, боги, божественные силы 13, 14, 24, 333, 334, 337, 371, 421, 428430, 432, 436, 456, 463, 469, 481, 489, 490

«Большие поля» см. «Датянь»

Бо-шэ, алтарь в Лу 165, 373, 426, 463, 464

бояре русские 399

Бродель Ф. 573

бу, двойной шаг, мера в системе землеустройства 391

буддизм 481

бусидо 10

Бэй-гун Си, сановник в Вэй 183

Бэн, топоним, поселение близ г. Тайшань 39, 40

«Бэнь-цзи», раздел в «Шицзи» 257

Вавилония 521

вай, внешняя зона в организации пространства в Шан 557

вакуум власти 44, 48, 62, 91, 273, 283, 289,518-520

ван, титул 85, ИЗ, 123, 206, 214, 260, 261,272, 293, 308, 365

ван, жертвоприношение 67, 501

Ван Го-вэй 20

Ван Ман, реформатор во времена династии Хань 479

Вангуань, топоним 95

ван-дао, путь истинного правления 283, 284,512

Вандермерш Л. 284

ван-шэ, алтарь территории вана 461

Вань, сановник в Сун 50, 63, 243, 254

Вань Го-дин 21

вань-бан, весь мир 500, 504, 507

варвары 32, 33, 44, 64, 68, 84, 98, 114, 139, 258, 284, 291, 370, 423, 443, 501, 538, 539, 573, 574 варна 387, 522 Васильев К.В. 3, 5, 14, 23

вассал, вассально-сюзеренные связи 47, 61, 128, 139, 219, 224, 261, 270, 274, 275, 277, 279, 282, 288, 289, 291, 292, 297, 300, 302, 303, 305, 353, 357, 403, 437, 455, 490, 508,515

Великий шелковый путь 28

верховая езда 339

«Вёсны и осени» см. «Чуньцю»

взносы гегемону-fa 156

виконт, титул 66, 294

Витфогель К.А. 22

власть-собственность 11

внук, представляющий умершего деда в ритуальном церемониале 471-473

восемь иньских армий 7, 384, 538, 548

Восток 10-12, 396, 422, 522, 573

Восточное Го см. Го

Восточное Чжоу 7, 69, 272, 285, 325, 362, 492, 558

Восточный Туркестан 27, 28, 30

восточный феодализм 10, 12

Вэй, царство (малое Вэй) 16, 35, 40, 42, 45-50, 52, 64, 65, 79, 80, 83, 86, 94, 96-100, 103, 109-113, 116, 117, 121126, 130, 139, 142, 143, 147-153, 156, 162, 165, 172, 174, 177, 181-188, 197, 213, 237, 240, 250-257, 266, 267, 295298, 306, 316, 339, 345, 354, 368, 396, 414, 423, 426, 441, 444, 445, 448, 533, 539, 554, 555, 569, 577

Вэй, удел-клан в Цзинь, затем царство (большое Вэй) 19, 20, 74, 126, 127, 176, 179, 232, 234, 235, 311, 314, 316, 447, 563, 574, 577

Вэй, р. 29

Вэй чуский см. Лин-ван чуский

Вэй Сянь-цзы, сановник в Цзинь 176, 207

Вэй Янь, сы-ма в Чу 541

Вэй-цзы, брат Чжоу Синя, последнего правителя Шан, основатель удела Сун 242

«Вэй-цзы», гл. «Шуцзина» 497

Вэй Чжао, комментатор (III в. н.э.) 279, 280

Вэй-хоу, правитель Вэй 295

вэнь, цивилизованность 524

Вэнь, топоним 88

Вэнь-ван чжоуский (Чан) 38, 85, 218, 235, 260, 454, 455, 483, 487, 488, 511, 524, 525, 531

Вэнь-ван чуский 85

«Вэнь-ван шицзи», гл. «Лицзи» 472

Вэнь-гун вэйский 47, 80, 251

Вэнь-гун луский 97, 145-147, 163, 248, 407

Вэнь-гун сунский 100, 136, 137, 244

Вэнь-гун цзиньский 42, 71, 73, 75-96, 100, 107, 116, 120, 123, 129, 130, 136, 140, 224, 228-232, 239, 243, 244, 251, 254, 259, 261, 276, 284, 286, 288, 290, 302, 312, 329, 330, 340, 345, 358, 364, 365, 369, 372, 380, 387, 399, 401, 403, 441,442, 444, 447, 454, 515, 540

Вэнь-гун циньский 258

Вэнь-гун чжэнский 81, 254, 255

Вэнь-хоу цзиньский, правитель Цзинь при чжоуском Пи-ване 35, 69

Вэнь-цзы см. Сунь Линь-фу Вэнь-цзу, Храм совершенных предков 501

Вяткин Р.В.23, 36, 58, 77, 84, 165, 186, 191, 198, 214, 246, 251, 275, 284, 310, 471,518, 539

гадания, мантика 342, 430, 439, 443-449, 457, 459, 460,467,473, 493 Ганг, р. 220

Ганьхоу, топоним 163, 164

«Гань ши», гл. «Шуцзина» 335, 460

Гао, удел-клан в Ци 55, 56, 60, 142, 143, 171, 195, 197, 237-240, 278, 308, 314, 329, 350, 425

Гао Хоу, сановник в Ци 143, 144

Гао Цзюй-ми, сановник в Чжэн 254

Гао Чжан, сановник в Ци 163

Гао Яо, легендарный персонаж из Шу 498, 502, 507

«Гао Яо мо», гл. «Шуцзина» 500, 502

гарем 104, 139, 146, 190, 198, 399, 401, 411,414,442, 443

гармония (хэ) 196, 197

гегемоны (ба) 42-44, 47, 50, 57, 59, 6168, 71, 74, 79, 82-85, 88-92, 95, 106, 107, 120, 129, 136, 152-154, 188, 192, 213, 224, 234-239, 244, 246, 247, 251, 254, 261, 264, 282-297, 302, 304, 308, 327, 330, 339, 380, 385, 407, 427, 442, 454, 456, 463, 491, 512, 515, 537, 540, 574, 576

гексаграммы «Ицзина» 447, 448

герои, героика 14, 421, 436, 489, 498

ГДР 23

герцог, титул 294, 300

гимны, раздел в «Шицзине» 396, 418, 421

главный гость 408-413

Го, царство 36-44, 47-50, 64, 70, 71, 74, 227, 228, 253, 275, 282, 309, 384, 436, 437, 440, 441

Го, топоним 153, 158

Го, удел-клан в Ци 55, 56, 59-60, 141, 143,197, 237, 240, 278, 308, 314, 350

Го Жо, сановник в Ци 43

Го Мо-жо 21, 194

ГоСя, сановник в Ци 177

Го Цзо, сановник в Ци 142, 143

«Го фэн», раздел в «Шицзине» 418

Го Шэн, сановник в Ци 143

«Го юй» 13-19, 31, 36, 37, 39, 41, 57, 59, 61, 65, 68, 72, 74-79, 81/83, 87, 92, 93, 98, 112, 113, 117, 119, 120, 126, 130, 131, 141, 150, 153, 156, 179-181, 210216, 260, 273, 276, 279, 287, 288, 317, 336, 342, 343, 350, 368, 380, 391, 398, 407, 410, 414-417, 423, 430-438, 440444, 449, 456, 457, 462, 465, 467, 469473,488, 517, 520, 533, 537-543, 571

го-жэнь, горожане 22, 23, 165, 183, 185, 188, 197, 210, 252, 320, 333, 347, 373, 384, 389,422-427, 440, 464, 554-557

города 551, 554, 555, 559, 560, 572, 573

горожане 422,424, 426, 440,554, 555

Гоу Цзянь, правитель Юэ 209-216, 289, 543, 549, 571,572, 576, 577

го-шэ, алтарь территории государства 461-466,482

Гране М. 23, 303

граждане 422

граф, титул 294, 300

Гу Цзе-ган 22

Гуан из царства У см. Хэ Люй уский Гуан из царства Ци см. Чжуан-гун циский

гуань, гуань-сы, чиновники 380, 381, 402

Гуань или Гуань-шу, брат Чжоу-гуна 223, 242

Гуань И У см. Гуань Чжун

Гуань Чжун 42, 56-68, 79, 81-85, 89, 142, 236, 247, 261, 278, 284, 286-288, 291, 292, 308, 310, 350, 352, 357, 372, 390, 391, 396, 398, 422, 454, 458, 491, 537541, 543, 548, 549, 558, 559, 561, 570, 571,574

гуань-тянь, поля для чиновников 381

«Гуань-цзы», трактат 539

Гуй, легендарный персонаж из Шу 502, 503

гуй, отделение в схеме воинских формирований Гуань Чжуна 60

Гуй Фу, сановник в Лу 148, 248

гуй-чжан, глава пятидворки 390

«Гулян-чжуань», комментарий к летописи «Чуньцю» 163

гун, титул 46, 53, 60, 71, 150, 226, 242, 250, 294, 295, 308, 382, 392, 410, 411, 501

гун, общее поле из схемы цзин-тянь 392

гун, ремесленники 378, 379, 382, 396

гун, дань, дар, подношение 95, 102, 109, 337, 372, 380, 385

Гун Шо, сановник в Цзинь 115

Гун Бо-ляо, персонаж из «Луньюя» 526

Гун-ван чуский 112, 114, 118, 123, 262, 329, 333, 343

Гун-гун сунский 137, 138, 244

гун-инь, управитель ремесленников 51, 395

Гунсунь Ао, сановник в Лу 146, 147

Гунсунь Гу, сановник в Сун 136

Гунсунь Чжоу, сановник в Сун 188

Гунсунь Шу, сановник в Вэй 183

гун-хэ, регенты при чжоуском Ливане 270,275

гун-чжэн см. гун-инь гун-шан, ремесленники и торговцы 363, 382, 383

Гуншань Бу-ню, мятежник в Лу 168, 518, 519, 528, 554, 556 Гунь, отец Юя 440-443,498

«Гунъян-чжуань», комментарий к летописи «Чуньцю» 197

Гуревич А.Я. 9

Гучжу, топоним 67

Гэн, княжество 74,316

Да Инь, сановник в Сун 187, 188

«Да тянь», песня «Шицзина» 391, 392

«Да-чжуань», гл. «Лицзи» 472

«Да Юй мо», гл. «Шуцзина» 499

Дай-гун сунский 243 да дэ см. дэ

Даймё, японские князья 10

Да-мяо, храм предков 470

дан, сторонники 184,185

дань, дар, подношение см. гун, дань

Дань Чжу, сын Яо 503, 505

дань-шу, документ о порабощении 404

Дао 204, 524-526, 531,535

Дао-бо, правитель Цао 301

Дао-гун цзиньский 120-126, 143, 144, 149,175, 231,233, 343, 414,448, 541

Дао-гун циский 198,199, 212, 239

Дао-гун чжэнский 256

Дао-гун яньский195

даосизм, даосы 481, 525, 567, 568

да-сыкоу, ранг и сфера деятельности сановника 187

да-сыма см. сы-ма Дася, топоним 67

дафу, чжоуские аристократы 41, 42, 61, 72, 120, 137, 176, 185, 189, 234, 257, 258, 261, 307-309, 311, 315, 319, 333, 342, 347, 360-365, 377-389, 406, 408, 410, 411, 415, 425-427, 460, 467, 518, 528, 553, 555,556, 563, 571

да-шэ, всеобщий алтарь, символ территории Поднебесной 461,466

дворы крестьянские 390, 391, 570

дворяне, дворянство русское 11, 339, 389

дегероизация 421

Дембницкий А. 20

демифологизация 498

демография 569,572

деньги 398, 559, 561

ДеопикД.В. 24

десакрализация 482,531

дефеодализация 8, 13, 265, 266, 271, 293, 319, 322, 359, 374, 377, 388, 536, 546, 555,559, 567,574-578

ди, душ предков см. Шанди и шан-ди ди, легендарные правители 370, 478

ди, жертвоприношение предкам 432, 469, 470, 472

ди, дисцы, этническая общность 32, 33, 42, 43, 47, 48, 61, 64, 65, 67, 71, 73, 77, 78, 83, 94, 107, 109, 116, 228, 240, 251, 255, 294, 339, 345, 357, 368, 423, 553

диалектные различия 29

дидактика 78, 274, 276, 444, 446, 495, 497, 520

ди-дао, идеальное правление мудрых

древних предков 283,284, 512 Дин-ван чжоуский 101, 109

Дин-гун вэйский 251

Дин-гун луский 164-169, 249, 426, 517520

Дин-гун цзиньский 163, 170, 174, 177, 179, 231

Дин-гун циский 158

«До фан», гл. «Шуцзина» 361

«До ши», гл. «Шуцзина» 361

домен 29, 30, 35-43, 51, 52, 61, 64-70, 74, 83, 85, 93, 94, 97, 101, 109, 111, 119, 122, 129-133, 157, 162, 172-174, 179181, 185, 224, 227, 234, 235, 247, 250256, 266, 267, 272, 274, 280-283, 286, 302, 305, 309, 321, 326-329, 362, 364, 368, 369, 384, 392, 397, 415, 434, 436, 442, 443, 448, 454, 461, 483, 488, 491, 492, 494, 499, 506, 522, 538, 555, 561, 577

достоверность текстов 18-20

достоинство аристократа 353-358, 363

Дуань, браг чжэнского правителя 45,46,280

Дунмэн, удел-клан в Лу248; см. также Суй, сановник в Лу Дунь, княжество 154, 177,205, 209

Дуцзюнь, территория в Цзинь 252

духи, души 55, 190, 201, 204, 332, 373, 430-441, 448-457, 463, 466-470, 473, 475,476

духовный комфорт 489, 522

дэ, божественная благодать-добродетель 288, 289, 337, 352, 368, 434, 497, 499, 502, 506, 511,524-526,531,543

Дэ см. Чжао-гун сунский Дэн Сяо-пин 505

дянь, павильон для жертвоприношений 479

Е, кормление для бывшего правителя княжества Сю 203

евнухи 73, 79, 82, 185, 358, 363, 399, 400, 412

Евразия 30

Европа И, 300,429,430, 551, 554, 572

Египет 428, 521

Екатерина II11

жалованье 347,416

Жань Гэн см. Бо Ню жезл 276

железо 28, 33,176, 571,572

желтый медведь см. Гунь

жертвоприношения 26, 83, 196, 323, 331334, 337, 347, 352, 365, 373, 402, 410, 412, 430-438, 440, 441, 445^151, 460480,482,484-488,490, 501

Жо-ао, удел-клан в Чу 102, 221, 261-265, 307,318, 327, 395

жрецы, жречество 13, 428, 429, 430-432, 435,481

жуны, этническая общность 28, 29, 32, 33, 42, 43, 49, 58, 61, 64, 67, 68, 71-73, 77, 98, 101, 111, 122, 132, 172, 224, 228, 247, 257, 259, 282, 294, 298, 368, 423,443,447

жэнь, гуманность в учении Конфуция 524,526, 527

жэнь-чэнъ, категория рабов-слуг 383

загробный мир 45,430

заклинание духов 435

Запад 522, 573

Западное Го 38

Западное Чжоу 29, 34, 35, 38, 39, 69, 85, 104, 258, 269, 337, 351, 361-364, 370, 384, 385, 388, 392, 421, 423, 487, 492, 557

западноевропейское средневековье 269, 271,331,338, 346,429

«Записи историка» см.«Шицзи», Сыма Цянь засуха 433,434

затмение солнца 464

Звезды 467

Земля 67,455,457,460-463,467^169

Зимин С. 24

знамение 79

золотое правило этики 527

и, поселение 61, 380, 381, 389, 391, 569, 570

и, должная справедливость в учении Конфуция 526, 527

и, этническая общность 29, 33, 62, 139, 247, 294, 361

И, столица Цзинь 69, 70

И, легендарный персонаж, помощник Юя 502

«И (и) Цзи», гл. «Шуцзина» 500

И У см. Хуэй-гун цзиньский

Иван Грозный 11,353

И-ван чжоуский 54, 84

И-гун вэйский 251

И-гун циский 141, 147, 240, 356

идеализм, идеологема 223,288, 550

«Или», трактат 20, 128, 277, 305, 356, 359, 364, 365, 370, 378, 408^111, 413418, 453, 476, 545

Илюшечкин В.П. 9

империя 6, 266, 370, 303, 370, 388, 454, 456, 458, 467, 468, 476, 477, 498, 506, 508, 535, 569

Ин, родовое имя правителя Цинь 257

Ин Юн-шэнь 22

инаугурация 36

инвеститура 7, 8, 275, 278, 292, 293 Индия 12, 220, 522

индоевропейцы, индоарии 25-28, 30, 522

инициация 317, 364, 365, 413, 414

интерполяции 17, 19, 439, 444, 450, 503, 520

инцест 415

Инцю, топоним 53

Инь см. Шан

Инь-гун луский 53, 247, 332, 395, 402

иньцы см. шанцы

инь-ян, Тьма и Свет, мужское и женское начало 17,450,451,467

иранцы, протоиранцы, ирано-зороастрий-цы 26-28, 30, 33,450,451, 522

ирригационные сооружения 572

ислам 481,522

историографы, историография, историографическая традиция 91, 99, 119, 133, 145, 176, 177, 250, 258, 289, 290, 440, 453, 484, 491-499, 503, 504 , 509, 515, 520, 529, 563

историописание 52, 494, 497, 498, 504

историческая амнезия 3,493

«Исторические записки» см. «Записи историка», «Шицзи», Сыма Цянь

исторический материализме, 9, 12, 21, 22,268

иудео-христианский мир 522

«Ицзин», трактат 21,439, 447,449

ЙеттаарК. 25

кавалерия 339

кавказоиды 26

Кай см. Минь-гун луский

календарь 26,493, 500, 501, 504

Кан-ван чжоуский 4

Кан-ван чуский 153,262, 333

Кан-гун циньский 116,259

канон 6, 9, 13, 19, 24, 33, 59, 274, 290, 294, 396, 417, 431, 452, 480, 509, 530

Кан-шу, родоначальник удела Вэй 182, 250, 441

капитализм 572, 573

КарапетьянцА. 24

Карлгрен Б. 14, 20, 23, 361, 500

каста 387, 522

католическая церковь 429, 430

Кеннеди Д. 5

КНР 12,14,21,194

КитлиД. 25

клановое имя 315-321

клановые собрания 472

кланы 422, 424-426, 441, 442, 464, 468, 469, 472, 500, 504, 505, 515, 517-520, 532, 538, 543-546, 549, 554, 557, 559, 562, 563, 570, 575, 576

Клаузевиц К. 218

Клейн Л.С. 28

клиенты 320

клятвы 88, 152, 153, 214, 229, 335, 336, 371-373

Ко, претендент на трон Лу во времена чжоуского Сюань-вана 52

Кобзев А. 447

кодекс законов (наказаний) см. судебник

кодекс чести 355-358,411

колесницы 25-28, 60, 66, 67, 79, 80, 87, 88, 97, 101, 102, 105, 111, 114, 115, 117, 130, 138, 156, 160, 191, 206, 237, 260, 286, 303, 334, 339-346, 349, 351, 353, 355, 360, 365-369, 375-377, 394, 404, 434, 437, 447, 460, 471, 536, 541, 549, 553, 555, 563

колесничий 112, 115, 137, 141, 257, 303, 311, 335, 340, 342, 343, 356, 363, 369, 403-405

командно-административно-распределительная система 11,12,347, 567, 573

компаньонка 403

конический клан 298, 299, 304, 316

Конради А. 27

конференция о всеобщем мире в Сун 127-129, 152, 153

конформизм (тун) 196

конфуцианство, конфуцианцы 17, 18, 489, 528-533, 545, 566, 568

Конфуций 5, 6, 14-19, 24, 49, 64, 99, 101, 104, 125, 135, 139, 150, 156, 167-169, 176, 184, 192, 196, 204, 234, 250, 267, 273, 284, 287, 291, 336, 364, 366, 387, 408, 417, 421, 431, 434, 435, 445, 455, 459, 468, 477, 489^93, 505, 509, 511537, 550, 553, 556, 564-569, 574

концентрические квадраты как представление о Поднебесной в Шу 30, 31

копьеносец 112, 311, 341, 343

корабли 377

Коррадини П. 479

КордьеА. 22

кормления 61, 71, 143, 235, 303, 304, 308, 314-319, 361, 389, 391, 408, 416, 538, 556, 559, 576

космогония, космология 430,489,504

Крил Г. 6, 219, 268-270, 305, 361, 362, 384, 558

Кроль Ю.Л. 3

Крюков В.М. 24,413

Крюков М.В. 23,218

Куай, княжество 37, 44, 45, 253

Куай Вай см. Чжуан-гун вэйский, сын Лин-гуна Куан, музыкант 122, 382

Куан, сановник в Лу 366

Куан-ван чжоуский 97, 132

Куврер С. 5, 14, 20, 23

Куйцю, топоним 66, 67, 74, 75, 288

культ птиц 432

культ умерших предков 430, 468-472, 474, 482, 505,510, 528, 532

Кун, клан в Вэй 184

Кун, клан в Сун 49, 101,512

Кун Да, сановник в Вэй 140

Кун Куй, сановник в Вэй 184,252

Кун Фу, сановник в Сун 48, 49, 242, 243, 308, 353

Кун Цю см. Конфуций Кун Чжан, сановник в Чжэн 347

Кун-цзы см. Конфуций «Кун-цзы цзя юй», сборник апокрифов о Конфуции 477

Кун Чэн-цзы, сановник в Вэй 182

Курбский А. 354

Кучера С. 24, 73

Кэ, претендент на трон в домене 41

Кэ, топоним 63

Лай, протогосударство, княжество 53, 143, 148

ЛанФу, сановник в Вэй 184

Лань см. Му-гун чжэнский Лао, комплект из трех голов жертвенного скота — жеребца, быка, барана 211

Лао-цзы 492

латники, пехотинцы 344-346, 351, 366, 376, 552; см. также солдаты

Легг Д. 5, 14, 15, 20, 23, 24, 33, 37, 38, 52, 89, 99, 109, 128, 150, 151, 156, 165170, 177, 178, 185, 192, 200, 214, 295, 346, 348, 383, 414, 433, 449, 470, 471, 477,503,518

легендарные предания, предания 495499, 503, 504, 509, 510, 513, 514, 517, 518, 549

легизм, легисты 17, 59, 61, 529, 530, 567, 568

Ле-го 7, 277,294

Ледовое побоище 346

ЛёрМ. 341

Лета, р. 267,538

летописи, летописцы, летописание 3-6, 13-19, 54, 131, 301, 389, 452,457

ли, правила, ритуалы, обряды 343, 527

ли, деревня-община 389

ли, категория рабов-слуг 379-382,401-406

Ли, топоним 49

ли, взвод в схеме воинских формирований Гуань Чжуна 60

Ли Кэ, сановник в Цзинь 72-78,229, 308

Ли Сюэ-цин 22

Ли Цзи, интриганка в царстве Цзинь 7174, 228,229, 400,412, 443

ЛиШи-хэн21

Ли-ван западночжоуский 3,4, 7, 8, 20, 36, 84, 219, 223, 224, 270, 305, 324, 349, 423

Ли-ван восточночжоуский 41,42, 71, 275

Ли-гун цзиньский 116, 119, 120, 126, 131, 230, 231,233, 290, 442, 443

Ли-гун циский 54, 236

Ли-гун чжэнский 49, 50, 254, 256

Ли-гун чэньский51

ли-жуны см. жуны ли-жэнь, категория слуг 403

Лин, удел-клан в Сун 188

Лин-ван чжоуский 132, 133, 282 Лин-ван чуский 153-155, 159, 160, 190, 192, 201, 202, 208,262,263, 355, 442

Лин-гун вэйский 182-184, 251, 252, 402, 448, 531,563

Лин-гун цзиньский 95-100, 230, 290, 400, 448, 499,515

Лин-гун циский 125, 142-144, 237, 238, 240, 241

Лин-гун чжэнский 134, 255, 411

Лин-гун чэньский 103, 104

линии кланов 317, 318, 320, 328, 363, 371, 373,377-380,382,386,387,412,472

Линьцзы, столица в Ци 60 линъинь, глава правительства в Чу 127

«Лицзи», трактат 13, 20, 359, 370, 379, 417, 418, 432, 448, 419, 452, 453, 457461,464-466, 471-480, 487

Личжи, топоним 67 ли-юй, категория рабов-слуг 383 Лои 7, 29, 35, 37, 40, 60, 76, 84, 97, 250, 253, 271, 272, 295, 361, 384, 392, 458, 538, 548, 558

Лоян см. Лон ЛоккартД. 15

Лошуй, р. 37

Лу, царство 3, 17-18, 36, 39, 48-58, 63, 65, 81, 83, 88, 96, 97, 101, 109-113, 116, 119-126, 139-142, 144-174, 177, 185, 188, 195, 197-200, 211-213, 242, 246, 253, 257, 260, 266, 267, 275, 277, 279, 294, 296, 298, 312, 316, 318-321, 328, 329, 339, 346-350, 362, 364, 366, 372, 386, 390, 391, 395, 414, 415, 424, 426, 431-435, 454-457, 463-465, 470, 471, 478, 485, 494, 512-522, 528, 540, 545, 548, 549, 554, 555, 562, 570, 577

Лу см. жалованье

Луань, удел-клан в Цзинь 117, 119, 126, 127, 230, 231, 233, 234, 238, 291, 343, ■ 351

Луань, удел-клан в Ци 171, 195, 329, 425

Луань Ин, сановник в Цзинь 126, 127, 133, 144, 150, 186, 231, 283, 404, 406

Луань Цзю, колесничий Дао-гуна цзиньского 343

Луань Чжэн, сановник в Цзинь 118

Луань Шу, сановник в Цзинь 119, 126,131

лугаль, правитель-первосвященник в Шумере 285

Лун, легендарный персонаж из Шу 502 Луна 467

«Луньюй», трактат 14, 18-20, 24, 64, 168, 392, 434, 455, 509, 514, 517-521, 524528, 531,566

Льюис М. 23, 323, 325, 331, 335, 351, 355

лэй, ежегодные жертвы, приносимые сыном Неба 468

Лю, княжество 261

Лю, сунский евнух 185, 186

Лю Синь, составитель «Лицзи» 479

Лю Цзы см. Сянь-гун, сановник вана Лю-гун, сановник вана 164, 172, 174, 177, 181,281

Люй, княжество 144

люй, жертвоприношение 455

Люй Да-гуй, комментатор династии Сун 177

Люй Шан см. Тай-гун

Люй Шэн, сановник в Цзинь 76

«Люй-ши чуньцю», трактат 477

лю-фу, шесть сокровищ 450, 451, 501

Лян, княжество 73

«Лян сы», песня из «Шицзина» 570

Лянфу, топоним 67

Ляншань, топоним 434

лянь, рота в схеме воинских формирований Гуань Чжуна 60

ляньжэнь, ротный командир в схеме воинских формирований Гуань Чжуна 60

Ляо, княжество 261

ляо, категория слуг 382, 403, 404

Ляо, сановник вана 64

Ляо-ван уский 203

маги, магия 26, 332

мандат Неба см. небесный мандат

мань, этническая общность 29, 33, 84, 114

Мао, удел-клан в домене 132, 321

Мао-бо, сановник вана 321

МаоДэ, сановник вана 321

маркиз, титул 294

Маркс К. 22

марксизм, марксистский 8-10, 21, 22, 268

Масааки Мацумоти 6

Масперо А. 22, 464

Масуй, топоним 116

материализм 550

мать Гунфу Вэнь-бо 408, 472

междоусобицы 8, 217, 218, 245, 307, 318321, 324, 328, 329, 373, 375, 425, 429, 491, 505, 509-511, 555, 570, 575, 576

ментальность 428, 435, 510, 524

меритократия 499

Месопотамия 428

место поколений в системе культа предков 470-472, 474

местничество 298, 306

месть, мщение, отмщение 355-357, 487

метафизика 430, 449-451

метафоры 418, 547

Метоновы циклы 26

мин, да-мин, тянь-мин см. небесный мандат

Мин-тан, Храм света 476-480

«Мин тан вэй», гл. «Лицзи» 478

мини-государство 320, 321, 554

Минь-гун луский 58, 65, 248, 470, 471, 474,515

Минь-гун сунский 50, 63, 243, 354

минь-тянь, крестьянские земли 381

Минь-хоу цзиньский 70, 71

мистика 436, 437,465,489

мифы, мифология, мифологические традиции 13, 24, 421, 456, 481, 489, 492, 493,496, 498, 504,510

Мо, историограф в Цзинь 176

моизм, монеты 567, 568

молитвенная медитация 335,430

Монастырев Н. 5, 33

монеты 180, 561

Мо-цзы 529

«Мо-цзы», трактат 438

му, четный ряд в системе чжао-му 470, 474

Му, удел-клан в Чжэн 134

му, мера земельной площади 390, 391, 540, 541

Му И, сановник в Сун 243, 244

«Му ши», гл. «Шуцзина» 335, 497

Му Шу, сановник в Лу 158

Му-ван чжоуский 257,316

Му-ван чуский 96, 97, 261

Му-гун вэйский 251

Му-гун сунский 46, 49, 242, 243

Му-гун циньский 76-78, 82, 88, 92, 93, 116, 229, 255, 258-260, 265, 289, 340, 342, 369, 387, 403, 406, 423, 441, 447, 463

Му-гун чжэнский 103, 255

Муе, место битвы чжоусцев с Шан 87, 460, 474, 497

мумии 27

Му-хоу цзиньский 69, 225

Му-хоу, жена вана 157

му-юй, пастухи-конюхи 382

Мэйдзи 11

мэн см. соглашения, клятвы Мэн И-цзы, сановник в Лу 162

Мэн Мин, полководец Цинь 93-95

Мэн Си-цзы, сановник в Лу 515, 516

Мэн Сянь-цзы, сановник в Лу 364

Мэн-сунь, удел-клан в Лу58, 148, 150, 160-162, 165, 166, 168, 248, 316, 348350, 426, 546, 549

Мэн-цзы 5,6,18,21, 91,122,392,477, 540

«Мэн-цзы», трактат 290 ^;

Мэр В. 26, 27, 30

мяо см. храмы предков

надписи на гадательных костях 3, 331, 361,491

надписи на бронзовых сосудах 4, 338, 361,474,475,484, 492, 496, 515, 570

налоги, налогообложение 349,376,380,392, 427,540-544,548,549,561,564, 570

нанъ, титул 153, 294, 501

Нань-бэй чао, период в истории китайской империи 32

Нань-цзы, жена Лин-гуна вэйского 184

народное собрание 422

небесный мандат 4, 13, 67, 101, 219, 223, 235, 269, 272, 285, 286, 288-330, 336, 337, 352, 482-489, 494-499, 502, 503, 506, 507, 511, 524-526, 531, 539, 543, 547

Небо (тянь)24, 40, 67, 81, 101, 118, 122, 135, 154, 162-166, 172, 181, 210, 211, 215, 219, 247, 273, 276, 285-289, 292, 333, 336, 337, 351, 352, 369, 383, 433, 440, 445, 446, 448, 449, 453-462, 466, 467, 469, 471, 479, 482-^89, 497, 500503, 506, 509, 511, 512, 523-526, 529, 531,533, 535

Нивисон Д. 4, 20

Нидэм Д. 27

Нин Си, сановник в Вэй 251

Нин Чжуан-цзы, сановник в Вэй 80

Нин-гун циньский 258

Новгород 573

нунфу, земледелец 391

нэйши, сановная должность в домене 276

нюй, женщина 361

обмен 398

община-деревня 184, 375, 389-392, 558, 570

оды Ши 396, 421

Омейяды 285

Ордос 29

орошение искусственное 572

осквернение трупа, могилы 356, 465

оскорбление 354, 357

офицерский корпус 359,360, 364, 366

оу, оу-гэн, парная вспашка 391

Павлов-Сильванский Н.П. 11

Паллиблэнк Э. 28, 30

Пань Гэн, легендарный предводитель шанцев 4, 433

«Пань Гэн», гл. «Шуцзина» 497

Пань Фу, сановник в Цзинь 70, 225

Пань Чун, сановник в Чу 261

Пекин 195

Пентагруппы, пентамания, пятеричность 91,289, 308, 309,451

первосвященник 429

Переломов Л.С. 24

первоэлементы, первосубстанции 27, 432, 450, 501; см. также у-син, лю-фу «первый среди равных» 272, 352

Петр Первый 11

Пин-ван чжоуский 20, 28, 29, 35, 39, 42, 46, 52, 70, 76, 84, 135, 224, 226, 250, 253, 257, 270, 275, 280-282, 295, 309, 325, 423

Пин-ван чуский 155, 192, 201-204, 208, 263, 356, 465, 487, 542

Пин-гун сунский 185, 186

Пин-гун цзиньский 124-126, 159, 160, 175, 191, 195, 231, 233, 440, 442, 443, 445, 448

Пин-гун циский 199

Пинцю, топоним 156, 170, 171

Пинъян, территория в царстве Цинь 259, 260

пиры, банкеты 409-411

повинности 381, 392

«поголовное рабство» 11

Поднебесная 3, 16, 31, 42, 60, 63, 66-68, 84, 91, 94, 95, 101, 102, 106, 107, ИЗ, 117-120, 123, 130, 153-157, 162, 170, 172, 173, 177, 178, 188, 197, 201, 202, 205-209, 211, 213-215, 217-219, 233, 234, 241, 246, 249, 254, 259, 261, 264, 269, 271, 275, 278, 282-293, 297, 324, 326, 327, 330, 336, 337, 364, 370, 376, 422, 429, 436, 475, 479, 483, 484, 488, 491, 499-512, 525, 530-535, 543-546, 555-559, 574, 575, 577

полигамия 375

помещики русские см. дворяне пост 473

предостережения 93, 164, 437-446, 449

предсказания 17, 36, 131, 206, 213, 430, 438,439,442^146, 449, 517, 520, 575

приватизация 384, 394, 398, 559, 563, 564, 568, 572

примогенитура 52, 299

провиденциализм 439

пророк 285, 522

Пу, удел в Цзинь 72

пу, категория слуг 382, 403, 404

Пэй Чжэн, сановник в Цзинь 72, 75, 78, 229, 308

Пэн Шэн, силач в Ци 54,236, 247

Пэнчэн, топоним 138, 329, 340

Пэнъя, топоним 94

пятки, пятидворки 390, 391,542, 543, 548

пять первоэлементов см. у-син

рабы 399^107, 427, 559, 567; см. также рабы-слуги раджи 12

редистрибуция 11, 304, 316, 349, 383, 398, 561

рекруты 346, 347, 351, 352, 366, 375-377

ремесленники 375, 380-383, 389, 393396, 398, 420, 424, 426, 427, 555, 557, 559

ремесло 394, 398, 554

рента-налог 392

Реформация 530

реформы 59-61, 96, 100, 120, 128, 129, 150, 160, 171, 176, 189, 190, 192, 193, 196, 263, 352, 376, 377, 391, 405, 491, 508, 511, 529, 530, 537-550, 558, 561, 569, 576, 577 «Речи царств» см. «Го юй» ритуальные коммуникации 24, 413

ритуальный церемониал 24, 29, 52, 132, 137, 138, 274, 276, 278, 286, 287, 295298, 302, 334, 337, 343, 352, 358, 367, 411, 412, 431, 434, 435, 453, 457, 475, 476, 480, 481, 490, 495, 501-503 Рубин В.А. 14, 23, 422 Русь, Россия, русские И, 12, 298, 422, 550, 573

рынок 398, 427, 557, 559, 560, 567-569

рыночная площадь 356, 398, 560

рыночно-частнособственническая структура 567, 572, 573

рыцари, рыцарская этика 331, 338, 339, 343, 344, 336, 352, 353, 359, 368, 405, 488, 552, 566

сакральные регалии 335

сакральный ритуал 331-334

самураи 10, 12, 338

сань-цзу, наказание по трем линиям родства 258 Свет 27, 28

Се, княжество 112, 123, 125, 156, 172, 173,396

Се, легендарный персонаж из Шу 502

сёгуны, сёгунат 10, 12, 291

сервильный комплекс 11

Си, сын правителя в Лу 52

Си см. Инь-гун луский

Си Мэнь-бао, уездный правитель в период Чжаньго 435, 468

Си Цы, наследник престола в Цзинь 7173, 75, 226,229

Си-ван, ошибочное или альтернативное имя Ли-вана восточночжоуского 41, 275

Си-гун луский 58, 166, 248, 470, 471, 474, 515,516

Си-гун циский 54, 55

символические наказания 73, 406

Син, княжество 48, 65, 295,423

«Синшу» см. судебник Синь, топоним 436

Синь, циклическое название дня 459

«Синь нань шань», песня из Ши 392

Синьцзян 27

Си-хоу вэйский (IX в. до н.э.) 250

скифы 521

слуга-дегустатор 417

слуги 359, 400-409, 427, 555

слуги и рабы 320, 363, 375, 380, 381, 383, 389, 399, 400 сны 439-442, 470

совещание и соглашение в Сун в 546 г. до н.э. 127-129, 152-154

соглашения 371-373, 464, 475, 482, 485

солдаты 376, 377, 383, 391, 393, 553; см. также латники Солнце 429, 467

соревнования по стрельбе из лука 409 411

сорорат 303

Соссюр А. 27

сотериология 430

социальная корпорация 306

Срединный Китай см. Чжунго

стратагемы, стратагемное мышление 329

Су, претендент на трон вана 132

Су, гадатель в Цзинь 443, 447

Су Цинь, разбогатевший чжэнский ся-дафу 563

субудел, вотчина в большом уделе 36, 44, 45, 58, 61, 70, 224-228, 253, 258, 279282, 302-307, 313-322, 328, 347, 349351,385, 559

судебник 176, 178, 190, 191, 501, 542, 543, 575

судьба, рок 449

суеверия 430, 431, 437-440, 444, 445

Суй, княжество 63, 85, 204, 209

Суй, сановник в Лу 146-148, 163, 248

Суй Хуэй см. Фань У-цзы

Сун, царство 16, 40, 45-52, 63, 64, 80-88, 94-99, 100-103, 107, 108, 112-117, 120-131, 135-139, 147, 149, 151-158, 162, 167, 172, 173, 177, 179, 183-188, 192, 197, 200, 202, 211, 242-257, 262, 266, 267, 281, 294, 300, 301, 321, 327, 329, 340, 354-357, 369, 372, 373, 386, 395, 423, 433, 440, 441, 445, 463-465, 470, 485, 555, 562, 577

«Сун», раздел гимнов в «Шицзине» 346

Сунь Линь-фу, сановник в Вэй 251

Сунь Лян-фу, сановник в Вэй 138, 140

Сунь Чжоу см. Дао-гун цзиньский Сунь-цзы, легендарный стратег 122

Сы, клан в Чжэн 425

сы, ранг в системе администрации 309

сы, жертвоприношение 190, 454, 455, 467

сы, глава поселения 612

сы-кун, ранг и сфера деятельности сановника 501

сы-ма, ранг и сфера деятельности сановника 48, 165, 187, 242-244, 308, 309, 353, 359, 360, 369, 409,463, 541

Сыма Цянь 4, 13,18, 19, 36, 37, 39, 42-47, 50, 53, 57, 63, 65, 67, 69, 70, 74-89, 95, 97-107, ПО, 115, 117, 120, 125, 138, 141, 143, 154, 158-171, 174-177, 182, 184, 186, 187, 191, 192, 195-210, 214217, 225-228, 231, 234-238, 240, 242, 245, 246, 250, 252, 257-262, 275, 280, 283, 286, 287, 293, 295, 300, 301, 310, 314, 316, 319, 332, 342, 356, 361, 396400, 425, 441, 447, 452, 455^171, 476, 479, 503, 514-520, 538-542, 559, 572, 575, 577

сын Неба 7, 8, 41-43, 53, 67, 68, 85, 88, 101, 157, 173, 200, 210, 226, 269, 272, 273, 275-279, 284, 285, 287, 288, 293, 308, 315, 363, 368, 379, 382, 428-430, 454-458, 467, 468, 472, 475, 483-485, 488, 491, 506-508, 525, 544, 546

сы-ту, да сы-ту, ранг и сфера деятельности сановника 35, 36, 38-40, 187, 253, 309, 427, 502

сы-чэн, ранг и сфера деятельности сановника 185, 187, 395

Сю, княжество 154, 157, 170, 203, 209

Сю, владение Сунь Линь-фу в Вэй 251

Сюань-ван чжоуский 8, 28, 36, 52, 247, 253,254, 257, 270, 361, 392,437,473

Сюань-ван циский (период Чжаньго) 477

Сюань-гун вэйский 47, 250

Сюань-гун луский 147, 148,163, 248

Сюань-гун сунский 45, 46, 242, 243

Сюань-гун циньский 258

Сюань-гун чэньский 50-51

сюзерен 40, 272, 275-277, 291, 292, 302, 305, 315, 353, 354, 357, 407, 508, 515, 526

Сюй, княжество 85, 88, 94, 96, 97, 106, 107, 113, 135, 146, 153-155, 177, 201, 301,372

Сюй Тун, сановник в Цзинь 119, 230

Сюй Чжо-юнь 23, 248, 256, 311, 325-327, 339, 345, 362, 365, 366, 387

Сюйтянь, топоним 39, 40

Сюн И, легендарный основатель Чу 84

Сюнь, удел-клан в Цзинь 343

Сюнь Бинь, копьеносец Дао-гуна цзиньского 343

Сюнь Ин, сановник в Цзинь 177

Сюнь Ли, сановник в Цзинь 178

Сюнь Линь-фу, сановник в Цзинь 106, 107, 109, 233, 290; см. также Чжун-хан, удел-клан

Сюнь Си, сановник в Цзинь 72, 75, 229, 308, 356, 357

Сюнь Чжуй, сановник в Цзинь 115

Сюнь-цзы 17, 18

Сюншань, горы 67

Ся, легендарная династия 19, 101, 260, 496, 497, 503

Ся, удел-клан в Чэнь 104 Ся Цзи, вдова Ся Юй-шу 103, 131, 175, 261,445

Ся Чжэн-шу, глава клана Ся в Чэнь 103, 104

Ся Юй-шу, сановник, глава клана Ся в Чэнь 103,104

ся-дафу, ранг сановника 383, 387, 563

Сян, удел-клан в Сун 186,187, 245, 521

сян, ежемесячные жертвоприношения

сына Неба 467

сян, территориальная единица в городе 59-61, 350, 537, 538,561, 562

Сян Лао, сановник в Чу 104

Сян Нин, сановник в Сун 186

Сян Сюй, сановник в Сун 127

Сян Туй, сановник в Сун 187, 244, 321

Сян Чжун см. Суй, сановник в Лу Сян-ван восточночжоуский 42, 43, 66, 83, 84, 88,276,288

Сян-гун вэйский 181, 182, 251

Сян-гун луский 149-153, 158, 160, 249, 310, 348,414

Сян-гун сунский 80, 82-85, 90, 100, 136, 240,243,244, 246,261, 289, 369,463

Сян-гун цзиньский 92, 94-96, 140, 146, 186,230

Сян-гун циньский 257

Сян-гун циский 47, 54-57, 59, 236, 239, 250, 354,412,415

Сян-гун чжэнский 104, 105, 255, 256

сянь, территориальная единица типа уезда 61, 176, 234, 256, 258, 355, 383, 408, 538, 558, 559

Сянь Гао, чжэнский торговец 93, 397

Сянь Ху, сановник в Цзинь 105, 107, 109

Сянь-гун, сановник вана 156

Сянь-гун вэйский 140, 141, 181, 183, 251, 313,354

Сянь-гун цзиньский 43, 67, 71-77, 129, 227-229, 232, 239, 253, 258, 282, 288, 303, 306, 308, 311, 313, 314, 328, 342, 356, 360, 400, 406, 412, 438, 442, 443, 447

Сянь-гун циский 54

Сяо, княжество 107

сяо, сыновний долг 469, 472, 500, 505, 528, 532

Сяо, горный проход 93-95,130

Сяо Бай см. Хуань-гун циский Сяо-ван чжоуский 257

Сяо-гун луский 247

Сяо-гун циский 83,240,465

Сяо-хоу цзиньский 70

Сяо-цзы, сановник в Цзинь 70

Сяо-чжу, княжество 123, 126, 154, 156, 172, 177

сяо-жэнь, категория людей в построениях Конфуция 565-567

сяо-чэнь, категория чиновников 401

ся-цин, ранг сановника 176,278, 296, 308, 310,383,415

Сяфу Фу-цзи см. Цзан Вэнь-чжун

Тай см. Юэ

тай, категория слуг в «Цзочжуань» 382, 404

Тай Тай, имя духа 448 Тайвань 22

Тай-гун 53, 57, 66, 144, 235, 295

Тайхан, горы 67

Тайшань, священная гора 40, 67, 247, 454-^59,475,479, 480

Тан см. Чэн Тан Тан, княжество 204,208,209

Тан, сановник в Сун 244

«Тан ши», гл. «Шуцзина» 335, 497

Тан-шу, легендарный основатель царства Цзинь 176

Тань, княжество 63,212

«Тань гун», гл. «Лицзи» 459

тао-те, ритуальная маска на сосудах 453

Тарим, р. 27, 28, 451

ТаскинВ.С. 16, 23, 59,380

татарское иго 11

Тёкеи Ф. 22

теократия 285

терраса 476, 477,479

территория 460-467

титулатура 294-297, 300, 301

товарно-денежные отношения 394, 398, 406, 554, 559, 561, 562, 567, 569, 572

ТойнбиА. 291

торговля 375, 378-383, 388, 389, 394398,424-427, 554, 555,557,559-561

торговцы см. торговля тотемизм 440

тохары, прототохары 27, 28, 30,33

трансформация 217, 265, 271, 319, 322, 374, 377, 378, 408, 425, 488, 511, 525, 530, 531, 536, 550, 555_т560, 564, 569, 574,576,578 траур 501, 529

треножники, триподы 101, 106, 155, 157, 190,201,262,289,297,327, 330,577

трибализация 29, 32, 33,218

Ту см. Ли-гун чжэнский Туй см. Цзы Туй Тун см. Сюань-гун луский Тун см. Чжуан-гун луский Тун Шу-е 22

Тьма 27,28

Тэн, княжество 116, 123, 125, 128, 139, 151, 153, 156, 172, 173, 177, 245, 295, 300, 396

тянь, земли для чиновников 380, 381

Тянь см.Чэнь, удел-клан в Ци Тянь Хэ, правитель Ци (IV в. до н.э.) 200

тянь-ван, титул 210, 484

тянь-дао см. дао

тянъ-мин, воля, мандат Неба, судьба 383, 484-488, 524, 526; см. также небесный мандат

Тянь-ся см. Поднебесная

тянъ-цзы см. сын Неба

У, царство 31, 114, 115, 123, 124, 127, 138, 145, 152, 154, 186, 187, 190, 193, 198, 201-216, 239, 245, 249, 256, 263, 265, 272, 289, 290, 294, 301, 326, 329, 340, 373, 377, 426, 442, 486, 542, 549, 562, 572, 576

У, танец 52, 362, 456, 474

У Гэн, шанский правитель 242

У Дин, шанский правитель 305

У Цзы-сюй, сановник в царствах Цзинь и У 202-204, 208, 210, 211, 213, 263, 356, 465

У Цзюй, сановник в Чу 155

У Чжи, правитель в Ци 54-56

У Чэнь, сановник в Чу и Цзинь 104, 114, 115, 123, 174, 175, 206, 207

У Шэ, воспитатель наследника в Чу 202,263

У-ван чжоуский 6, 20, 52, 53, 84, 103, 114, 223, 235, 242, 250, 260, 305, 316, 356, 460, 461

У-ван чуский 85, 261 У-гу, см. Бай Ли-си

У-гун цзиньский 36, 41, 70-72, 226-228, 277, 278, 280

У-гун циньский 77, 258

У-гун циский 54

У-гун чжэнский 45, 253, 309

уделы, удельная система 6, 7, 30, 37, 43, 50, 53, 68, 69, 71, 74, 83, 89, 114, 152, 219, 224-229, 232, 235, 236, 239, 242, 244, 250, 252, 253, 257, 260, 269, 270, 277, 279, 281, 295, 298, 302, 304, 306309, 313-321, 338, .347, 349-351, 360, 379, 384-386, 408, 416, 447, 448, 465, 466, 505, 508, 538, 546, 554-559, 563; см. также кланы, субуделы

У-ди ханьский 479

уезды см. сянь

узурпатор 46, 47, 167, 244, 250, 277, 283, 426, 453, 479, 486, 528

Уолкер Р. 23 Уотербери Ф. 432

у-син, пять первоэлементов 431, 450, 451; см. также первоэлементы

Учитель см. Конфуций Уэйли А. 514, 524

Фа, взятый цзиньцами в плен сын чуского правителя 119

«Фа тань», песня «Шицзина» 564

фабрикация фактов 520

фамилия, фамильный знак 319, 320

фан, наименование нешанских этнических общностей в Шан 361

Фан Фэн, легендарный гигант 435

Фань, удел-клан в Цзинь 126, 176-181, 192, 197, 231-233, 336, 383, 388, 543, 575, 576

Фань Вэнь-лань 22

Фань Вэнь-цзы, сановник в Цзинь 116, 117

Фань Ли, сановник юэского Гоу Цзяня 215,216

Фань Сюань-цзы, сановник в Цзинь 126, 127,188,355,404,405

Фань Сянь-цзы, сановник в Цзинь 162, 163,165,172, 173, 177,183,187,290

Фань У-цзы, сановник в Цзинь 105, 107, 410

Федор Иоаннович 158 Фельбер Р. 23

феодализм, феодализация, феодальная структура 6-12, 22, 218, 219, 224, 238, 264-269, 271, 280, 283, 284, 291, 294, 298-306, 319, 322, 323, 338, 347, 351354, 357, 359-362, 365-367, 374, 378, 386, 388, 389, 408, 411, 421, 422, 425, 444, 457, 488, 490, 506-511, 523, 529, 536-538, 544, 546, 550-556, 559, 564, 569, 572, 573, 576

финикийцы 521

Фитцджеральд Ч. 22

формация 8-10, 21, 22, 268, 269

Франке О. 5, 22

Фрэзер Э. 15

фу, военный налог 347, 376,427, 541, 549

Фу Гай уский 204

«Фу тянь», песня из «Шицзина» 392

Фу Хао, шанская правительница 305

Фу Цзя, сановник в Чжэн 254

Фу Ча уский 170, 209-216, 289, 327, 442, 576

Фэй Бао, раб 404-406

Фэй У-цзи, сановник в Чу 201-203

Фэн см. Чжуан-гун сунский

фэн, жертвоприношение Небу 67, 454, 456, 458, 466, 483

Фэн Ло-лун 22

Халифат см. Арабский халифат халифы 285

Хан, пешие колонны воинов 89

Хань, династия эпохи империи 370, 455, 468, 477

Хань, р. 153,212

Хань, топоним 438

Хань, удел-клан в Цзинь (в период Чжаньго —царство) 74, 127, 176, 179, 232, 234, 235, 256, 563, 574, 577

Хань Сюань-цзы, сановник в Цзинь 127, 154-159, 176, 191, 193, 201, 207, 403

Хань Сянь-цзы, сановник в Лу 158, 176

Хань Цюэ, сановник в Цзинь 112, 115, 118

Хань Чуань, сановник в Цзинь 115

«Хань шу» 390, 540

Ханьдань, топоним 178

Хао (Цзяо), топоним 95

хетты 521

Хирт Ф. 22

Хо, княжество 73, 74

Хоу, столица луского клана Шу 167, 168, 519

хоу, титул 153, 226, 250, 252, 279, 294296, 300, 501

Хоу, клан в Лу 161

Хоу Вай-лу 22

Хоума, археологическая стоянка 371

Хоу-ту, Священная Земля 460

Хоу-цзы, сановник в Цинь 259,260

хоу-шэ, алтарь территории чжухоу 461, 464

храмы предков 379, 380, 413-416, 440, 456, 460, 465, 470, 473, 477, 478, 501, 516

хроники, хронология 3-6, 15-20, 34, 35, 448, 449,451,498, 503,505

Ху, княжество 154,177,205, 209

Ху, топоним 95

Ху, топоним 103

Ху см. Чжао-гун чжэнский Ху Янь советник цзиньского Чжун Эра 75-83

Хуа, княжество 93, 94, 367, 368, 397

Хуа, удел-клан в Сун 185, 186, 243, 245, 246

Хуа, претендент на трон в Чжэн 538

Хуа Ду, сановник в Сун 48-50, 101, 221, 243, 244, 308, 353, 354

Хуа Хай, сановник в Сун 186, 245

Хуа Хэ-би, сановник в Сун 185, 186, 245

Хуа Чэнь, сановник в Сун 185, 186, 245

Хуа Юань, сановник в Сун 98, 101, 102, 108, 134-138, 244, 246, 255, 262, 327, 335, 343, 355, 356, 363,423

Хуай-гун цзиньский 82

Хуай-гун чэньский 301

Хуан, клан в Сун 188

Хуанди, легендарный персонаж 19, 260, 455,503

Хуан-тянь, Священное Небо 453

Хуанхэ, р. 4, 19, 28-33, 44-53, 61, 65, 68, 74, 76, 78, 80, 82, 94, 96, 103, 105, 106, 116, 117, 125, 141, 164, 204, 218, 232, 250, 253, 259, 260, 324, 340, 367, 434, 435,468, 533, 558

Хуанчи, топоним 213, 215

Хуань, мятежный клан в Сун 138-139

Хуань, сановник (чжоу-гун) вана 39

Хуань Туй см. Сян Туй

Хуань Шу цзиньский 69, 70,225-227

Хуань-ван чжоуский 36, 39-42, 70, 71, 135, 226,254,275,278,280

Хуань-гун вэйский 46, 250*

Хуань-гун (Юнь) луский 53, 54, 57, 58, 148, 150, 165, 167, 236, 247-249, 316, 348, 349, 412,415,464,516, 545

Хуань-гун сунский 50,243,244

Хуань-гун циньский 116

Хуань-гун циский 42, 47, 50, 55-68, 71, 74, 79-85, 89-91, 129, 136, 141, 142, 195, 228, 235-243, 248, 251, 261, 282, 284, 286-291, 312, 330, 339, 345, 358, 371, 372, 390, 395, 442, 454-459, 462, 463,470,475, 537-539

Хуань-гун чжэнский 36-38,45,253

Ху-гун циский (IX в. до н.э.) 54

Хуэй из Люся, сановник в Лу 535

Хуэй-ван чжоуский 41,42,47, 64,282

Хуэй-ван чуский 205,263

Хуэй-гун вэйский 47, 50, 250, 251

Хуэй-гун луский 53, 247, 362

Хуэй-гун цзиньский 71, 73, 76-82, 228, 229, 259,276, 340, 342, 423,438,447

Хуэй-гун циский 141, 147, 148

Хуэй-гун яньский 195

Хэ Лу см. Хэ Люй уский

Хэ Люй уский 202-204, 208, 209, 259, 263, 301,486, 572

Хэ-бо, дух Хуанхэ 434, 468

Хэй Цзянь, сановник (чжоу-гун) вана 41, 42

Хэйжан, топоним 103 Хэниш Э. 23

Хэцюй, излучина Хуанхэ 96 Хэян см. Цзянту

Цай, или Цай-шу, брат Чжоу-гуна 223, 242

Цай, царство 40, 46, 63, 65, 66, 85, 88, 94, 97, 103, 114, 135, 153-155, 177, 178, 202, 204, 208, 209, 263, 295, 368, 372, 542

Цао, царство 80, 83, 86, 96, 97, 100, 103, 107, 109, 111-113, 116, 120, 123, 125, 126, 153, 156, 162, 172, 174, 177, 187, 300, 301

Цао Гуй, сановник в Лу 56, 57, 61, 63

Цао Мо см. Цао Гуй

Цао-гун, правитель царства Цао 80

царство-гегемон 290, 296, 364, 386, 388, 440, 573, 576

це, служанка-наложница 401

цзай, домоправитель 366, 380, 381

Цзай Кун, сановник вана 67, 74

Цзан, кланвЛу 161,248

Цзан Вэнь-чжун, сановник в Лу 431, 433, 470, 471,474, 535

Цзан Си-бо, сановник в Лу 332

Цзан Цзянь, пленник в Ци 363

цзао, категория слуг 380-382

Цзао Фу, сановник в Цинь 257

цзао-ли, категория слуг 382,401,402

цзе-тянъ, ритуальное поле правителя 461,473

Цзи, правящий род (дом) в Чжоу 52, 53, 414

Цзи, княжество (Ци) ИЗ, 120, 123, 125,

126, 156, 177, 295 Цзи, легендарный персонаж 502

цзи, ежегодные жертвы сына Неба 467

Цзи, топоним 387

Цзи, сын Сюань-гуна вэйского 250, 251

Цзи Вэнь-цзы см. Цзи-сунь Хан Фу

«Цзи и», гл. «Лицзи» 472

«Цзи тун», гл. «Лицзи» 472

Цзи Кан-цзы, сановник в Лу 169, 198, 472,531

Цзи Ли, древний правитель чжоусцев 114

Цзи Пин-цзы, сановник в Лу 161-163, 320,463,464

«Цзи тун», гл. «Лицзи» 473

Цзи У-цзы, сановник в Лу 149, 151, 153, 158, 159,262,414

«Цзи фа», гл. «Лицзи» 460 Цзи Хуань-цзы, сановник в Лу 164,166

Цзи Чжа, сановник в У 123,206-208,486, 563

Цзи Чжун, сановник в Чжэн 49,254

Цзи Ю, сановник в Лу 58, 248

цзин-тянь, утопическая система землепользования 21, 22, 392, 540

Цзин, топоним 45

Цзин, р. 124

Цзин Чжун, сановник в Чэнь 51

Цзин-ван (ft£) чжоуский 172, 180, 292

Цзин-ван чжоуский 174, 180

Цзин-гун, сановник вана 133, 180

Цзинтгун сунский 187,188, 245, 300

Цзин-гун цзиньский 109-114, 116, 230, 290,434,441 Цзин-гун циньский 116,121,237,259 Цзин-гун циский 145, 161, 162, 167, 170, 171, 194-197, 211, 238, 240, 330, 425, 517, 542, 563

Цзинь, царство 3, 16, 19-20, 30, 35, 36, 39-45, 67-82, 85-89, 92-98, 100, 102200, 205-207, 212-215, 221-238, 241, 244-251, 253, 255-259, 262-265, 274283, 290-297, 302, 306-321, 326-329, 333-336, 340, 343, 350, 355, 357, 363, 364, 368, 372, 374, 376, 379-386, 388, 396, 404, 408, 414, 423, 426, 427, 437, 438, 44(М43, 447, 448, 462, 485, 515, 536, 540-541, 546, 548, 553, 555, 557, 563, 573-578

Цзиньян, топоним 178

Цзиси, спорная территория между Ци и Лу 148

Цзи-сунь, правящий удел-клан в Лу58, 148, 150, 160-169, 177, 183, 187, 200, 201, 248, 249, 316, 319, 321, 328, 348350, 403, 407, 426, 455, 475, 515, 518520, 528, 532, 546, 549, 554, 570

Цзи-сунь Сы, сановник в Лу 167, 168

Цзи-сунь Хан Фу, сановник в Лу 142, 146-149, 249

Цзо Цю-мин 14, 16

цзо-ши, министр, «левый руководитель» в Сун 186, 187

Цзоу, владение в Лу 125, 170, 366

ЦзоуЯнь 451

«Цзо-чжуань» 3, 13-19, 31-49, 53-58, 63, 69-72, 74, 75, 83, 86-89, 92-102, 106108, 110-119, 121-125, 127, 132, 135139, 141-146, 150-199, 202-216, 227, 234, 249, 255, 260, 262, 275, 284, 301, 308-310, 315, 316, 321, 325, 332-336, 339, 343-349, 355, 357, 362-365, 368, 372, 379, 382, 390, 393, 395, 397, 398, 40(М05, 408, 412, 414, 415, 42W24, 426, 430-433, 436, 438, 441-445, 447, 449-454, 457, 459-464, 469, 470, 477479, 484-^88, 494, 514-520, 538-544, 548, 560-562, 569, 570

цзу см. кланы

цзу, налог 376

цзу, волость 61, 538

цзу, жертвоприношение 432

цзун, жертвоприношение 432

цзун см. храмы предков

цзун-цзу, клановые группы 306, 315, 316; см. также кланы

Цзунчжоу, древняя столица чжоусцев 36, 38, 52,258, 557

цзы, титул 66, 84, 207, 214, 260, 294, 295

Цзы, клан в Ци 195,238

Цзы Во см. Цзянь Чжи, сановник в Ци

Цзы Вэнь, сановник в Чу из клана Жо-ао 102

Цзы Гао, ученик Конфуция 252

Цзы Го, сановник в Чжэн, отец Цзы Чаня 135

Цзы Гун, ученик Конфуция 434, 534

Цзы Гун, сановник из клана Му в Чжэн 134

Цзы Гэн, сановник в Чу 333

Цзы Ин см. Чжэн-цзы

Цзы Кун, сановник в Чжэн 134, 343

Цзы Лу, ученик Конфуция 168, 184, 252, 518-520, 534-536

Цзы Му, первый министр линъинь в Чу 127, 541

Цзы Нань, сановник в Чу 116, 121, 122

Цзы Пи, сановник (шан-цин) в Чжэн 185, 189

Цзы Си, сановник в Чжэн 425

Цзы Си, сановник в Чу 203, 205, 263

Цзы Сы, сановник в Чжэн 134, 256

Цзы Ся, ученик Конфуция 534

Цзы Тай-шу, сановник в Чжэн 191

Цзы Туй, претендент на трон вана 41, 42, 47, 50, 64, 65,251,254, 282

Цзы Фань, сановник в Цзинь 540

Цзы Фань, сановник в Чу 104, 116-118, 262

Цзы Хан, сановник (сы-чэн) в Сун 185

Цзы Хань, сановник в Сун 562

Цзы Цзя, сановник в Чжэн 134

Цзы Цзя-цзы, советник луского Чжао-гуна 161, 163, 164, 183

Цзы Чан, сановник в Чу 203, 204, 263

Цзы Чань, сановник и первый министр в Чжэн 22, 37, 121, 122, 134, 135, 156, 188-192, 200, 207, 256, 267, 280, 292, 347, 425, 440, 441, 443, 445, 446, 448, 462, 485,514, 541-543, 565

Цзы Шан, сановник в Чу 94

Цзы Ши, сановник в Чжэн 425

Цзы Юй, сановник в Сун 369

Цзы Юй, сановник в Чу 81, 86, 87

Цзэн, княжество 83, 112, 463

«Цзэн цзы вэнь», гл. «Лицзи» 472

Цзэн-сунь, потомок правителя 392

Цзю, претендент на трбн в Ци 55, 56, 196

Цзю, претендент на трон в Лу 538 Цзю Фань см. Ху Янь Цзюань, топоним 63

Цзюй, княжество 55, 63, 88, 121, 123126, 142, 144, 146, 147, 153, 156, 158, 161, 170, 177, 262,424, 463

Цзюнь, княжество 97

цзюнь, армия 310

цзюнь, территориальный округ 383, 577

цзюнь, титул 252

цзюнь-цзы, «благородный муж» по Конфуцию 527, 531, 534, 565-568

цзя, знатный дом 306, 315, 316; см. также цзун-цзу

цзя, циклический знак 466

цзя, служебные земли 380, 381

Цзя Ао, правитель Чу 153

Цзя То, советник Чжун Эра 80

Цзян, второй правящий род в дуальной брачной системе знатных чжоусцев 53, 181,414

Цзян, княжество 95, 261

Цзян Тай-гун см. Тай-гун

Цзянту, топоним 88

Цзянь см. Бай Гун-шэн

Цзянь Бо-цзань 22

Цзянь Чжи, сановник в Ци 199, 200, 239

Цзянь Шу, друг Бай Ли-си 77, 259

Цзянь-гун циский 199, 200, 239, 577

Цзянь-гун чжэнский 134, 189, 256

Цзяо, жертвоприношение 432, 448, 449, 454, 457-459, 473, 483

«Цзяо тэ шэн», гл. «Лицзи» 458, 467

Ци, княжество см. Цзи, княжество (Ци) Ци, царство 16, 30, 42, 47-68, 74, 79-88, 94, 96, 102, 107-116, 119-130, 136, 141-153, 156-174, 181, 183, 185-187, 192-200, 211-213, 221, 222, 231, 232, 235-243, 246-250, 253, 257, 263, 264, 278, 279, 288, 289, 293, 295, 298, 300, 308, 312, 318, 319, 326, 328-330, 335, 350, 356, 363, 366, 371, 372, 386, 390, 395, 401, 402, 414, 415, 424, 425, 432, 442, 444, 453, 462, 465, 466, 487, 517, 537, 539, 555, 560, 562, 570, 576

Ци, удел-клан в Вэй 183 Ци, удел-клан в Цзинь 109, 117, 119, 120, 131, 175, 221, 230, 234, 291, 310, 317, 343, 350, 400, 442, 575

Ци, мятежный клан в Вэй 182

Ци, соперник сунского правителя в борьбе за трон 188

Ци Ин, сановник в Цзинь 175

Ци Кэ, сановник в Цзинь 109-114, 142, 148,222, 233,237, 293, 326, 355, 541

Ци Си, сановник в Цзинь 175, 176

Ци Си-хэ 7

Ци У, сановник в Цзинь 175

Ци Цзи см. Пин-ван чуский

Ци Ци, сановник в Цзинь 118, 310, 317

Ци Цюэ, сановник в Цзинь 96, 97,103

Ци Чжи, сановник в Цзинь 118, 119, 131, 132, 310, 317, 343, 344, 359, 369, 400

Ци Чоу, сановник в Цзинь 310, 317, 442

«Ци юэ», песня «Шицзина» 392

цин, ранг-титул 51, 58-60, 115, 120, 157, 175, 176, 230, 233, 235, 254, 256, 278282, 302, 304, 307-311, 316, 319, 320, 334, 347, 350, 351, 359-382, 385, 395, 400, 407, 410, 411, 415, 467, 553, 555, 556, 563, 570

Цин Кэ, сановник в Ци 142, 143, 237

Цин Фу, сановник в Лу 58, 248

Цин Фэн, сановник в Ци 145, 193, 201, 206, 208, 238, 424, 425, 562

Цин Чжэн, сановник в Цзинь 342, 343, 356, 369

Цин-ван чжоуский 97, 132

Цин-гун цзиньский 157, 163, 175-177, 231

Цин-гун циский 110-113, 118, 142, 148, 230, 237, 240, 241,293, 541

цин-дафу, ранги знати 219, 308, 309

цин-ши, ранг в администрации вана 39, 40, 180, 253, 308, 309, 364, 378

Цинь, царство 3, 31, 35, 38, 68, 76-89, 92-98, 106-109, 112, 115-116, 122, 124, 127, 128, 130, 140, 142, 201, 204, 208, 255, 257-265, 326-329, 332, 340, 342, 361, 367-369, 376, 377, 382, 405408, 440, 442, 448, 458, 463, 485, 486, 538, 548, 549, 555, 559, 574, 575

Цинь, империя 12, 370

Цинь Ин, легендарный родоначальник царства Цинь 257

«Цинь цзи», летопись 3

Цинь Ши-хуанди 400, 456, 458, 508

Ци-хоу, правитель царства Ци 295

Цицзя, археологическая культура 27

Цишань, топоним 258

Ци-шэ, алтарь на территории Ци 462

Цуй Чжу, сановник в Ци 141, 145, 149, 193, 221, 237, 238, 240, 241, 356, 424, 425, 453, 485, 493, 494, 560

«Цыхай», словарь 540

Цэнь Чжун-мянь 27

цю, вид налога 376, 549

Цю, ученик Конфуция 533

цюань-жуны 28, 38; см. также жуны

Цюаныцо, удел предков дома Цинь 257

Цюй, удел в Цзинь 72

«Цюй ли», гл. «Лицзи» 448, 487

Цюй Цзи, сановник в Чжэн 134

Цюйво, удел в Цзинь 41, 69, 70, 72, 126, 127, 224, 225, 233,315

цянь, монеты 561

Цянь Моу, правитель Вэй 47

«Цянь Хань шу» см. «Хань шу»

цяны см. жуны

чан, осеннее жертвоприношение предкам 472, 473

Чан Хун, чиновник вана 181

Чанань, топоним 479, 480

Челмерс Д. 38, 45

челядь 389

Чеп А. 225

черепаха 354,411,443, 446

Чжан Нань551

Чжань Цинь, сановник в Лу 431

Чжаньго 13, 61, 179, 218, 265, 266, 271, 299, 312, 325, 338, 339, 405, 427, 449, 451, 452, 479, 482, 523, 531, 536, 538, 551,555, 561,571-573, 577

Чжао, удел-клан в Цзинь 74, 127, 167, 176, 178, 184, 192, 230-235, 291, 306, 311, 314, 316-319, 328, 336, 351, 414, 441,517, 554, 563, 574, 575, 577

чжао, нечетный ряд в системе чжао-му 470, 474; см. также му

Чжао, клановое имя Цзао Фу 257

Чжао, претендент на трон вана 174

Чжао Вэй, сановник в Цзинь 74

Чжао Вэнь-цзы, сановник в Цзинь 115, 127, 128, 152, 207, 233,317,414

Чжао Гао, евнух-сановник в империи Цинь 400

Чжао Гуан-сянь 22

Чжао Дунь, сановник в Цзинь 95-100, 106, 115, 146, 147, 230, 233, 240, 290, 291,317, 493, 494,514,515, 540

Чжао Ко, сановник в Цзинь 115

Чжао Мэн, сановник в Цзинь 179, 215

Чжао Су, колесничий цзиньского Сянь-гуна 311,342

Чжао Сюань-цзы см. Чжао Дунь Чжао У (ШЖ) см. Чжао Вэнь-цзы Чжао У (Ш Ф), сановник в Цзинь 179, 231

Чжао Цзянь-цзы, сановник в Цзинь 167

Чжао Чжань, сановник в Цзинь 115

Чжао Чуань, сановник в Цзинь 99, 100, 115

Чжао Шуай, советник Чжун Эра 79, 83

Чжао Ян, сановник в Цзинь 178, 179, 336, 382, 383, 387

Чжао-ван чжоуский 66 Чжао-ван чуский 203-205, 208, 209, 211, 263, 445, 446,514

Чжао-гун луский 151, 155, 158-167, 170, 177, 183, 187, 200, 201, 221, 234, 249, 319, 321, 328, 348, 390,486, 546, 554

Чжао-гун сунский 100, 136, 244, 245

Чжао-гун цзиньский 156, 157, 231

Чжао-гун циский 141,240

Чжао-гун Ху чжэнский 49, 50, 254

Чжаогэ, топоним 127

Чжаолин, топоним 67

чжао-му, система почитания предков у знати 379, 380, 470, 471

Чжао-хоу цзиньский (VIII в. до н.э.) 69, 70

Чжаочэн, удел циньского Цзао Фу 257

Чжэ см. Чу-гун вэйский

Чжи, удел-клан в Цзинь 176, 178, 179, 232

чжи, разум, память 437

Чжи Бо, сановник в Цзинь 574

Чжи Ин, сановник в Чу ИЗ чжи-шэ см. шэ

Чжоу, государство и династия 3, 6-8, 24, 28, 30, 31, 35, 36, 42-47, 52, 54, 60, 64, 69, 70, 76, 83-85, 88, 89, 93, 94, 105, 109, 131, 135, 144, 157, 172-174, 180, 190, 219, 222, 235, 239, 242, 247, 257, 266, 269, 272, 275, 281, 298, 332, 335, 370, 389, 394, 403, 408, 428, 434, 446, 452, 460, 461, 468, 471, 476-488, 491, 492, 495-499, 505-508, 516, 518, 525, 537, 543, 548, 549

Чжоу Бинь, любовник вйовы цзиньского Луань Шу 126

Чжоу Гу-чэн 22

Чжоу И 551

Чжоу Синь, последний правитель Шан 242, 356

Чжоу Юй, узурпатор в Вэй 46-48,250,444

Чжоу-гун 6, 39, 51-54, 158, 159, 166, 219, 223, 224, 242, 247, 305, 324, 426, 458, 463-465, 468, 482, 487, 489-491, 494, 499,511,522, 523, 525, 574

чжоу-гун, должность при дворе вана 3942, 67, 282

«Чжоули», трактат 20, 348, 359, 370, 385, 394, 402, 408

чжоусцы 30, 32, 45

чжоу-шэ, алтарь в Лу 426, 464

Чжу, княжество 58, 63, 83, 97, 109, 112, ИЗ, 116, 120, 121, 123-128, 151, 156, 162, 170, 172, 177,212, 300, 464

Чжу Лян, сановник в Чу 205

Чжу Фань, сановник в У 123

Чжуан Бо, мятежник в Цзинь 36, 70, 226, 227

Чжуан-ван чжоуский 41, 42, 275

Чжуан-ван чуский 97-111, 114, 256, 261, 262,318, 327

Чжуан-гун вэйский (VIII в. до н.э.) 46 Чжуан-гун вэйский, сын Лин-гуна 184, 252

Чжуан-гун луский 54, 56-58, 65, 147, 247, 415, 432, 462, 471

Чжуан-гун сунский 46, 49, 50, 242, 243, 254

Чжуан-гун циский 126, 127, 143-145, 238, 240, 356

Чжуан-гун чжэнский 39, 40, 45, 49, 253, 254, 280, 309, 339, 444

Чжуань Чжу, силач в У 202, 203, 208

Чжуань-сюй, легендарный персонаж 260

Чжун, сановник в Юэ 210

Чжун (Чжун-гун), правитель царства Го 36

чжун, мера зерна 185

Чжун Ни см. Конфуций Чжун Эр см. Вэнь-гун цзиньский Чжун Ю см. Цзы Лу

Чжунго, Срединный Китай 16, 29-33, 38, 43,44, 48, 50, 51, 64-68, 77, 79, 82-99, 94, 96-98, 101, 103, 107-109, 114-116, 124-127, 135, 136, 141, 143, 145, 152, 153, 155, 158, 170, 172, 174, 177-179, 185, 195, 198, 202, 206-208, 211-213, 216, 233, 241, 257, 259-264, 267, 275278, 281, 284, 287, 288, 290-293, 297, 302, 324, 325, 327, 330, 340, 372-375, 377, 386, 401, 459, 486, 491, 512, 539, 558, 570, 574-577

Чжунли, топоним 143

чжун-ли, низшие в клане 402

Чжун-хан, удел-клан в Цзинь 119, 127, 176-179, 192, 230, 233, 336, 383, 388, 543, 575, 576

Чжун-хан Инь, сановник в Цзинь 176

Чжун-хан Сянь-цзы, сановник в Цзинь 125

Чжун-хан Янь, сановник в Цзинь 119,126

чжун-цин, средний цин 296, 308, 310

чжухоу, князья 41, 46, 47, 50, 54, 61, 63, 67, 71, 75, 80, 82-84, 88, 97, 98, 100, 103, 106, 109, ПО, ИЗ, 121-129, 131, 133, 138-144, 147, 149, 150, 153-156, 170, 173, 174, 177, 178, 181, 188, 200, 201, 208, 213, 215, 216, 219, 220, 222, 237, 246, 253, 254, 257, 262, 266, 272, 281, 282, 284, 287-304, 307, 308, 313315, 330, 332, 341, 347, 352, 362-365, 371-374, 376, 378, 379, 381, 382, 407, 409, 442, 457, 461, 463, 483, 484, 491, 507, 508,512, 524, 525, 546, 577

«Чжушу цзинянь», хроника 3, 13, 19, 20, 28, 31, 35-44, 52, 69, 70, 88, 130, 309, 423,496, 498, 503, 505

Чжэн, царство 3, 35-50, 53, 56, 64, 65, 81, 83, 85, 87, 88, 92-109, 112, 114-130, 133-140, 143, 147, 149, 153, 154, 156, 165, 167, 172, 174, 177, 179, 183-191, 197, 200, 201, 242, 244, 247, 250, 253255, 257, 262, 267, 275, 282, 297, 298, 301, 302, 309, 313, 327, 328, 339, 345, 346, 354, 364, 367, 368, 371-373, 383, 384, 397, 403, 411, 424, 425, 445, 485, 538, 539, 541,542, 555, 577

Чжэн, наследник в царстве Чжэн 298

чжэн, налог 60, 349, 375, 548, 549

чжэн, зимнее жертвоприношение 473

Чжэн-цзы, сановник в Чжэн 254

Чоу, правитель царства Цзинь 69, 70, 225

Чу, царство 3, 27, 29, 31, 33, 35, 36, 50, 65, 66, 81, 83, 86, 89, 94-130, 133, 140, 142, 144, 147-149, 152-156, 159, 160, 170, 173-175, 187, 188, 190-193, 200212, 222, 230, 233, 243, 244, 249, 255265, 272, 281, 292, 294, 297, 300, 301, 307, 310, 318, 326-330, 333, 334, 340, 343, 345, 356, 363, 364, 369, 372-377, 382, 383, 406, 408, 411, 423, 426, 442, 445, 463, 487, 538, 540, 548, 555, 557, 574-577

«Чу юй», раздел в «Го юй» 457

Чу-гун вэйский 184, 185, 252

Чудское озеро (Ледовое побоище) 346

Чуй, легендарный персонаж 502

Чуньцю, исторический период 6-9, 12, 13, 16, 18, 20-25, 28, 30, 32-35, 38, 44, 50, 51, 76, 91, 94, 130, 133, 139, 145, 152, 183, 189, 192, 196, 206, 216-222, 225, 230, 241, 245, 246, 252, 253, 257, 260, 263-267, 271, 273, 274, 277, 282284, 291-297, 300-339, 343-348, 351, 352, 355-399, 402-406, 411, 417, 418, 421, 422, 425, 427-435, 442, 447, 449462, 465, 468, 469, 471, 475, 476, 483487, 491-499, 503, 512, 514, 517, 520, 521, 523, 529, 536, 538, 544-546, 548, 551-565, 569, 571-577

«Чуньцю», хроника 3, 5, 6, 9, 13-18, 24, 33, 34, 47, 52, 53, 55, 57, 63, 69, 99, 108, 109, 123, 141, 146, 163, 164, 167, 178, 182, 183, 187, 226, 242, 247, 276, 294, 295, 301, 308, 323, 362, 389, 398, 433, 439, 448, 451, 456-458, 462, 470, 478, 484, 492, 493, 496, 508, 544

чэ, вид налога 376, 392, 532,540,541, 549

Чэн см. У-гун цзиньский

Чэн, столица луского клана Мэн-сунь 168

Чэн Тан, легендарный родоначальник Шан 455, 497

Чэн Ши см. Хуань Шу цзиньский

Чэн-ван чжоуский 4, 6, 84, 85, 149, 225, 250, 260

Чэн-ван чуский 66, 81, 86, 87, 96, 261, 372

Чэн-гун вэйский 96, 140, 251, 423

Чэн-гун луский 148, 149, 249, 332

Чэн-гун сунский 84, 85, 136, 244, 423

Чэн-гун цзиньский 99, 230, 390

Чэн-гун циньский 258

Чэн-гун чжэнский 121,256

Чэнпу, топоним 87, 92, 96, 100, 261, 372

Чэнчжао, владение предков основателя удела Чжао в Цзинь 316

Чэнчжоу см. Лои

Чэнь, царство 16, 40, 46, 47, 49-51, 63, 65, 85, 94, 100, 103, 104, 107, 109, 112, 114, 118, 121, 123, 131, 135, 139, 140, 153-155, 174, 175, 177, 179, 188, 192, 193, 201, 202, 205, 206, 209-211, 243, 250, 261, 263, 273, 295, 300, 327, 354, 368, 372, 395, 408, 426, 427, 444, 445, 516, 542, 555, 577

Чэнь, удел-клан в Ци51, 145, 171, 193200, 211, 237-239, 241, 312, 329, 330, 395, 424, 425, 444, 560, 563, 576, 577

Чэнь, клан в Чу 114

чэнь, помощник, чиновник, слуга, раб 399, 403, 503, 506, 507

Чэнь Ци, основатель клана Чэнь в Ци 197-199

Чэнь-гун чэньский 121

Чэнь Бо-ин 21

Чэнь Ши-цай 7

Чэнь Шэн, сановник вана 132, 133, 282, 283

чэнь-пу, категория низших слуг 404

Шаванн Э. 461

шаманы, шаманство 13, 26, 332, 433-435, 441,455

Шан, Шан-Инь, государство и династия 3, 6, 25, 28, 45, 46, 52, 87, 101, 137, 218, 219, 223, 242, 260, 269, 305, 331, 333, 335, 337, 338, 345, 370, 394, 421, 439, 446, 453, 461, 464, 480, 482, 484, 492, 496-498, 507, 508, 557

шан см. торговля

Шан Ян 61, 266, 284, 376, 377, 405, 538, 559, 567, 576, 577

шан-дафу, старшие дафу 383, 387,415

Шан-гун вэйский 251,313

Шан-гун сунский 46, 49, 243

Шанди, верховный первопредок 24, 333, 434, 438, 441, 453-458, 460, 471, 482489, 497, 501,511,533, 556

шан-ди, предки правящих шанцев 24, 432, 456, 460, 482-484

шан-жэнь см. шанцы

Шанхай 114

«Шан цзюнь шу» 376

шан-цин, старший цин 59, 185, 228, 277279,396, 308,310, 350, 383,415

шанцы 29, 30, 35, 37, 38, 45, 46, 54, 56, 218, 242, 361, 397, 482, 491, 493, 497, 499,510, 557

шань, жертвоприношение Земле 67

Шаньдун 53

шанъ-жуны см. жуны

Шао, удел-клан в домене вана 132

«Шао гао», гл. «Шуцзина» 457

Шао-гун, один из вождей ранних чжоусцев 39

Шао-гун, клан в домене вана 172

шао-гун, должность в домене вана 64, 276,282

Шаолин, топоним 177, 178, 181

шао-чжэн Мао, вымышленный персонаж 18

шахматы 243, 254

Шварц Б. 429

ши, воин, офицер, чиновник, служащий, ученый 61, 309, 350, 361-366, 375383, 387-389, 401, 422, 427, 467, 513, 552, 554-557

Ши, удел-клан в Цзинь 127

Ши, клан в Лу 570

Ши, придворный шут в Цзинь 72, 73

Ши Во, сановник в Цзинь 445, 446

Ши Вэй, сановник в Цзинь 71, 227

Ши Фан, сановник в Цзинь 133

Ши Фу, сановник в Вэй 185

Ши Фу, правитель царства Го 39

Ши Хуэй см. Фань У-цзы

Ши Цо, сановник в Вэй 46, 47,250

Ши Чао, сановник в Вэй 182

Ши Шан-фу см. Тай-гун

«Ши шу», песня из «Шицзина» 564

Ши Шэнь, имя духа 448

«Шицзи» 13, 18,31,36, 52, 165

«Шицзин» 13, 20, 52, 77, 270, 332, 346, 389, 391-393, 396, 398, 404, 408-410, 415, 418, 421, 431, 454, 463, 466, 476, 483,488,493, 509, 564

Шичжилян, ворота в столице Чжэн 425

Шонесси Э. 20

Шоу Мэн, правитель царства У 123,207

Штукин А.А. 23,418

Шу, топоним 112

шу, 10 сяней-уездов по схеме Гуань Чжуна 61

шу, письмо, рапорт, документ 404,405

Шу Дай (Дай), узурпатор трона в домене 42, 67, 68, 83, 84

Шу Сян, сановник из клана Ян-шэ в Цзинь 126-128, 154-157, 174-176, 180, 185, 190, 191, 193-196, 201, 202, 207, 231, 234, 238, 280, 290, 292, 334, 355, 402, 444, 445, 514, 542, 560, 565, 575

Шу Лян-хэ, отец Конфуция 125, 139, 150, 366,512,513, 553

Шу Я, сановник в Лу 58,248 шу-жэнъ, земледельцы 363, 378-383, 388

шуй, вид земельного налога 376, 540, 541,

549 Шумер 285

Шунь, древний мудрый правитель 19, 20, 50, 103, 293, 422, 455, 498-509, 512, 525, 530,532, 547,556

«Шунь дянь», гл. «Шуцзина» 500, 529

Шу-сунь, удел-клан в Лу 58, 148, 150, 160, 161, 165, 168, 248, 249, 316, 348350, 426,519, 546, 549, 570

Шу-сунь Бао, сановник в Лу 151

Шу-сунь Дэ Чэнь, сановник в Лу 147

Шу-сунь Му-цзы, сановник в Лу 154, 200, 262, 562

Шу-сунь Цяо Шу, сановник в Лу 249

Шу-сунь Чжао-цзы, сановник в Лу 157, 161,162, 166,170

Шу-сунь Чжоу, сановник в Лу 167,168

«Шуцзин» 3, 6, 13, 19, 20, 30, 250, 293, 335, 361, 388, 398, 417, 457, 460, 484, 492, 493, 497-499, 503-508, 510-512, 520-523, 525, 526, 529-532, 535, 544, 557

шу-шэ см. шэ

Шэ, сын Чжао-гуна циского 240

шэ, культ и алтарь территории 29, 57, 125, 161, 248, 331, 333, 334, 368, 390, 402, 405, 426, 433, 453, 460-469, 475, 482,485,490

шэ-цзи см. шэ

Шэн см. Жо-ао

Шэнь (ф), княжество 35, 85,261

Шэнь (Ш княжество 154

Шэнь(Щ), княжество 213

Шэнь см. Си-гун луский Шэнь, имя духа 436

Шэнь Шэн, наследник цзиньского Сянь-гуна 71-74, 76, 228, 229, 400, 438, 485

Шэнь-бо, сановник вана 63,64, 371

Шэнь-нун, легендарный персонаж 455

Щуцкий Ю.К. 23,447

ЭберхардВ. 22

экзамены, система экзаменации 506 экзогамия 414

экипаж (команда) колесницы 342-345, 351,360, 365

экономический рост 569, 572, 573

эламиты 521

эллинизм 522

Эно Р. 24

эпос, эпические сказания 13, 15, 338, 421,

489 Эркес Э. 22

Эрлитоу, археологическая культура 27

«Эръя», словарь 389

этический детерминант (детерминизм) 330, 332, 336, 437, 443, 444, 449, 452, 483, 487, 488, 490, 543, 544, 547

Эрцюй см. Цюй

Э-хоу, вассал-мятежник времен Ли-вана 219, 224, 270, 305, 349

Ю Жо, сановник в Лу 392, 532, 540

Ю Юй, сановник в Цинь 259

Юань см. Хуэй-гун циский Юань, клан в Чу 203

Юань-бо, сановник вана 321

Юань-гун сунский 162, 186, 245, 314, 440, 441

Ю-ван чжоуский 7, 28, 36-40, 104, 224, 253, 254,282, 299, 309,404, 423

Юй, княжество 74, 77, 228, 406

Юй, древний мудрый правитель 19, 20, 209, 258, 293, 422, 435, 436, 455, 496, 498, 499, 501-509, 512, 525, 530, 547, 556, 572

юй, категория слуг 382, 404

Юй Ши, сановник в Сун 138

«Юй-гун», гл. «Шуцзина» 30

Юн, клан в Сун 49

Юн, претендент на трон в Цзинь 95

Юнь см. Хуань-гун луский

Юнь, топоним 154, 158, 162, 163, 165, 319

ю-ши, главный министр, «правый руководитель» в Сун 185, 187, 245

Юэ, царство 31, 152, 206, 208-216, 256, 263, 272, 290, 294, 326, 373, 377, 543, 576, 577

Юэ, клан в Сун 187, 188

«Юэ лин», гл. «Лицзи» 390, 467, 478

Я, претендент на трон Лу 144 Ябути К. 26

Ян, клан цзинского Шу Сяна 231, 234,

445; см. также Шу Сян Ян Куань 22, 571

Ян Ху, узурпатор трона в Лу 162, 164170, 174, 178, 184, 192, 319-321, 328, 351, 373, 426, 464, 470, 475, 517-519, 528, 552, 554, 556, 562, 564

Ян Чу-фу, сановник в Цзинь 146

Ян-шэ см. Ян

Янгуань, топоним 163

Янцзы 32, 212

Янчжоу, топоним 212

Яншао, археологическая культура 440

Янь, царство 195, 577

Янь Ин (Янь-цзы) 125, 126, 144, 145, 171, 193-196, 208, 231, 234, 238, 241, 334, 402, 425, 444, 453, 454, 485, 486, 529, 542, 560, 563, 565, 575

Янь Хуэй, ученик Конфуция 524

Янь Ю см. Цю

Янь-цзы см. Янь Ин

Яньди, легендарный персонаж 455

Яньлин, топоним 117-120, 131, 138, 262, 334, 335, 343

«Янь-цзы чуньцю», трактат;! 96, 390

Яо 19, 20, 293, 422, 440, 455, 477, 498509, 512, 525, 529-531, 547, 556

«Яо дянь», гл. «Шуцзина» 500

Япония, японский 10-12, 547

Ясперс К. 489

 

ABSTRACT

L.S. Vasiliev. Ancient China

This book is the second volume (Ch 'un-Ch 'iu China) of a three-volume publication about the history and culture of Ancient China. The first volume (Prehistory, Shang history and Western Chou history) was published in Moscow in 1995. The third one is being prepared and will be published in several years. This abstract contains a brief review of the contents and the range of problems of the first two volumes. The main purpose of this work is to give a more or less comprehensive characteristic of the ancient Chinese society and its history, the process of sociogenesis and politogenesis, formation of the basis of ideology and culture and establishing traditions. Special attention is given to the genetic links and outside influence that took place during this complex process. The presentation starts with the prehistory of China and finishes with the composition of the empire. The first two volumes are dedicated to the period before the 5th century ВС.

The first volume starts with the presentation of prehistory problems. Chinese archaeology has achieved considerable successes. Since they are well-known it spares us the need to represent them in detail. Interpretation of data obtained by archaeologists and anthropologists is another thing. Personal positions of various specialists may sometimes be completely the opposite. The contents of the first volume are not fully identical to the notions which the majority of specialists tend to adhere to, especially in the CPR. In particular, there are serious grounds to think that a sinantrop was a dead-end branch of the gominid line, although its descendants could have played an important role in the process of miscegenation with migrants from the West. The latter moved along the steppe line and reached America via Bering Isthmus, which is a well-known fact. The finds of the first sapient people on the territory of northern China (the three skulls from the grotto Shangt'ingt'ung) testify the lack of racial distinction or any resemblance to Mongoloid characteristics in each of them. As far as Neolith is concerned, there are no traces of Neolithic revolution on the territory of China. Despite its considerable specifics, the earliest of Neolithic cultures, Yangshao, which ascends to approximately the 6th-5th millennia ВС, belongs to a series of Eurasian cultures of painted ceramics that are well-known to archaeologists according to a number of important enthnogenetic characteristics (paintings on ceramics and their main motifs). The second Neolithic culture, Lungshan, which superceded the first one at the end of the 3rd millennium ВС, was already familiar with the potter's wheel, cattle and cereals (wheat, barley), which were domesticated in the Middle East. This serves as a rather convincing proof of its origin.

The question is not that proto-Chinese did not contribute anything to the development of Neolithic cultures on their territory. On the contraiy, they did a lot and ultimately created their own neolithic foundations for further development. But it is out of the question to consider the basis as a fully indigenous one. Bronze Age culture started to develop in Ancient China from the beginning of the 2nd millennium ВС on the basis of Yangshao-Lungshan Neolithic Age, first as an early stage (Erlitou-Erligang) and later as a late one (Anyang). It is possible to pose the question of north-western influence already with reference to the period of the early Bronze Age (18th-14th centuries ВС) which is represented by bronze arms and vessels. For decades experts wrote a lot about it. Approximately at the same time the first centers of still very primitive urban culture emerged, which were developed on the Ancient Chinese Neolithic basis. On the other hand, findings dating to the late Bronze Age from the excavations in Anyang amazed archaeologists. In late 20-s and early 30-s over a dozen of so-called royal tombs with plenty of bronze and other magnificently elaborated items, chariots with domesticated horses harnessed to them and a huge number of co-buried people were found on that territory. Also an archive was found, which consisted of hundreds of thousands of inscriptions written on scapula bones of ox and on turtle plastrons (about 1000 various drawing signs similar to pictograms altogether). Horses domesticated by Indo-Europeans, chariots with a lot of spokes invented by them and many other things leave no doubt that the origin of the Shang civilization was connected with at least some external influence. At the same time there is a doubtless Chinese component in this process, suffice it to say about silk, which had been already known in the Shang China.

From the inscriptions on the bones experts learned a lot about the Shang society and proto-state, which was located in the middle part of the Huang-Ho basin, a short distance to the north of the river. It was headed by a ruler-wang, who governed his subjects with the help of a large number of officials. Relatives of the ruler, who governed the regional subdivisions at the borders of the Shang proto-state, as well as the officials formed the top of society. They drove on chariots and headed troops in frequent battles with the more backward neighbours, who developed fast and selected their own leaders. Peasants worked in the fields, including big commonly cultivated ones, possibly, in the course of corvde, and the crops from the fields went for ritual needs or to support the upper strata and their servants.

Hunting, which alongside with other things was considered a good training for warriors, played an important role.

What calls to notice is the historical amnesia of the Shang people and the lack of mythology or any ideas about gods. In hundreds of thousands of brief inscriptions deciphered by specialists one can find addresses to the "upper ancestors" of the wang (ti or shang-ti) with requests of a current everyday character: about the crops, rain, victory over the enemy, successful delivery for the wang's wife, etc. But there is no mention of past glorious deeds, the events of a former period of time or clashes with enemies in the past. The people of Shang had no gods or temples devoted to them or priests serving them.

Chou, the ruler of one of the fast developing neighbouring tribes, married his son Ch'ang to the daughter of one of Shang aristocrats. Having become a ruler and adopting many elements of the Shang culture, including literacy, from his mother, Ch'ang did a lot to weaken the Shang people and conquer them. At the end of his long period of reign he even took the title of wang which was an open challenge to the Shang wang. But Шп-wang (Wen was his posthumous name which is familiar to every Chinese person) did not live to the desired victory. His son Ш-wang routed the Shang but died shortly after the conquest. Chou-kung, the brother of Wu-wang, became the regent of Wu's young son, Cheng-wang. It fell to his lot to organize the rule over the Chou people on the vast territory of the Huang-Ho basin where the defeated Shang (the Chou called them the Yin) were resettled, as well as tribes allied to the Chou lived.

Chou-kung together with his assistants, among whom must have been some literate Shang people that passed on to his service, skilfully used the historical amnesia and filled the existing vacuum with the concept of the Mandate of Heaven advantageous to the Chou. The essence of it was that the Shang ancestors, who lived in Heaven (the Chou did not have their own gods or deified ancestors), were not so much Shang ancestors as inhabitants of everyone's Heaven. That was only one step from deifying Heaven itself equal to Shangti, which began to be considered in singular person and as everyone's initial divine ancestor. It was upon Heaven (Shangti) that a decision to grant the mandate for the reign over T'ien-hsia ("Under the Heaven") to a worthy ruler and to revoke it from an unworthy ruler depended. Formerly, as it was stated in an ideologeme from the early Chou "Book of Documents" (Shu-king), there was a Hsia dynasty (the sign Hsia did not exist in the Shang inscriptions). But later the mandate of Heaven was revoken from the last and unworthy ruler of that dynasty and granted to the worthy forefather of the Shang dynasty. Later the mandate was revoken from the last unworthy ruler of the Shang and given into the hands of the most decent Wen-wang from the Chou. Thus the Chou got the power over T'ien-hsia not due to force or favourable circumstances but only due to the possession of a high sacred virtue-/* (this sign did not exist in the Shang inscriptions).

Due to the ideologeme of the mandate of Heaven Chou-kung strengthened the power of Chou putting it beyond any doubt and forcing everyone to acknowledge the Chou wang as the Son of Heaven. It should be noted that since that time the Chou people began to pay deliberately extreme attention to history and secured for themselves and only for themselves the right for creating and interpreting it. Nevertheless, this did not help them much in organization of political administration on the huge territory they possessed at that time. Since there was no more or less developed infrastructure in the Huang-Ho basin and the semi-primitive Chou people were not numerous, they could not reign over the huge military and political union created under their power, even with the assistance of the educated Shang serving them. Thus they had to create feudal-type appanages. These appanages were 7-8 dozens, the majority of them were distributed to the relatives of the ruling House of Chou. We learn about granting appanages as well as symbolic items from the inscriptions on bronze vessels, which represented important documents of a type of ritual communication between a suzerain and a vassal.

One or two centuries after Chou-kung, West-Chou China with the capital in the west, in the native Chou territories, turned into an array of influential feudal appanages, virtually autonomous realms and princedoms. Although several Chou rulers-wa«gs made attempts to preserve their suzerainty relying on their 14 armies (six in the western capital and eight in the new eastern capital created by the efforts of the Yin people resettled to the area of Lo-yi), they obviously did not have enough strength. Eventually the last western Chou ruler Yu-wang was killed by jung barbarians attacking his capital after a conflict with his father-in-law (a powerful vassal) over the replacement of the letter's grandson and successor by the son of a favourite concubine. Afterwards the heir, who had almost been replaced, got the name of Ping-wang and was transferred to the new capital Loi in 771 ВС. This was the start of the era of the Eastern Chou, which lasted until the 3rd century ВС.

The main part of the Eastern Chou is subdivided into two periods, Ch'un-Ch'iu and Chan-guo. The name of the Ch'un-Ch'iu period (722-479 ВС) was derived from the chronicle "Spring and Autumn Annals" (Ch'un-Ch'iu), which was compiled in the kingdom of Lu, a former appanage of Chou-kung, where all historical documents were carefully preserved. According to the tradition, the text of the chronicle was revised by the great Confucius, a native of Lu, at the end of his life and because of that the work was included into Confucian Classics. In the course of time the chronicle was complemented by precious detailed commentaries that explained its sketchy accounts of events, the most important commentaries among them are Tso-chuan and К'ио-уй. The whole second volume of our three-volume publication was built mainly on the data of these texts.

It is appropriate to say here a few words about the character of the texts. Many of them scrupulously reflect data about their time and can be accepted with complete trust. Historiographers, who compiled chronicles, treated their work very thoroughly, as a rule, and did not let themselves make any digression from the truth, if they described current events that were well-known to them. Nevertheless and despite all that, there are numerous later interpolations, i.e. fragments and even full narratives including the so-called chapters of the second layer (the 7th-6th centuries ВС) of Shu-king, which should be treated as moralizing legends of a later period. They usually contained a clearly expressed didactic idea and were included into the context later. Most obvious in this respect are the prophecies that came true, the number of which in the texts is innumerable. There are also non-authentic texts of systematic content which reflect a tendency of a later period to see the early Chou and moreover the Ch'un-Ch'iu period as something complete and perfect, with strictly regulated interrelations, which had never been such in reality. As it is shown in the second volume, during the period of Ch'un-Ch'iu the feudal structure that emerged after the granting of appanages was in the process of its formation. Forms of interrelation and ritual practices were gradually developing as well as the code of honour of aristocracy. But it is important to take into consideration that all this, before it had fully developed or achieved perfection, was exposed to an energetic process of erosion and de-feudalization.

The second volume contains the description of both processes: the slowly developing norms and the ceremonial procedure of feudal relations and a fast de-feudalization of these norms starting at the end of the Ch'un-Ch'iu period, to which Confucius made a major contribution. The first three chapters of the second volume are very specific. They describe step by step the events of the two-and-a-half-century long Ch'un-Ch'iu period. These events are presented with sufficient details. Firstly, because there is available material abundantly year by year reflected in the commentaries on the chronicle. Secondly, because the outline of these events is very interesting and instructive. Though the text is hard to read and keep in memory (it is overloaded with names and events), it makes clear and visible those elements that are usually characteristic for feudal structure. Fathers kill their sons in struggle for the throne and vise versa, brother goes against brother and all this is happening to the accompaniment of glorification of respect for the elders and ancestors, adhering to rituals and other ceremonials. Intrigues, plots, coups, flight of losers if they managed to escape and triumph of victors, permanent feudal wars of aristocrats, whose main activity was exactly war and hunting-that is the outline of the main events. This can be expanded by love stories, adulteries and harem passions, including incest, clashes of powerful aristocratic clans, faithfulness of some and betrayal of others. In other words, the picture is surprising and almost unique in the world history (if we take into account not novels but chronicles with detailed commentaries on them).

The following chapters of the second volume aim at analysing all this rich material from various sides, be it political history, norms of feudal structure, the character of feudal aristocratic wars, the problem of religious ideas and prejudices, forms of the Heaven cult, territorial gods or dead noble ancestors, faithfulness of some and betrayal of others. It also says about rituals among the nobility and the way of life of the common people, which could be learnt, in particular, from the folk songs and poems in the "Book of Songs" (Shih-king). Considerable attention is devoted to the social structure and the scale of rank in the texts, as well as to what extent these ranks corresponded to the realia of the time. Having no aim to characterise each chapter separately, it is important to pay attention to what they all have in common. It is the question of the development of the feudal structure, peculiarities of formation of the new vassal-seigniorial system, in the framework of which the domain of the Chou suzerain-wang, i.e. the Son of Heaven who possessed sacred holiness, was only one of existing political structures far from being a big one.

During the Western Chou the 14 armies used to be the basis of the Chou wangs' force and allowed them during the first two or three centuries of domination to feel at the very least powerful rulers, whose vassals de facto depended on them. These armies had disappeared a long time before. The wang's domain was now found in a miserable situation. It could hardly support one army. And although at the beginning of the Ch'un-Ch'iu period wangs still tried traditionally to interfere from time to time in the internal wars of their vassals, it soon became clear that it was beyond their powers. Moreover, with every new decade the real power of wangs diminished and wangs in case of necessity, such, for instance, as a conspiracy of relatives competing for the throne, had to turn to those of chu-hou princes, who had real power.

The question was that, as it has been mentioned earlier, in the framework of the structure formed in the Ch'un-Ch'iu period some vassal realms became bigger and stronger than the domain and many were equal to it. And none of the big and medium realms had the intention to obey to the wang although no one refused to treat with sacral respect the Son of Heaven. At the beginning this led to a chaotic confusion in Chung-guo, which was the name of an array of central and most civilized Chou kingdoms and princedoms (big semi-barbarian states-Ch'in in the west near the ancient places of inhabitance of the Chou-and Ch'u-in the south-were outside Chung-guo, as well as innumerable amount of small tribal states most of which were usurped by the stronger ones after a while.) Some time later first eastern Ch'i and then western Chin rose to prominence among the big kingdoms inside Chung-guo. It was from the rulers of these states that the so-called p'a, strong illegitimate rulers, appeared and took with weak wangs' approval the latters' authorities to arrange and maintain order in T'ien-hsia.

The first p'a was Huan-kung of Ch'i with his assistant Kuan Chung, a renowned reformer. They both successfully ruled in T'ien-hsia in 80-40-s of the 7th century ВС, called conventions of chu-hou and dictated their will, supporting it by considerable force. After that the functions of p'a were fulfilled by the rulers of Chin kingdom, the first of whom was a famous Wen-kung. Like wangs, p'a rulers acted as suzerains towards chu-hou rulers, who had to pay them certain contributions for maintaining order in T'ien-hsia. A wang did not receive any regular contributions from the vassals, who in the best case restricted themselves to sporadic presents or deferential gifts. Still the status of a p'a was not equal to the status of a wang. And when some p'a wanted to equal himself to the Son of Heaven or replace him, he met the unwillingness of the wang and, moreover, of the chu-hou to change the habitual and universally convenient state of affairs, not to mention the fact that the mechanism of replacing the Mandate of Heaven was in reality non-existent.

As far as kingdoms and princedoms were concerned, each of them had its internal hierarchy, generally of a similar type. Places of distinguished high officials and ministers in it were usually occupied by ch 'ings, heads of hereditary patrimonial estates. They were, as a rule, not so numerous, usually about 3-6 unless it was a big Chin. They were of different origin. Some came from the ruling house, others were aristocrats not related to the rulers. But that had no noticeable effect on the stability of the political structure since in both cases ch'ings were powerful and their increased influence sometimes undermined the absolute power of the ruler. That is why the chu-hou after the allotment of the first sub-appanages-ancestral lands, usually refrained from further land division even when it concerned their favourite sons. Since sons were mentioned: each of chu-hou and ch 'ings (this refers to wangs as well) had the right to pass the throne to one of his sons, whom he himself selected. That often led to a lot of murderous intrigues. Women from the harem fought defiantly to have their sons selected. Let us remember that the last West-Chou ruler lost his throne and life exactly because he conceded to his favourite concubine and replaced his elder son from inheriting the throne. Such episodes repeated themselves in different kingdoms and princedoms more than once. The game was worth it: it was only one who could get all. The rest of the sons, who were quite a few in harems, could only expect a knight status (ta-fu), i.e. a warrior-aristocrat on a chariot. In the best case some ta-fu received a town as conditional benefice-alimentation. But many remained even without this and worked for their master only for pay. Ta-fu numbered several thousands in a big kingdom and several hundreds in a medium one. At the end of the Ch'un-Ch'iu period huge numbers of aristocrats of the lowest rank, shih, appeared. These were descendants of ta-fu or common people promoted during their service, especially from successful warriors and servants.

The second half of the Ch'un-Ch'iu period passed, as it was mentioned earlier, under the badge of de-feudalization of the Chou feudalism that had not enough time for final development. What played the main role in it? There were plenty of reasons. Firstly, feudal wars which ended either in annexation of weak princedoms and semi-barbarian tribal proto-states or just in sorting out relationships (those killed in wars were considered as a sacrifice to the ancestors or the territorial deity-she). But the wars contributed to the mutual destruction of aristocracy although the tempo of its reproduction in harems was fairly fast. Secondly, what is more important, the piety with regard to the early Chou, when the first rulers from that house, especially Chou-kung, had a stiff grip over the supreme power, remained. It was the time when the first rulers of appanages felt not so much as powerful vassals but as commanders of Chou garrisons in different, often rather remote areas. Thirdly, the wang himself and his advisors, including influential historiographers considered tl>e situation of disunity in T'ien-hsia as abnormal and searched for every possible way to correct this situation. And, finally, in the fourth place, what should be considered nearly the most important thing-in the second half of the Ch'un-Ch'iu period in T'ien-hsia serious changes of social-political and administrative character took place. It was the beginning of the Iron Age with new tools, development of commodity and monetary relations, flourishing of towns of new type that worked for the market and were full of artisans and merchants that were growing rich. In these circumstances feudal appanages were replaced by administrative and territorial districts headed by removable clerks-sAe, who were obviously displacing the former aristocracy. It should be mentioned that the formal acknowledgement of branches of aristocratic kin was limited to the first five generations.

Everything started from the appearance of new ideas. The matter concerns an ideologeme about the wise ancient rulers. As it was mentioned before, the Shang people knew or reported nothing in their numerous inscriptions on bones and turtle plastrons (they are called "fortune-telling inscriptions") about their past, even the recent one. Specialists know from authentic sources only the names of predecessors of the ruling wang, to whom sacrifices were made, including human sacrifices (from the captives of barbarian tribes that surrounded Shang). These are the only names to be found in fortune-telling inscriptions. But it is worth repeating that as far as events or legends are concerned, especially the epos glorified by the descendants or the mythology preserved in their memory, no names of gods, etc., or any information of that sort can be found in Shang inscriptions. At the same time in the reign of Chou-kung, who should be considered the founder of historical thinking and the corresponding tradition in China, an ideologeme about the Three Dynasties was created. These dynasties interchanged cyclically according to the principle of an ethic determinant, i.e. presence or absence of the sacral grace /*. But at that time this was only a bare scheme. It was high time to fill it with live historic material borrowed from legends of different tribes that once had joined the Chou T'ien-hsia. That was done exactly in the chapters of the second layer of Shou-king, which was most probably created by historiographers who lived at wang's court in the 7th-6th centuries ВС. They were more than others concerned-together with their master-about glorifying the Son of Heaven and his role as the real ruler over T'ien-hsia.

The essence of the content of the newly written chapters was that once there lived the great and wise Emperor Yao, who possessed the sacred /* and brought harmony first to his close relatives, then his countrymen, and later on the whole world which resulted in an epoch of prosperity. Yao did not give the power to his son, whom he did not consider suitable for that but chose the worthiest among the worthy, Shun, who became famous for the ability to observe the norms of family way of life in unfavourable conditions (a weak father, a quarrelsome stepmother, a nasty stepbrother). Yao gave two of his daughters as wives to Shun in order to check him once again. Shun stood this test honorably: his family was according to the norms. Then Yao, while he was still alive, gave Shun reins of government in T'ien-hsia. Shun managed to become a worthy successor of Yao. He divided T'ien-hsia into 12 parts and appointed governors to rule them, ordering that wise and capable should be promoted. Shun improved his relationships with vassals by formulating the Code of punishment and personally controlled the activity of administrators by rewarding or punishing them according to the results of their work. After Shun, who also did not dare to pass over the power to his son, whom he did not consider worthy and wise enough for that, the power was granted to one of his best assistants, YU. It was from him, who passed the throne over to his son at the request of the people, that a faceless dynasty Hsia obviously invented by Chou-kung long before that, began.

The ideologeme about the three great leaders, thus absorbed not only the names borrowed from other tribes but also some vague ideas of the past that not always had the throne been passed over from the father to the son. The main thing put forward was the idea of a wise centralized governing, obviously opposed to the destructive feudal disunity of the Ch'un-Ch'iu period. The whole prehistory of T'ien-hsia was described in a few pages of the chapters in question that now start the canonic text of Shou-king. The prehistory was presented in the way Chou historiographers understood it and, what is most important, the way it should have looked like taking into consideration the spirit of the general cyclic scheme of dynasties and the didactic purposes of the composition. The scheme of Chou-kung although ingenious but still bare, nameless and eventless, was finally replaced by an elaborate and detailed history, full of names and events. The way a history should be. This history had an enormous influence on next generations.

Confucius (551-479 ВС), a real genius among the Chinese, admired the deeds of the great wise men Yao, Shun, and YU and had no doubt about their greatness or reality. The rest of his contemporaries and especially people from further generations treated the ancient wise rulers in approximately the same way. There is no wonder about that. An idea that seized masses possesses extreme strength. This aphorism of Marx helps understand why the idea of creating a centralized empire has already become since Confucian times (the last third of the Ch'un-Ch'iu period) a sort of a focused impulse. That was the challenge of the epoch, and everyone, who could and managed to formulate the answer, tried to respond. One of the best responses belongs to Confucius. Like all his predecessors and contemporaries, Confucius was not religious for the simple reason that there was no developed religion in ancient Chinese society by that time and superstitions were mainly typical for common people. But Confucius was a great thinker who took a sober and pragmatic view of things surrounding him.

His ideas succeeded to develop the best from the ancient traditions-the ancestor cult, filial piety, feelings of humanity (benevolence), righteousness and responsibility for those whom you lead, the principle of mutuality, constant acquisition of new knowledge and self-perfection, competitive spirit and strife for the best. These ideas were later written down by his disciples and compiled in the famous treatise Lun-yu. Confucius educated his disciples to work for the rulers with the purpose of reforming the system of administration and facilitating its-in contemporary terms-de-feodalization. Confucius deliberately desacralized many ancient concepts, in particular, the sacred virtue /*, turning it into a normal quality of a decent person. The Confucian social ideals of a noble man tsun-tzu and its antipode hsiao-jen determinated those who were ready to dedicate themselves to the good of the people and those who only thought about the mean personal benefit. Confucius most probably included in the last rank those nouveaux riches, who began to rise and distinguish themselves by their wealth at the end of his life, when the social and economic changes in the ancient Chinese society became already visible.

The second volume ends with a chapter devoted to the transition from the old norms of social life to the new ones, which started shortly before Confucius' death. Actually, that was the de-feudalization that accompanied the iron age and the process of privatization in the feudal structure of the Ch'un-Ch'iu period. It led T'ien-hsia to new forms of life before this structure had developed completely or was transformed. In other words, a non-finalized feudalism (here we do not mean formation in Marxist terms!) was replaced by an epoch, in which there was no room any more for a feudal-knight structure with its internal wars, intrigues and permanent clashes in the struggle for the throne. One cannot say that all this happened because chapters about the wise Yao, Shun and YU included in Shou-king were incompatible with the feudal structure (although formally its existence was accepted in them; remember how Shun improved relations with his vassals). But this great ideologeme with its profound meaning appeared in historically necessary time. It coincided with objective economic, administrative and political processes that began taking place shortly after its appearance. And what is most important-it found its ardent supporter in Confucius, whose activity in the sphere of transformation of old traditions multiplied its force and efficiency many times.

Formally the chronicle Ch'un-Ch'iu ends in the year of the death of Confucius. This could also be considered as the end of the Ch'un-Ch'iu period. There is a deep internal sense in that because China became different after Confucius. However, the border between the Ch'un-Ch'iu and Chan-guo periods is usually dated taking into account the gradual disintegration of Chin kingdom.

 

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ............................................................................3

Проблематика темы...............................................................8

Источники...........................................................................13

Историография.................................................................... 21

Геополитическая ситуация в Китае периода Чуньцю................   25

ГЛАВА 1. Хроника политических событий (722-628 гг. до н.э.)....  35

Домен чжоуского вана.......................................................... 35

Царства и княжества Чжунго в начале периода Чуньцю.............  43

Царства Лу и Ци. Возвышение Ци............................................51

Царство Ци как гегемон-fa......................................................59

Царство Цзинь в VIII-VI вв. до н.э. Смута и выход из нее...........  68

Одиссея Чжун Эра. Цзиньский Вэнь-гун — второй гегемон-ба.......79

ГЛАВА 2. Хроника политических событий (628-546 гг. до н.э.)..     91

Царство Цзинь после Вэнь-гуна............................................... 92

Политические амбиции царства Чу.........................................  99

Цзинь во главе Срединных государств (90-70-е годы VI в. до н.э.)109

Триумф и начало ослабления царства Цзинь.............................120

Домен вана, царства Вэй, Сун и Чжэн.......................................130

Восточночжоуские царства Ци и Лу..........................................141

ГЛАВА 3. Хроника политических событий (54^464 гг. до н.э.).......152

Политические позиции царства Цзинь......................................152

Внутриполитические распри в царстве Лу.................................160

Политическая борьба в Цзинь..................................................170

Домен вана и государства Чжунго (Вэй, Сун, Чжэн, Чэнь)............ 179

Царство Ци. Возвышение клана Чэнь (Тянь)...............................193

Чу под ударами царства У...................................................... .200

Царства У и Юэ в конце периода Чуньцю..................................  206

ГЛАВА 4. Внутриполитическая борьба в основных царствах

чжоуского Китая (политический аспект моделей эволюции).......    217

Внутриполитическая борьба в Цзинь: динамика эволюции............ 225

Расцвет и деградация правящего дома Ци...................................235

Судьба царств Сун и Лу............................................................241

Царства Вэй и Чжэн.................................................................250

Специфика и результаты внутриполитического развития

царств Цинь и Чу.....................................................................257

Сопоставление моделей политической эволюции царств

в период Чуньцю.....................................................................264

ГЛАВА 5. Социально-политическая структура. Правители

и феодальная знать................................................................. 268

621

Чжоуский ван в политической структуре..................................... 272

Гегемоны-ба в древнем Китае.................................................... 283

Статус чжухоу......................................................................... 291

Наследственная знать............................................................... 302

Уделы-кланы и их трансформация...............................................313

ГЛАВА 6. Аристократия и феодальные войны.................................323

Войны периода Чуньцю..............................................................325

Война как сакральный ритуал.....................................................331

Аристократы в войнах................................................................338

Воины-аристократы и общество...................................................347

Честь рыцаря и достоинство аристократа......................................353

Аристократия как сословие воинов (офицерский корпус)................359

Война и мир: становление нормативной традиции..........................367

Военное дело в конце Чуньцю (начало трансформации)...................374

ГЛАВА 7. Характеристика социальных слоев................................. 378

Социальная стратификация в текстах...........................................379

Правящая элита........................................................................384

Простолюдины..........................................................................388

1. Земледельцы (шу-жэнь)..........................................................388

2. Ремесленники и торговцы.......................^;................................394

Рабы и слуги.............................................................................399

Образ жизни аристократических верхов........................................407

Обряды в знатных домах.............................................................412

Образ жизни чжоусцев по песням «Шицзина».................................418

Аристократия и народ в конфликтных ситуациях.............................422

ГЛАВА 8. Духовная культура: верования, культы, обряды,

ритуальный церемониал..............................................................428

Мир суеверий: духи и души умерших............................................431

Предсказания и предостережения.................................................438

Гадания и метафизические выкладки............................................446

Ритуальное жертвоприношение: ван и Небо................................... 452

Ритуальные жертвы Земле и иным духам сил природы..................... 460

Культ предков и жертвы в их честь............................................... 468

Ритуальный церемониал: теория и практика.................................. 475

ГЛАВА 9. Духовная культура: легендарные предания,

этика и социополитические теории............................................... 481

«Цзо-чжуань» о воле Неба и поиск чжоускими историографами

социомироустроительной конструкции.......................................... 484

Второй слой текста «Шуцзина»: чжоуские историографы

о глубокой древности.................................................................. 494

Совершенная Гармония золотого века прошлого

и мудрость древних как социополитический эталон..........................504

Конфуций в чжоуском Китае: реалии и легенды...............................512

Конфуций: генеральные основы доктрины.......................................521

Конфуций: вперед, к мудрости древних!.........................................528

622

ГЛАВА 10. Or Чуньцю к Чжаньго: трансформация чжоуского Китая.....  536

Реформы в царствах как показатель перемен...................................537

Смысл и цели реформ...................................................................544

Социально-политическая трансформация........................................ 550

Проблема административно-политических нововведений...................556

Изменения в социально-экономической сфере..................................559

Нормативно-этический аспект процесса социально-экономической

трансформации............................................................................564

Трансформация в сфере экономики.................................................569

Крушение царства Цзинь................................................................573

БИБЛИОГРАФИЯ............................................................................578

УКАЗАТЕЛЬ...................................................................................587

ABSTRACT....................................................................................610

 

Научное издание

Васильев Леонид Сергеевич

ДРЕВНИЙ КИТАЙ ТОМ 2

Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)