Миф о Божественной Премудрости и символе души (называемой в разных вариантах Софией, Ахамот и Барбело) характерен для многих гностических учений. Вариант мифа, приписываемый школе Валентина, наиболее подробно излагается в трактате «Против ересей» (Adv. Haer.) Иринея Лионского и, в несколько иной форме, в «Опровержении всех ересей» (Ref.) Ипполита Римского. Гностическая София уникальна в силу двойственности своей природы. Она по праву принадлежит к высшему миру, совершенна и причастна полноте, является мыслью высшего Бога и одним из Эонов. Но с другой стороны, в ней самой заложена некоторая внутренняя неудовлетворенность, которая влечет ее одновременно вверх и вниз, иными словами, не дает ей покоя. По этой причине “падение” Софии не является чисто деструктивным или негативным актом, оно происходит с некоторой неизбежностью, является необходимым, как сотворение мира. Этот сюжет содержит в себе традиционный теологический парадокс: высшая сущность, творящая мир с неизбежностью, каким-то образом сохраняет абсолютную свободу воли. Мысль высшего и неизреченного Бога, Барбело, творит мир “самовольно”, – говорится в «Апокрифе Иоанна» из коптской гностической библиотеки (Nag Hammadi, Codex III, 23, 20–21); cf. Irenaeus, Adv. Haer. I 30, где сказано, что Высшая духовная сущность (Святой Дух) и прародительница всего живого была не в силах удержать свет, ее переполняющий, и выплеснула его в материю (то есть, в неоформленные “воды”). Эта сила называется Левой или Prouneikos. Об этом противоречивом термине см.: Anne Pasquier. Prouneikos. A Colorful Expression to Designate Wisdom in Gnostic Texts. – Karen L. King, ed. Images of the Feminine in Gnosticism (Philadelphia, 1988), p. 47–66.
Один из вариантов мифа о Софии – мысли Бога, Юстин и Ириней приписывают Симону Магу. Коптский «Трактат о душе» (Nag Hammadi, Codex II 6) посвящен практически тому же, являясь по сути дела экзегетическим опытом по поводу ветхозаветных текстов типа Осия 2: 2–7, Иезек. 16: 23–26 (Трактат о душе, 129, 23–130, 21), повествующих о душе, которая утратила свою целостность и превратилась в распутницу. Вначале душа наслаждается своею погруженностью в мир и с радостью доверяется и отдается каждому, кто пожелает владеть ею. Однако постепенно удовольствие сменяется мукой: ее любовники не оправдывают ее доверия, предают и обманывают ее. Она познает вкус предательства и измены. Ее дети, зачатые “с кем попало” (128, 1–25) рождаются уродами, поскольку они лишены причастности к полноте. Терзаемая стыдом и раскаянием, она впервые вспоминает или, скорее, догадывается о том, что заслуживает большего и ее место не здесь. Она обращается «неизвестно к кому» с просьбой спасти ее (автор гностического трактата вспоминает здесь известное место из «Одиссеи» IV 260–264), – и неожиданно для себя получает ответ. Тогда она начинает томительно ждать спасителя, сомневаясь в том, что она действительно получила ответ, и опасаясь не узнать его, поскольку не помнит как он выглядит. Она мечется, “подготавливая брачное ложе”. Однако когда спаситель приходит, в ней возникает воспоминание о свете, который ее покинул, и она таинственным образом узнает его. Соединившись вместе, они “становятся одной плотью” (134, 1–4; ср. Быт. 2: 24). В этом заключается вызволение из плена и воскресение из мертвых (134, 12–13). Душа, говорит автор трактата, женской природы и даже имеет матку, причем, “восстановление” ее сопровождается выворачиванием матки изнутри наружу так, что она начинает напоминать мужской половой орган. Образ этот зрительно ясен: поскольку небесный спаситель, в отличие от земных любовников, овладевает душей изнутри, то и влагалище должно быть обращено вовнутрь. Таким образом, мужское и женское начала превращаются в единую сущность – андрогин, восстанавливая былую целостность.
Эта история, как и миф о Софии школы Валентина, – типичный образец рукотворного “философского мифа”, который иногда обрастает различными фантастическими деталями (например, в трактате «О происхождении мира», Cod. II 5; XIII 2) или, наоборот, демифологизируется и превращается из мифа о Софии в учение о Логосе, как в коптском «Трехчастном трактате». София представляется в трех (иногда, четырех) ипостасях: “единая с Отцом”, произошедшая (получившая независимое существование), выброшенная вовне и воплощенная в виде души. Внешняя (но не падшая) София обитает на восьмом небе (в Огдоаде) и учит творца этого мира. Этот сюжет мы встречаем в «Извлечениях из Теодота» Климента Александрийского, «Против ересей» Иринея, а также в «Ипостасях архонтов» коптской гностической библиотеки (Codex II 4, 95, 31–34). Идеи эти базируются на библейских текстах (Прем. 9: 4, Притч. 1: 20–33, 8: 1–36), но иногда совершенно невозможно понять, сколько же ипостасей имеет одна и та же София.
Однако в каждом из этих вариантов явно или неявно выражена базовая идея: спасение обусловлено гносисом, который является знанием особого рода, передающимся половым путем. Буквально, спаситель “познает” душу и она принимает в себя дар гносиса – семя высшей природы. Сексуальная (или, в более христианизированном варианте, сельскохозяйственная) терминология подобного рода очень характерна для гностических трактатов. Образ заблудшей души также универсален: в «Гимне Наассенов», авторство которого Ипполитом приписывается Валентину, душа, заблудившись и став блудницей, погружается в материю и входит в лабиринт, который уводит ее все дальше от истока всего. Она становится “игрушкой в руках смерти”. В коптском трактате, условно названном «Достоверное учение» (NH Codex V 13, 24, 15 ff.) рисуется несколько иной образ: душа “упивается” вином и через наслаждения плоти забывает о своем отце и брате. Забыв о них и утратив знание, она становится подобной животному. Согласно валентинианам, небесная София, стремящаяся к гносису в своем желании “познать Отца”, натыкается на Предел, ограничивающий ее продвижение. На такой метафизический инцест налагается запрет. Далее сюжет развивается аналогично: во время своего блуждания по миру, душа бросается в объятия каждому представителю мужского пола, полагая что это ее брат, однако все они поступают с нею не по братски. Все сущности мужского пола, которые “пустили ее по кругу бытия” слишком не родственны ей по природе, и именно это вызывает отторжение, ведет к рождению ублюдков и дальнейшему расколу (Ср. «Трактат о душе», 127–128, «Достоверное учение», 23, 12–17, «Трехчастный трактат», 78, 11). Напротив, небесный спаситель является ее подлинным братом, и благодаря этому они достигают полной сексуальной гармонии и преодолевают множественность. Вся эта сексуально заряженная мифология целенаправленно изживается в более поздних трудах. Матка (греч. metra), из которой возникает все сущее, превращается в “чрево Отца”. Вместо союза (греч. syzygia) Эонов возникает понятие само-родных сущностей (неким таинственным образом порождающих себя). Миф о Софии также трансформируется и превращается в теологию Логоса. По этому пути идет автор «Трехчастного трактата». Другой яркий пример демифологизации мифа о Софии содержится в так называемом «Катехизисе валентинианства» (NH Cod. XI 2). Здесь, как и у Ипполита (Ref. VI 25), говорится, что грех Софии заключался не в стремлении “познать Отца”, но в попытке повторить подвиг творца всего и единого Бога и в одиночку создать мир. Прокреативная мифология как фиговым листком прикрывается pietas метафоры. Ортодоксальная христианская теология выбрала именно этот путь. В этом же направлении движется Валентин и его последователи, хотя и сохраняя в общих чертах гностический миф.
Лит.: Deidre J. Good. Reconstruction of the Tradition of Sophia in Gnostic Literature. Atlanta, 1987. Arthur R.H. The Wisdom Goddess: Feminine Motifs in Eight Nag Hammadi Documents. New York, 1984. King Karen L., ed. Images of the Feminine in Gnosticism. Philadelphia, 1988.