2018 январь-апрель

26.04.2018 О коммунизме и марксизме — 110

«Марксизм-ленинизм» как изобретение советских пропагандистов — это единое теоретическое учение, какового на самом деле нет и не может быть. Марксизм-ленинизм как сплав мировоззрения и деятельности существует — Маркс и Ленин обнаруживают сущностное единство

20.04.2018 О коммунизме и марксизме — 109

Маркс мыслит категориями спасения и погибели, стремится участвовать в спасении и противостоять погибели. Маркс твердо верит в то, что капитализм — это погибель в полном смысле этого слова. И что коммунизм — это спасение

13.04.2018 О коммунизме и марксизме - 108

История — это определенный способ лечения человечества на основе учений, содержащих в себе два в одном: диагноз и рецептуру. Так лечили человечество Зороастр, Моисей, Христос, Будда, Магомет и другие

05.04.2018 О коммунизме и марксизме - 107

В вопросе об оценке буржуазности как таковой интеллект и страсть у Маркса сплелись воедино. Умом и сердцем Маркс понял, что так или иначе обустраиваться в рамках буржуазного общества унизительно и бессмысленно

29.03.2018 О коммунизме и марксизме - 106

Для Маркса главное — это преодоление отчуждения. Отчуждение для Маркса — то же самое, что для религиозного человека погибель. Преодоление отчуждения для Маркса — то же самое, что для религиозного человека спасение

22.03.2018 О коммунизме и марксизме - 105

Еврейский народ стал народом в полном смысле этого слова, лишь приняв субботу, то есть иудаизм, оформленный в нечто по-настоящему уникальное, конечно же, Моисеем

15.03.2018 О коммунизме и марксизме - 104

Сквозь Марксову аналитику просвечивает то главное,что составляет непреходящее величие Маркса.Этим главным является приподнимание над эгоизмом. Эгоизм для Маркса — это порча, наведенная на прекрасное существо по имени человек

08.03.2018 О коммунизме и марксизме - 103

В начале постсоветского периода идеологи ельцинизма-гайдаризма подумывали над тем, чтобы сделать деньги национальной идеей. Деньги, ставшие идеей, — это культ золотого тельца, не так ли?

03.03.2018 О коммунизме и марксизме - 102

Как проверить, идет ли речь о мертвой мечте, слегка согревающей ходячего мертвеца, или о мечте живого человека, тянущегося к воплощению того, о чем он мечтает?

23.02.2018 О коммунизме и марксизме - 101

Маркс мог стать новым Гегелем, посвятив себя философии. И он хотел этого. Но во имя своего идеала он от этого отказался, создав Коммунистический Интернационал

17.02.2018 О коммунизме и марксизме - 100

Игнорировать особую русскую традиционную нестяжательность как ту почву, на которой взросла самая разная антикапиталистичность, включая антикапиталистичность коммунистическую, советскую, — не следует

09.02.2018 О коммунизме и марксизме - 99

Я считаю себя одним из «детей страшных лет России», эпохи деградации коммунизма и последовавшего за этим развала СССР, и я «забыть не в силах ничего». В том числе и того, как чавкало, хрюкало, шипело и рычало это самое «мое» в так называемую брежневскую эпоху

01.02.2018 О коммунизме и марксизме - 98

Ленин прямо говорит о том, что никакая борьба обездоленных за улучшение своих условий не породит их выхода из социального ада, а только сделает этот ад чуть-чуть менее нестерпимым

26.01.2018 О коммунизме и марксизме - 97

Главное сейчас в том, как организовать сопротивление расчеловечиванию, отказу от родовой сущности в случае, если расчеловечивающее бытие определяет расчеловечивающее сознание

 


26.04.2018 О коммунизме и марксизме - 110

 

«Марксизм-ленинизм» как изобретение советских пропагандистов — это единое теоретическое учение, какового на самом деле нет и не может быть. Марксизм-ленинизм как сплав мировоззрения и деятельности существует — Маркс и Ленин обнаруживают сущностное единство

Сергей Кургинян, 26 апреля 2018 г.

опубликовано в №275 от 26 апреля 2018 г 

В. Лебедев. По Европе движется красный призрак коммунизма. 1921

 Я никогда не принадлежал к узкому и очень специфическому сообществу реальных знатоков рафинированного марксизма. Таких людей немного. Они весьма своеобразны и совершенно лишены желания как-то повлиять на то, что происходит в реальности. Их объединяет специфическая элитарность, особое высокомерие, свойственное людям, посвященным в нечто, недоступное для простых смертных.

В эпоху существования СССР часть этих людей находилась неподалеку от центров власти. Потом они оказались очень сильно отодвинуты от новых центров власти как в силу антимарксистского настроя тех, кто пришел во власть на волне антисоветских настроений, так и в силу прагматизма, я бы сказал даже утилитаризма наших представителей так называемого постсоветского политического класса.

Таких реальных знатоков рафинированного марксизма в СССР было не более двадцати. Сейчас их меньше — тема потеряла прежнюю привлекательность.

Мои соотечественники, сохранившие верность этой теме и по-настоящему знающие марксизм, делятся на тех, кто вообще не хочет укореняться в реальности, и тех, кто укореняется в ней специфическим образом, играя на так называемом прозападном левом фланге. Тошнотворность этой игры конкурирует только с ее бесперспективностью. Ни спорить с ними, ни включаться в их рафинированное обсуждение некоего высоколобого марксизма, лишенного всего того, что хоть как-то сопряжено с живой политической жизнью, я не хотел даже тогда, когда в этом еще был хотя бы минимальный политический смысл.

Во-первых, потому что для этого надо посвятить жизнь чтению Маркса. Причем посвятить ее этому, что называется, от и до.

Во-вторых, потому что для этого как минимум надо читать Маркса в оригинале и работать в соответствующих архивах. А по мне — так лучше повеситься.

В-третьих, потому что как только всё это рафинированное высоколобие сталкивалось с советской номенклатурной кондовостью, побеждала именно эта кондовость, а рафинированное высоколобие поджимало хвост.

Так почему же я теперь (конечно же, не уподобляясь тем немногим, кто посвятил себя Марксу по-настоящему) достаточно развернуто обсуждаю то, на обсуждение чего не желал по-настоящему тратиться в эпоху, когда марксистская тематика была намного актуальнее, чем сейчас? На то есть несколько причин.

Одна из них — в том, что в современное российское идеологическое сообщество активно встраиваются безграмотные наглые псевдомарксисты, спекулирующие на нынешней ностальгии по всему советскому, коммунизму и марксизму в том числе.

В какой мере это встраивание представляет собой некий спецпроект, а в какой мере оно является чутким реагированием на новую конъюнктуру? Без погружения в специальную аналитику оценить это невозможно, а погружаться в такую аналитику я категорически не желаю. По мне, так спецпроектности тут больше, чем конъюнктурности, но не это главное. Главное — то, что в постсоветском обществе сформировалось новое вопиющее бескультурье, сочетающееся с определенной искренностью, подлинной гражданской обеспокоенностью и прочими благими качествами, которые при преодолении этого бескультурья могли бы дать России шанс на формирование новой, по-настоящему патриотичной интеллигенции. Без которой, как известно, никакое народное сопротивление, никакая полноценная национально-освободительная деятельность по определению невозможны.

Молодежь, способную в принципе дорасти до необходимого эпохе большого сопротивления интеллектуального уровня, отравляют чудовищными суррогатами желанного для нее марксизма.

А будучи жертвой постсоветского бескультурья, масштабы которого можно понять только в случае, если годами тратишь силы на борьбу с этой страшной болезнью, молодежь не в состоянии сама отделить суррогатное от настоящего. Как говорила чеховская героиня своему сожителю, пребывающему в сильном подпитии, «для тебя теперь что мармелад, что колбаса — всё равно».

Можно было бы просто наплевать на марксизм и отваживать от него молодежь. Но тогда на месте марксизма будет сформирована некая клоака, заполненная антимарксистскими измышлениями. Мы тогда выплеснем вместе с водой и ребенка, и это при том, что формирование новой левой идеологии без понимания марксизма и создания традиции, в которой марксизм займет почетное место, невозможно. А без такой новой левой идеологии невозможно настоящее большое сопротивление. Его место займет система частных сопротивленческих судорог, каждая из которых будет сведена на нет теми, кто, разрушив СССР и коммунизм, всерьез озабочен построением антигуманистического постчеловеческого, постисторического концлагеря.

И что прикажете делать? Посвящать себя исступленному чтению марксисткой классики, изучению немецкого языка и сидению в архивах — контрпродуктивно. Обсуждать марксизм без апелляции к высокой и высочайшей экспертной компетенции — невозможно.

Д. Моор. Смерть мировому империализму. 1919

Если мне надо обсуждать общие проблемы гуманизма, погружаясь при этом в античную проблематику, я использую правило интеллектуального треугольника, согласно которому ты сам как методолог должен ознакомиться с предметом, не впадая в соблазн избыточного знания (то есть прочтя древних авторов в русском переводе), нащупать точки необходимой экспертизы и опереться на эту экспертизу, то есть на суждения людей, читавших античных авторов в оригинале и погруженных в античную тематику, что называется, беспредельно. После чего за счет сопряжения твоих собственных знаний и таких экспертных оценок ты должен начать методологическое осмысление полученного тобой предметного материала.

Беда в том, что найти экспертов по античности или по любому другому фундаментальному вопросу пока еще нетрудно. Они чудом воспроизводятся, сохраняя при этом хоть какую-то адекватность. А найти таких экспертов по марксизму почти невозможно. Но почти — не значит совсем.

Для меня одним из по-настоящему мудрых и глубоких ученых, знающих марксизм так, как это подобает не методологу, а эксперту, является Эрих Фромм, которого я уже не раз обсуждал в связи с марксистско-коммунистической проблематикой. Фромм выступает по отношению к марксизму и как эксперт, и как методолог.

То, что утверждает Фромм в качестве методолога, полностью определяется методологией, используемой этим выдающимся исследователем. Для меня методология Фромма во многом справедлива, а во многом сомнительна. Кроме того, нельзя начинать собственное исследование, опираясь одновременно и на чужие экспертизы, и на чужую методологию. Нет своей методологии — не проводи исследований марксизма, как, впрочем, и других сложных исторических сплавов мировоззрения и деятельности.

Фромм, кстати, отказывается от такого рассмотрения марксизма, противопоставляя справедливость мировоззрения пагубности деятельности. Вот почему его методология мне глубоко чужда. Я искренне не понимаю, как можно не видеть в Марксе того, что составляет стержень этой творческой личности: категорического отказа отделять мировоззрение от деятельности. Причем не такого отказа, при котором говорится: «Есть А, оно же — мировоззрение, и есть Б, оно же — деятельность. Я не хочу посвящать себя А или Б. Я хочу заниматься и А, и Б, понимая, что А — это одно, а Б — это нечто другое». Подобное заявляли многие, а Маркс сказал о другом. Фактически — и для меня это является методологически основным — он сказал, что нет никаких А и Б, а есть либо АБ, в котором А и Б слиты так, что говорить в отдельности об А и Б уже невозможно, либо одинаково бесплодные А и Б.

Фромм не признает такого методологического подхода к тому, что можно назвать единым мировоззренческо-деятельностным бытием Карла Маркса. И потому, справедливо критикуя определенные фундаментальные изъяны советского общества и советской идеологии, Фромм пытается отделить марксизм от всего этого. Как этот умнейший и образованнейший мыслитель не понимает очевидной, казалось бы, невозможности подобного отделения, причем невозможности и практической, и методологической, я не могу понять. Для меня в этом загадка Эриха Фромма.

Эрих Фромм

Я уже знакомил читателя с анекдотом, в котором мать объясняет ребенку, что Маркс — это экономист, а наша тетя Сара — старший экономист. Этот анекдот казался его создателям в меру легкомысленным и однозначно антисоветским. Но на самом деле он таковым не является. Потому что всем очевидно, что Маркс без Ленина — это экономист, не являющийся, в отличие от тети Сары, старшим экономистом. Другое дело, что Ленин невозможен без Маркса. И именно поэтому нельзя отделять Маркса от Ленина, как А от Б.

«Марксизм-ленинизм» как изобретение советских пропагандистов — это единое теоретическое учение, какового на самом деле нет и не может быть. Нет его в принципе — этого самого марксистского А, которое можно соединить с ленинским А, не рассматривая при этом Б как часть единой мировоззренческо-деятельностной стихии. Марксизм-ленинизм как сплав мировоззрения и деятельности существует. Будучи рассмотренными как АБ, Маркс и Ленин обнаруживают сущностное единство.

Могу лишь развести руками по поводу того, что Эрих Фромм, бывший очень глубоким и самостоятельным мыслителем и сочетавший в себе эту самостоятельность и глубину с настоящим предметным знанием марксизма, то есть с компетенцией эксперта, пытался разделить неразделяемое и сделать это основой метода, используемого для постижения сути марксизма. Притом что эта суть — в неразделимости того, что Фромм пытался разделить.

Видите ли, Ленин, Сталин и другие создали репрессивное государство под названием СССР, притом что Маркс был гуманистом и категорически не желал, чтобы создавались коммунистические репрессивные государства. А как быть с письмом Маркса к Вейдемейеру, которое мы детально обсудили? В этом письме Маркс говорит, что его главное открытие — это диктатура пролетариата и что без диктатуры пролетариата коммунизм не может быть построен. Может ли быть любая диктатура, в том числе и пролетарская, нерепрессивной? Притом что Маркс считал, что цели этой диктатуры очень и очень масштабны. Вот что Маркс говорил про эти цели в своей работе «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 годы», написанной в январе–марте 1850 года: «Классовая диктатура пролетариата как необходимая переходная ступень к уничтожению классовых различий вообще, к уничтожению всех производственных отношений, на которых покоятся эти различия, к уничтожению всех общественных отношений, соответствующих этим производственным отношениям, перевороту во всех идеях, вытекающих из этих общественных отношений».

Так называемые гуманистические марксисты любят говорить о том, что во всех пятидесяти томах второго издания сочинений Карла Маркса и Фридриха Энгельса словосочетание «диктатура пролетариата» используется Марксом четыре раза, а Энгельсом — три. И что основоположники марксизма не написали ни одной специальной статьи по поводу диктатуры пролетариата. Но вопрос не в том, сколько раз используется то или иное словосочетание, а в том, насколько весомы эти использования. Про подобное в народе говорится — редко, но метко.

Еще раз напоминаю, что в своем письме к Вейдемейеру Маркс прямо говорит, что его основным открытием является не существование классов, а необходимость диктатуры пролетариата при переходе от классового буржуазного общества к бесклассовому коммунистическому обществу. Маркс когда-нибудь отказался от того, что именно в этом состоит суть марксистского учения? Он никогда от этого не отказывался.

Он утверждал всё это только в пятидесятые годы XIX века? Полно! Его «Критика Готской программы» написана в 1875 году, всего лишь за 8 лет до смерти. Напоминаю, что первый том «Капитала» был опубликован в 1867 году. В «Критике Готской программы» Маркс утверждает: «Между капиталистическим и коммунистическим обществом лежит период революционного превращения первого во второе. Этому периоду соответствует и политический переходный период, и государство этого периода не может быть ничем иным, кроме как революционной диктатурой пролетариата».

Кое-кто из последователей Маркса пытался и пытается противопоставить данным утверждениям Маркса свои достаточно произвольные интерпретации. К примеру, Карл Каутский, издавший работу «Диктатура пролетариата» в 1918 году, пишет: «Прежде всего следует заметить, что если мы говорим о диктатуре как о форме правления, мы не можем говорить о диктатуре класса, ибо, как мы уже отметили, класс может господствовать, а не управлять.

Следовательно, если под диктатурой понимать не состояние господства, но определенную форму правления, тогда можно говорить только о диктатуре одного лица или организации».

Относится ли это к словам Маркса о диктатуре буржуазии? Буржуазия тоже господствует, а не реализует определенную форму правления? А как она господствует, не реализуя форму правления?

Каутский пишет: «Иногда смешивают гражданскую войну с социальной революцией, считают ее формой последней и склонны неизбежные насилия во время гражданской войны оправдать тем, что без них революция невозможна, что так всегда было, так будет и впредь.

Но мы-то, социал-демократы, не разделяем того мнения, что если до сих пор так было, то и впредь так должно быть. Наши представления о революции создались по образам буржуазных революций.

Пролетарская же революция совершится при совершенно иных условиях.

Буржуазные революции вспыхивали в государствах, в которых деспотизм, опираясь на войско, чуждое народу, подавлял все свободные проявления его, где не существовало свободы печати, собраний, союзов, всеобщего избирательного права и действительного народного представительства. Там борьба с правительством неизбежно принимала формы гражданской войны. Современный пролетариат придет к политической власти, по крайней мере, в тех государствах Западной Европы, в которых демократия, хотя и не «чистая», уже в течение многих десятилетий пустила глубокие корни, и где военное сословие не так, как прежде, отделено от народа. Посмотрим, как и при каких условиях произойдет завоевание политической власти пролетариатом, составляющим там большинство. Ни в коем случае нельзя допустить, что и в Западной Европе повторятся события Великой французской революции. Если у современной России так много сходного с Францией 1793 года, то это доказывает лишь, что ее революция по своему характеру родственна буржуазным революциям».

Привожу эти рассуждения Каутского для того, чтобы наполнить политическим содержанием тот анекдот, в котором говорится о разнице между экономистом Карлом Марксом и нашей тетей Сарой, которая старший экономист. Рассуждения Каутского по существу представляют собой именно то, что должна бы была сказать по поводу диктатуры пролетариата «наша тетя Сара», уже добившаяся для себя возможности выступать в качестве старшего экономиста.

Правомочна ли такая оценка в условиях краха СССР, предсказанного Каутским и порожденного, как считают его последователи, именно неверным пониманием положения о диктатуре пролетариата?

Конечно же, после краха СССР все предсказания об этом крахе, порожденном теми или иными причинами, должны быть рассмотрены предельно внимательно.

Но Каутский говорит о другом, не порождающем советского краха, пути к победе социализма в прогрессивных европейских странах. Причем таком пути, который будет отличен от буржуазного кровавого пути, встав на который, французская буржуазия свергла феодализм.

И что же это за бескровный путь? В какой европейской стране, в какой западной стране пролетариат этим бескровным путем пришел к социализму? Что именно удалось достигнуть СССР, пойдя по пути, который Каутский называет ужасным повторением 1793 года, — понятно. Было построено совершенно новое общество, продемонстрирована беспрецедентная социально-экономическая динамика. Были в кратчайшие сроки достигнуты невиданные культурные результаты. Был побежден фашизм. Завоевание космоса показало, что на этом пути социализм способен побеждать капитализм, осуществлять не только догоняющую, но и опережающую модернизацию.

То есть в этом была и победительность, и то, что свело эту победительность на нет. В этом была слабость и сила, благородство и низость. В этом была трагическая восходящая историческая энергия, которой противостояло нечто контристорическое, нисходящее, низменное.

Что было осуществлено теми, кто пошел за Каутским? Ничего.

Карл Каутский

Говорилось, что будет осуществлено нечто бескровное, благое, демократическое и социалистическое одновременно. Если бы было осуществлено хоть что-то, можно было бы сравнивать осуществленное сторонниками Каутского с тем, что было осуществлено его противниками, ссылавшимися на положение Маркса о диктатуре пролетариата. Но сторонниками Каутского, повторяю, не было осуществлено на Западе, где только и возможно, по мнению Каутского, пришествие социализма, ровным счетом ничего. Кроме пришествия такого посткапитализма, по отношению к которому капитализм уже кажется не предельным средоточием зла.

А теперь о том, что было осуществлено по рецептам Каутского за пределами Запада. В Чили, например. Там социалисты, возглавляемые Альенде, ориентировались на Каутского и на недопустимость свертывания демократии, осуществления социалистической репрессивности и так далее. В результате их просто вырезали. К власти пришла буржуазная диктатура, действующая в интересах США, вернувших Чили в неоколониальное состояние.

Это произошло потому, что аппарат военного насилия в Чили не был пронизан демократизмом, мешавшим этому аппарату осуществлять репрессивные действия? А в какой буржуазной стране этот аппарат пронизан демократизмом, препятствующим осуществлению подобных действий? Этот аппарат всюду отчужден от демократии. Он по определению отчуждается от нее всё больше и больше. В самой демократической западной стране — Соединенных Штатах Америки — всё чаще обсуждается некое глубинное государство, которое де-факто управляет страной вопреки всем демократическим декорациям. Еще чаще и еще доказательнее говорится об олигархической власти, власти тысячи семей, власти элиты. Где осуществлена реальная широкая буржуазная демократия, являющаяся предтечей демократии социалистической? Ее нет ни на Западе, ни тем более в странах капиталистической периферии.

Демократичность препятствует насилию? Она воспрепятствовала ему в Ираке, Ливии, Египте, Сирии? Насилие было осуществлено Западом по отношению к другим народам, не успевшим подняться по лестнице прогресса до той ступени, на которой реализуется их внутренняя демократичность? А как они поднимутся до этой ступени, если их бомбят, говоря при этом, что речь идет о необходимости вбомбить в средневековье, и сочетая эти утверждения с заявлениями о насильственном продвижении демократии в странах третьего мира? В Югославии не было демократии перед тем, как ее стали бомбить, утверждая, что загонят в средневековье?

Легко говорить о том, что марксистское представление о диктатуре пролетариата привело к краху СССР. Но это представление, повторяю, привело хотя бы к чему-то — к каким-то фундаментально героическим, промежуточным, неустойчивым результатам. А представление Каутского и его последователей о мирном переходе от буржуазного устройства к социалистическому и о неверной трактовке марксовского утверждения о необходимости диктатуры пролетариата не привело ни к чему вообще.

Одно дело — великая попытка с великими результатами, записанными в анналах истории наряду с позорным провалом этой великой попытки. Другое дело — пустые благоглупости «старшего экономиста», пытающегося приписать свою мелкотравчатость Марксу.

Мог ли Эрих Фромм не понимать этого? Я убежден, что не мог. Ну и в чем тогда смысл сетований на репрессивность советского государства?

Кстати, когда начался активный период разложения советского государства и советского общества? Что, если это началось после того, как в Советском Союзе было отменено всё то, что знаменовало собой реализацию принципа диктатуры пролетариата?

Открываем Конституцию СССР, принятую Верховным Советом СССР 7 октября 1977 года на внеочередной седьмой сессии Верховного Совета СССР девятого созыва, и читаем: «Выполнив задачи диктатуры пролетариата, Советское государство стало общенародным».

Маркс мог себе представить, что задачи диктатуры пролетариата будут выполнены за шестьдесят лет? При этом, заявив о том, что они выполнены, Конституция 1977 года заявила о возрастании руководящей роли Коммунистической партии — авангарда всего народа.

Так чем же является на деле противопоставление гуманистического Маркса, якобы отрицавшего реальную диктатуру пролетариата, Ленину и его соратникам, якобы извратившим марксовский гуманизм и установившим ту диктатуру пролетариата, которую Маркс якобы с порога отрицал?

Выдерживает ли такое противопоставление тест на мировоззренческую достоверность и практическую эффективность?

Мне кажется, что ответ очевиден. Никакого отношения это псевдогуманистическое блеяние по поводу якобы неверной интерпретации основополагающего марксистского положения о диктатуре пролетариата не имеет ни к аутентичному марксизму, ни к исторической практике. А значит, методология Фромма и его последователей, мягко говоря, небезусловна. Но почему же тогда я вообще обсуждаю Фромма, предваряя это обсуждение столь развернутыми комментариями по поводу неэффективности его метода?

(Продолжение следует.)

 

https://rossaprimavera.ru/article/91eeb9f1?gazeta=/gazeta/275

 


20.04.2018 О коммунизме и марксизме - 109

 

Маркс мыслит категориями спасения и погибели, стремится участвовать в спасении и противостоять погибели. Маркс твердо верит в то, что капитализм — это погибель в полном смысле этого слова. И что коммунизм — это спасение 

Сергей Кургинян, 20 апреля 2018 г.

опубликовано в №274 от 20 апреля 2018 г 

Поль Сезанн. Художник за работой. 1874–1875

В Евангелии от Матфея говорится: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Матф. 7:13–14).

Здесь говорится о некоей погибели. При этом погибель, о которой говорится, — это не физическая смерть, а нечто большее, погибель означает как бы сущность смерти. Но это большее включает в себя определенным образом всё то, что явлено человеку в виде физической смерти, тления и так далее. Такая физическая смерть — зловещая видимость, таящая за собой некую еще неизмеримо более зловещую сущность.

Альтернативой погибели является спасение, понимаемое как альтернатива сущности смерти и потому являющееся сущностью жизни. Ведь и физическая жизнь, и физическая смерть — явления непростые и неоднозначные: кто-то, например, может ненавидеть жизнь за приносимые ею мучения, разочарования, за то, что она, образно говоря, заражена смертью и имеет смерть в виде своего естественного исхода.

Но если погибель — это сущность физической смерти, а спасение — это сущность физической жизни, если за физической смертью и физической жизнью стоит нечто большее, некие сущности, то погибель и спасение противостоят друг другу, как смерть и жизнь. Только мощность такого противостояния неизмеримо больше, чем мощность противостояния физической смерти и физической жизни.

Кто-то скажет, что ничего, кроме физической смерти и физической жизни не существует и что всё остальное — выдумки. Но может ли этот кто-то, даже будучи предельно верен своей материалистической установке, утверждать, что духовная смерть — это нонсенс, выдумка антиматериалистических мракобесов? Утверждая подобное, такой материалист неизбежно должен был бы отвергнуть всё то, что говорили о духовной смерти как о погибели люди, весьма далекие от того, что материалист именует религиозным мракобесием.

Несколько слов о том, что материалист именует религиозным мракобесием. Материалист вправе отвергать религию как вымысел. Но если этот материалист не отвергает вместе с религией и культуру, то он не вправе — уже говорил об этом и повторю еще раз — отвергать хотя бы культурное содержание, порождаемое той или иной религиозностью. А то, что культурное содержание порождено религиозностью, очевидно каждому. В противном случае никто бы не говорил, например, о христианской культуре, в которой все мы живем. А также о других великих культурах, как и христианская культура, порожденных той или иной религиозностью. Пусть материалист, отвергающий религиозную веру, попробует без этой веры создать культуру! Подчеркиваю, не потреблять ее, а создать!

Эрнст Кассирер (1874–1945) — выдающийся немецкий философ и культуролог, представитель так называемой Марбургской школы. Совсем упертый и потому антикультурный марксист может пожать плечами и сказать, что эта школа является неокантианской и потому опирается на ложные философские основания. Но любой культурный человек понимает, что представители этой школы внесли колоссальный вклад в понимание сущности культуры, сущности человека. И что без работ таких представителей этой школы, как Гартман, Гуссерль, Гадамер, Рубинштейн, Риккерт, Наторп, Коген и тот же Эрнст Кассирер, представления о человеке и его культуротворческом потенциале находились бы буквально на пещерном уровне.

Кстати, Маркс никогда не упускал возможности опереться на какие-нибудь, порой вполне ему чуждые, но фундаментально значимые исследования, с тем, чтобы начать выстаивать свое интеллектуальное здание на их фундаменте. Маркс, проживи он дольше, вполне мог бы опереться на исследования Когена, Наторпа и Кассирера. Но в настоящий момент я обсуждаю не марксизм как таковой (к этому я вернусь чуть позже), а некие фундаментальные понятия, без раскрытия которых серьезное обсуждение марксизма невозможно.

А потому вернемся к Кассиреру, который внес свой вклад в развитие интересующих нас фундаментальных понятий, без которых невозможно обсуждение Маркса, хоть сколь-нибудь отвечающее требованиям нашей эпохи.

Одна из основных работ Кассирера называется «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры». В ней Кассирер пишет: «Хорошо известно, что многие действия, выполненные в животных сообществах, не только равны, но в некоторых отношениях даже выше по результатам, чем дела рук человеческих. Многократно подчеркивалось, что пчелы при постройке сот действуют подобно совершенному геометру, проявляя высочайшую точность и аккуратность. Такая деятельность требует очень сложной системы координации и сотрудничества».

 

Эрнст Кассирер

Итак, Кассирер вначале обращает внимание читателя на некое совершенство коллективной созидательной деятельности, осуществляемой на дочеловеческом этапе развития жизни. Это совершенство привлекало и привлекает восхищенное внимание очень многих антигуманистов, мечтающих о приведении человеческого сообщества к тому состоянию, в котором пребывают пчелы и муравьи. Но в отличие от этих антигуманистов, Кассирер, зафиксировав это дочеловеческое совершенство коллективной созидательной деятельности, далее противопоставляет его деятельности собственно человеческой. Поначалу такое противопоставление не является предельно категорическим. Кассирер пишет: «Однако во всех этих произведениях животных нет индивидуальной дифференциации: все они произведены одним и тем же способом и по одним и тем же неизменным правилам. Не остается никакой свободы для проявления индивидуального выбора или способностей. Лишь на высших стадиях жизни животных можно заметить первые признаки некоторой индивидуализации. Наблюдения Вольфганга Келера над человекообразными обезьянами, по-видимому, доказали существование многих различий в интеллекте и умениях у этих животных. Некоторые из них в состоянии решать такие задачи, решение которых другим недоступно. И поэтому здесь можно даже говорить о своего рода изобретениях. Для общего же устройства жизни животных, однако, это не характерно. Ее структура определена общим биологическим законом, согласно которому приобретенные черты не могут быть переданы по наследству, а каждое усовершенствование, которое приобретается организмом в ходе его индивидуальной жизни, ограничено рамками его существования и не может влиять на жизнь рода. Даже человек не исключение из этого общего биологического правила».

Может показаться, что, заявив о том, что человек тоже не является исключением из общего биологического правила, Кассирер приравнивает человека к высокоорганизованным животным или, по крайней мере, не слишком резко отделяет человека от этих животных. Но это не так. Потому что, признав, что человек в каком-то смысле не является исключением из общего биологического правила, Кассирер сразу же начинает говорить о том, что в другом смысле человек является именно таким исключением и что этот другой смысл и является основным и наиважнейшим. Вот как переходит Кассирер от обсуждения родства человека с дочеловеческим животным миром к противопоставлению человека этому миру: «Однако человек открыл новый способ сохранения и распространения своих произведений. Он не может прожить свою жизнь, не выражая ее. Различные способы выражения этой жизни устанавливают свою собственную сферу, каждый способ выражения живет собственной жизнью, создавая род вечности, — человеческий способ преодоления единичного и эфемерного существования».

Кассирер говорит о человеческом способе преодоления единичного и эфемерного существования, то есть о преодолении человеком сознаваемой им конечности, смертности, и если у этой смертности как зловещей видимости есть погибель как ее предельная и еще более зловещая сущность, то и о преодолении этой погибельности, то есть о творимом культурном самоспасении. Вот что говорит об этом Кассирер сразу же после того, как сказал о сотворении человеком определенного рода вечности и о преодолении человеком единичности и эфемерности как погибели: «Во всех видах человеческой деятельности обнаруживаются основополагающие полярные противоположности, которые можно описать по-разному. Можно говорить о напряжениях, возникающих между устойчивостью и изменчивостью, между тенденцией, ведущей к постоянным, стабильным формам жизни, и тенденцией к изменению этой жесткой схемы. Человек разрывается между этими двумя тенденциями — к сохранению старых форм и производству новых. Это непрерывная борьба между традицией и инновацией, между репродуктивными и креативными силами. Эта двойственность прослеживается во всех областях культурной жизни, меняется лишь пропорция, соотношение этих двух факторов. То один, то другой факторы выглядят преобладающими. Это преобладание в первую очередь и предопределяет характер единичных форм и придает каждой из них свой специфический облик».

Кассирер не говорит с материалистически ориентированным культурным человеком на том языке, который вульгарный материалист именует языком религиозного мракобесия. Он не утверждает, что человек становится человеком, только обретя религиозность как способ спасения от погибели. Кассирер говорит о напряжениях, которые очевидны и для религиозного, и для светского культурного человека, он говорит об устойчивости и изменчивости, которые тоже очевидны для любого мыслящего человека вне зависимости от того, является ли он светским или религиозным. Он говорит о традиции и инновации, о репродуктивности и креативности.

Зафиксировав всё это, Кассирер начинает рассматривать религиозность именно с позиций, совершенно не требующих религиозной веры. Кассирер не к вере апеллирует, а к человеческому развитию как таковому и к различным фазам этого развития, маркируемым той или иной религиозностью. Вот что он пишет об этих фазах:

«

В мифе о первобытной религии тенденция к стабилизации так сильна, что совершенно перевешивает противоположную. Оба эти культурные явления представляют собой наиболее консервативные силы в человеческой жизни. Мифологическое мышление и по происхождению, и по своим принципам — мышление традиционное. Ведь современные формы жизни могут быть поняты, объяснены и истолкованы мифом, только если они сведены к отдаленному прошлому. То, что коренится в мифологическом прошлом, что было когда-то раньше, существует с незапамятных времен, — всё это твердо и неоспоримо, так что даже усомниться — и то кощунственно. Ибо для первобытного сознания нет ничего более священного, чем освященное веками. Именно вечность придает всем вещам — физическим объектам и человеческим установлениям — их ценность, достоинство, моральную или религиозную значимость. Чтобы сохранить это достоинство, надо непременно продолжить и сохранить человеческий порядок в той же самой, неизменной форме. Любой разрыв в этой непрерывной линии разрушает самую субстанцию мифологической или религиозной жизни. С точки зрения первобытного сознания малейшие изменения в установленной схеме вещей просто гибельны. Слова магической формулы, заклинания или заговоры, отдельные моменты в религиозном обряде, жертвоприношении или молитве — всё это должно повторяться в одном и том же неизменном порядке. Любое изменение должно было уничтожить силу и действенность магического слова или религиозного обряда. Первобытная религия, следовательно, не оставляла пространства для какой-либо свободы человеческой мысли. Ее предписания — это твердые, жесткие, непререкаемые правила не только любого человеческого действия, но и чувствования. Жизнь человека находится под постоянным давлением. Она заключена в тесный круг положительных или отрицательных требований, священных предписаний или запрещений, ритуалов и табу. »

Охарактеризовав этот, по сути доисторический этап религиозно-культуротворческой деятельности человека, направленной на преодоление человеком единичного и эфемерного существования и завоевание некоего рода вечности (Маркс назвал бы это завоевание обретением родовой сущности), Кассирер далее обсуждает переход от доисторической роли религии к той роли, которую религия обретает в момент, когда становится источником историчности. Кассирер пишет: «Тем не менее история религии показывает, что эта первая форма религиозной мысли никоим образом не выражает ее реальное значение и цель. Здесь можно наблюдать также и постоянное продвижение в противоположном направлении. Запрет, который был наложен на человеческую жизнь первобытным мифологическим или религиозным мышлением, постепенно ослабевал или, по крайней мере, терял свою обязательную силу. Постепенно возникала новая, динамичная форма религии, которая открывает неизведанные перспективы нравственной и религиозной жизни. В такой динамичной религии силы индивида получают преимущество над силами стабилизации. Религиозная жизнь достигла зрелости и свободы; она разрушила чары строгой, жесткой традиционности».

Обсуждая далее человеческий язык, создаваемое человеком произведение искусства и человеческую культуру в целом, Кассирер так характеризует диалектическое — и именно диалектическое — единство этих элементов, образующих противоречивую целостность: «Человеческую культуру в ее целостности можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука суть различные стадии этого процесса. В каждом из них человек проявляет и испытывает новую возможность — возможность построения своего собственного «идеального» мира. Философия не может не принимать участия в поиске основополагающего единства в этом идеальном мире. Нельзя, однако, путать это единство с простотой. Нельзя пройти мимо напряжений и трений, резких различий и глубоких конфликтов между этими различными способностями человека. Ведь они не сводимы к общему знаменателю: они разнонаправлены и подчинены различным принципам. Но эта множественность и несопоставимость не означают несогласованность и дисгармоничность: все эти функции восполняют и дополняют друг друга, каждая из них открывает новый горизонт и показывает новый облик человечества. Диссонантное само находится в гармонии с собой. Противоположности не взаимоисключают, а взаимообусловливают друг друга».

Тем самым утверждается, что сохранение того, что Маркс называл родовой сущностью, то есть сохранение непрерывности и осмысленности смены человеческих поколений, достигается только за счет способности человека, переживая культуру глубоко и целостно, участвовать в воспроизводстве этой культуры. То есть творить историю через это самое воспроизводство, которое Маркс назвал бы «расширенным», и которое никак не менее существенно для сотворения истории, чем развитие средств производства. Потому что нам-то сегодня до боли понятно, что рано или поздно развивать средства производства научатся продвинутые машины. Может быть, они не смогут осуществлять творческого развития этого самого производства, но развивать его определенным образом они вот-вот научатся. А вот развивать культуру тем способом, который описывает Кассирер, эти машины никогда не смогут. И именно потому во всем том материальном, что они сумеют каким-то образом развивать, не будет творчества, то есть духа. Контроль за статической устойчивостью и даже за простыми формами динамического процесса может быть осуществлен машинами, но творчество и свобода навеки останутся уделом человека как существа, способного к расширенному воспроизводству культуры. Именно такое расширенное воспроизводство культуры, оно же — творчество, подлинность и так далее, являются для светского человека аналогом того, что религиозный человек называет подлинной жизнью, жизнью в боге или спасением.

Духовная жизнь, тем самым, не есть выдумка тех, кого убежденный материалист именует религиозными мракобесами, она объединяет религиозных и светских людей. Настоящая живая духовная жизнь как спасение и отчужденность от духовной жизни как смерть вживе, она же — погибель.

Вот та система координат, которая нам необходима для глубокого понимания существа марксистских идей, того, что я мог бы назвать духом или пафосом марксизма и что намного важнее самого рафинированного марксистского буквоедства.

 

Джеймс Гиллрей. Широкозадые трутни штурмуют улей. 1778

Юриспруденция, к примеру, преисполнена уважения перед буквой закона, перед буквальностью закона, перед его, так сказать, социальной телесностью. Но именно она противопоставила букве закона — дух закона. Вся юриспруденция, при всей ее материалистичности, держится на этом противопоставлении. И на констатации того, что противоречие между духом и буквой закона должно решаться в пользу духа.

Дух — это не вымысел тех, кого материалисты именуют религиозными мракобесами. Это реальная высшая человеческая (только ли человеческая — отдельный вопрос, но уж человеческая-то точно!) способность — она и только она позволяет человеку обрести подлинное бытие, то есть способность избежать духовной смерти и жить настоящей живой, то есть духовной жизнью. Такая жизнь немыслима без того, чтобы человек обладал способностью к собственному смыслополаганию, к личностному самоопределению, то есть способностью быть полноценным субъектом. А значит, не быть альтернативой такому субъекту, то есть объектом, лишенным свободы, объектом, обреченным на погибель, именуемую рабством. А что такое рабство? Это функционирование человека в качестве того, что является его антитезой, — в качестве вещи.

Погибель — это превращение человека в вещь.

Маркс убежден, что любое общество, основанное на господстве, то есть на эксплуатации, в большей или меньшей степени превращает человека в вещь. То есть обрекает его на погибель. И что тот, кто превращает других в вещи, сам становится вещью, то есть господин столь же несвободен, как раб.

Несвобода, порожденная превращением человека в вещь, — это, по Марксу, и есть отчуждение человека от его подлинной родовой сущности. Степень такого отчуждения различна на разных этапах истории, считает Маркс. История, в которой существуют господа и рабы, еще не является для Маркса подлинно человеческой историей. Подлинная человеческая история для Маркса начинается там, где она кончается для Гегеля. То есть там, где господство покидает род человеческий и уступает место свободе, то есть любви.

При капитализме отчуждение человека от родовой сущности и его превращение в вещь достигает, по мнению Маркса, максимума. Одновременно его достигает и господство. Достигнув максимума, отчуждение и господство должны, по мнению Маркса, в какой-то степени самоликвидироваться, а в какой-то степени быть ликвидированы неким историческим началом, обладающим всеми мессианскими качествами, потому что главное качество мессии — спасение от погибели. Ликвидация отчуждения и господства — это спасение от погибели.

Проклятье — это обреченность на погибель, не так ли?

Но каково, коль скоро это так, отношение материалистов-марксистов к первой строке коммунистического марксистского гимна «Интернационал»?

Вставай, проклятьем заклейменный,
Весь мир голодных и рабов!

Почему здесь сказано о проклятье, а не об эксплуатации? Почему в «Коммунистическом манифесте» сказано о бродящем по Европе призраке коммунизма, а не о раздирающей Европу классовой борьбе? Почему говорится о том, что немецкого мертвеца разбудит галльский петух? Это просто такой сочный язык, изобилующий религиозными метафорами? Полно! Маркс мыслит категориями спасения и погибели, стремится участвовать в спасении и противостоять погибели. Маркс твердо верит в то, что капитализм — это погибель в полном смысле этого слова. И что коммунизм — это спасение, опять же, в полном смысле этого слова. Маркс не только верит во всё это, он действует сообразно своей вере.

Так является ли Маркс ученым, то есть обычным, пусть и крупным, элементом той системы, которая для Поппера является настоящей полноценной научностью? Конечно же, нет. Поппера это бесит и потому, что его бесит всё, не сводимое к любимой им стерилизованной научности, и потому, что Поппер чувствует, что Маркс претендует не на антинаучность, а на другую научность. А это для Поппера и его хозяев опаснее всего. Опасна буква марксизма, но еще опаснее его дух, а это дух не научности и не антинаучности. Это дух альтернативной научности, которую с религией сближает представление о погибели и спасении, о смерти вживе, то есть отчуждении родовой сущности, и о живой жизни, то есть обретении этой сущности.

(Продолжение следует.)

 

https://rossaprimavera.ru/article/af8bb9c7?gazeta=/gazeta/274

 


13.04.2018 О коммунизме и марксизме - 108

 

История — это определенный способ лечения человечества на основе учений, содержащих в себе два в одном: диагноз и рецептуру. Так лечили человечество Зороастр, Моисей, Христос, Будда, Магомет и другие 

Сергей Кургинян, 13 апреля 2018 г.

опубликовано в №273 от 13 апреля 2018 г 

 

Артур Янг. Отряд штрейкбрехеров. Август 1915

 Маркс цитирует книгу Мари Ожье «Du Credit Public», изданную в 1842 году. Книга эта совершенно неизвестна современному читателю, но и в эпоху Маркса она не была особо популярна. Почему же Маркс ссылается на Ожье? Потому что Маркс категорически не хочет оставаться в гордом интеллектуальном и моральном одиночестве. А почему он не хочет этого? Потому что ему чужда роль пророка, творца уникального антибуржуазного откровения. Маркс очень ценит возможность находиться в некоем условном интеллектуально-политическом антибуржуазном сообществе. Пусть даже члены этого сообщества очень давно ушли в мир иной, пусть даже они не разделяют взглядов Маркса и, наконец, пусть даже они не ахти какие интеллектуальные великаны. Всё равно — быть в их сообществе для Маркса намного привлекательнее гордого интеллектуального одиночества. Поэтому Маркс сначала ссылается на Ожье, утверждавшего, что деньги «рождаются на свет с кровавым пятном на одной щеке», а потом противопоставляет свою оценку — оценке Ожье. Он как бы говорит читателю: «Видишь, не я один настроен определенным образом против денег. И такие-то, и такие-то настроены так же. Просто я в этой компании занимаю определенное место».

Оговорив наличие компании, Маркс определяет свое место в этой компании. И говорит о том, что, в отличие от Ожье, он, Маркс, считает, что «новорожденный капитал» не с пятнышком на щеке рождается, а «источает кровь и грязь из всех своих пор, с головы до пят». То есть является тяжелейшим из всех заболеваний, которые преследовали человечество на протяжении всей его истории.

Сославшись на Ожье, стоявшего на такой же «деньгофобской» позиции, как он сам, Маркс далее отсылает читателя к высказыванию Томаса Джозефа Даннинга (1799–1873), британского профсоюзного деятеля и публициста. Маркс оговаривает при этом, что именно Даннинг, а не он, Маркс, сказал нечто очень существенное по поводу свойств капитала. Эта оговорка не мешала начетчикам от марксизма приписывать самому Марксу то, что Маркс оговаривает в качестве принадлежащего не ему, а Даннингу. Что же именно сказал Даннинг?

Даннинг сказал о том, что (привожу отсылку самого Маркса, сделанную в «Капитале») «капитал избегает шума и брани и отличается боязливой натурой. Это правда, но это еще не вся правда. Капитал боится отсутствия прибыли или слишком маленькой прибыли, как природа боится пустоты. Но раз имеется в наличии достаточная прибыль, капитал становится смелым. Обеспечьте 10 процентов, и капитал согласен на всякое применение, при 20 процентах он становится оживленным, при 50 процентах положительно готов сломать себе голову, при 100 процентах он попирает все человеческие законы, при 300 процентах нет такого преступления, на которое он не рискнул бы, хотя бы под страхом виселицы. Если шум и брань приносят прибыль, капитал станет способствовать тому и другому. Доказательство: контрабанда и торговля рабами».

Маркс не просто ссылается на Даннинга, он предлагает читателю ознакомиться со статьей Даннинга, напечатанной в журнале «Quarterly Review», очень влиятельном периодическом литературно-политическом журнале, издававшемся на протяжении всего XIX и половины XX века. Но на протяжении всей советской эпохи, когда советских школьников и студентов в обязательном порядке приобщали к марксизму, те, кто приобщал, ничтоже сумняшеся утверждали, что Маркс сказал то, что на самом деле сказал Даннинг. На вопрос «кто сказал про триста процентов?» советский студент должен был отвечать «это сказал Карл Маркс» и получать пятерку за правильный ответ.

Почему я знакомлю сегодняшнего постсоветского читателя с такими деталями?

Во-первых, потому что они мне представляются существенными сами по себе.

Во-вторых, потому что эти детали сообщают нам нечто важное о настоящем Марксе, страшно далеком от того, что соорудили марксистские начетчики в виде образа «гениального, непогрешимого пророка, чуждого деликатности, щепетильности, научной ответственности, уважению к культуре...» А зачем «всё это» нужно пророку? Тем более что всё это явным образом не нужно начетчикам. Ну так вот...

Может быть, «всё это» не нужно пророку. И уж точно, что оно не нужно начетчикам. Но Марксу, как мы только что убедились, «всё это» очень и очень нужно и для диагностики заболевания под названием «капитализм», и для лечения этого заболевания.

Марксу очень нужно иметь под ногами максимально широкую и прочную опору в виде культуры — античной и современной, общей и политической. Пророку это не нужно, он готов находиться в гордом одиночестве и парить в бескультурной невесомости — ему так даже сподручнее. Но это только еще и еще раз доказывает, что Маркс не пророк, а интеллектуал, не готовый сводить свой интеллектуализм только к диагностике исследуемого общественного заболевания.

И, в-третьих... в-третьих, я не могу забыть того, как всё марксистско-коммунистическое функционировало в реальном брежневском СССР, который моим молодым соратникам кажется безупречным, да и мне-то самому уже на фоне происходящего начинает казаться чуть ли не таковым. Я стряхиваю с себя этот морок и спрашиваю самого себя и тех, кто ориентируется на мои построения: «Мог ли этот СССР рухнуть, если бы был и впрямь безупречным?» Конечно, пример с приписыванием Марксу слов Даннинга не обнажает какой-то особой небезупречности той эпохи. Но что-то он приоткрывает. Даже не берусь сказать точно, что именно. Какое-то сочетание дежурных славословий в адрес Маркса как основоположника марксистско-коммунистической идеологии и — внутреннего безразличия к тому, что прославляется с дежурной неискренностью.

Под этим внутренним безразличием медленно зарождалось отвращение к тому, что дежурно прославляется. Накопление такого раздражения раньше или позже должно было взорвать прославляемое, причем заменив лживое прославление столь же лживой хулой. Так и произошло.

Но вернемся к тому, что нельзя назвать подлинной, освобожденной от начетничества марксистской теорией. Потому что марксизм — не теория. Или не только теория. Не зря ведь Ленин говорил об учении Маркса, а не о теории Маркса.

Христос принес в мир не теорию, а некое учение. Теория не порождает у тех, кто ее осваивает, страсти, веры, жертвенности, стремления к переустройству мира, сопряженному с насилием, с кровью.

А учение, неважно — Христа ли или антирелигиозно настроенного Маркса, порождает всё сразу: и гнев по поводу несправедливости мира, и страстное желание переустроить мир, сделав его справедливым, и готовность жертвовать собой во имя спасения человечества от несправедливости, и готовность в роли повивальной бабки обеспечивать кровавые роды Великой Новизны, проливая не только свою, но и чужую кровь.

Таково влияние великих учений, меняющих облик мира. Марксизм — одно из таких учений. Если забудем об этом и станем называть марксизм просто теорией — ничего в марксизме не поймем. Как ничего не понимают в нем гарвардские профессора, утверждающие, что относятся к марксизму с глубочайшим уважением, разделяют основные положения марксистской теории и так далее.

Гарвардские профессора, о которых я только что сказал, знают Маркса лучше, чем знали его самые дотошные начетчики от марксизма. Они знают Маркса несравненно лучше, чем тянущиеся к нему постсоветские варваризованные жертвы вопиющей несправедливости, она же — построение постсоветского якобы буржуазного общества. Но зная Маркса, что называется, от и до, уважая Маркса, восхищаясь им так, как физики восхищаются Ньютоном или Эйнштейном, гарвардские профессора ничего не понимают в Марксе.

В позднесоветскую эпоху был популярен диссидентский анекдот: «Мама, кто такой Карл Маркс? — Это, деточка, такой экономист. — Как наша тетя Сара? — Нет, тетя Сара — старший экономист». В отличие от мамы из анекдота, гарвардские профессора понимают, что Карл Маркс обладает статусом повыше любого старшего экономиста. Что он, может быть, экономист № 1, чья экономическая теория совершеннее всех других экономических теорий. Что открытые Марксом закономерности продолжают работать в условиях очень далеких от тех, которые Маркс мог наблюдать или даже предвидеть.

Чего же хотят такие гарвардские профессора, читающие Маркса в оригинале, знакомые с неопубликованной частью марксовского наследия? Они хотят, чтобы Маркс был теоретиком. Создателем экономической теории. Не только экономической? Что ж, признаем его создателем некоей социальной физики. Так называлось обществоведение в XVIII веке. Так назвал созданную им научную статистику бельгийский математик и социолог Адольф Кетле (1796–1874), так назвал социологию современник Кетле, родоначальник позитивизма, французский философ Огюст Конт (1798–1857), близкий друг одного из коммунистов-утопистов Сен-Симона, разошедшийся с ним по вопросу о сентиментальной, как говорил Конт, стороне религии. Притом что, по мнению Конта, новая религия должна быть строго позитивной (кстати, Конт считал себя первосвященником этой религии и активно выстраивал отношения с иезуитами, которым предлагал союз против протестантов).

Так вот, гарвардские профессора не возражали бы даже против рассмотрения Маркса как создателя новой всеобъемлющей теории общества, этакой позитивной социальной физики, этакого второго и резко улучшенного аналога Конта. Кстати, Конт был полубезумен, а Маркс был глубоко уравновешенным человеком. Конт претендовал на роль первосвященника новой позитивной религии, свободной от предшествующей религиозной сентиментальности, а Маркс на эту роль не претендовал.

Что же категорически отвергается гарвардскими профессорами — умными, образованными, блестяще знающими марксизм? То, что марксизм — это не теория, а учение.

В отличие от гарвардских профессоров, уже обсуждавшийся мною Карл Поппер отвергает марксизм даже как теорию. Для того чтобы отвергнуть марксизм подобным образом, Поппер должен отказаться от человеческой и научной добросовестности, должен опуститься до низкопробного интеллектуального мошенничества. Гарвардские профессора-марксисты намного порядочнее Поппера. Но Поппер улавливает в марксизме то, что гарвардские профессора отказываются улавливать, уподобляясь в этом своем якобы рациональном отказе фанатикам, восклицающим «чур меня».

Поппер улавливает то, что марксизм делает заявку не на теорию, а на новое учение. Поппер считает именно это наиболее опасной чертой марксизма. Поппер, в отличие от гарвардских профессоров, не чужд так называемой методологической проблематике. Да, он вынужден недобросовестно использовать методологию для того, чтобы дискредитировать Маркса даже как теоретика. Но это не значит, что Поппер полностью лишен методологического чутья, да и чутья собственно политического.

Для гарвардских профессоров улавливание методологических и политических эманаций, исходящих от того, что положено считать теорией, — это крамола, чреватая потерей бесконечно ими ценимого академического статуса. Отсюда — «чур меня».

Для Поппера улавливание этих эманаций не крамола, а профессия. Элита, запрещающая даже улавливать «это» профессорам, преподающим в созданных этой элитой университетах, позволяет улавливать «это» таким людям, как Поппер. То есть своим ставленникам, задачей которых является разгром опасных для элиты интеллектуальных веяний.

А какие веяния опасны для элиты? Только учения, способные породить страсть, побудить к борьбе. Теории всего этого породить не могут. Был бы Маркс только теоретиком — не возбудил бы марксизм революционной страсти в таких людях, как Ленин, Сталин, Дзержинский, Камо, Красин, Луначарский и другие. Но ведь марксизм возбудил эти страсти — таков неоспоримый исторический факт. А раз он их возбудил — то он был учением и остается учением. А значит, и может быть понят по-настоящему только в качестве такового.

Вот мы и подошли к главному — к отличию между учением и теорией. Обсуждать это отличие можно двумя способами.

Во-первых, через введенную базовую метафору, согласно которой диагност только ставит диагноз, а врач лечит заболевание. Если общество — это больной, то диагност должен сказать, что общество заболело болезнью под названием «капитализм». В принципе, он должен еще и описать это заболевание, сообщить о том, чем чревато его развитие.

Но если он только диагност, то он не должен это заболевание лечить. Более того, его диагностика не должна содержать в себе чего-то, что трудно описать, но что по своей сути является «установкой на переход от диагностики к лечению». Настоящая диагностика, она же — настоящая теория, должна быть стерильна, то есть на сто процентов избавлена от подобной установки. Диагност должен сам себе запретить заниматься чем-нибудь, кроме постановки диагноза. Напоминаю читателю, что «диагностика» и «лечение» используются здесь мною как составляющие базовой метафоры, а не как конкретные медицинские понятия. Поэтому прошу врачей и диагностов не обижаться по поводу данных моих рассуждений и не обсуждать степени их некорректности.

Как теоретик Маркс должен дать только диагностику капитализма и запретить себе даже думать о том, как можно лечить это социальное заболевание, и уж тем более — участвовать в этом лечении. Не потому, что это скомпрометирует в политическом плане, а потому, что это подорвет основы самодостаточного теоретического мышления. И теория окажется плохой.

С этой точки зрения соблазнительно было бы сказать, что Маркс — это диагност, а Ленин, Сталин и другие — лекари, опиравшиеся на марксистскую диагностику. Иначе говоря, революционеры-практики, опирающиеся на марксистскую теорию. Но в том-то и дело, что это не так.

Маркс тоже захотел быть не диагностом «в себе и для себя», а человеком, сочетающим диагностику с лечением, то бишь теорию с практической революционной деятельностью. А такое сочетание, читатель, штука очень... не знаю даже, как сказать... Едкая? Ядовитая?

Тут главное не конкретная характеристика этой самой штуки под названием «соединение социальной теории с революционной практикой», а то, что такая штука очень сильно преобразует мозг интеллектуала, занятого осмыслением того, что он воспринимает не как явление, а как зло. Не должен интеллектуал, создающий теорию, воспринимать свою предметную сферу как зло. Он не должен воспринимать так даже онкологию или проказу. И то, и другое, а также третье и так далее, интеллектуал, создающий теорию, должен воспринимать как интересное явление, как загадку, требующую разгадки. Только тогда интеллектуал становится теоретиком. Как только он заговаривает о зле — он уже не создатель теории, а создатель учения. И сколько бы в этом учении ни было ценнейшего теоретического содержания, оно уже никогда не станет теорией.

Хотелось бы, повторяю, чтобы Маркс выступал в роли чистого теоретика, а Ленин — в роли чистого практика. Но Маркс на самом деле — практикующий теоретик, а Ленин — теоретизирующий практик. Между тем практикующий теоретик — это не теоретик, а теоретизирующий практик — это не практик.

Ленин смог стать эффективным теоретизирующим практиком только потому, что он заразился от Маркса кощунственной гибридностью теории и практики. Сердце и мозг Ленина ужалила именно эта гибридность. И Ленин породил в качестве ответа свою гибридность. Эту гибридность или эти гибридности уловили миллионы и миллионы жертвенно настроенных людей. И, уловив, откликнулись жертвенно. Никогда бы они так не откликнулись ни на какую теорию. Им показали, как два в одном, и ужасность заболевания, и возможность его лечения. Ну они и стали лечить... Нравится ли это тебе читатель, или нет, но именно это называется Историей.

История — это определенный способ лечения человечества на основе учений, содержащих в себе два в одном: диагноз и рецептуру. Так лечили человечество Зороастр, Моисей, Христос, Будда, Магомет и другие. Но ровно так же — вплоть до деталей — лечили человечество Маркс и Ленин, считавшие Зороастра, Моисея, Христа, Будду, Магомета и других создателями реакционных иллюзий, отвлекающих человечество от его подлинного назначения...

Впрочем, каждый следующий религиозный учитель говорил о предыдущем примерно то же самое. Мол, я-то знаю подлинное назначение, а предшественник того... сбивает с толку, порождает иллюзии...

Ну что поделать — история движется таким образом... не только от телеги к паровозу (не хочу оспаривать важность и такого движения), но и от правды к правде, а значит, от учения к учению.

Предположим, что на все сто процентов именно переход от телеги к паровозу (от одного базиса к другому) порождает запрос на новое учение (то есть переход от одной надстройки к другой).

Мы вот сейчас к другому базису переходим, не так ли? Чем переход от телеги к паровозу отличается от перехода к новой компьютерной инфраструктуре, который происходит на наших глазах? Да только ли компьютеры меняют на наших глазах базис? Казалось бы, история должна взорваться и новым учением, и новой страстью. Но этого нет и в помине. Ведь факт, что этого нет. А что такое любое знание, игнорирующее факты, то бишь реальность? Это, читатель, вообще не знание, а его прямая противоположность — упертый фанатизм. Уж кем-кем, а фанатиками не были ни Ленин, ни Маркс. Да и были ли они такими уж категорическими ревнителями первичности базиса и вторичности надстройки?

Ленин-то уж точно по факту не был! Плеханов был таким ревнителем, а Ленин — нет. Потому-то Ленин создал великое государство, спасшее человечество от фашизма, а Плеханов ничего не создал и покинул историческую сцену, понимая, что ничего не создал. Или, что еще позорнее, создал некое «ничего».

Но не кажется ли тебе, читатель, что взяв на вооружение базовую метафору «диагностики и лечения», мы не можем ограничиться ее использованием для понимания сути марксизма.

Возьмем, к примеру, пресловутое второе начало термодинамики, оно же — закон об энтропии, об установлении термодинамического равновесия и так далее. Страсти, разгоревшиеся вокруг этого второго начала позволяют утверждать, что мы имеем дело с одним из самых драматических эпизодов в развитии естественнонаучной мысли. Это уже не условная социальная физика, это — настоящая физика.

Не хочу обсуждать здесь, чем классическая линейная термодинамика отличается от классической нелинейной термодинамики, а они обе — от неклассической квантовой нелинейной термодинамики.

Ограничусь констатацией того, что один из создателей этой самой термодинамики в ее казавшемся ранее завершенным, а ныне отвергаемом варианте, немецкий физик и математик Рудольф Клаузиус (1822–1888) выдвинул гипотезу о так называемой тепловой смерти Вселенной. Согласно этой гипотезе, Вселенная, будучи бесконечной и содержа в себе различные по температуре сегменты, должна рано или поздно прийти в окончательно равновесное состояние, оно же — состояние максимума энтропии. Этот вывод Клаузиус сделал в 1865 году, опираясь на второе начало термодинамики.

Тринадцатью годами ранее еще один создатель термодинамики, британский физик Уильям Томпсон, лорд Кельвин (1824–1907), заявил о том, что в силу второго закона термодинамики Земля должна спустя конечный промежуток времени остыть, то есть оказаться в состоянии, непригодном для обитания человека.

Клаузиус резко расширил вывод Томпсона, заявив о том, что не только Земля или Солнце, но и вся Вселенная должна умереть в силу неумолимого действия второго закона термодинамики.

Клаузиусу стали оппонировать многие. Например, выдающийся австрийский физик-теоретик Людвиг Больцман (1844–1906). Больцман в 1872 году выдвинул так называемую флуктуационную гипотезу. Согласно этой гипотезе, Вселенная случайно, в тех или иных местах выходит из равновесного состояния в силу так называемых флуктуаций.

Но дело не в том, как именно дискутировали между собой теоретики, а в том, являлась ли для них тепловая смерть Вселенной (а также смерть Земли, смерть Солнца и так далее), образно говоря, только диагнозом. Или же они тут же начинали ощущать себя лекарями, сражающимися с этим страшным заболеванием. Став лекарями, они переставали быть теоретиками. Тут, знаете ли, что обычная физика, что социальная — оскоромился лекарством и пиши пропало. «Коготок увяз, всей птичке пропасть».

Я уже знакомил читателя с произведением Леонида Андреева, в котором некий инженер, занимающийся революционной деятельностью, отвечает паникующему теоретику, восклицающему, что Солнце погаснет, что, мол, ничего страшного, зажжем новое.

А еще, между прочим, были инженеры-революционеры, такие, как Богданов. И они считали, что человечество разогреет Вселенную, взорвав себя ради новой совершенной жизни.

Я так часто оговариваю свою нелюбовь к Стругацким, что читатель может заподозрить меня в неискренности. Но я действительно не люблю Стругацких по самым разным причинам: как художественным (это откровенно слабые писатели), так и другим. Но это не значит, что я вообще игнорирую «фактор Стругацких» во всей его противоречивости.

Так вот, в 1976 году была опубликована фантастическая повесть братьев Стругацких. Эта повесть называлась «За миллиард лет до конца света». Ее герой, астрофизик Дмитрий Малянов борется не просто с тепловой смертью Вселенной, а с некоей гомеостатичностью мироздания. Гомеостатичность рассматривается как активная сила, обеспокоенная тем, что разум может развиться до таких масштабов, при которых окажется отменен второй закон термодинамики. Мироздание боится такого разворота событий, при котором человечество превратится в сверхцивилизацию. Мироздание защищается, создавая проблемы для тех представителей человечества, которые наиболее активно содействуют превращению человеческой цивилизации в сверхцивилизацию. Мироздание шантажирует таких особо творческих людей, угрожая их уничтожением, угрожая уничтожить их детей, и так далее. Кто-то уступает шантажу, а кто-то (догадавшийся о такой злокозненности мироздания Вечеровский) не уступает и вступает в борьбу аж с самим гомеостатическим Мирозданием. Является ли при этом Вечеровский теоретиком? Конечно же, нет. Он обнаружил некое заболевание как диагност, то есть теоретик. Но он тут же вступает в борьбу с этим заболеванием как лекарь. И он не обнаружил бы заболевания, если бы не мыслил, как лекарь. Так что такое наука вообще? Это диагностика? Или это изначальный симбиоз диагностики и лечения?

Есть одна наука — та, которую Поппер яростно сводит к чистой диагностике, или же внутри самой науки борются два методологических, нравственных и метафизических принципа? Существуют ли эти принципы, и если да, то что они собой представляют?

(Продолжение следует.)

 

https://rossaprimavera.ru/article/18ccea1b?gazeta=/gazeta/273

 


05.04.2018 О коммунизме и марксизме — 107

 

В вопросе об оценке буржуазности как таковой интеллект и страсть у Маркса сплелись воедино. Умом и сердцем Маркс понял, что так или иначе обустраиваться в рамках буржуазного общества унизительно и бессмысленно 

Сергей Кургинян, 05 апреля 2018 г.

опубликовано в №272 от 05 апреля 2018 г 

Уолтер Крейн. Солидарность трудящихся. 1890

Маркс отказался от всего, что могло ему дать буржуазное общество. Он не стал ни уважаемым университетским профессором, ни политическим советником какой-нибудь высокопоставленной особы (каковой по факту был, конечно, только Бисмарк, очень хотевший заполучить Маркса в виде такого советника).

Маркс отказался от родины, где он только и мог получить то или иное место в элите. Маркс не вернулся в Германию даже умирать. Он понимал, что в Лондоне может только прозябать в качестве второстепенного немецкого эмигранта. Но, связав свою жизнь с определенным проектом, став идеологом и организатором этого проекта, Маркс подчинил всё остальное целям проекта. Для проекта было лучше, чтобы он оставался в Лондоне, — вот он и остался в Лондоне.

Но самым болезненным для Маркса была не социальная ущемленность, «подкрепляемая» экономическими невзгодами, которые очевидны для каждого, кто читал письма Маркса. Почти в каждом письме — та или иная просьба о деньгах. Роль просителя для столь гордого человека, как Маркс, была невероятно унизительной. Но если бы не было Энгельса, регулярно помогавшего Марксу деньгами, то эти немалые экономические невзгоды могли бы носить характер настоящего бедствия.

Но не это, повторяю, для Маркса было наиболее болезненным. Такие люди, как Маркс, социальные и экономические неурядицы сносят достаточно легко. Самым болезненным для Маркса было то, что он должен был отказаться от глубокого философского исследования ряда проблем, которые его безумно интересовали и которые он мог бы разрешить, как подобает ученому. Марксу страстно хотелось разрешить эти проблемы. Он очевидным образом принадлежал к разряду людей, которым, как говорил герой Достоевского, жить и умереть не важно, а важно мысль разрешить.

Чтобы разрешить серьезную мысль по-настоящему, нужно время и сосредоточенность на объекте исследования. Маркс не хотел совсем отказаться от такого разрешения важных для него мыслей. Но он должен был свести количество мыслей, подлежащих полноценному разрешению, к минимуму. В итоге ему пришлось ограничиться одной полноценно разрешаемой мыслью — мыслью о капитале.

И всё равно времени вопиющим образом не хватало. А Маркс проявлял предельную требовательность к оформлению результатов исследования, постоянно исправлял написанное, вносил дополнения. В итоге полноценно оформлен оказался только первый том «Капитала».

Второй — это, скорее, связный конспект, а не завершенная и отшлифованная работа.

Третий — это обрывки, фактически произвольным образом соединенные Энгельсом.

Но почему же у Маркса при его огромной работоспособности не хватило времени на полноценное завершение даже одного исследования, притом что Марксу очень хотелось это исследование завершить по-настоящему?

Времени не хватило потому, что Маркс львиную долю этого ценнейшего для него ресурса отдал не исследовательской деятельности, а деятельности политической. В этом был выбор Маркса. Он был обусловлен тем, что Маркс испытывал по отношению к буржуазному обществу, в котором он должен был так или иначе реализовываться, непреодолимое мощное отвращение. Оно у Маркса было больше, чем у немецких революционных романтиков (того же Гейне, например), анархистов, народников. Маркс был человеком мощного интеллекта и очень сильных страстей.

В вопросе об оценке буржуазности как таковой интеллект и страсть у Маркса сплелись воедино. Произошло это очень рано — в момент, когда личность доформировывается. Именно тогда умом и сердцем Маркс понял, что так или иначе обустраиваться в рамках буржуазного общества унизительно и бессмысленно. Что это общество сначала приволочет человечество к краю пропасти, а потом его в эту пропасть скинет. Что, возможно, это произойдет уже при жизни Маркса, а возможно, после его смерти. Но и в том, и в другом случае будет малоактуален вопрос о том, кем ты останешься в памяти потомства.

Во-первых, потому что этого потомства может и не быть, если всё полетит в пропасть (а Маркс был уверен, что полетит).

А, во-вторых... Во-вторых, если памятью потомства будет заведовать отвратительная для Маркса буржуазия, то место в ней будет одновременно признанием того, что ты с этой самой буржуазией так или иначе снюхался. А поскольку она отвратительна, то и такое снюхивание отвратительно, и тот, кто снюхивается, отвратителен.

Но главное — какой смысл оставаться в памяти человечества, которое обречено, коль скоро его не удастся вырвать из рук буржуазии.

Маркс посвятил большую часть своего времени созданию организации, способной вырвать человечество из рук буржуазии. Организация эта имела официальное название Международное товарищество трудящихся или Международное товарищество рабочих. Но вошла она в историю под названием Первый Интернационал.

Возник этот Интернационал 28 сентября 1864 года в Лондоне, когда многочисленные участники митинга в поддержку польского национально-освободительного восстания приняли решение создать международную рабочую организацию.

Руководящий орган этой организации вскоре стал называться Генеральным советом. Маркс был членом этого Генерального совета. По просьбе Генерального совета Маркс подготовил Учредительный манифест и Временный устав товарищества. Эти документы были утверждены 1 ноября того же 1864 года.

В 1876 году Международное товарищество рабочих, которое для Маркса было символом надежды на освобождение мира от власти буржуазии, прекратило свое существование.

В 1883 году Маркс умер.

Второй Интернационал, он же — Социалистический или Рабочий Интернационал, был создан в 1889 году, уже после смерти Маркса.

Все годы существования Первого Интернационала Маркс провел в яростной борьбе с бакунинским большинством и примыкавшими к нему анархистами, ориентированными не на Бакунина, а на Прудона.

В 1871 году, во время Парижской коммуны, у Маркса возникла надежда на то, что все фракции Коминтерна объединятся на единой платформе. Эта надежда породила интереснейшую работу Маркса «Гражданская война во Франции». Маркс анализирует опыт Коммуны. Работа являлась развернутым воззванием Генерального совета Первого Интернационала.

Перед распадом Первого Интернационала Марксу даже удалось победить Бакунина. Но это была пиррова победа, ставшая, по сути, катализатором процессов, приведших к расколу и распаду Первого Интернационала.

Формально Маркс был неудачливым политиком. И он это понимал. Политика сожрала время и силы Маркса. Дала ли она что-то взамен? Я уверен, что дала, и что если бы Маркс не занимался политикой, то он бы, в каком-то смысле, поскучнел. Для Маркса подобное поскучнение породило бы множественные последствия — грубо говоря, времени стало бы больше, а жизненных сил — намного меньше.

Кроме того, всё, написанное Марксом, находящимся вне политики, неизбежно имело бы не только другую жанровую и стилевую окраску, но и другое содержание. Сама методология Маркса оказалась бы в случае его невовлеченности в конкретную политику принципиально другой.

В самом деле, кем является ученый, исследующий общественные процессы? Является ли он всего лишь диагностом, способным четко определить природу и характер тех или иных заболеваний, или же этот ученый является еще и своего рода лечащим врачом?

Конечно, лечащий врач должен уметь болезни обнаруживать, обладать знаниями по поводу их природы, а также знаниями по поводу воздействия болезней на организм, но если он обладает только этим и ничем больше, то он не лечащий врач, а уважаемый сотрудник диагностического центра.

Общественная наука — это только диагностика? Ученый-обществовед — это только сотрудник диагностического центра, именуемого общественной наукой?

Или же общественная наука обладает не только диагностическими знаниями, но и знаниями по поводу врачевания выявленных болезней?

Конечно, в каких-то сегментах этой науки будут заниматься только диагностикой, как занимаются только ею в диагностических центрах. И это правильно! Но если только диагностикой будут заниматься во всех сегментах этой самой общественной науки, то где же будут заниматься врачеванием выявленных болезней?

Карл Поппер, взявшись рассуждать по поводу методологии Маркса, сам задавал удобные для себя вопросы и сам же удобным для себя образом на них отвечал. При этом Поппер виртуозным образом избегал неудобных для него методологических вопросов. Как мне представляется, самым неудобным является методологический вопрос о роли ученого, исследующего общество. Такой ученый — это только диагност или это лечащий врач?

Маркс ответил на этот вопрос с предельной четкостью, сказав, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его».

Казалось бы, умная и красивая фраза — и не более того. Но на самом деле за этой фразой стоит разрыв с определенной общепринятой методологией и создание методологии новой, альтернативной. И — принципиально не сочетаемой с методологией общепринятой.

Любая методология явным или неявным образом опирается на те или иные базовые метафоры. Согласно тому, что я только что изложил, метафору, на которую опирается обсуждаемая нами марксистская коммунистическая методология, можно назвать метафорой врача, чья профессия требует постановки диагноза, но категорически не сводится к одной лишь диагностике заболевания.

Поставил диагноз — начинай излечение или говори, что болезнь носит неизлечимый характер. Но в этом случае исходи из твердой веры в то, что если не ты сам, то твои соратники по профессии будут искать возможность излечения заболевания и рано или поздно найдут эту возможность. В противном случае профессия врача бессмысленна.

Маркс не мыслит себя в качестве диагноста, не занятого врачеванием болезни, которая в результате диагностики обнаружена. Маркс мыслит себя только в качестве лечащего врача. И если бы он сам себе сказал: «К черту лекарство, займусь только диагностикой», то сразу бы не только поскучнел, но и перешел на другие методологические рельсы. Тогда он уже не был бы Марксом, которого мы знаем и ценим. А отказавшись от низведения своей деятельности к одной лишь диагностике, Маркс поменял всё сразу: тип используемого метода, социальную и даже экзистенциальную роль, стиль жизни, систему приоритетов. Маркс не мог быть лечащим врачом, черпать из этого лекарства жизненную энергию и не заниматься Первым Интернационалом.

Но можно ли свести всю методологическую проблему, возникающую из ответа на вопрос о том, кем ты являешься — только диагностом или лечащим врачом, к одним лишь обществоведческим наукам? Или к одним лишь наукам о всех живых существах — людях, животных, растениях?

Человека лечит врач. Животных лечит ветеринар. Растения лечит агроном, взявший на вооружение мичуринский или какой-либо другой метод. При этом есть наука о человеке. И есть наука о животных, растениях.

Ученый изучает анатомию, физиологию, учится отличать норму от патологии, исследует характер нормы и патологии. Но он ведь знает, что его сведения, во-первых, помогут тем, кто осуществляет конкретное лечение, и, во-вторых, будут активно использованы теми, кто, как и он, занимается наукой — поиском способов воздействия на выявленные патологии, поиском средств, обеспечивающих нормализацию тех или иных подсистем, нормализацию функционирования системы в целом.

Маркс хотел активно бороться с опаснейшим заболеванием человечества — капитализмом. Он изучал характер этого заболевания в своем главном труде под названием «Капитал». Но он ведь не только изучал это заболевание, не только рассматривал природу болезни, разные фазы развития заболевания, переход из одной фазы в другую. Он изучал всё это для того, чтобы излечить человечество от заболевания. Он искал способы излечения. Понимая, что такое излечение осуществляет не отдельный человек, а некий «коллективный политический врач», Маркс вкладывал много сил в создание этого врача, то бишь в создание Первого Интернационала.

Созданный «врач» должен был взять на вооружение марксистскую диагностику, марксистские методы лечения заболевания и — начать это лечение, спасая человечество. Вот какова позиция Маркса.

Если исходить из того, что она такова (а трудно исходить из чего-либо другого, слишком уж очевидна позиция Маркса), то понятно, кто и почему не любит Маркса. Его не любят те, для кого капитализм — вовсе не болезнь, а триумфальное завершение мучительной человеческой истории.

Представим себе, что в теле больного, которого зовут Общество или Человечество, возникла опухоль, которую зовут Капитализм. Что будут говорить отдельные клетки опухоли? Они будут говорить, что им хорошо. И даже очень хорошо. И что для того, чтобы им было лучше и лучше, нужно, чтобы опухоль быстрее пожрала организм.

Так ведут себя клетки любой опухоли. Чем опухоль злокачественнее, тем активнее ведут себя подобным образом и ее отдельные клетки, и она сама как системное целое. Так-то оно так... Но между опухолью и тем, что мы именуем капитализмом, есть одно существенное отличие, которое более или менее развернуто обсуждалось если не самими марксистами, то теми, кто пытался скорректировать марксизм, не меняя в корне его методологию и лежащую в ее основе базовую метафору.

Отличие это состоит в том, что ни отдельные клетки опухоли, ни опухоль в целом не обладает разумом. И не может осознать, что съедение организма приведет к его смерти, а значит, и к смерти опухоли. А капитализм, в отличие от опухоли, разумен. Разумом обладает и каждый отдельный капиталист, и капиталистический класс как целое, если, конечно, в него оказалось привнесено политическое сознание его единства, его судьбы, его роли и т. д.

Классический марксизм даже в его высших проявлениях, каковыми являются сочинения самого Маркса и ключевые работы Ленина, не рассматривал проблему «рефлексивности капиталистической опухоли».

Потому что с порога отвергалась возможность любой разумности капиталистической опухоли, выходящей за рамки той примитивной разумности, которая регулирует пожирание опухолью организма. По существу, считалось, что капитализм не полноценно разумен, а наделен яростной, точной и примитивной инстинктивностью. И что все инстинкты как отдельного капиталиста, так и капитализма в целом, направлены только на обеспечение максимально интенсивного пожирания организма.

Недобросовестные марксисты приписывают Марксу слова о неуемной жадности капиталиста, который при 300 % прибыли пойдет на любое преступление. Давайте ознакомимся с конкретным текстом, который они таким образом извращают. Извращению подвергается текст, взятый из 24-й главы «Капитала». Она называется «Так называемое первоначальное накопление». Глава разделена на отдельные разделы. В шестом разделе этой главы, который называется «Генезис промышленного капиталиста», говорится следующее: «Tantae molis erat создать условия для свободного проявления «вечных естественных законов» капиталистического способа производства, совершить процесс отделения рабочих от условий их труда, на одном полюсе превратить общественные средства производства и жизненные средства в капитал, на противоположном полюсе превратить народную массу в наемных рабочих, в свободных «работающих бедняков» — этот удивительный продукт современной истории. Если деньги, по словам Ожье, «рождаются на свет с кровавым пятном на одной щеке, то новорожденный капитал источает кровь и грязь из всех своих пор, с головы до пят».

Читателю небезынтересно ознакомиться с настоящим текстом настоящего Маркса, причем не каким-нибудь ранним текстом, про который начетчики от марксизма говорят, что «Маркс еще не освободился от гегельянства с его абстрактными умничаньями», а с текстом из основного произведения Маркса, каковым, безусловно, является «Капитал». Приведенный выше отрывок из «Капитала», в котором якобы не должно быть никаких умничаний, начинается с того, что Маркс дает латинский вариант текста из «Энеиды» Вергилия. «Tantae molis erat» означает в переводе «стоило стольких трудов». Выражение взято из первой книги «Энеиды». Начинается эта первая книга словами:

Битвы и мужа пою, кто в Италию первым из Трои —
Роком ведомый беглец — к берегам приплыл Лавинийским.

Дальше Вергилий описывает злосчастья этого мужа, которого зовут Эней. И говорит, что причиной горьких превратностей, испытанных Энеем, был гнев Юноны, жены Юпитера, верховного римского божества. Далее говорится о том, как именно Юнона любила Карфаген, как боялась, что от крови троянской возникнет род, который низвергнет Карфаген, о том, что Юнона ненавидела троянцев за то, что ее отверг Парис, которому нужно было отдать пирующим богиням яблоко с надписью «прекраснейшей».

Парис отдал яблоко Венере/Афродите и навлек на себя гнев Юноны/Геры. А также гнев Афины, которая тоже не получила яблоко, именуемое «яблоком раздора».

Мастер Аргонавтов. Суд Париса. ок. 1480

Описав все эти злоключения Энея, Вергилий говорит далее о том, что гнев Юноны/Геры на троянцев вообще и Энея в частности не оскудевает после гибели Трои. В том числе и потому, что Энею предписано судьбой, воля которой выше воли богов, создать Рим, а Риму предписано уничтожить любимый Юноной Карфаген. О неслабеющем гневе Юноны/Геры Вергилий говорит следующее:

Гнев ее не слабел; по морям бросаемых тевкров,
Что от данайцев спаслись и от ярости грозной Ахилла,
Долго в Лаций она не пускала, и многие годы,
Роком гонимы, они по волнам соленым блуждали.
Вот сколь огромны труды, положившие Риму начало.

Маркс говорит «Tantae molis erat», адресуясь именно к этому тексту Вергилия. «Вот сколь огромны труды», — говорит он по поводу своих изысканий. Он бы мог ведь просто сказать, что с трудом удалось обнаружить то-то и то-то. Но он вместо этого цитирует Вергилия, причем по-латыни. Начетчики от марксизма просто исходят от негодования по поводу того, что я предлагаю своим сторонникам внимательно вчитываться в тексты Вергилия. Могут ли эти начетчики дать какое-нибудь простенькое объяснение тому, зачем Марксу в данном случае а) вообще цитировать Вергилия и б) цитировать его по-латыни?

Ведь Маркс не рафинированный эстет, адресующий свои сочинения элите того времени, получившей классическое образование и в силу этого а) знающей Вергилия и б) знающей латынь. Маркс ориентирован на то, что его «Капитал» прочтет продвинутая часть рабочего класса, которая в порядке самообразования многое освоила, но которая никак уж не ставила своей задачей получение классического образования и подробное знакомство с античностью.

Значит, Марксу почему-то нужно отослать даже такого читателя к «Энеиде». И не к «Энеиде» вообще, а к тому месту, где говорится о чудовищности усилий тех, кто, бежав из Трои, построил Рим. Маркс сравнивает эти усилия со своими собственными? Но тогда речь идет не просто об интеллектуальных усилиях, а о построении некоего красного града, который заслуживает того, чтобы была проведена параллель между ним и Римом, так ведь?

Далее Маркс говорит о неких «работающих бедняках» как удивительном продукте современной истории.

Работающие бедняки — это достаточно сложное понятие. Этих бедняков, с одной стороны, противопоставляли idle poor (праздным беднякам, то есть нищим), а с другой стороны — тем рабочим ремесленникам, которые не были отчуждены от средств производства. И были собственниками этих, конечно же, скудных средств производства.

Маркс подробно обсуждает некоего Эдмунда Берка (1729–1797), англо-ирландского парламентария, политического деятеля и публициста, часто называемого отцом политического консерватизма.

Маркс называет Берка гнусным политическим лицемером за то, что Берк называет гнусным политическим лицемерием выражение «laboring poor» и за его убеждение, что «законы торговли суть законы природы, а следовательно, законы самого бога», — Марксу ненавистна эта позиция Берка.

Еще раз подчеркну, что это «laboring poor» Маркс называет не просто новым, а удивительным (вдумайтесь в это слово!) продуктом современной истории. Очень важное и раскрывающее суть дела определение.

(Продолжение следует.

 

https://rossaprimavera.ru/article/fad2db3d?gazeta=/gazeta/272

 


29.03.2018 О коммунизме и марксизме - 106

 

Для Маркса главное — это преодоление отчуждения. Отчуждение для Маркса — то же самое, что для религиозного человека погибель. Преодоление отчуждения для Маркса — то же самое, что для религиозного человека спасение

Сергей Кургинян, 29 марта 2018 г.

опубликовано в №271 от 29 марта 2018 г 

 Мориц Даниэль Оппенгейм. Возвращение еврея-добровольца после Освободительной войны в семью, живущую согласно старым традициям. 1833

Маркс обсуждает еврейский вопрос в 1843 году. Конечно же, он обсуждает его как политический философ, принадлежащий к определенному — младогегельянскому — направлению и предпринимающий первые попытки переопределить себя как в рамках этого направления, так и за его пределами. Отсюда — полемика с Бруно Бауэром, принадлежащим к этому же младогегельянскому направлению.

Маркс обсуждает еврейский вопрос так, как и любую другую проблему — с исторической точки зрения. Такая точка зрения предполагает осмысление различий между положением евреев при феодализме и положением евреев при капитализме.

При феодализме всё в той или иной степени определяется религиозным фактором. Соответственно, евреем при феодализме именуется лицо, исповедующее иудаизм, враждебный господствующему при феодализме христианству. Эта враждебность иудаизма христианству в феодальном христианском обществе оформляется политически и социально. Еврей, исповедующий иудаизм (не исповедующий его человек, повторяю, при феодализме просто не рассматривается в качестве еврея), входит в религиозную иудейскую общину, жизнь и деятельность которой регламентированы феодальным государством так, как регламентируют существование чего-то враждебного, находящегося на твоей территории.

Европейский еврей при феодализме не существует как отдельно взятая единица, он существует только как член своей общины. Община его поддерживает и придает его существованию определенную социальную и религиозную направленность. При этом социальная и религиозная направленность связаны воедино.

Для Маркса феодальное общество, как и любое другое, делится на эксплуататоров и эксплуатируемых. При феодализме еврей — это человек, не входящий в касту эксплуататоров по причине своего еврейства. Феодальное христианское государство враждебно еврею, исповедующему чуждый этому государству иудаизм. А иудей отвечает взаимностью: с одной стороны, он адаптируется к задаваемым обществом правилам жизни, с другой стороны, он ропщет по поводу этих правил, делающих его человеком второго сорта.

Не входя в касту эксплуататоров, еврей в феодальном обществе не является и классическим эксплуатируемым. Потому что классическим эксплуатируемым в феодальном обществе является более или менее закрепощенный крестьянин. Ремесленники, конечно, тоже часто эксплуатируемые, но они не закрепощены, как крестьяне. И они еще не стали пролетариями, потому что не продают свою рабочую силу капиталисту, а работают «на себя». Еврей при феодализме самими законами христианского феодального государства побужден к занятию теми или иными ремеслами. И одновременно — намертво прикован к своей общине.

Соединение предписанного занятия ремеслом с предписанным же вхождением в общину превращает феодальных евреев в нечто наподобие контрэлиты феодального общества. Это не безграмотные забитые крестьяне. Это не более или менее индивидуализированные христиане-ремесленники, которые не так плотно приписаны к цехам, как евреи к своей общине. Еврейская община при феодализме является плотным социальным и религиозным коллективом, одновременно ущемленным в правах и потому недовольным и не доведенном, в отличие от крестьян, до степени социальной приниженности, лишающей сословие возможности организованного протеста.

Конечно же, контрэлита в феодальном обществе не является на сто процентов еврейской. Более того, существенная часть еврейской феодальной контрэлиты не так уж и недовольна феодализмом, поскольку он позволяет этой контрэлите регулировать жизнь общины и не позволяет члену этой общины освободиться от ее регламентаций даже в той степени, в какой это возможно для живущего в феодальном обществе христианина.

Создаваемые феодализмом противоречивые условия жизни и деятельности еврея рождают соответствующую антисемитскую мифологию. На территории христианского государства живет некое отдельное нехристианское и даже антихристианское плотное социальное «тело», обладающее в силу этой плотности определенными возможностями, денежными в том числе, но и не только.

Феодальные государства разобщены. Но в каждом из них существуют такие враждебные христианской феодальности еврейские общины. И они между собою связаны.

Феодальное христианское государство рассматривает любой нехристианский элемент, находящийся на территории, где это христианство господствует, как своего врага. При этом еврейский нехристианский элемент — это плотное социальное тело, обладающее возможностями. А иудейская религия особо враждебна христианству, хотя и связана с ним. При феодализме еврей — это не просто нехристь. Это лицо, принадлежащее к особо враждебному племени. С одной стороны, это племя дало миру Ветхий Завет и Христа. С другой стороны, это племя отвергло Христа и убедило римлян распять Христа. Таково феодальное христианское понимание еврейства.

При таком понимании еврейские погромы неизбежны. Потому что религиозное миропонимание и мироощущение требует поиска виновника тех или иных бед — эпидемий, неурожаев и т. д. Виновником должен быть враг твоей веры, который чинит разного рода козни по наущению врага рода человеческого.

Будучи до предела консолидирована извне самим устройством феодализма, еврейская община внутренне дифференцирована. Между еврейским банкиром, крупным торговцем и мелким еврейским полунищим портным — социальная пропасть. Но и полунищий еврейский портной, и невероятно богатый еврейский банкир принадлежат иудейской общине, ходят в иудейскую синагогу, создают системы самоуправления. Кто при этом контролирует самоуправление, понятно. Его контролируют те иудеи, у которых больше возможностей. То есть богачи.

При позднем феодализме наиболее богатые евреи в какой-то степени начинают отделяться от общины и вписываться в христианскую элиту, не переставая быть евреями. Но положение их при этом очень двойственное. С одной стороны, они находятся около власти (так называемый «еврей при губернаторе»). С другой стороны, они третируемы властью, ненавидящей и презирающей каких-то там «шейлоков».

Ненавидя и презирая «шейлоков», феодальная власть одновременно широко пользуется их услугами и в качестве кредиторов, и в качестве поставщиков информации и каналов коммуникации за пределами своего государства.

Отчуждая феодального еврея от крестьянского труда, от военной деятельности и от многого другого, феодальная власть фактически предписывает этому еврею деятельность на торговом поприще. А предписав эту деятельность, за нее же и попрекает. При этом консолидация общины и ее трансгосударственный характер предоставляют феодальным евреям особые возможности в сфере торговли, требующей интенсивных трансгосударственных коммуникаций, поддерживающих торговлю кредитов, передаваемых через поколения навыков и так далее.

Подчеркну еще раз, что феодальный еврей — это по определению иудей, то есть еврей субботы. Наверное, внутри еврейского сегмента феодального общества существует в виде чего-то скрываемого от чужих глаз некое еврейство Золотого тельца. Теоретически оно должно существовать, потому что всё, зародившееся когда-то, длит свое историческое существование в тех или иных формах. Но, существуя в виде чего-то отдельного от еврейства субботы, еврейство Золотого тельца не может религиозно оформляться, то есть напрямую поклоняться этому самому Золотому тельцу. Этого не допустит консолидированная еврейская община. И этого тем более не допустит феодальная христианская власть, с трудом терпящая на своей территории еврейство субботы.

Маркс происходит из еврейской среды и в силу этого обладает избыточной компетенцией в том, что касается специфики существования еврейства в феодальном обществе. При этом семья Маркса перешла в христианство, то есть не просто перестала быть частью иудейской феодальной общины, но стала ее врагом. Потому что для иудейской феодальной общины выкрест опаснее христианина по вполне понятной причине: не будешь бороться с выкрестами — община разрушится. Соответственно, Маркс ощущает себя и частью иудейской феодальной общины, и ее врагом. Поэтому в его рассуждениях о еврействе много личного.

Но Маркс не был бы Марксом, если бы позволил себе пойти на поводу у личных страстей. Маркс — политический философ, изучающий как специфику феодализма и капитализма, так и специфику перехода от феодализма к капитализму. Последнее для Маркса, который не только философ, но и политик, важнее всего. Переход от феодализма к капитализму осуществлялся с помощью буржуазных революций, крупнейшей из которых является Великая французская буржуазная революция.

Эта революция шла в несколько этапов, которые рассматриваются как необходимые условия перехода от феодализма к капитализму. Сначала движущей силой подобного перехода была часть дворянства и крупной буржуазии, так называемые жирондисты. Потом движущей силой стала мелкая буржуазия — так называемые якобинцы. Дойдя до определенной черты, эти якобинцы столкнулись с небуржуазными, пролетарскими силами, находящимися в зачаточном состоянии (так называемые эберисты).

Расправившись с эберистами, якобинцы потеряли часть поддержки низов и были уничтожены термидорианцами, которые, в свою очередь, претерпели определенную эволюцию. Свое завершение это нашло в бонапартизме: Наполеон превратил буржуазную республику в буржуазную империю, внутри которой противоречиво переплелись антифеодальные и феодальные тенденции.

С одной стороны, Наполеон завершил буржуазные преобразования и окончательно разрушил устои феодализма. С другой стороны, он оформил элиту, по своим внешним признакам достаточно близкую к феодальной (новоявленные герцоги, графы, новый дворцовый этикет и так далее).

В 1815 году союзные державы, разгромив Наполеона, оккупировали Францию и возвратили туда Бурбонов. Франция к этому моменту являлась очагом неустойчивого, недоформированного буржуазного общества, окруженным разного рода феодализмами — прусским, австрийским, русским, наконец. Была еще буржуазная Великобритания, но она была сугубо враждебна Франции вообще и буржуазной Франции в особенности.

Феодалы ликовали. Им казалось, что они восстановят сначала феодализм во Франции, а затем и укрепят навеки устои феодального общества. Это называется Реставрацией. Реставрация сначала носила умеренный характер при Людовике XVIII, а затем начала свирепствовать при Карле Х.

Карл Х вступил на престол в 1824 году. В отличие от своего предшественника, которого Карл Х считал безбожником и слабаком, сам Карл Х реально вознамерился восстановить феодализм, поручив это своему премьер-министру, ярому монархисту Жюлю де Полиньяку.

Однако Июльская революция 1830 года свергла правительство Полиньяка, восстановила конституционные — по сути, конечно же, полубуржуазные — основы политического строя. Карл Х отрекся от престола. Попытки реставрации феодализма были если не пресечены окончательно, то существенно приостановлены. К власти пришел Луи-Филипп I, сторонник компромисса между феодалами и буржуа, этакий «король-гражданин», которого свергла революция 1848 года, вновь утвердившая во Франции республику, а значит, и буржуазный строй в его республиканской полноте.

Эту республику похоронил ее президент, племянник Наполеона I, совершивший переворот в 1851 году и провозгласивший себя императором Второй империи годом позже. Маркс назвал Наполеона III «маленьким племянником большого дяди».

Я привожу эти хронологические сведения для того, чтобы было определено место статьи Маркса «К еврейскому вопросу» на этой хронологической шкале, притом что эта хронология, по существу, является хронологией перехода от феодализма к капитализму. Даже во Франции этот переход стал хоть сколько-нибудь прочным и необратимым только после революции 1848 года. А статья Маркса написана в 1843 году, за пять лет до этой революции.

Так обстояли дела во Франции, этой континентальной цитадели буржуазности. А в Германии всё было еще намного круче. Напоминаю читателю, что в 1843 году Германия как единое политическое целое просто не существовала.

Существовал некий очень рыхлый Германский союз, который только после революции 1848 года начнет превращаться в какое-то подобие будущей единой Германии, создаваемой вокруг Пруссии. Только в 1866 году Пруссия получит, победив Австрию в войне, возможность формировать единую Германию. И тот, кто думает, что такое формирование осуществлялось при триумфальном господстве буржуазии, глубоко заблуждается. Оно осуществлялось прусскими юнкерами, то есть феодальными помещиками, сформировавшими военно-помещичью касту. Эта каста как-то договорилась с какой-то буржуазией, но договоренность эта была для буржуазии крайне унизительной. А господство прусских юнкеров во многом определило всю дальнейшую историю Германии, включая нацизм.

Маркс пишет статью «К еврейскому вопросу» в момент, когда феодальное еврейство и еврейство буржуазное находятся, так сказать, в транзите. И этим определяется всё содержание статьи и весь ее пафос.

Повторяю, феодальная власть по определению религиоцентрична. Это, кстати, и создало для нее огромные проблемы в связи с религиозным расколом и необходимостью связать воедино религиозно расколотые нации. Что в итоге было решено только при переходе от феодализма к капитализму, сопровождающемся отказом от религиоцентричности.

Итак, со всеми оговорками, феодальная власть тем не менее религиоцентрична. В Европе — христианоцентрична. Феодальное еврейство, как и все другие сегменты феодального общества, тоже религиоцентрично. Но, в отличие от феодальной власти, не христианоцентрично, а иудеоцентрично. Соответственно, имеет место фундаментальный конфликт между феодальным еврейством и феодальной европейской властью. Этот конфликт основан на конфликте между христианством и иудаизмом.

Соответственно, феодальное еврейство — это общность, враждебная феодальной власти. Но власть терпит эту общность, создает для нее особые возможности, которые, де-юре являясь ущемлением и выступая в качестве такового, де-факто на феодальном этапе, в перспективе, при переходе от феодализма к капитализму, дают феодальному еврейству, преобразующемуся в еврейство капиталистическое, некие дополнительные возможности. Феодальная власть сама загоняет еврейство в торгашество, изгоняя его из всех других сфер. При этом феодальная власть и оскорбляет еврейство, консолидируя его против себя, и насыщает его возможностями, превращая в естественного лидера антифеодальных действий.

Как относится Маркс к такому лидерству? Маркс, в отличие от некоторых народников, от так называемых реакционных романтиков, не утверждает, что капитализм хуже феодализма. Хотя какие-то основания для гипотезы о наличии подобного отношения Маркса к соотношению феодализма и капитализма имеются. Достаточно внимательно прочитать «Коммунистический манифест»: «В ледяной воде эгоистического расчета буржуазия потопила священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли».

Пусть читатель, прочитав это, скажет, положа руку на сердце, совершила ли буржуазия хорошее или плохое дело? Сделала ли она жизнь человечества более отчужденной, а значит, страшной? Или же она придала жизни человечества новый позитивный смысл?

Совершенно ясно, что в этих фразах содержится описание некоего чудовищного деяния, которое буржуазия совершила по отношению к феодализму. Можно ли на основе этого сказать, что феодализм был лучше, чем капитализм? Маркс этого никогда не утверждал. Подчеркиваю, никогда! Были группы марксистов, которые утверждали, что для Маркса капитализм — это не формация, а некий переходный период от относительно гуманистического феодализма к феодализму предельно дегуманизированному (то есть нацизму). Но эти группы марксистов никогда развернуто подобную позицию не декларировали. Георгий Петрович Щедровицкий — человек, безусловно, талантливый и глубоко знавший марксизм, намекал на то, что его ближайший друг и оппонент Александр Александрович Зиновьев считал, что Маркс относился к капитализму именно таким образом. Но сам Зиновьев ничего подобного публично не утверждал. Да, он на что-то намекал, но не более того.

Маркс же, подчеркну еще раз, никогда ни одного слова не говорил касательно того, что феодализм лучше капитализма. Но в «Коммунистическом манифесте» написано то, что написано. Другое дело, что, заявив о «ледяной воде эгоистического расчета», авторы манифеста далее утверждают: «Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она (буржуазия — С.К.) заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой».

Для Маркса всё то, что в рамках феодализма обеспечивает неполноту отчуждения — это религиозные и политические иллюзии.

Для Маркса эти иллюзии лишь прикрывают эксплуатацию. И уже по одному этому Маркс предпочитает буржуазное устройство общества устройству феодальному.

Но более всего Маркс предпочитает буржуазное устройство феодальному потому, что буржуазное устройство для него является прологом к переходу от классовых обществ, которые все так или иначе отчуждают человека от его родовой сущности, к обществу коммунистическому, в котором это отчуждение можно не без труда преодолеть. А для Маркса главное — это преодоление отчуждения. Отчуждение для Маркса — то же самое, что для религиозного человека погибель. Преодоление отчуждения для Маркса — то же самое, что для религиозного человека спасение.

Но если отчуждение для Маркса — это погибель (а это несомненно так), то буржуазность — это предельная концентрация погибели, то есть зла. То, что следом за такой предельной концентрацией погибели должно идти спасение — это отдельный вопрос. По мне, так Маркс ошибся и в том, что буржуазность — это предельная концентрация погибели, и в том, что следом за такой предельной концентрацией неминуемо должно начаться спасение.

Маркс выступает тут и как человек своего времени (все гении тем не менее люди своего времени), и как наследник классического гуманизма, то есть гуманистического оптимизма, основанного на беспредельности веры в человека и человеческую историю. Вряд ли, пережив нацизм, Маркс сохранил бы такую веру. Хотя веру — пусть и другую — он, конечно, бы сохранил. Ну так и мы ее сохраняем. Но она у нас носит уже другой характер.

Здесь важно установить, что если буржуазия увеличивает концентрацию отчуждения, то она для Маркса — носитель погибели, то есть зла. Маркс — непримиримый враг капитализма как концентратора погибели.

Этим задается отношение Маркса к феодальному и буржуазному еврейству. Феодальное еврейство не может не быть еврейством субботы. Феодальный еврей — это еврей субботы. Отношение Маркса к такому еврею задается отношением Маркса к феодализму. Феодальный человек — это всегда человек религии. Феодальный еврей — человек иудаизма, хомо иудаистское. Феодальный француз — человек католицизма или протестантизма.

Следующая стадия отчуждения, она же для Маркса — стадия освобождения от религиозных иллюзий (так же, как видно по «Манифесту», от гуманистических иллюзий вообще), связана с переходом от феодализма к капитализму, то есть с буржуазной революцией.

Маркс понимал, что феодализм фактически навязал еврейству роль концентратора третируемых феодализмом буржуазных потенциалов, роль одного из важнейших сегментов притесняемой буржуазии, причем представители этого сегмента находятся под двойным гнетом — религиозным и социально-политическим. Соответственно, для Маркса буржуазная революция в странах, где феодализм, будучи, например, христианским, так сформировал враждебное ему феодальное еврейство, сделав его активным сегментом буржуазности, осуществляется при существенной роли этого самого дважды угнетаемого еврейства. В отличие от антисемитских конспирологов, Маркс не приравнивал силы буржуазной революции к еврейству. Он не сходил с ума, он понимал, что буржуазная революция порождается союзом достаточно многих сил. Но и Маркс, и Бауэр, и любой другой ревнитель освобождения от феодализма просто по факту принадлежности своему времени — времени этого самого освобождения, считали очевидным, что еврейство играло и не могло не играть важнейшей роли в буржуазной революции. Что его сделали концентратором буржуазности ненавидящие его феодалы. И что, став таковым, еврейство и двигало в определенном направлении революционный процесс, и заняло определенное место в постреволюционной буржуазной действительности.

Это является отправной точкой в рассуждениях Маркса о буржуазии как воплощении духа еврейства будней. Маркс приравнивает буржуазный дух, который ему глубоко враждебен, к духу еврейства будней, но не к еврейству как таковому. Маркс просто говорит о том, что евреи были загнаны в позицию, которая предписывала им презираемую феодалами буржуазность. Что они, оказавшись в этой позиции, заняли соответствующее место при переходе от феодализма к буржуазности. И что этот переход ознаменован появлением на сцене наряду с еврейством субботы еще и еврейства будней. Каково соотношение между этими двумя еврействами? Об этом Маркс не говорит. Но о том, что еврейства два, он говорит достаточно твердо. И столь же твердо он говорит о том, что еврейство будней прочнейшим образом связано с буржуазностью, а значит, и с концентрацией отчуждения.

Нужно быть очень сдвинутым на почве антисемитизма, чтобы эти построения Маркса назвать антисемитскими.

(Продолжение следует.)

 

ИА Красная Весна 

https://rossaprimavera.ru/article/36821786?gazeta=/gazeta/271

 


22.03.2018 О коммунизме и марксизме - 105

 

Еврейский народ стал народом в полном смысле этого слова, лишь приняв субботу, то есть иудаизм, оформленный в нечто по-настоящему уникальное, конечно же, Моисеем 

 Сергей Кургинян, 22 марта 2018 г.

опубликовано в №270 от 22 марта 2018 г 

Иоганн Роттенхаммер. Поклонение Золотому тельцу. 1590–1600-е

Разобрав в первой части своей статьи «К еврейскому вопросу», являющейся ответом на статью Бруно Бауэра «Еврейский вопрос», общие и нейтральные аспекты затрагиваемой Бауэром проблематики, Маркс во второй части статьи, являющейся ответом на статью того же Бруно Бауэра «Способность современных евреев и христиан стать свободными», что называется, берет быка за рога. И именно этим пользовались советские антисемиты, цитируя Маркса и полностью отрывая при этом первую часть его статьи от второй.

В этой второй части Маркс продолжает полемику с Бауэром. Вне этой полемики Маркса понять вообще невозможно. Но и погружаться в детали полемики — значит размениваться на частности. Потому что полемика носит исторический характер, изобилует историческими деталями, обусловлена конкретикой текущего момента, местом конкретного еврейства в германских княжествах и в той Австрийской империи, которая на момент дискуссии Маркса с Бауэром еще не успела стать Австро-Венгерской империей. Ею она стала по договору 1868 года. А Маркс и Бауэр ведут дискуссию в 1843-м.

Ну и что прикажете делать? Обсуждать известную Марксу и Бауэру и неведомую нам специфику тогдашнего положения евреев в тех или иных частях Европы? Пойти этим путем — значит увязнуть в вопросе, имеющем для нас хоть и важный, но тем не менее частный характер.

Поэтому я очень кратко — и с оговоркой о возможном в силу этой краткости упрощении — ознакомлю читателя с позицией Бауэра, которую критикует Маркс.

Бауэр требует, чтобы евреи сначала перешли из иудаизма в христианство, а потом покинули обычное христианство, уйдя в мир критики этого христианства, осуществлявшейся тем же Бауэром с позиции так называемой историчности, и оказались эмансипированными от религии, то есть стали частью нерелигиозного человечества. Вот тогда-то всё и будет в порядке, заверяет читателя Бруно Бауэр.

Что в этой позиции Бауэра не устраивает Маркса? То, что эмансипация евреев, предлагаемая Бауэром, является частью превращения религиозного человечества (христианского, еврейского, в принципе любого другого) в человечество светское, нерелигиозное. Бауэр, конечно, не рассматривал в качестве частей религиозного человечества, которое надо освободить от религиозности, мусульман или буддистов. В то время эти части религиозного человечества как бы не существовали и, конечно же, не тяготели ни к какому освобождению от религиозности. Но, в принципе, Бауэр готов рассматривать любое освобождение от религиозности как составную часть превращения разделенного на части религиозного человечества в единое нерелигиозное человечество. Для Бауэра такое нерелигиозное человечество является идеальным. И в нем-то, как считает Бауэр, евреи станут такой же частью целого, как и христиане.

Маркс понимает, что такой бауэровский идеал — это светское, собственно политическое, буржуазное государство, являющееся служанкой особо отрицаемого Марксом буржуазного гражданского общества.

Маркс противопоставляет этому идеалу Бауэра свой идеал — не буржуазный, а коммунистический. При этом Маркс в очень своеобразной форме, беря на вооружение терминологию Бауэра и бауэровские пострелигиозные построения, описывает, во что превращается бауэровская эмансипация евреев в пострелигиозном гражданском обществе.

Ключевая идея Маркса такова: «Бауэр принимает идеальную абстрактную сущность еврея, его религию, за его сущность в целом».

Маркса интересует вопрос о соотношении религиозной сущности к тому, что он называет сущностью в целом. Частным вариантом этого соотношения является соотношение между религиозной сущностью еврея и сущностью еврея в целом. С таким же успехом Маркс может рассматривать религиозную сущность христианина и его сущность в целом.

Что такое на современном научном языке эта рассматриваемая Марксом сущность — еврея, христианина или кого угодно еще? Это идентичность. С чем идентифицирует себя еврей? — как бы спрашивает Бауэра Маркс. И отвечает на этот вопрос следующим образом: «Постараемся вглядеться в действительного еврея-мирянина, не в еврея субботы, как это делает Бауэр, а в еврея будней».

Здесь налицо противопоставление человека с религиозной идентификацией (еврея субботы) человеку с какой-то другой идентификацией (еврею будней). Что такое этот человек будней? Человек ли он вообще?

Конечно же, речь идет о буржуазных буднях. Но и в этих буднях человек имеет возможность идентифицировать себя не только с буднями. И что происходит с человеком, если он начинает идентифицировать себя только с буднями?

Весь конкретный опыт еврейского народа — как до создания государства Израиль, так и после создания этого государства — говорит о том, что еврей может остаться евреем, только будучи в том или ином смысле евреем субботы. Превращаясь из человека субботы в человека будней, еврей вообще перестает быть евреем. И за счет чего, собственно, еврейский мир сохранялся тысячелетиями в условиях отсутствия еврейского государства? За счет сохранения религиозной — иудаистической — идентичности, которую евреи стремились не потерять и напротив — укрепить, понимая, что в противном случае еврейского народа в условиях безгосударственности просто не будет.

Реальный еврей — это человек субботы. Так было до создания Израиля. Но и после его создания принцип сохранился. Израиль формально не является теократическим государством, в отличие от того же Ирана. Но не являясь таким государством де-юре, Израиль является им де-факто. И понятно почему. Потому что еврейская идентичность требует если не строгой иудаистичности, то, по крайней мере, иудаистичности общекультурной. Светский человек в России, США или Германии продолжает оставаться человеком христианской культуры. Светский человек в современном Израиле (фигура для израильтян возможная, но не безусловная) продолжает оставаться человеком иудаистической культуры. Недаром языком Израиля является древний иврит, а не тот идиш, еврейский язык германской группы, исторически основной язык евреев-ашкеназов, на котором говорил до создания государства Израиль многомиллионный еврейский европейский мир.

Иврит — это современный язык, древняя форма которого правомочно называется древнееврейским языком, тем языком, который можно назвать языком субботы. Делая этот язык языком государства, израильтяне как бы сказали: «Даже если гражданин нашего государства не будет исповедовать иудаизм, он будет евреем субботы не по религии, а по языку».

На практике еврейский народ держался за свою религиозную идентичность (она же — еврейство субботы) так прочно, как ни один другой народ мира. Это непреложный факт еврейской истории.

Мне скажут, что существовало и существует очень много светских евреев, евреев сугубо атеистических, евреев, перешедших из иудаизма в другие религии (христианство, прежде всего) и остающихся евреями.

Продолжает ли такой еврей идентифицировать себя с еврейской историей, имеющей сугубо религиозный характер? С еврейскими праздниками, имеющими такой же характер? С еврейской культурой?

Если речь идет о еврее, который себя со всем этим не идентифицирует, то в каком смысле он является евреем?

Он является им постольку, поскольку его предки принадлежали к определенному этносу? Стоп! Тут необходимо уточнение — либо речь идет об этносе, либо о народе. Еврейский народ стал народом в полном смысле этого слова, лишь приняв субботу, то есть иудаизм, оформленный в нечто по-настоящему уникальное, конечно же, Моисеем.

То, что иудаизм существовал и до Моисея, не вызывает никаких сомнений. Но одно дело — существовать и даже постепенно оформляться в нечто исторически уникальное. И другое дело — принять окончательное или почти окончательное обличье. Такое обличье иудаизм принял, конечно же, в результате духовных и практических деяний Моисея.

От каких чуждых и разрушительных веяний защищал Моисей свое духовное детище, оно же — народ иудаизма, народ субботы?

Моисей защищал свое духовное детище в первую очередь от разрушительных антииудаистических и доиудаистических племенных религиозных веяний, они же — религия Золотого тельца.

В книге Исхода, второй книге Пятикнижия (Торы), Ветхого Завета и всей Библии достаточно много говорится о борьбе Моисея с Золотым тельцом. Отдельная глава этой книги, которая в Средневековье иногда называлась «Сефер йециат Мицраим» («Книга Исхода из Египта»), посвящена греху Золотого тельца.

В связи с важностью вопроса приведу всё, что сказано по этому поводу в книге Исход, предложив при этом читателю задуматься над тем, что все, кто читал Маркса в 1843 году, когда была написана его статья «К еврейскому вопросу», знали то, что я сейчас процитирую, или наизусть, или близко к тексту. Это касается и тогдашних христиан, и тогдашних евреев, и всех тогдашних грамотных людей, по определению получавших только религиозное или околорелигиозное образование: «Когда народ увидел, что Моисей долго не сходит с горы, то собрался к Аарону и сказал ему: встань и сделай нам бога, который бы шел перед нами, ибо с этим человеком, с Моисеем, который вывел нас из земли Египетской, не знаем, что сделалось».

Так еврейский народ начал предавать Моисея, отпадая от его духовного стержня и перебегая на сторону всего, что враждебно Моисею. А значит, в каком-то смысле и субботе моисеевой, то есть самому духу той уникальной религии, которая сформировала настоящую еврейскую идентичность.

Мы сразу же убеждаемся в том, что внутри еврейской идентичности начинается борение духа, который несет с собой Моисей, духа, который представляет собой стержень еврейской идентичности, с противоположным духом, очень соблазнительным для того же еврейства и абсолютно враждебным Моисею. Об этом духе в книге Исхода говорится подробно: «И сказал им Аарон: выньте золотые серьги, которые в ушах ваших жен, ваших сыновей и ваших дочерей, и принесите ко мне.

И весь народ вынул золотые серьги из ушей своих, и принесли к Аарону.

Он взял их из рук их, и сделал из них литого тельца, и обделал его резцом. И сказали они: вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!

Увидев сие, Аарон поставил перед ним жертвенник, и провозгласил Аарон, говоря: завтра праздник Господу.

На другой день они встали рано и принесли всесожжения и привели жертвы мирные: и сел народ есть и пить, а после встал играть».

Мы видим, что другим, антимоисеевским духом, который вполне приемлем для еврейского народа и который одновременно с этим яростно противостоит настоящей еврейской иудаистической моисеевой идентичности, является дух Золотого тельца. Моисеев дух и дух Золотого тельца — вот два духа, противостоящие друг другу и в каком-то смысле одинаково существующие в еврейском народе. При этом дух Золотого тельца — это страшный дух антииудаистического соблазна. Он и близок еврейскому народу, и противоположен ему одновременно. В этой близости и противоположности — существо еврейского народа, Бог которого ненавидит Золотого тельца. Об этой ненависти, ее глубине, накале и т. п. сказано следующее:

«И сказал Господь Моисею: поспеши сойти, ибо развратился народ твой, который ты вывел из земли Египетской;

скоро уклонились они от пути, который Я заповедал им: сделали себе литого тельца и поклонились ему, и принесли ему жертвы и сказали: «вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!»

И сказал Господь Моисею: Я вижу народ сей, и вот, народ — он жестоковыйный;

итак, оставь Меня, да воспламенится гнев Мой на них, и истреблю их, и произведу многочисленный народ от тебя».

То есть еврейский бог не просто гневается на избранный им народ, именуя его «жестоковыйным». Он этот народ хочет уничтожить не абы за что, а именно за поклонение Золотому тельцу. Это не каприз Бога, а его яростное как никогда отвержение некоей, обнаруженной в народе и чуждой Богу, золототельцовой сущности. Она сосуществует с избранностью народа, но категорически противостоит этой избранности. Причем настолько категорически, что бог готов уничтожить народ, отказать ему в избранности. И он не сиюминутно гневается за это. Он это запоминает народу надолго, если не навсегда. Если бы не Моисей, бог бы уничтожил еврейский народ за Золотого тельца, забыв о всех его иных позитивных свойствах. Настолько ненавистна Богу эта самая золототельцовость. Но Моисей как-то — не окончательно и с трудом — спасает народ от полного уничтожения Богом, возмущенным еврейским антибожественным золототельцовым синдромом.

Вот что говорится об этой моисеевой защите:

«Но Моисей стал умолять Господа, Бога своего, и сказал: да не воспламеняется, Господи, гнев Твой на народ Твой, который Ты вывел из земли Египетской силою великою и рукою крепкою,

чтобы Египтяне не говорили: «на погибель Он вывел их, чтобы убить их в горах и истребить их с лица земли»; отврати пламенный гнев Твой и отмени погубление народа Твоего;

вспомни Авраама, Исаака и Израиля, рабов Твоих, которым клялся Ты Собою, говоря: «умножая умножу семя ваше, как звезды небесные, и всю землю сию, о которой Я сказал, дам семени вашему, и будут владеть вечно».

Бог внимает просьбам Моисея, после чего начинается сложное выяснение отношений Моисея со спасенным им народом:

«И отменил Господь зло, о котором сказал, что наведет его на народ Свой.

И обратился и сошел Моисей с горы; в руке его были две скрижали откровения, на которых написано было с обеих сторон: и на той и на другой стороне написано было;

скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божии».

Мы видим, что Моисею удается и народ спасти, и подлинной вере, являющейся для народа основополагающей, дать новое качество, принеся скрижали. Но народ-то с этим даром моисеевым обращается весьма специфически еще и еще раз демонстрируя тем самым свою двойственную сущность — одновременно антизолототельцовую, то есть сущность субботы, и золототельцовую, ненавидимую богом субботы, он же настоящий бог иудеев:

«И услышал Иисус (имеется в виду Иисус Навин — С.К.) голос народа шумящего и сказал Моисею: военный крик в стане.

Но Моисей сказал: это не крик побеждающих и не вопль поражаемых; я слышу голос поющих.

Когда же он приблизился к стану и увидел тельца и пляски, тогда он воспламенился гневом и бросил из рук своих скрижали и разбил их под горою;

и взял тельца, которого они сделали, и сжег его в огне, и стер в прах, и рассыпал по воде, и дал ее пить сынам Израилевым».

Далее начинается выяснение отношений Моисея и Аарона, оно же — фактически выяснение отношений между еврейской элитой субботы, она же — Моисеева элита, и еврейской элитой Золотого тельца, она же элита Аарона:

«И сказал Моисей Аарону: что сделал тебе народ сей, что ты ввел его в грех великий?

Но Аарон сказал: да не возгорается гнев господина моего; ты знаешь этот народ, что он буйный.

Они сказали мне: «сделай нам бога, который шел бы перед нами; ибо с Моисеем, с этим человеком, который вывел нас из земли Египетской, не знаем, что сделалось».

И я сказал им: «у кого есть золото, снимите с себя». И отдали мне; я бросил его в огонь, и вышел этот телец.

Моисей увидел, что это народ необузданный, ибо Аарон допустил его до необузданности, к посрамлению пред врагами его.

И стал Моисей в воротах стана и сказал: кто Господень, — иди ко мне! И собрались к нему все сыны Левиины.

И он сказал им: так говорит Господь, Бог Израилев: возложите каждый свой меч на бедро свое, пройдите по стану от ворот до ворот и обратно, и убивайте каждый брата своего, каждый друга своего, каждый ближнего своего.

И сделали сыны Левиины по слову Моисея: и пало в тот день из народа около трех тысяч человек».

То есть Моисей возглавил и осуществил кровавую бойню, ослабив, но не изведя на корню фракцию Золотого тельца. Оперся он при этом на «сынов Левииных», то есть на одно из колен Израилевых, колено Левия, оно же — левиты. Так постепенно укрепляется и оформляется антительцовая фракция в еврейском народе, задача которой — формирование еврейства субботы, то есть подлинного еврейства.

Беспощадно вырезав наиболее активных ревнителей Золотого тельца, Моисей далее начинает воспитывать остальных в антительцовом духе.

«На другой день сказал Моисей народу: вы сделали великий грех; итак, я взойду к Господу, не заглажу ли греха вашего.

И возвратился Моисей к Господу и сказал: о, народ сей сделал великий грех: сделал себе золотого бога;

прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал.

Господь сказал Моисею: того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей;

итак, иди, веди народ сей, куда Я сказал тебе; вот, Ангел Мой пойдет пред тобою, и в день посещения Моего Я посещу их за грех их.

И поразил Господь народ за сделанного тельца, которого сделал Аарон».

Это — лишь часть того гнева, который изливает Господь на еврейский народ за грех перебегания в стан чуждых и ненавистных господу ревнителей Золотого тельца. Но и этого достаточно для того, чтобы убедиться в том, насколько глубок и трагичен конфликт между еврейством субботы, оно же — еврейство Моисея, и еврейством Золотого тельца.

Но, может быть, в дальнейшем еврейский народ, придя на Землю Обетованную, окончательно определился в вопросе о соотношении еврейства субботы, то есть подлинного Моисеева еврейства и еврейства Золотого тельца, то есть еврейства, ненавидимого Господом.

Подлинная древняя история еврейского народа не сводится к такой антительцовой благодати.

Был такой израильский царь Иеровоам I. Это библейский персонаж. Именно при этом царе, по поводу времени царствования которого религиозные источники (других нет) сообщают разное, но который, если верить этим источникам, царствовал в 900-х годах до нашей эры, произошло разделение еврейского царства на два царства — Иудейское и Израильское.

Иеровоам в молодости состоял на службе у царя Соломона. Он попытался восстать против царя и чуть было не погиб. Спасся он тем, что бежал в Египет. И завоевал благорасположение египетского фараона Шешонка, основателя XXII ливийской династии, потомка предводителей ливийских наемников, неоднократно пытавшихся взять под контроль Египет.

Египетские фараоны традиционно плохо относились к Израилю со времен все того же Исхода. Поэтому фараон мог благоволить беглецу, только имея на него определенные виды, то есть, рассчитывая с помощью этого беглеца ослабить Израиль. И фараон не ошибся.

После смерти царя Соломона десять колен израильских взбунтовались против сына Соломона, призвали Иеровоама на царство. Иеровоам не только разделил царство на две части, но и осуществил религиозную реформу, установив идолы Золотого тельца на границе с Иудейским царством и на севере Израильского царства в Дане. Иеровоам сам стал жрецом Золотого тельца и приносил ему жертвоприношения. Он пытался как-то маневрировать в этом вопросе, изобретая оправдания содеянному в якобы имеющейся возможности соединения Моисеева поклонения Господу субботы с культом Золотого тельца.

Но все эти попытки примирения непримиримого носили жалкий характер.

В еврейском трактате Санхедрин, который определяет кары за те или иные преступления, Иеровоам упомянут среди трех царей, которые не имеют доли в грядущем мире из-за своего нечестия.

Я сообщаю читателю эти подробности еврейской истории для того, чтобы обосновать одно очевидное обстоятельство, которое состоит в том, что еврейский народ одновременно очень далек от Золотого тельца, особо далек от него в рамках еврейства субботы — и очень близок к этому Золотому тельцу. Поэтому как только еврейский народ перестает быть народом субботы, он становится не народом будней, а народом Золотого тельца.

Но одновременно еврейский народ, переставая быть народом субботы, то есть яростно антительцовым народом, перестает быть еврейством как таковым. Он теряет, используя термин Маркса, свою родовую еврейскую сущность.

(Продолжение следует.)

 

ИА Красная Весна

https://rossaprimavera.ru/article/e37d3ff7?gazeta=/gazeta/270

 


15.03.2018 О коммунизме и марксизме - 104

 

Сквозь Марксову аналитику просвечивает то главное,что составляет непреходящее величие Маркса.Этим главным является приподнимание над эгоизмом. Эгоизм для Маркса — это порча, наведенная на прекрасное существо по имени человек 

 Сергей Кургинян, 15 марта 2018 г.

опубликовано в №269 от 15 марта 2018 г

 Лоренц Классен. Карл Маркс, прикованный к печатному станку газеты Rheinische Zeitung, редактором которой он был и которая была закрыта прусским правительством. 1843

О превращающей силе денег Маркс пишет так, как будто бы он описывает а) полноценное колдовство и б) мир, который, будучи объят таким колдовством, является в полном и буквальном смысле слова заколдованным миром. В этом смысле Маркс пишет даже не на языке теологии, а на языке мистики и даже магии. А как иначе можно отнестись к фразам:

  • об извращающей силе денег;
  • о деньгах как самостоятельных сущностях;
  • о том, что превращающая сила воздействует на самые фундаментальные слагаемые бытия;
  • о том, что деньги, прикоснувшись неким магическим жезлом к верности, превращают ее в измену, прикоснувшись к любви, превращают ее в ненависть, прикоснувшись к добродетели, превращают ее в порок, прикоснувшись к глупости, превращают ее в ум и так далее.

Завзятые спорщики скажут, что у Маркса нет никакого магического жезла, прикасаясь которым к чему-то можно превращать это что-то в свою противоположность.

Может быть, у Маркса ничего не сказано о деньгах как самостоятельных сущностях?

Но ведь мы убедились, что сказано буквально это. А теперь отнеситесь к этому не как зашоренные ортодоксальные марксисты-начетчики, а просто как нормальные мыслящие люди, наделенные и умом, и воображением. И представьте себе эти самостоятельные сущности, осуществляющие такие превращения. Постарайтесь увидеть некие самостоятельные сущности, которые это осуществляют. Просто увидеть и всё. И что вы видите?

Вы видите колдующих магов, превращающих добро в зло, свет в тьму и так далее. Пользуются ли при этом маги жезлом, заклятиями, зельем или кольцом, обладающим особой силой, являются ли они джиннами или иными существами — уже не важно. Важно, что они существа (самостоятельные сущности). И что эти существа, прикоснувшись к чему угодно, превращают то, к чему они прикоснулись, в свою противоположность.

Мир реального Маркса магичен, волшебен, наполнен таинственной злой ворожбой. Этот мир заколдован. Достаточно человеку, попадающему в этот мир, начать проявлять свою настоящую суть — к нему сразу же является посланец всемогущего братства колдунов. Явившись, этот посланник запрещает человеку проявлять свою настоящую суть и ворожбой своей возвращает человека в состояние, в котором он начинает делать нечто противоположное его гуманной сути, то есть нечто предельно злое, антигуманное.

Маркс весь магичен. И нужно быть очень выморочным человеком для того, чтобы не ощущать магичности того же «Коммунистического манифеста», который начинается словами о некотором призраке («Призрак бродит по Европе»). Стиль Маркса (а стиль очень многое определяет в человеке вообще и в мыслителе особенно) обусловлен тем, что создатель этого стиля реально живет в мире, населенном призраками и колдунами, каковыми являются наделенные живой жизнью абстрактные сущности. Гегелю наделение этих абстрактных сущностей какой-то там живой жизнью не только не нужно, но и глубоко чуждо. Для Гегеля абстрактные сущности хороши тем, что они абстрактны, чем абстрактнее, тем лучше. А Маркс живет тем, что наделяет абстрактные сущности живой, а значит, магической жизнью. И чем сущности абстрактнее, тем сильнее он их оживляет, то есть заставляет превращаться в магов и колдунов, и следит за магией и колдовством.

Попробуйте, прочитав только то, что я процитировал, интерпретировать прочитанное иначе — это невозможно.

В постсоветскую эпоху много было сказано о зловещей, затаенной, спрятанной еврейской (или жидомасонской) сути марксизма вообще и самого Маркса в особенности.

По этому поводу упражнялись прежде всего записные антисемиты, всегда проклинавшие коммунистов-марксистов именно как лиц, чинящих происки по наущению предельно злых еврейских сил. А также как лиц, по своему происхождению принадлежащих к этой самой злой еврейской общности, чинящей известно какие происки.

В мутном сообществе таких людей преобладали бывшие белогвардейцы, такие как Борис Бразоль. Любимой книгой этих антимарксистов были, конечно, «Протоколы сионских мудрецов».

Но когда рухнул СССР, и поношение коммунизма стало государственной политикой, к такому сообществу антимарксистов, имевших мужество противоречить линии правящей партии, государственной идеологии и политики, присоединились бывшие секретари парткомов и партийные деятели, ранее воспевавшие Маркса почем зря. Это было особенно отвратительно. А еще отвратительнее было то, что никто как бы не замечал этой отвратительности. Постсоветский мир — это мир безразличия к предательству самих себя: ну предатели и что тут?

В постсоветском мире отпала необходимость упаковывать антисемитский антимарксизм в некое марксистское одеяние, притворявшееся чуть ли не аристократической тогой и являвшееся, по сути своей, конечно же, одеянием взбесившегося раба. Те, кто носили это одеяние в советскую эпоху, всегда выступали от имени Маркса, цитируя его статью «К еврейскому вопросу». Статья является ответом на сочинение Бруно Бауэра «Еврейский вопрос», изданное в Брауншвейге в 1843 году.

Буквально несколько слов о Бруно Бауэре (1809–1882). Это немецкий философ-гегельянец, теолог, религиовед, публицист. Бауэр начал свою интеллектуальную деятельность как представитель так называемого правого гегельянства. Но вскоре он примкнул к группе левых гегельянцев, они же — младогегельянцы. В эту группу входил и молодой Маркс.

Бауэр атаковал христианскую религию, используя для этого так называемое историческое христианство. Любая религия, христианская в том числе, держится на специальном характере тех текстов, которые лежат в ее основе. Тексты эти всегда носят характер откровений, ниспосланных их автору высшими силами, или же автором текстов является сам представитель высших сил.

Магомет, например, — это носитель пророческого могущества. Его тексты ниспосланы ему высшей силой. Сам же он — человек с особыми свойствами, избранный высшей силой в качестве транслятора ее текстов.

Христос — это сын божий, то есть лицо, наделенное высшей силой, а не транслирующее ее послание человечеству.

Но вне зависимости от того, ниспосланы ли религиозные тексты высшей силой, которая диктует их великому человеку, или же они созданы высшей силой, соединяющей в себе божественное человеческое начало, они содержат в себе это божественное начало, являясь откровениями, пророчествами и так далее. Достаточно начать разбирать эти тексты как нечто историческое и исторически обусловленное, и религия умирает. Она превращается в историю, филологию. Начиная с XIX века этим занимались многие, говорившие: «Мы не противники религии, мы историки, филологи, библеисты, нормальные ученые».

Одним из таких «нормальных ученых» был Бруно Бауэр. Другим столь же известным низвергателем религиозных текстов, подвергаемых так называемому историческому исследованию, был германский философ Давид Штраус (1808–1874). Все они: и Бауэр, и Штраус, и другие — находились под большим влиянием Гегеля и тех ученых, которые двигались в направлении, совместимом с гегельянством. Одним из таких ученых был Фридрих Шлеймахер (1768–1834). Назвать всех этих ревнителей так называемой научной религиозности низвергателями религиозности как таковой — значит упростить существо дела. А начать разбираться, в какой степени каждый из этих ученых был реально религиозен (Шлеймахер явно был очень религиозен) — значит в недопустимой степени отвлечься от существа дела.

Бруно Бауэр

Но нельзя и полностью игнорировать всё то, что выше мною изложено. Потому что Маркс в собственном соку — это выдумка марксистских начетчиков. Выведение всего марксизма из трех источников и трех составных частей — это ленинское упрощение, необходимое для освоения простыми людьми азов марксизма.

В этом смысле скажем Ленину спасибо за то, что он хотя бы какие-то источники марксизма обсудил, потому что в советскую эпоху Маркса оторвали от всех источников. Мы уже убедились, что на самом деле источников было больше. И что отрыв Маркса от этих источников есть глубокое извращение существа дела.

Причем источниками следует называть не только мысль предшественников, на которых Маркс опирался, но и мысль, с которой Маркс полемизировал. При этом Маркс почти всегда одновременно на что-то опирался и с чем-то полемизировал. Выкиньте из марксизма только эту способность Маркса полемизировать с идеями, одновременно опираясь на них, и марксизм уже окажется абсолютно выхолощенным.

Но вернемся к Бауэру, чьи соображения по еврейскому вопросу легли в основу полемических рассуждений Маркса.

Бауэр начал как правый гегельянец. Потом он стал левым гегельянцем и одним из главных оппонентов правого гегельянства. Потом он увлекся Бисмарком и стал его активно восхвалять, стал защитником прусского консерватизма. Бауэр, кстати, противопоставлял тупиковость немецкой культуры величию русской культуры. Утверждал, что у России великое будущее. Бауэр пытался склонить Маркса к сотрудничеству с Бисмарком. Маркс яростно полемизировал с Бауэром и одновременно им увлекался.

В своей статье «Еврейский вопрос» Бауэр обвиняет евреев в том, что они добиваются эмансипации для себя.

Эмансипация — это демонтаж разного рода несвобод и зависимостей. Emancipare (лат.) значит «освобождать», в начальном смысле — ребенка от родительской власти, а впоследствии и вообще.

Говоря о еврейском желании эмансипации лишь для себя, Бауэр упрекает евреев в том, что они, живя в Германии, не заботятся об эмансипации немцев, являясь частью человечества, не заботятся об эмансипации человечества. Бауэр утверждал, что такая эмансипация носит тупиковый характер, что в Германии немцы тоже не эмансипированы, и пока они не будут эмансипированы, ни о какой еврейской отдельной эмансипации речи быть не может. Бауэр рассматривал отдельную еврейскую эмансипацию как фактическое стремление уравнять еврейское порабощение со всеми остальными порабощениями, например христианским.

Полемизируя с Бауэром, Маркс сначала приводит все главные тезисы Бауэра, прежде всего тезис о невозможности добиться отдельной еврейской эмансипации при неэмансипированности всех граждан Германии. Приведя все тезисы Бауэра, которые антисемитские почитатели статьи Маркса «К еврейскому вопросу» сознательно или по невежеству приписывают самому Марксу, Маркс далее пишет: «Бауэр по-новому поставил вопрос об эмансипации евреев после того, как подверг критике все прежние постановки и решения этого вопроса. Он спрашивает: каковы свойства еврея, который должен быть эмансипирован, и христианского государства, которое должно эмансипировать? И он отвечает критикой еврейской религии, он анализирует религиозную противоположность между иудейством и христианством, разъясняет сущность христианского государства, — и всё это со смелостью, остротой мысли, основательностью, в столь же точной, как и выразительной и полной энергии форме изложения.

Каким же образом решает Бауэр еврейский вопрос? К какому выводу он приходит? Формулировка вопроса есть его решение. Критика еврейского вопроса есть ответ на еврейский вопрос. Итак, его выводы сводятся к следующему:

Мы должны эмансипировать самих себя, прежде чем сможем эмансипировать других».

Упрекая Бауэра в том, что он приравнивает политическую эмансипацию к тому, что Маркс называет эмансипацией человеческой, Маркс еще и еще раз противопоставляет себя гегельянству любого толка, для которого чистая государственность есть вершина человеческого восхождения к идеалу. Достигнув этой вершины, человек, по Гегелю, заканчивает историю. К чему ему еще стремиться, если возникло чистое государство, государство как предельный концентрат своей освобожденной от всего остального сущности. Государство в себе и для себя — вот вершина человеческой истории.

Маркс анализирует разные степени эмансипированности от разного рода зависимостей. Переходя к анализу зависимости от собственности, которая для Маркса наиболее существенна, Маркс пишет: «Человек объявляет частную собственность упраздненной в политическом отношении, как только он упраздняет имущественный ценз для активного и пассивного избирательного права, как это и произошло во многих штатах Северной Америки. С политической точки зрения Гамильтон был совершенно прав, когда он использовал этот факт в том смысле, что «простой народ одержал победу над собственниками и денежным богатством». Разве частная собственность не упразднена в идее, если неимущий стал законодателем для имущего? Ценз — это последняя политическая форма признания частной собственности.

И всё же политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже предполагает ее».

Александр Гамильтон (1757–1804), на которого ссылается Маркс, — это американский государственный деятель, один из вождей войны за независимость США, сторонник ускоренного промышленного развития США, первый министр финансов США.

Что здесь утверждается Марксом, рассматривающим модель политической эмансипации американского народа от частной собственности, а значит, и от богатств, от денег и так далее?

Утверждается частичность такой эмансипации. Маркс явно симпатизирует ей, считая ее необходимой, но не достаточной. Это и не могло быть иначе в эпоху, когда отсутствие политического ценза, а значит, и политической эмансипации от денег, не являющейся эмансипацией от денег вообще, не было уделом всего западного мира, за исключением молодых США.

Маркс утверждает, что гамильтоновское политическое освобождение от частной собственности, состоящее в том, чтобы отменить выборный ценз, установить законодательно, что богатый и бедный одинаково голосуют на выборах и у них есть один одинаковый выборный бюллетень, не есть полное освобождение от частной собственности как таковой. Он обсуждает тем самым неполноту политического освобождения, вполне сочетаемого для Маркса с существованием господ и рабов.

Далее Маркс пишет: «Завершенное политическое государство является по своей сущности родовой жизнью человека, в противоположность его материальной жизни. Все предпосылки этой эгоистической жизни продолжают существовать вне государственной сферы, в гражданском обществе, в качестве именно свойств гражданского общества. Там, где политическое государство достигло своей действительно развитой формы, человек не только в мыслях, в сознании, но и в действительности, в жизни ведет двойную жизнь, небесную и земную, жизнь в политической общности, в которой он признает себя общественным существом, и жизнь в гражданском обществе, в котором он действует как частное лицо, рассматривает других людей как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил».

Вновь речь идет о той же заколдованности человека, подчиненного неким чуждым ему силам, этакому прячущемуся от него великому колдуну. Чем занят колдун? Тем, чтобы навязать человеку как частному лицу рассмотрение всех других как средства, рассмотрение самого себя как средства. Человек, становящийся средством для себя и для других, этим одним извращает свою подлинную сущность — вот в чем идея Маркса, для обоснования которой он пишет статью «К еврейскому вопросу», полемизируя с Бауэром.

Еврейский вопрос Маркс расценивает как частный случай конфликта между политическим государством и его предпосылками. Предпосылками для Маркса являются как материальные элементы, такие как частная собственность, так и духовные элементы, такие как образование и религия.

Маркс пишет: «Человек политически эмансипируется от религии тем, что изгоняет ее из сферы публичного права и переносит ее в сферу частного права. Она уже не является духом государства, где человек — хотя и в ограниченной степени, в особой форме и в особой сфере — ведет себя как родовое существо, в сообществе с другими людьми; она стала духом гражданского общества, сферы эгоизма, где царит bellum omnium contra omnes (война всех против всех — С. К.). Ее сущность выражает уже не общность, а различие».

То есть для Маркса государство ближе к родовой, а значит подлинной сущности человека, чем гражданское общество. В государстве человек хотя бы в ограниченной степени ведет себя как родовое существо и находится в сообществе с другими, а в гражданском обществе он извращает свою сущность окончательно, окунаясь в войну всех против всех. Извращая эту сущность, он выворачивает ее наизнанку. Место общности, которая есть подлинное выражение человечности, занимает различие как отрицание человечности.

Далее Маркс начинает рассматривать определенную мировоззренческую конструкцию как практическое воплощение заявленного им концептуального тезиса. Эта мировоззренческая конструкция для нас предельно важна. Называется она «права человека». Маркс адресует читателя к Декларации прав человека и гражданина, которую французы приняли в 1791 году в ходе Великой французской революции. К Декларации прав человека, которую они приняли в 1793 году, к конституциям отдельных штатов США.

Маркс считает, что наиболее радикальной является та декларация прав, которая входит во французскую конституцию 1793 года. Он подробно разбирает эти права (равенство, свобода, безопасность, собственность).

Предлагаю читателю ознакомиться с тем, как Маркс использует свою общую методологию при анализе конкретных парадоксов, которыми нашпиговано то, что и поныне фигурирует в качестве эталона человеческой свободы.

Разбирая понятие безопасности, вводимое в Декларацию прав человека наряду с другими, Маркс пишет: __«Безопасность есть высшее социальное понятие гражданского общества, понятие полиции, понятие, согласно которому всё общество существует лишь для того, чтобы обеспечить каждому из своих членов неприкосновенность его личности, его прав и его собственности. В этом смысле Гегель называет гражданское общество «государством нужды и рассудка».

При помощи понятия безопасности гражданское общество не поднимается над своим эгоизмом. Безопасность есть, напротив, гарантия этого эгоизма».

Сквозь эту Марксову аналитику уже просвечивает то главное, что составляет непреходящее величие Маркса. Этим главным является приподнимание над эгоизмом. Эгоизм для Маркса — это порча, наведенная на прекрасное существо по имени человек. Миссия Маркса — вступить в борьбу с колдуном, наводящим эту порчу, и избавить человека от порчи, превратив его из заколдованного урода в освобожденного от колдовства героя. И обеспечив герою дальнейшее героическое существование.

Завершая первую часть своей полемики с Бауэром по поводу еврейства, Маркс пишет: __«Всякая эмансипация состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку. <...>

Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и в качестве индивидуального человека в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек познает и организует свои «собственные силы» как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, — лишь тогда свершится человеческая эмансипация».

Здесь описано освобождение человека от чар колдуна, который навел на человека порчу, воспрепятствовав его соединению со своей родовой сущностью, со своей отделяемой от человека колдуном общественной силой.

Должен прийти спаситель и спасти человека, освободив его от чар колдуна. И вот тогда — тогда и только тогда — человек в единстве с человечеством начнет творить подлинное чудо своего великого восхождения.

Рассматривать эту Марксову оду человечеству и человеку как описание скверности еврейства как такового могут только глубочайше неадекватные люди, не читавшие эту модную в антисемитской среде работу Маркса и путающие приводимые им мысли Бауэра, тоже к антисемитизму отношения не имеющие, с мыслями самого Маркса.

Значит ли это, что Маркс вообще не критикует некое еврейство? Конечно же, критикует! Да еще как! Мы эту критику рассмотрим с предельным вниманием. Мы обсудим, что именно критикуется и какова философская глубина этой критики. Мы рассмотрим то, насколько эта критика далека от того, что смаковали антисемиты в советскую эпоху. И какое место она занимает в реальной метафизике Маркса.

(Продолжение следует.)

 

ИА Красная Весна

https://rossaprimavera.ru/article/f4d73661?gazeta=/gazeta/269

 


08.03.2018 О коммунизме и марксизме - 103

 

В начале постсоветского периода идеологи ельцинизма-гайдаризма подумывали над тем, чтобы сделать деньги национальной идеей. Деньги, ставшие идеей, — это культ золотого тельца, не так ли? 

 Сергей Кургинян, 08 марта 2018 г.

опубликовано в №268 от 08 марта 2018 г 

Давид Тенирс Младший. Король пьет (Двенадцатая ночь). 1634-1640

Указав на то, что деньги превращают настоящие природные сущностные силы в мучительные химеры и что деньги способны также всё химерически немощное, лишь в воображении существующее, делать реальным, превращая бессильную химеру в действительную сущностную силу и способность, Маркс констатирует ни много ни мало извращающую силу денег. Что такое извращающая сила? Это сила, которая может, например, превратить красавца в урода или наоборот. Такое превращение всегда называли колдовством, ворожбой.

Маркс указывает, что деньги — это колдуны и ворожеи, но не сказочные, а вполне себе натуральные. Мир денег — это заколдованный мир. Колдовское зелье — деньги. Научное именование колдовства — извращающая сила денег.

Обсудив всё это, Маркс далее пишет: «В качестве этой извращающей силы деньги выступают затем и по отношению к индивиду и по отношению к общественным и прочим связям, претендующим на роль и значение самостоятельных сущностей. Они превращают верность в измену, любовь в ненависть, ненависть в любовь, добродетель в порок, порок в добродетель, раба в господина, господина в раба, глупость в ум, ум в глупость».

Тем самым, утверждает Маркс, деньги «представляют собой всеобщее смешение и подмену всех вещей, следовательно, мир навыворот».

То есть деньги ни много ни мало выворачивают весь мир наизнанку. Но что такое мир, вывороченный наизнанку?

В своей работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура...» Михаил Бахтин пишет: «В процессе многовекового развития средневекового карнавала, подготовленного тысячелетиями развития более древних смеховых обрядов (включая — на античном этапе — сатурналии), был выработан особый язык карнавальных форм и символов, язык очень богатый и способный выразить единое, но сложное карнавальное мироощущение народа. Мироощущение это, враждебное всему готовому и завершенному, всяким претензиям на незыблемость и вечность, требовало динамических и изменчивых («протеических»), играющих и зыбких форм для своего выражения. <...>

Для него очень характерна своеобразная логика «обратности» (à l’envers), «наоборот», «наизнанку», логика непрерывных перемещений верха и низа («колесо»), лица и зада...»

Я неоднократно обсуждал теорию карнавализации Бахтина, в которой адресация к народной культуре носит характер своеобразной дымовой завесы. Далее Бахтин пишет: «Очень широко была распространена полупародийная и чисто пародийная литература на латинском языке. Количество дошедших до нас рукописей этой литературы огромно. Вся официальная церковная идеология и обрядность показаны здесь в смеховом аспекте. Смех проникает здесь в самые высокие сферы религиозного мышления и культа».

Как именуется на протяжении тысячелетий проникновение смеха в самые высокие сферы религиозного мышления и культа? Оно называется глумом, глумлением. Разрушительность глумления для религии очевидна, потому что религия основана на вере и почитании, а глумление разрушает веру. При чем тут тогда народная культура? Народ в Средние века не почитал христианство? Не отвергал глумление над христианскими святынями?

Но, может быть, Бахтин, говоря о проникновении смеха в самые высокие сферы религиозного мышления и культа, не имеет в виду глумление над святынями? Полно! Достаточно прочитать полностью тот пассаж из книги Бахтина, который я начал цитировать. Сразу же после слов о проникновении смеха в самые высокие сферы, Бахтин пишет:

«Одно из древнейших и популярнейших произведений этой (пародийной или полупародийной — С.К.) литературы — «Вечеря Киприана» («Coena Cypriani») — дает своеобразную карнавально-пиршественную травестию всего Священного Писания (и Библии, и Евангелия). Произведение это было освящено традицией вольного «пасхального смеха» («risus paschalis»); между прочим, в нем слышатся и далекие отзвуки римских сатурналий».

Что такое травестия, о которой пишет Бахтин? Травестия — это осмеяние с использованием сюжетных мотивов и образов из чужого сочинения. Известны травестии, в которых предметом издевки, то есть глума, становилась, например, «Энеида» Вергилия. Одна из таких травестий, написанная знаменитым аббатом Скарроном, именовалась «Вергилий наизнанку». В России травестии называли «изнанками». А их совокупность — «поэзией наизнанку».

Но ведь Бахтин говорит о травестии не «Энеиды», а всего Священного Писания! Что такое травестия Священного Писания в эпоху утверждения христианства? Это глумление над христианством.

Бахтин хочет сказать, что весь народ глумился над христианством? Подчеркиваю: над христианскими священными текстами, а не над житием отдельных монахов? Если бы это было так, не было бы войн за веру. И не убивали бы католики протестантов за хулу на Деву Марию и непорочное зачатие. Но ведь убивали же за это! Да еще как! И кто-то готов был погибнуть ради возможности осуществления этой самой травестии, а кто-то вызывал хулителя на дуэль и тоже мог погибнуть за неприятие травестии.

Бахтин неоднократно подчеркивает, что у карнавальной изнаночности, то бишь травестийности, есть дохристианская традиция. И что таковой являются римские сатурналии.

Сатурналии — это декабрьский праздник в честь бога Сатурна. На время праздника рабы получали особые льготы. Они надевали те самые фригийские колпаки, которые я подробно обсуждал в своих статьях о судьбе гуманизма, получали разрешение есть за общим столом в одежде господ.

Большой специалист по римским древностям Карл Иоахим Марквардт (1812–1882) утверждал, что такое уравнивание в правах связано с мифом о том, что при Сатурне, низвергнутом Юпитером, существовало всеобщее равенство. И что сатурналии, как и лектистернии (кормления богов), были освящены предписаниями из знаменитых Сивиллиных книг.

В словаре церковного права, составленном в 1335 году византийским канонистом (собирателем и истолкователем церковных канонов) иеромонахом Матфеем Властарем, жившим в XIV веке нашей эры, приводятся решения христианского Трулльского собора, состоявшегося в Константинополе и имевшего большое законодательное значение. Одно из решений таково:

«Так называемые календы, вота, врумалия, и народное сборище в первый день месяца марта, желаем совсем исторгнути из жития верных. Такожде и всенародныя женския плясания, великий вред и пагубу наносити могущия, равно и в честь богов, ложно так еллинами именуемых, мужеским или женским полом производимыя плясания и обряды, по некоему старинному и чуждому христианскаго жития обычаю совершаемые, отвергаем и определяем: никакому мужу не одеватися в женскую одежду, ни жене в одежду мужа свойственную; не носити личин комических или сатирических, или трагических; при давлении винограда в точилах не возглашати гнуснаго имени Диониса и при вливании вина в бочки не производити смеха, и по невежеству или в виде суеты не делати того, что принадлежит к бесовской прелести. Посему тех, которые отныне, зная сие, дерзнут делати что-либо из вышесказаннаго, аще суть клирики, повелеваем извергати из священнаго чина, аще же миряне, отлучати от общения церковнаго».

Этот текст свидетельствует о том, что карнавал с его выворачиванием наизнанку, с его переодеваниями, его апелляциями к началу, противоположному божественному, воспринимался не как дань народной культуре, а как полноценное еретичество, посягающее не только на власть, но и на то священное начало, без трепетного отношения к которому невозможно было существование тогдашнего общества.

Другое дело, что классический карнавал христианской эпохи, как, впрочем, и сатурналии, предполагали временный отказ от действующих норм, отказ, строго регламентированный как по своему существу, так и по своим срокам: карнавал начинался по удару церковного колокола и кончался по удару церковного колокола.

Когда началась перестроечная карнавализация нон-стоп с глумлением над коммунистическими святынями и над святынями общечеловеческими (выкапывание тела отца из могилы, осуществленное в фильме Абуладзе «Покаяние», было посягательством на святыни, ради отстаивания которых погибла в древности Антигона, пошедшая на смерть ради того, чтобы труп брата был похоронен) — всё рухнуло. А мир наизнанку показал, что он такое.

И вот мы читаем у Маркса, что деньги — это и есть мир наизнанку. Насколько религиоведчески обоснована эта мысль? Как ни странно, она отнюдь не парадоксальна с религиоведческой точки зрения.

Религиоведы с давних пор обсуждают бога Молоха, которому приносили в жертву детей. Обсуждается сходство фигур Молоха и Баала (реже — Баала и Сатурна), связь этих божеств с культом поклонения золотому тельцу.

Ряд специалистов утверждает, что Молох связан с рефаимами, они же — ветхозаветные исполины, они же — новое воплощение допотопных нефилимов, они же — дети хананейских женщин и падших ангелов.

Про потомков рефаимов в книге Пророка Исайи говорится: «Мертвые не оживут, рефаимы не встанут, потому что Ты посетил и истребил их, и уничтожил всякую память о них».

Иногда Молоха отождествляют с Нергалом, божеством аккадской мифологии, владыкой преисподней, богом смерти, мора, войны и разрушения.

Молох. Библия Мартина Лютера, издание 1753 г.

Культ золотого тельца с человеческими, в том числе и детскими, жертвоприношениями — это и есть культ всевластия денег. Традиция приравнивания этого культа и всевластия денег тянется через тысячелетия, и тут что золотой телец Аарона, возмутивший Моисея, спустившегося с горы Синай, что Золотые тельцы израильского царя Иеровоама, что знаменитая ария Мефистофеля из оперы Гуно «Фауст».

Кстати, опера Гуно «Фауст», триумфально прошедшая на всех европейских сценах, была впервые поставлена в 1859 году. Ее окончательная редакция была показана в Париже в «Гранд-Опера» в 1869 году. В Лондоне эта опера была впервые показана в 1863 году в Театре Ее Величества, в том же году оперу поставили в Ковент-Гардене, где она прошла с огромным успехом.

Смотрел ли Маркс эту оперу? Он поселился в Лондоне намного раньше показа там «Фауста» и жил там фактически до самой смерти. В Лондоне он и похоронен на Хайгейтском кладбище. И как же Маркс с его особой чуткостью по отношению к политически заряженным произведениям культуры мог не посмотреть этой оперы, если ее автор вложил в уста Мефистофеля столь созвучные Марксу слова по поводу роли денег? Воистину, в знакомые слова из арии Мефистофеля вполне стоит вчитаться повнимательнее, сопоставив эти слова с тем, что было сказано в «Экономическо-философских рукописях» о выворачивании деньгами всего и вся наизнанку. Ведь сказанное в этих «Рукописях» о роли денег является по сути своей марксовой метафизикой денег.

То, что Маркс предлагает в своих «Рукописях» именно метафизику денег, явствует из приведенных мной цитат. Что такое выворачивание деньгами всего и вся наизнанку? Это именно метафизика. Известно ли было Марксу о религии золотого тельца? Конечно, известно: это тогда было в фокусе внимания антибуржуазных интеллектуалов. Маркс занимался античностью, был хорошо осведомлен о том, какие именно течения боролись внутри этой самой античности, что в античности было, условно говоря, буржуазным, то есть деньголюбивым, а что — антибуржуазным.

Маркс дружил с великим немецким поэтом Генрихом Гейне (1797–1856). Маркс жадно впитывал антибуржуазные, предельно накаленные мысли Гейне о буржуазной скверне.

Гейне и Маркс познакомились в Париже в 1843 году. На момент знакомства они не знали, что являются еще и родственниками (Гейне был дальним родственником Маркса по материнской линии). Гейне был восхищен интеллектуальной глубиной и интеллектуальной страстностью Маркса. Они по многу часов говорили о политике и литературе. Маркс навещал Гейне вплоть до последних дней великого поэта.

Маркс пришел к Гейне, которого сиделки несли на кровать, положив на простыню. Умирающий Гейне, когда Маркс подошел к его постели, сказал: «Видите, дорогой Маркс, дамы всё еще носят меня на руках».

Если читатель забыл о том, каков был уровень антибуржуазности Гейне, то он вспомнит, прочитав то стихотворение Гейне «Anno», написанное в 1829 году, которое я сейчас процитирую.

Для дел высоких и благих
До капли кровь отдать я рад,
Но страшно задыхаться здесь,
В мирке, где торгаши царят.
Им только б жирно есть и пить, —
Кротовье счастье брюху впрок.
Как дырка в кружке для сирот,
Их благонравный дух широк.
Их труд — в карманах руки греть,
Сигары модные курить.
Спокойно переварят всё,
Но их-то как переварить?
Хоть на торги со всех сторон
Привозят пряности сюда,
От их душонок рыбьих тут
Смердит тухлятиной всегда.
Нет, лучше мерзостный порок,
Разбой, насилие, грабеж,
Чем счетоводная мораль
И добродетель сытых рож!
Эй, тучка, унеси меня,
Возьми с собой в далекий путь,
В Лапландию, иль в Африку,
Иль хоть в Штеттин — куда-нибудь!
О, унеси меня! — Летит...
Что тучке мудрой человек!
Над этим городом она
Пугливо ускоряет бег.

Скажут, что Гейне был слишком антирелигиозен, а противопоставление буржуазной серой моральности — некоего имморализма с криминальным душком свидетельствует не только об антирелигиозности, но и об имморализме Гейне.

Увы, наше общество после распада СССР (в Советском Союзе издавали и почитали Гейне) оказалось сильно и деструктивно поляризовано.

Постмодернистская группа готова воспевать любой имморализм, и для нее Гейне смехотворно нравственен, да и вдобавок возмутительно антибуржуазен.

А фундаменталистская группа впала в особый надрывно-псевдорелигиозный раж и готова вычеркивать из культуры не только Гейне, но и Шекспира. А уж Мильтона или Байрона — безусловно.

Сергей Соломко. Генрих Гейне на обложке журнала Jugend за 1906 г.

Если мы хотим сохранить общество и культуру, то наш долг воспрепятствовать всем тенденциям, которые усиливают такую бесперспективную поляризацию общества. Так что давайте признаем величие Гейне, а также величие Байрона, Мильтона, Шекспира и перестанем осуждать титанов европейской культуры за их перегибы. Весь западный, да и русский романтизм фактически вырос на стихах Гейне. И что же? Всё это вычеркнем из культуры?

И для Маркса, и для Гейне, которому Маркс читал свои «Экономическо-философские рукописи», деньги были воплощением скверны, темного, алчущего человеческих жертв золотого тельца. Кстати, в этом они были верны еврейской традиции отрицания этого тельца (это не помешало Марксу осудить стяжательство в его еврейском варианте). Но Маркс и Гейне прекрасно понимали, что корни культа золотого тельца, а значит, и культа всевластия денег, выворачивающих всё наизнанку, не в иудаизме, а в доиудаистических верованиях, адресующих к тьме, темной матери, рефаимам, Лилит, словом, всему тому, что сейчас переходит в последний решительный бой против гуманизма как такового.

Маркс и Гейне почувствовали дыхание этого зла задолго до того, как оно сняло маску буржуазной моральности и явило свой по-настоящему дьявольский лик. Об этом лике говорится в опере Гуно «Фауст». И речь, конечно, идет о темной метафизике, стоящей за идеей всевластия денег.

В начале постсоветского периода идеологи ельцинизма-гайдаризма подумывали над тем, чтобы сделать деньги национальной идеей. Мол, идея слишком сильно отдает бескорыстием, а без идеи вроде тоже нельзя, так пусть идеей станут деньги. Деньги, ставшие идеей, — это культ золотого тельца, не так ли?

Это очень определенная метафизика, разоблаченная Марксом именно в качестве метафизики.

Еще раз подчеркну, что метафизика и религия — вещи разные. Метафизика — это предельные смыслы и антисмыслы. Маркс называет деньги предельным антисмыслом, выворачивающим всё наизнанку. Маркс прекрасно знал всё, что связано с карнавалом. Маркс с предельным вниманием относился к такому знаковому и даже культовому для его эпохи произведению, как опера Гуно «Фауст».

Так что, давайте не будем снобствовать и вчитаемся внимательно в знакомую всем нам арию Мефистофеля.

На земле весь род людской
Чтит один кумир священный,
Он царит над всей вселенной,
Тот кумир — телец златой.

В умилении сердечном,
Прославляя истукан,
Люди разных каст и стран
Пляшут в круге бесконечном,
Окружая пьедестал,
окружая пьедестал!

Сатана там правит бал,
Там правит бал!
Сатана там правит бал,
Там правит бал!

Этот идол золотой
Волю неба презирает,
Насмехаясь, изменяет
Он небес закон святой!

В угожденье богу злата,
Край на край встает войной,
И людская кровь рекой
По клинку течет булата!

Люди гибнут за металл,
Люди гибнут за металл!

Сатана там правит бал,
Там правит бал!
Сатана там правит бал,
Там правит бал!

В отличие от Маркса и Гейне, Шарль Франсуа Гуно — автор оперы, содержащей в себе этот текст, был человеком религиозным, жил одно время в кармелитском монастыре и носил сутану аббата. Мучительный поиск жизненного пути закончился решением Гуно о необходимости предпочесть творческую музыкальную миссию — миссии духовной.

А. Дидье после Жюля- Эли Делоне. Шарль Франсуа Гуно. 1879

В 1852 году Гуно стал директором парижского «Орфеона». Это было объединение любительских хоровых обществ, причем объединение очень мощное. «Орфеон» был самой массовой музыкально-просветительной организацией. Членами «Орфеона» были в основном рабочие Парижа и бедные жители парижских предместий.

«Орфеон» не был коммунистической организацией, но он был, естественно, не чужд тогдашних коммунистических веяний. «Орфеон» был очень разветвленным обществом. В 1860 году в Лондоне проходил англо-французский хоровой фестиваль, в котором приняло участие 137 певческих обществ, в которые входило аж 3000 певцов. Для проведения других слетов объединялись до 8000 певцов. Гуно был руководителем «Орфеона» с 1852 по 1860 годы. К концу жизни Гуно вновь по причинам религиозного характера стал отдавать предпочтение духовной музыке.

Гуно был совсем другим человеком, чем Маркс и Гейне. И его анафема деньгам носила, по существу, религиозный характер. В процитированном мною тексте говорится не только о том, что в храме золотого тельца бал правит Сатана. Говорится и о том, что золотой телец презирает волю неба, что он насмехается над святым законом небес. Говорится о страшных кровавых последствиях угождения этому тельцу.

Антирелигиозный антибуржуазный пафос Гейне и религиозный антибуржуазный пафос Гуно... как они, по сути, близки друг другу! И как созвучны тому и другому пафосу мысли Маркса об извращающей силе денег, выворачивающей всё наизнанку, обнажающей эту изнанку, она же — свирепый культ злата и смерти, культ человеческих жертвоприношений в угоду темному и глубочайше антигуманистическому культу золотого тельца.

Не настала ли уже пора отмести различия между противниками золотого тельца — во имя сопротивления его темной диктатуре, беспощадно ломающей сегодня все последние гуманистические преграды? Как соотносится такой темный глобальный антигуманистический культ денежной античеловечности с тем, что предвидел Маркс, выступая с новой для того времени — коммунистической — доктриной неприятия извращающей силы денег?

(Продолжение следует.)

 

ИА Красная Весна

https://rossaprimavera.ru/article/e5cb4e77?gazeta=/gazeta/268

 


03.03.2018 О коммунизме и марксизме — 102

 

Как проверить, идет ли речь о мертвой мечте, слегка согревающей ходячего мертвеца, или о мечте живого человека, тянущегося к воплощению того, о чем он мечтает? 

 Сергей Кургинян, 03 марта 2018 г.

опубликовано в №267 от 03 марта 2018 г

Франс Франкен Младший. Смерть, играющая на скрипке. Около 1630

Обратив внимание на то, как Маркс в «Капитале» разрабатывает тему сложнейших отношений между природой и человеком — тему, которая будучи важной сама по себе, неминуемо тянет за собой еще более важную тему так называемых истинных и ложных потребностей; оговорив, что именно ложные потребности в итоге разрушили и советское общество, и советское государство, я предлагаю читателю проследить, как именно развивалась мысль Маркса от юношеских глубоких размышлений, содержащихся в его «Экономическо-философских рукописях», к тому, что изложено в «Капитале».

Для того чтобы решить такую задачу, нам придется достаточно детально ознакомиться с тем, что сказано в «Экономическо-философских рукописях». А сказано там нечто весьма и весьма далекое от того, что называлось марксизмом в эпоху советского псевдомарксистского начетничества.

Вот что пишет Маркс в этих своих «Рукописях»: «Шекспир особенно подчеркивает в деньгах два их свойства:

1) Они — видимое божество, превращение всех человеческих и природных свойств в их противоположность, всеобщее смешение и извращение вещей; они осуществляют братание невозможностей.

Они — наложница всесветная, всеобщий сводник людей и народов».

Прервав на секунду цитирование, я хочу спросить читателя, что с такими определениями Маркса должен был делать коммунистический советский начетчик, например инструктор идеологического отдела ЦК КПСС? Как это должны были заучивать студенты, сдающие те или иные зачеты и экзамены по марксизму-ленинизму? Как на этой основе должны были вообще строиться общественные отношения в СССР эпохи застоя? Как это можно было сочетать с ростом значения товарно-денежных отношений при социализме, с товарно-денежными отношениями вообще, с принципом материальной заинтересованности при социализме, с социалистическим рынком? И, наконец, что советский средний человек, скорее всего, даже не читавший Шекспира и уж тем более не задумывавшийся о том, какова у Шекспира роль денег (напрямую об этом Шекспир ничего не говорил), должен был извлечь из подобного тезиса? А если он ничего не мог извлечь из него, так не лучше ли было от него этот тезис спрятать? Хотя, с другой стороны, спрятав этот тезис и всё, что написано Марксом в его развитие, как можно было опереться на марксизм в построении социализма и коммунизма?

Задав эти вопросы, я продолжаю знакомить читателя с тем, как Маркс развивает свое размышление о Шекспире.

«Извращение и смешение всех человеческих и природных качеств, братание невозможностей — эта божественная сила денег — кроется в сущности денег как отчужденной, отчуждающей и отчуждающейся от родовой сущности человека. Они — отчужденная мощь человечества.

То, чего я как человек не в состоянии сделать, то есть чего не могут обеспечить все мои индивидуальные сущностные силы, то я могу сделать при помощи денег. Таким образом, деньги превращают каждую из этих сущностных сил в нечто такое, чем она сама по себе не является, т. е. в ее противоположность.

Когда мне хочется какого-нибудь кушанья или когда я хочу воспользоваться почтовой каретой, ввиду того что я недостаточно силен, чтобы проделать путь пешком, то деньги доставляют мне и кушанье, и почтовую карету, т. е. они претворяют и переводят мои желания из чего-то пребывающего в представлении, из их мыслимого, представляемого, желаемого бытия в их чувственное, действительное бытие, из представления в жизнь, из воображаемого бытия в бытие реальное. В качестве такого опосредования деньги — это подлинно творческая сила».

Итак, Маркс, с одной стороны, признает за деньгами подлинно творческую силу, превращающую бесплодные, а значит, жалкие мечтания о чем-то (к примеру, о путешествии) в нечто реально осуществимое и потому не бесплодно-мечтательное. Он признает тем самым, что человек, лишенный денег, одновременно лишается способности мечтать по-настоящему, то есть верить в возможность воплотить свою мечту. А как начинает мечтать человек, который не может мечтать по-настоящему? Он начинает мечтать, не веря в возможность воплощения мечты, то есть превращая живую мечту в нечто выморочное, лишенное того, что делает мечту воплощаемой. Выморочная мечта лишается своей подлинной творческой потенции. Она как бы стерилизуется. Говоря об этом, Маркс очевидным образом обсуждает некую колдовскую силу денег, ворожбу денег, позволяющую превратить неосуществимую мечту в осуществимую, а мечту осуществимую — в свою противоположность, в выморочное безэнергийное мечтание вообще.

Маркс придает таким превращениям очень серьезное значение, утверждая, что человек, мечтающий о неосуществимом, перестает отличать сон от реальности, бесплодную фантазию от состоятельного творческого замысла.

Что такой человек и не хочет соприкасаться с реальностью, потому что любое соприкосновение травмирует его мечтательность.

Что такой человек (кстати, великолепно описанный Достоевским, гениально показавшим плеяду петербургских выморочных мечтателей-сновидцев), по сути, бежит от реальности.

Эрих Фромм писал о бегстве от свободы, но бегство от реальности еще страшнее, чем бегство от свободы, не правда ли?

Маркс утверждает, что человек, убегающий от реальности, и мечтать-то по-настоящему не может. Потому что его неосуществимая мечта — это морок. А любой морок лишен энергии. Живущий в мороках человек теряет способность черпать откуда-то энергию.

Но ведь он не может и до конца погрузиться в эти мороки! Он ведь живой человек, которому нужно питаться, одеваться и так далее, то есть как-то соотноситься с реальностью.

Убегая от реальности и одновременно не разрывая с ней связь окончательно, такой выморочный сновидец теряет психологическую целостность. Он при этом неминуемо расщепляется на две субличности: одна как бы живет в реальности и при этом грубейшим образом подчиняется ей, отчуждаясь от любой мечтательности; другая живет в своих снах, теряя грань между вымышленным и реальным и одновременно превращая всю свою мечтательность в безэнергийный морок, полностью лишенный какой-либо творческой связи с действительностью.

Карл Маркс называет подобную выморочность неэффективным спросом, то есть запросом, который не предполагает своей реализации в реальности. Такому спросу или запросу Маркс противопоставляет спрос или запрос эффективный, то есть предполагающий реализацию в реальности. Маркс, анализируя разницу между двумя этими запросами или спросами, пишет:

«Спрос имеется, конечно, и у того, у кого нет денег, но такой спрос есть нечто пребывающее только в представлении, нечто не оказывающее на меня, на другого, на третьего никакого действия, нечто лишенное существования и, следовательно, остающееся для меня самого чем-то недействительным, беспредметным. Различие между спросом эффективным, основанным на деньгах, и спросом неэффективным, основанным на моей потребности, моей страсти, моем желании и т. д., есть различие между бытием и мышлением, между представлением, существующим лишь во мне, и таким представлением, которое для меня существует вне меня в качестве действительного предмета.

Если у меня нет денег для путешествия, то у меня нет и потребности, т. е. действительной и претворяющейся в действительность потребности в путешествии. Если у меня есть призвание к научным занятиям, но нет для этого денег, то у меня нет и призвания, т. е. действенного, настоящего призвания к этому. Наоборот, если я на самом деле не имею никакого призвания к научным занятиям, но у меня есть желание и деньги, то у меня есть к этому действенное призвание. Деньги — как внешнее, проистекающее не из человека как человека и не из человеческого общества как общества всеобщее средство и способность превращать представление в действительность, а действительность в простое представление — в такой же мере превращают действительные человеческие и природные сущностные силы в чисто абстрактные представления и потому в несовершенства, в мучительные химеры, в какой мере они, с другой стороны, превращают действительные несовершенства и химеры, действительно немощные, лишь в воображении индивида существующие сущностные силы индивида в действительные сущностные силы и способности. Уже согласно этому определению деньги являются, следовательно, всеобщим извращением индивидуальностей, которые они превращают в их противоположность и которым они придают свойства, противоречащие их действительным свойствам (подчеркнуто мною — С. К.)».

Что такое извращения с приобретением свойств, противоречащих действительным свойствам? Это и есть морок, жертва которого становится античеловеком, то есть монстром. Потому что у нормального человека мечта находится в творческом соотношении с действительностью. При этом творческим называется соотношение, в рамках которого мечта предполагает свою реализацию. А что такое мечта, предполагающая свою реализацию? Это мечта, насыщенная творческой энергией! Нет этой энергии — о воплощении мечты в принципе говорить не приходится. У монстра, античеловека мечта абсолютно безэнергийна. То есть она так же мертва, как сам монстр. Мертвая мечта — удел живого мертвеца. Именно превращаясь из живой в мертвую, мечта выморачивает человека, делая его живым мертвецом. Она высасывает у него живое содержание, поселяя внутрь него пустоту, неизбежно заполняемую мертвыми псевдомечтаниями. Потому что ничем не заполненная пустота мучительна не только для живого человека, но и для ходячего мертвеца. Чем глубже вакуум, тем больше нужно заполнять его пустыми мечтаниями. И чем больше он заполняется пустыми мечтаниями, тем дальше человек уходит от своей родовой творческой сущности, превращаясь в монстра, в живого мертвеца.

Попробую проиллюстрировать эту мысль Маркса чем-то более актуальным для нас сегодня, чем мечта о путешествии. Что, если от мечты о путешествии мы перейдем к мечте о коммунизме или к мечте об СССР 2.0? Как отделить тут живого мертвеца (то есть монстра), наполненного мертвыми безэнергийными мечтаниями, не предполагающими воплощения в жизнь, от по-настоящему живого человека, чьи мечты насыщены энергией так, как это всегда бывает с мечтами, ждущими своего воплощения? Говорю об СССР и коммунизме 2.0 как о чем-то действительно важном для меня и потому позволяющем осуществлять острую, то есть живую проблематизацию, а не бесконечно муссировать банальную тему мечтаний о путешествиях.

Тут ведь дело совсем не в том, что несчастный человек, искренне мечтающий о коммунизме 2.0 или СССР 2.0, страдает от невозможности воплотить мечту. Тут весь вопрос в том, хочет ли он выморочно мечтать, превращаясь в монстра, или он реально хочет воплощения мечты.

Спросят: «А зачем ему выморочно мечтать?» Как зачем, читатель? Чтобы заполнить пустоту, например. А также — чтобы поднять самооценку. Это же очень важно для поднятия самооценки — как бы иметь мечту.

Ну и как проверить, идет ли речь о мертвой мечте, слегка согревающей ходячего мертвеца, или о мечте живого человека, тянущегося к воплощению того, о чем он мечтает?

Чтобы проверить это, человеку в каком-то смысле надо дать деньги. То есть не деньги как таковые, а деньги как ресурс, позволяющий приблизить воплощение мечты, позволяющий реализовать эту мечту хотя бы в малой степени. Причем так, что малая степень может потом начать превращаться в нечто большее.

Ты, к примеру, говоришь человеку, который мечтает о коммунизме 2.0 и СССР 2.0: «Есть скромные средства на реальное построение коммуны, в которой реально будут пытаться реализовывать идеи коммунизма 2.0, например идею о новом человеке. Давай попытаемся эту идею реализовать на деле, в действительности, пусть и в малой степени. А потом посмотрим, куда сделаем следующий шаг. Это ведь лучше, чем топтаться на месте и ничего не делать, предаваясь бесплодным, то есть безэнергийным мечтам и постепенно погружаясь в морок, неизбежный, если мечты бесплодны и безэнергийны».

Как реагирует (очень часто) на это человек, вроде бы мечтающий о коммунизме 2.0 и СССР 2.0? Он отпрыгивает. Из сотен и даже тысяч людей, мечтающих «вообще» о коммунизме 2.0 и СССР 2.0, воплощением этой мечты (конечно же, более чем скромным, небезусловным, проблематичным, высокоиздержечным, наконец) зажгутся по-настоящему десятки людей. Остальные или сошлются на обстоятельства, иногда реальные, а иногда вымышленные, или же просто отпрыгнут. Почему?

Потому что для большинства людей, якобы мечтающих об этом самом коммунизме 2.0 и СССР 2.0, энергийность мечтания уже потеряна. Для них мечта уже не является чем-то, что надо реализовывать в действительности. В этом смысле в их естестве уже поселилась этакая смерть вживе. Ведь именно смерть вживе есть выморочность подлинно живого, того, что Маркс называл родовой сущностью, не правда ли?

Для того чтобы соотнести нашу нынешнюю реальность с глубокими мыслями Маркса, я позволю себе некое отступление, рассмотрев в рамках этого отступления несколько наших песен, имеющих, как ни странно, прямое отношение и к тому, что сказано Марксом, и к краху советского коммунизма.

Автором живых песен (я наряду с ними буду рассматривать и песни мертвые) является Филипп Степанович Шкулев (1868–1930). Именно он написал знаменитую революционную, очень живую песню «Кузнецы».

Филипп Шкулёв

Шкулев был сыном простого крестьянина. Подростком он поступил работать на ткацкую фабрику, где машиной ему оторвало руку. Став инвалидом, он работал подручным овощного торговца. Была ли у Шкулева изначальная предрасположенность к поэтическому творчеству или же его направило на творческую стезю случившееся несчастье, превратившее его в инвалида, неизвестно. Но как бы там ни было, уже в 1890-е годы, то есть до создания партии большевиков, Шкулев начал активно печатать свои стихи.

Соратником Шкулева в этом начинании был Максим Леонович Леонов (1872–1929), отец выдающегося советского писателя Леонида Максимовича Леонова (1899–1994). Леонид Максимович, запомнивший рассказы отца о том, как именно начиналась народная революционная поэтическая деятельность, осуществлявшаяся кругом поэтов-самоучек, решивших сформировать новую народную поэтическую культуру, писал в своем «Падении Зарядья»: «В Зарядье литературы, можно сказать, не ценили, и свой сюртук, например, в котором он отправлялся на литературные выступления, поэт Максим прятал в дворницкой. Собираясь в кружок, тайком переодевался у дворника, а на рассвете в той же дворницкой облачался в косоворотку и поддевку для приобретения прежнего зарядьевского обличья».

В 1889 году девять молодых поэтов-самоучек, в том числе Леонов и Шкулев, выпустили сборник стихов «Родные звуки». Вскоре оформился Московский товарищеский кружок писателей из народа, к 1903 году этот кружок существенно укрепился и стал называться «Суриковским литературно-музыкальным кружком». Суриковским он назывался потому, что его создатели почитали крестьянского поэта-самоучку Ивана Захаровича Сурикова (1841–1880), рано умершего в бедности от туберкулеза.

В 1905 году Максим Леонов и Филипп Шкулев открыли в Москве издательство «Искра» и книжный магазин при издательстве. Через год магазин закрыли, а Леонова, Шкулева и других осудили за издание и продажу литературы «крайнего (то есть эсеровского — С. К.) содержания».

В советский период Филипп Степанович Шкулев вступил в компартию, занимался литературной деятельностью. Песня «Кузнецы», автором которой является Филипп Шкулев, существует в нескольких редакциях, из которых наиболее известна та, в которой говорится о «кузнецах страны рабочей». Но это уже советская редакция. А я приведу читателю эту песню в том варианте, в котором ее пели в 1905–1906 годах.

Мы кузнецы, и дух наш молод,
Куем мы счастия ключи!
Вздымайся выше, тяжкий молот,
В стальную грудь сильней стучи, стучи, стучи!

Мы светлый путь куем народу,
Полезный труд для всех куем...
И за желанную свободу
Мы все страдали и умрем, умрем, умрем.

Мы — кузнецы, Отчизне милой
Мы только лучшего хотим.
И мы недаром тратим силы —
Недаром молотом стучим, стучим, стучим!

И после каждого удара
Редеет тьма, слабеет гнет,
И по полям родным и ярам
Народ измученный встает, встает, встает.

Фактически советский вариант отличается несущественно. Вся разница в том, что в советском варианте говорится о кузнецах страны рабочей. Фраза о необходимости бороться и умирать за желанную свободу остается.

Почему, собственно, я заговорил об этой песне?

Во-первых, потому что в 1920-е годы существовала организация пролетарских поэтов, взявшая название «Кузница» в том числе и по причине глубокого почитания песни Шкулева. Эта организация не приняла НЭП. Она считала его губительным для революции. НЭП пугал пролетарских поэтов именно возвращением буржуазных потребностей, то есть потребностей, которые Маркс назвал ложными.

«Кузница» проклинала буржуазное искусство. Она противопоставляла ему искусство пролетарское. Вместе с другими сходными творческими организациями она растворилась в том, что можно назвать сталинской компромиссной моделью. Эта модель отрицала и НЭП с его ложными потребностями, и чистую коммунистичность с ее отказом от этих потребностей. Сталинизм был именно компромиссом, и в качестве такового он должен был рано или поздно уступить условному хрущевству, в котором ложные потребности были воспеты как закономерные и принимаемые советской властью. Именно против этого выступает Розов в хрущевскую эпоху. Но по-настоящему против этого выступали в эпоху досталинскую.

Нужен ли был компромисс между НЭПом и коммунизмом? Да, НЭП был губителен, а этот компромисс? И возможен ли компромисс ложных потребностей с потребностями действительными?

Во-вторых, потому что в рамках этой самой «Кузницы» (а также песни «Кузнецы») рассматривался так называемый кузнечный миф. Он рассматривался как красная религиозная альтернатива христианству. Но ведь в рамках этого мифа имело место позитивное отношение не только к дохристианской борьбе громовержца-кузнеца со змеем, но и к христианскому поединку Георгия Победоносца с драконом! Только в рамках этого мифа, в основе которого возвеличивание бога грозы как победителя змея, по-настоящему символичны серп и молот, изображенные на советском гербе. Они ведь и впрямь имеют глубокий смысл: пролетариат рассматривается как новый многоликий Георгий Победоносец.

Сообщаю читателю, что кроме знаменитых «Кузнецов» тот же Филипп Шкулев пишет в 1918 году менее известную песню памяти жертв Великой Октябрьской революции:

Шли они шумной столицей
Дружно и ночью, и днем,
Были отважны их лица,
Очи пылали огнем.

Шли они стройно, рядами
Смело и гордо вперед,
Храбро сражаться с врагами
За пролетарский народ.

Шли, не смыкаючи вежды,
Кровь молодую пролить,
С полною в сердце надеждой
Злого врага победить.

Зная, на алой их крови
Солнце свободы взойдет
И на распаханной нови
Бедный воспрянет народ...

Думы, мечты их свершились
Год лишь один миновал,
Слуги Мамоны свалились,
Рухнул злодей-капитал.

Сила буржуев, как гуннов,
Рушится, гибнет, гниет,
Царство Великой Коммуны
Всюду со славой грядет.

Тут вам и слуги Мамоны (то есть жрецы ложных потребностей), и злодей-капитал (то есть змей как хозяин ложных потребностей), и буржуи как гунны, и царство великой коммуны.

Всё это, читатель, очень и очень существенно. Как существенны и другие песни Шкулева, такие как «Под серпом и молотом» («Черным дням былого Вновь не воротиться. Не воскреснут беды С ненавистным голодом, С бурей огневою. Новый мир творится Под серпом и молотом»).

Лука Джордано. Кузница Вулкана. Около 1660

Можно было бы многое еще сказать по поводу того, как именно создавались новые красные мифологемы в поэзии 1920-х годов. Как сакрализовался не только труд кузнецов, но и труд ткачей, не только воинский труд, но и труд отдельных профессий, например мостовщиков. Как в 1930-е, 1940-е, 1950-е годы сакрализация труда превратилась в его светское воспевание («крепче за баранку держись, шофер»), как потом и это воспевание сменилось полудиссидентской лирикой.

Но поскольку черные дни былого, которые для Филиппа Шкулева не могли возвратиться, взяли и возвратились, то главное, почему я вдруг заговорил о песне «Кузнецы», — это диссидентская борьба как с самой этой песней, так и с песнями сходными. Приведу один из образчиков такой борьбы, обратив внимание читателя на то, что в приводимом мною диссидентском сочинении явно пародируется именно знаменитая песня «Кузнецы».

Как мы только что убедились, песня «Кузнецы» начинается фразой «Мы — кузнецы». Песня, которая является разрушительной пародией на песню «Кузнецы», начинается с такого же «мы», имеющего противоположный — и глумливый, и злобно-пророческий смысл.

Знакомлю читателя с этой — увы, пророчески беспощадной — разрушительно глумливой пародией, начинающейся с того же самого «мы». В пародии говорится, что мы, конечно же, не кузнецы. И дух наш отнюдь не молод. Но мало сказать, что мы не кузнецы. Надо задать некую антитезу кузнецам, надо задать некое антикузнечное «мы». Вот как оно задается в приводимой мною пародии, которую диссиденты издевательски назвали народной песней.

Мы импотенты, мы импотенты,
А это значит — нам не страшны
Ни алименты, ни сакраменты,
Ни комплименты чужой жены!

Мы не боимся красивых женщин
И разных прочих венерических примет.
Лишь тот свободен, кто импотентен!
Вне импотенции свободы нет.

Зато здоровы мы морально и физически
Все потому, что с нас ни дать, ни взять.
И даже родину мы любим платонически,
Поскольку ей не в силах обладать.

Можно, конечно, сплюнуть и сказать: «Тьфу, безвкусная графомания». Но мне кажется, что такое эстетство сегодня неуместно. И что при всей безвкусности диссидентской пародии, притворяющейся народной песней, в ней сказано что-то существенное и имеющее прямое отношение как к приведенным мною глубочайшим марксистским суждениям, так и к гибели СССР и нынешнему пикнику на постсоветской обочине.

Как только вы получаете то, что Маркс условно назвал деньгами, то есть то, что дает вам возможность реализовывать свою мечту в реальности, вы, не имея жизненной энергийной мечты, а обладая всего лишь ее выморочным безэнергийным двойником, оказываетесь в сложнейшем положении. Примерно в таком, в каком оказывается импотент, который по ночам творит любовную мистерию с полюбившейся ему особой женского пола. И всё прекрасно — ан нет.

Во-первых, реализация на деле такой любви, как и реализация коммунистической утопии в некоей коммуне, наполняет неким конкретным, а значит, не безупречным содержанием, те беспочвенные мечтания, безупречная абстрактность которых оправдывается полным отсутствием возможности их реализации на деле, то есть тем, что Маркс назвал отсутствием денег.

Ты начинаешь делать эту коммуну... Она оказывается несовершенной... Для того, чтобы ее делать, надо тратить массу сил, ты их тратить не хочешь, да у тебя их и нет, ибо твоя мечта безэнергийна.

Во-вторых, надо отказываться от имеющейся реальности.

В-третьих, можно проиграть. Более того, нельзя не проиграть. Потому что твоя мечта безэнергийна и ты это понимаешь.

Короче говоря, дело не только в том, что безденежье извращает мечтания. Но и в том, что безденежье, извратив мечтания, создает человека, обладающего извращенной природой, делающей его живым мертвецом, монстром. А такой человек уже и не хочет денег как средства превращения беспочвенной мечты в мечту, укорененную в действительности и требующую усилий для своей реализации, проверяющей тебя на способность этой реализации, выявляющей твою неспособность к этой реализации.

Предположим, что такой монстр, боящийся, как огня, реализации своей мечты, то бишь любовного соития с реальностью, травмирующего его монструозную идеальность и выявляющего его импотентность, получает возможность реализовать свою мечту. Что он делает? Он любым способом увиливает от всего, что связано с этой возможностью. Он бежит от этого, как импотент от особы, являвшейся объектом его платонической любви и вдруг предлагающей ему заменить платоническую любовь — любовью нормальной.

Если элите удалось создать такое монструозное неэлитное общество, то как это общество может посягнуть на власть элиты? Понятно, что никак. Но для того, чтобы разобраться с этим никак по-настоящему, давайте не будем упиваться скоропалительными ответами. И все же дочитаем интереснейший кусок из «Экономическо-философских рукописей» Маркса, яростно отвергавшихся советскими начетчиками от марксизма, прекрасно понимавшими, что именно в них написано.

(Продолжение следует.)

 

ИА Красная Весна

https://rossaprimavera.ru/article/1f764c8f?gazeta=/gazeta/267

 


23.02.2018 О коммунизме и марксизме — 101

 

Маркс мог стать новым Гегелем, посвятив себя философии. И он хотел этого. Но во имя своего идеала он от этого отказался, создав Коммунистический Интернационал 

 Сергей Кургинян, 23 февраля 2018 г.

опубликовано в №266 от 23 февраля 2018 г 

Бенджамин Уэст. Бенджамин Франклин получает электричество с неба. Ок. 1816

В первом томе «Капитала» Маркс, обсуждая процесс труда и процесс увеличения стоимости, так определяет специфику собственно человеческого труда: «Труд есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой. Веществу природы он сам противостоит как сила природы. Для того чтобы присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти».

Маркс говорит о процессе, совершающемся между человеком и природой. Что значит совершающемся? Совершает ли нечто человек по отношению к природе или природа по отношению к человеку? Или, может быть, и человек что-то совершает по отношению к природе, и природа по отношению к человеку?

Но тогда как относится одно к другому? Совершаемое человеком по отношению к природе — важнее того, что совершается природой по отношению к человеку? Или важнее то, что совершается природой? Или совершаемое природой и человеком равноценно?

С древнейших времен этот вопрос обсуждался теми представителями рода человеческого, которые хотели понять, как именно этот самый род человеческий соотносится со средой своего обитания, то есть с природой. Обсуждалось это поначалу, конечно же, в мифопоэтических формах. Обсуждающие понимали, что, срывая плоды с дерева, человек просто нечто берет у природы, которая это нечто ему дарит. Что коль скоро природа — даритель, а человек — дарополучатель, то необходимо выражать человеческую благодарность тому, кто нечто тебе безвозмездно дарует. Что надо оправдывать дарополучение, потому что иначе оно может отдавать воровством. Что единственный способ оправдать дарополучение — назвать себя сыном природы (с чего бы иначе она начала расточать дары?). Что, назвав себя сыном природы, надо исполнять некий сыновний долг. Что помимо этого долга, для исполнения которого нужны соответствующие обряды, необходимо возвращение дарованного в виде погребенного тела, питающего собою Мать-землю в момент возвращения в лоно и оправдывающего этим то, что мать до этого возвращения питала тебя.

Так всё обстоит, если на пальме растет банан и первобытный собиратель жадно или с благоговением срывает этот банан или подымает упавший банан с земли. Но если речь идет не о собирательстве, а об охоте, то процесс, совершающийся между человеком и природой, меняет характер. Потому что убиваемый зверь принадлежит лесу. И ты не принимаешь от леса дар, ты нечто из леса похищаешь. В охотничьих обрядах очень многих народов охота «по договоренности» с природой (один тип процесса, совершающегося между нею и человеком) и охота без достижения такой договоренности противопоставляются друг другу достаточно внятно. Убиваемое животное может принадлежать тем или иным богам или самой природе. И тогда ты, убивая, совершаешь кощунство и будешь за него наказан.

А возможны случаи, когда природа позволяет тебе, что называется, «взять» животное. Но даже в этом случае ты должен благодарить природу за животное не так, как за банан. И у животного должен просить прощения. Ибо оно ничем не хуже тебя, а ты у него отнял жизнь. Собственно, ты при этом поступил так же, как зверь, охотящийся за животным. Но на звере нет вины, а на тебе есть. И ты должен принести искупительные жертвы не только матери-природе, но и зверю.

Еще более сильно процесс, совершающийся между человеком и природой, меняется в случае, если речь идет не о собирательстве и об охоте, а о земледелии. В этом случае мифопоэтическое осмысление процесса не чурается в древнейшие времена сопоставления земледелия с инцестом. Человек насилует мать-природу (насилующий орган — соха, которой пашется земля), изнасилованная земля рождает дитя в виде урожая, отец, снимая урожай и поедая его, фактически пожирает собственных детей. Антропологи, собиравшие мифы так называемых примитивных народов, набрали достаточно много материала, подтверждающего и такое понимание древним человеком характера процесса, совершающегося между ним и природой.

Знаменитый русский биолог и селекционер Иван Владимирович Мичурин (1855–1935) во вступлении, написанном к третьему изданию его трудов, так формулирует марксовский процесс, совершаемый между человеком и природой: «Плодоводы будут правильно действовать в тех случаях, если они будут следовать моему постоянному правилу: мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее — наша задача» [И. В. Мичурин. Итоги шестидесятилетних трудов по выведению новых сортов плодовых растений. Изд. 3-е. М., 1934]. Это вам не собиратель бананов и не охотник за дичью. Но это и не древний аграрий с его постоянными ожиданиями милостей от природы и отмаливанием своего греха перед ней.

Процесс, совершающийся между человеком и природой в том виде, в котором он описан Мичуриным, имеет отчетливые черты насилия. Какое-то время Мичурина критиковали за такой подход, противопоставляя ему экологическую заботу человека о матери-природе. Но всё происходящее у нас на глазах говорит о том, что процесс, совершающийся между человеком и природой, приобретает всё более беспощадный характер. И что теперь-то уж совсем бессмысленно вопрошать о соотношении ролевых функций человека и природы в процессе, совершающемся между ними.

Между тем Маркс говорит о процессе, совершающемся между человеком и природой, как о процессе, «в котором человек своей собственной деятельностью опосредует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой».

Такой процесс современник Маркса немецкий ботаник и микробиолог Генрих Антон де Бари (1831–1888) назвал симбиозом. Де Бари противопоставил один вид симбиоза — мутуализм, при котором вступающие в процесс одинаково необходимы друг другу, другому виду симбиоза — паразитизму.

Маркс говорит о том, что человек своей собственной деятельностью регулирует процесс обмена и всего остального. В чью пользу он регулирует этот процесс — понятно по его результатам.

Мы убеждаемся, что Маркс, с одной стороны, дает гениально емкие определения рассматриваемым явлениям и, с другой стороны, отказывается от детального рассмотрения этих явлений. Он никак не характеризует процесс, совершающийся между человеком и природой. Он просто говорит, что этот процесс совершается.

Иначе и не могло быть. Маркс занимается в «Капитале» не тонкой структурой процессов, совершающихся между человеком и природой, а структурой собственно трудовой человеческой деятельности и всего того, что эта деятельность порождает. А порождает она, в том числе, и капитал.

Жан-Франсуа Милле. Сеятель. 1850

Отдельного внимания заслуживает марксовское противопоставление вещества природы и сил природы. Маркс утверждает, что человек противостоит веществу природы как сила природы.

Природа тем самым рассматривается как единство силы и вещества. При этом сила противостоит веществу. Но если сила природы — это человек, то природа до человека — всего лишь вещество. И как же вещество исторгло из себя силу? У нас есть много охочих до противопоставления раннего Маркса с его «Экономическо-философскими рукописями» зрелому Марксу, написавшему «Капитал». Мол, у раннего Маркса гегельянство еще не изжито до конца, и потому есть рассуждения о духе. То ли дело зрелый Маркс. Ну и что же тогда прикажете делать с этим противопоставлением вещества и силы, притом что вещество изначально, а сила — нет? Такое противоречие предполагает наличие некоего третьего порождающего начала, которое хочешь не хочешь придется назвать духом, объединяющим и противопоставляющим силу и вещество, порождающим силу из вещества и так далее. Но ведь Маркс всего лишь говорит о силе и веществе, а не о духе! Цепляясь за это, люди, выдумавшие зрелого Маркса как антитезу Марксу раннему и незрелому, просто закрывают глаза на марксовские построения, опирающиеся на противопоставление вещества и силы! А также на то, что вещество и сила противопоставляются зрелым Марксом. И не абы где, а аж в самом «Капитале».

Однако при всей важности этого противопоставления нам вначале важно доразобраться с процессом, совершаемым, по мнению Маркса, между природой и человеком.

Понимая, что надо было бы сказать об этом процессе что-то кроме того, что он совершается, Маркс пишет: «Мы не будем рассматривать здесь первых животнообразных инстинктивных форм труда. Состояние общества, когда рабочий выступает на товарном рынке как продавец собственной рабочей силы, и то его уходящее в глубь первобытных времен состояние, когда человеческий труд еще не освободился от своей примитивной, инстинктивной формы, разделено огромным интервалом. Мы предполагаем труд в такой форме, в которой он составляет исключительное достояние человека. Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально».

У советского писателя Бориса Полевого (1908–1981) есть повесть об Алексее Мересьеве, летчике, совершившем чудо самопреодоления: Мересьеву ампутировали обе ноги, но он научился управлять боевым самолетом с протезами, успешно воевал, сбивал немецкие самолеты.

Прототипом Мересьева был Алексей Маресьев, Герой Советского Союза, который и впрямь совершил один к одному всё, что написано в повести Бориса Полевого. Алексей Маресьев сумел совершить это чудо, потому что имел раскаленный идеал, в котором мечта о возвращении в строй соединялась с тем, что сейчас именуется технологией, обеспечивающей подобное возвращение. Идеал — это соединение идеи, то есть мечты, с технологией ее осуществления, ее воплощения в жизнь.

У Маркса, как и у Маресьева, был свой идеал. У Маркса этим идеалом было реальное построение коммунистического общества. Люди с масштабными идеалами совершают чудеса, потому что они способны к жертвам, приносимым на алтарь их мечты. Эти жертвы человек должен захотеть и смочь принести. Но помимо желания и возможности принести жертвы на этот алтарь своего идеала, человек должен еще и обладать тем, что можно принести на этот алтарь в виде жертвы.

Приносится же на алтарь обычно отказ от других вариантов своей судьбы. Эти варианты надо иметь. Далеко не у каждого они есть. У Маркса были альтернативные варианты своей судьбы. Он мог стать новым Гегелем, посвятив себя философии. И он хотел этого. Но во имя своего идеала он от этого отказался, создав не очень могучую и достаточно склочную организацию, вошедшую в историю под названием Коммунистический Интернационал. А еще Маркс мог стать советником Бисмарка и очень круто влиять на судьбы Европы. И ему тоже хотелось этого — не материальных даров, предлагаемых Бисмарком, а этого влияния на судьбы. Маркс пожертвовал и этим альтернативным вариантом своей судьбы. Опять же — во имя построения некоей склочной организации, ничего особенного не обещавшей на том этапе своего существования, но в итоге сделавшей возможным победу коммунистического идеала сначала в России, а потом и в других странах, изменение хода мировой истории, победу над фашизмом и многое другое.

Если бы Маркс решил выбрать для себя судьбу нового Гегеля, то мы узнали бы больше о том, как предчеловеческое существо, находящееся на стадии «первых животнообразных инстинктивных форм труда», стало настоящим человеком. Но тогда не было бы тех изменений в ходе мировой истории, которые очень сильно продвинули вперед мечту о настоящем человеке.

Маркс решил стать Марксом. Поэтому мы лишены возможности прочитать ненаписанные им труды, в которых было бы развернуто сказано о том, в чем разница между инстинктивными животнообразными формами труда и настоящим человеческим трудом, основанным на идеале. Но мы знаем, что человек стал человеком только тогда, когда его труд стал направляться этим самым идеалом. Хотя бы в виде образа искомого результата.

Когда и почему начал формироваться сам этот образ, а также способность к построению в сознании, а не в реальности той последовательности действий, которая приводит к достижению той цели, образ которой сформировался опять же не в явленной тебе реальности, а в твоем сознании? Как в ходе биологической эволюции, на которую и сейчас всё принято сваливать, не разбираясь в существе дела, возникла способность к манипулированию (оперированию) внутренними образами искомого, притом что оперирование одними образами может порождать возникновение новых образов?

Как освободился, говоря современным научным языком, позыв к осуществлению действия от необходимости своего автоматического осуществления на практике? Как он был оторван от моторного акта и помещен в невесть каким образом созданную когнитивную систему, где хранятся, формируются и развиваются пространственно-образные модели искомого?

Маркс не ответил на эти вопросы. А те, кто на них ответили, изучая и дочеловеческое мышление, и мышление так называемых первобытных людей, которые на самом деле никакие не перволюди, а уже достаточно развитые существа, отличающиеся от перволюдей, как мы от неандертальцев, увлеклись частностями и позабыли о главном. В результате нас потчуют сведениями о способности животных к мыслительным актам, информационно эквивалентным актам суждения, о том, как эти информационно-эквивалентные акты реализуются на невербальной основе («на основе оперирования невербальными внутренними репрезентациями, использующими различные перцептивные коды») и так далее. Что же мы должны констатировать?

Что, к сожалению, те или иные школы, ищущие ответ на вопрос о том, откуда зародилось то начало, которое превратило животный прототруд в собственно человеческий труд, увы, размениваются на частности.

Что Маркс на частности никогда бы размениваться не стал, но в силу выбранной судьбы оставил без разработки свои очень емкие и перспективные интеллектуальные схемы.

Что все школы, разменивающиеся на частности и полемизирующие друг с другом (когнитивная, бихевиористская, антропологическая, лингвистическая, деятельностная и так далее), признают необходимость ритуального начала в качестве той почвы, на которой вырастает мышление, то есть способность к формированию идеального, а значит, и способность к переходу от животного прототруда к собственно человеческому труду.

В своей речи, произнесенной на могиле Карла Маркса 17 марта 1883 года, Фридрих Энгельс сказал: «Подобно тому, как Дарвин открыл закон развития органического мира, Маркс открыл закон развития человеческой истории: тот, до последнего времени скрытый под идеологическими наслоениями, простой факт, что люди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилище и одеваться, прежде чем быть в состоянии заниматься политикой, наукой, искусством, религией».

К сожалению, Энгельс сделал очень много для того, чтобы недопустимым образом упростить Маркса. Многие считают, что это было необходимо с политической точки зрения. Я с такими оправданиями упрощенчества не согласен. Впрочем, что меняет для нас сегодня справедливость или ошибочность тогдашнего упрощенчества?

Если даже упрощенцы были правы тогда, что для нас означает сегодня эта правота? Она означает, что упрощенцы сначала с помощью упрощений соединили марксизм с массами и добились исторического результата. А потом — в силу того же самого упрощенчества — обнулили этот результат, приведя к краху СССР и коммунизма.

И не надо говорить, что это произошло не в силу упрощенчества. Любой крах имеет в качестве одного из своих главных источников то или иное несовершенство рушащейся системы. Марксизм и коммунизм — это мировоззренческая система. Несовершенство такой системы не может не порождаться несовершенством мировоззрения. И тут одно из двух: либо несовершенно само марксистское мировоззрение — либо это марксистское мировоззрение было деформировано разного рода упрощениями.

Первым из упрощенцев, конечно, был Энгельс. Он был умнейшим человеком, блестящим организатором, настоящим верным другом Маркса. Но между ним и Марксом — интеллектуальная и духовная пропасть. Энгельс сам прекрасно сознавал эту пропасть. Ее всегда осознают те, кто оформляет великие духовные пророчества в мировоззренческие системы, обладающие политическими претензиями. И тут что Энгельс, что христианские апостолы и вероучители.

Сначала блестящий интеллектуал Энгельс упростил гениального Маркса. Потом обычные интеллектуалы (Лукач, Лившиц, Деборин и другие) упростили и заодно стерилизовали Энгельса, который в той же речи на могиле Маркса все-таки сказал, что «Маркс был прежде всего революционер», и добавил к этому наиважнейшему «прежде всего»: «Принимать тем или иным образом участие в ниспровержении капиталистического общества и созданных им государственных учреждений, участвовать в деле освобождения современного пролетариата, которому он впервые дал сознание его собственного положения и его потребностей, сознание условий его освобождения — вот что было в действительности его жизненным призванием. Его стихией была борьба. И он боролся с такой страстью, с таким упорством, с таким успехом, как борются немногие».

В этом «прежде всего» — весь Энгельс. Самый блестящий интеллектуал всё равно всегда хочет, чтобы что-то было «прежде всего», а значит, и превыше всего. А в Марксе этого «прежде всего» не было. Маркс, будучи гением, фантастически сочетал в себе теоретическое и практическое, идеологическое и организационное, духовный интеллектуализм и прикладную революционность. Маркс при всем желании не мог оторвать одно от другого, потому что всё это было слито в нем воедино. И потому Маркс не говорит, что прежде всего люди должны есть, пить, а потом — ритуализировать свою деятельность. Маркс не отрицает первичных потребностей. Но он понимает, что человеческий труд, лежащий для него в основе бесконечно им любимой истории (революционность и любовь к истории — это одно и то же), возник в связи с обретением некоей силой природы способности к формированию идеального. И что только тогда эта сила природы, отделившись от вещества природы, стала человеком и создала всю человеческую историю.

Что если ритуализация лежит в основе зарождения и развития способности к формированию идеального? Тогда она первична в том, что касается человечности, а значит, и человеческого труда, и человеческой истории!

Маркс ссылается на великого американского ученого и политика Бенджамина Франклина (1706–1790), утверждавшего, что человек — это toolmaking animal (животное, производящее орудия). Но Маркс всего лишь ссылается на очень авторитетный для него источник, так же как он ссылается на другие источники, обсуждая классовую теорию или другие вопросы. Франклин — один из величайших интеллектуалов и политиков своего времени. Но это время в прошлом. С тех пор было дано много далеко не бессмысленных определений того, что такое человек. Все они ущербны и все они существенны. И тут что Франклин, что другие. Мы видим на интеллектуальных скрижалях сразу несколько определений. И не отождествляя себя ни с одним из них, должны как-то отнестись к каждому. Заодно поняв, что не Маркс назвал человека делающим орудия животным, а Франклин, который, кстати, отнюдь не материалист, а деист, который не коммунизм создал, а США, и так далее. И чем, в сущности, хуже представление о человеке, разработанное великим философом-экзистенциалистом Сереном Кьеркегором (1813–1855), суть размышлений которого сводится к тому, что человек — это существо, способное делать выбор? Или определение, данное немецким философом и культурологом Эрнстом Кассирером (1874–1945), для которого человек — это animal symbolicum, то есть символическое животное.

Этих определений очень много. Для меня самым богатым из них является определение, в неявном виде данное Марксом в «Капитале», согласно которому человек — это существо, способное к настоящему труду, то есть к формированию идеального представления о желаемом результате и путях его достижения.

Что вытекает из этого определения вообще и что тут существенно для нас, размышляющих о причинах краха советского коммунизма и роли коммунизма в XXI столетии?

(Продолжение следует.)

 

ИА Красная Весна

https://rossaprimavera.ru/article/7a85a749?gazeta=/gazeta/266

  


17.02.2018 О коммунизме и марксизме - 100

 

Игнорировать особую русскую традиционную нестяжательность как ту почву, на которой взросла самая разная антикапиталистичность, включая антикапиталистичность коммунистическую, советскую, — не следует 

 Сергей Кургинян, 17 февраля 2018 г.

опубликовано в №265 от 17 февраля 2018 г

 

Михаил Васильевич Нестеров. Тихие воды. 1912

Приведенный мной спор розовских персонажей можно назвать спором советских «стяжателей» и «нестяжателей». Никаких прямых параллелей между русскими монахами конца XV — первой половины XVI века, которых позже стали именовать нестяжателями, и отвергающими наползающий на них вещизм советскими людьми конца 50-х — начала 60-х годов XX века я, конечно же, не провожу. Но кто сказал, что стяжатели и нестяжатели — это узкая религиоведческая тема? Определенную категорию монахов ведь не зря называли нестяжателями.

Знакомясь с историей русского православия, внутри которого конфликт стяжателей и нестяжателей занимает немалое место, понимаешь, что нестяжательство является не только определенной монашеской аскетической нормой, это еще и этическая норма, регулировавшая отнюдь не только поведение монахов. И, конечно же, питаемая всем тем, что несло с собой очень специфическое русское старчество.

Старцы — это монахи, призванные к духовному наставничеству и водительству. Иногда — и не так уж редко — старцы, такие как Иоанн Кронштадтский, наставляли не только монахов, но и мирян.

Новое старчество (о древнем скажу чуть ниже) стало входить в моду (прошу прощения у православных, если их заденет слово «мода») в конце XIX — начале XX века, то есть тогда, когда в России православная религиозность понемногу начала оттесняться на периферию общественной жизни.

Несколько слов по поводу корректности использования таких выражений, как «мода» по отношению к старчеству. Я — человек светский, твердо придерживающийся коммунистической духовности, которая иногда именуется «красной духовностью». Ведь светский человек не обязательно должен быть атеистом. Светскость всего лишь предполагает, что твоя духовная жизнь находится вне рамок классических религий вообще и православия в частности.

Светский человек всегда может быть заподозрен в недостаточной тактичности по отношению к нормам религиозной жизни. Но вряд ли в этом можно заподозрить такого крупного и, я бы даже сказал, блестящего православного мыслителя, как святитель Игнатий Брянчанинов (1807–1867).

Брянчанинов — епископ Русской православной церкви. Он выдающийся богослов и проповедник. Вот что этот человек, которого ну уж никак нельзя заподозрить в нетактичности по отношению к старчеству, пишет по поводу некоего нового старчества: «Те старцы, которые принимают на себя «роль», употребим это неприятное слово, принадлежащее языческому миру, чтоб точнее объяснить дело, которое, в сущности, не что иное, как душепагубное актерство и, печальнейшая комедия, — старцы, которые принимают на себя роль древних святых старцев, не имея их духовных дарований, да ведают, что самое их намерение, самые мысли и понятия их о великом иноческом делании — послушании суть ложные, что самый их образ мыслей, их разум, их знание суть самообольщение и бесовская прелесть, которая не может не дать соответствующего себе плода в наставляемом ими».

Игнатий Брянчанинов противопоставляет подлинному старчеству — старчество неподлинное. И говорит о том, что неподлинные старцы играют некую роль. Он объясняет, почему допустимо использование данного неприятного, то есть некорректного, слова для объяснения существа дела. Тем самым он показывает, что некорректные слова, объясняющие существо дела, в принципе приемлемы при соответствующих оговорках.

Руководствуясь его подходом, я делаю оговорку и подчеркиваю, что говорю о моде на новое старчество, используя данное неприятное слово (термин Игнатия Брянчанинова) исключительно для разъяснения существа дела.

А существо дела было очевидно. В конце XIX — начале XX века религиозность предшествующих эпох пошла на убыль, была оттеснена на периферию светской научностью. В таких условиях те религиозные деятели и институты, которые не хотели сдаваться и отстаивали свои позиции, должны были противопоставить остыванию религиозности новый накал религиозности. Именно в этой связи существенно активизировалось новое старчество, которому Игнатий Брянчанинов противопоставляет «древних святых старцев» с их особыми духовными дарованиями.

Кто эти древние старцы?

Поскольку нет никаких жестких регламентаций, на которые можно опереться, отвечая на этот вопрос, то однозначного ответа дать невозможно. Старчество возникло еще в эпоху раннего христианства. В России было несколько периодов расцвета старчества. Один из таких периодов связан с деятельностью преподобного Сергия Радонежского в XIV веке, другой — с деятельностью преподобного Паисия Величковского в XVIII веке, третий — с деятельностью преподобного Серафима Саровского в конце XVIII — начале XIX века.

Старец — это духовный учитель, почитаемый при жизни за святость. Старцев не назначают решениями церковных властей. Тут всё решает мнение сообщества верующих, «мнение народа Божьего», как говорят официальные представители Русской православной церкви.

Но вернемся к связанному со старческой традицией нестяжательству. В принципе, нестяжание, оно же — произвольная нищета, — это один из трех монашеских обетов, даваемых при пострижении.

Монах, уповающий на Царство Небесное, отрицает не только обогащение, но даже и минимальное имущество.

Тот же святитель Игнатий Брянчанинов пишет: «Имуществом, богатством, сокровищем инока должен быть Господь наш Иисус Христос».

Игнатий Брянчанинов говорит, что вещелюбец (очень интересный термин, убеждающий нас в том, что между рассматриваемой сейчас православной темой и дискуссией героев пьесы Розова «В поисках радости» и впрямь существует связь) теряет полноту и подлинность духовной жизни. Ибо (цитирую Брянчанинова) «делается сердце вещелюбца жестким и чуждым всякого духовного ощущения».

Разве не о том же самом говорят те герои Розова (Клавдия Васильевна, Татьяна, Олег), которых я называю советскими нестяжателями? Ведь Клавдия Васильевна — вполне себе в каком-то смысле советская старица — указывает сыну Федору фактически на то, что до того, как он стал вещелюбцем, его сердце было открыто другим, более высоким радостям, то есть что Федору было доступно именно то, что Брянчанинов называет «тонкими духовными ощущениями». И что только став вещелюбцем, Федор так ожесточил сердце, что оно перестало получать доступ к подобным тонким духовным ощущениям.

Я понимаю, что читатель несколько изумился в момент, когда я от анализа советской драматургии с ее отношением к «вещелюбию» перешел к анализу специальной православной проблематики.

Но, возможно, то, что мной изложено в связи с сопоставлением советского отношения к вещизму и православного нестяжательского отношения к вещелюбию, примирит читателя с неожиданным для него разворотом хода авторской мысли. Да и кому нужна такая мысль, если она неспособна к неожиданным разворотам. Она тогда вообще не нужна, что бы ни обсуждалось. И она вдвойне не нужна, если не обсуждается — причем в России, в 2018 году, — так героически и масштабно разгоревшийся и так позорно потухший «коммунистический пламень».

Развивать далее сопоставление коммунистического нестяжательства с нестяжательством православным — значит слишком далеко уходить от нашей основной темы. Тем более что нестяжательство — явление очень сложное, далеко не однозначное, до конца не раскрытое. И, конечно же, имеющее зачастую совсем не те политические составляющие, которые позволили бы опереться на историческое нестяжательство ревнителям российской державности.

Реальные нестяжатели далеко не так безупречны в политическом смысле, как хотелось бы автору данного исследования. И зачастую опираться на них стремятся именно либералы, противники централизованной власти и сильной державности, то есть наши антиподы.

Православного святого, Преподобного Нила Сорского (1433–1508), крупнейшего идеолога реального православного нестяжательства, русские либералы-славянофилы уже во второй половине XIX века окончательно зачислили в ряды своих духовных предшественников. А в ряды врагов своих они зачислили противника нестяжателей святого Иосифа Волоцкого (1439–1515).

Когда я говорю о либералах-славянофилах, то рискую вызвать у читателя идеологическую оторопь. Потому что сегодня, да и в течение всего постсоветского периода, либерал — это обязательно западник. Но в XIX веке всё было совсем не так. Или, как минимум, не совсем так.

Империя Романовых восхваляла Петра I как западника, создавшего мощное государство. Славянофилы, отрицавшие безусловную благостность петровских реформ, находились в силу такого отрицания в оппозиции к романовской империи. А сторонниками имперской мощной государственности становились именно многие западники того времени. Они-то в определенный период и занимали жестко консервативную, охранительную, прозападную позицию, противопоставляя себя славянофильским либералам, пытавшимся обнаружить в допетровской истории некое противостоящее Петру демократическое народное славянофильское содержание.

Потом всё изменилось в связи с ориентацией западников не на Петра с его державной остервенелостью, а на западные демократические институты, порождающие ослабление этой остервенелости. Но в определенный период славянофильство и либерализм вполне себе сочетались, а не противостояли друг другу. Конечно, если речь идет о либерализме достаточно специфическом.

Именно этот славянофильский либерализм прославлял Нила Сорского как идеолога нестяжательства, сближая его взгляды с ересью жидовствующих, выставляя его последователей как врагов Ивана Грозного и других централизаторов, обнаруживая в нестяжательстве стремление к сближению с греками в противовес обособительности той Русской православной церкви, которая настаивала на своем главенстве над греками.

Одним словом, историческое нестяжательство — это совсем не простое явление, причем настолько недораскрытое, недообсужденное, что сопрягать его с чем-то для него достаточно чуждым (с советским нестяжательством, например) — дело очень рискованное. Но и игнорировать особую русскую традиционную нестяжательность как ту почву, на которой взросла самая разная антикапиталистичность, включая антикапиталистичность коммунистическую, советскую, — тоже не следует. Потому что есть в русском православии, народном в первую очередь, особый нестяжательский дух. Ну есть он, сколько ни выставляй контраргументов в пользу его отсутствия.

Колоссальная сила нестяжательской духовной русской традиции позволила России стать цитаделью антибуржуазного коммунизма.

По существу, единственный настоящий коммунистический уклад, причем уклад оригинальный, без заимствований, возник в Советской России, СССР. Причем прежде всего у русских.

Восточно-европейские сателлиты СССР создавали нечто вторичное по отношению к советскому укладу. Причем не просто вторичное, а вторично-неубедительное.

Неевропейские как бы коммунистические государства (Китай, Вьетнам, Северная Корея, Куба) создавали, в отличие от восточно-европейских сателлитов СССР, нечто, конечно же, по преимуществу эпигонское, но достаточно убедительное. Да и не вполне эпигонское. Потому что для этих государств левая, коммунистическая идея была одновременно идеей национально-освободительной. Там, где эти идеи плотно сплелись, как бы коммунистический (социалистический, просоветский) уклад был достаточно убедителен для населения. Потому-то население и не отказалось от него после краха СССР. В отличие от населения восточно-европейских государств и советских окраин.

Впрочем, вопрос о стяжательстве и нестяжательстве намного шире, нежели та его христианская редакция, которая обычно рассматривается.

Там, где азиатские религии (буддизм, даосизм, индуизм и даже ислам) порождают народные политические движения условно левого толка, эта не чуждая религиозности народная левизна носит существенно нестяжательский характер, то есть органически сочетается с ценностями накаленного аскетизма.

Долгое время для советского проекта краеугольное значение имели именно нестяжательские ценности. Потому что стяжательство приравнивалось к буржуазности или к родственному буржуазности мещанству и по этой причине яростно отвергалось, а нестяжательство возвеличивалось. О чем говорит герой «Оптимистической трагедии» Вишневского? Об опасности стяжательства с его культом «моего», культом вещелюбства, как сказал бы Брянчанинов, или мещанского вещизма, как говорили до какого-то времени советские идеологи.

Что прославляли советские писатели и поэты? Нестяжательство!

О чем писал один из таких певцов нестяжательства Борис Абрамович Слуцкий (1919–1986)?

О великом советском нестяжательстве — вот о чем.

Я болезненным рос и неловким,
Я питался в дешевой столовке,
Где в тринадцати видах пшено
Было в пищу студентам дано.

Но какое мне было дело,
Чем нас кормят, в конце концов,
Если будущее глядело
На меня с газетных столбцов?

А дальше — главные строки:

Под развернутым красным знаменем
Вышли мы на дорогу свою,
И суровое наше сознание
Диктовало пути бытию.

Тут очевидна полемика с пресловутым «бытие определяет сознание». Для советского певца нестяжательства Бориса Слуцкого всё обстоит диаметрально противоположным образом. Определяющую роль имеет сознание, причем «суровое». И именно оно диктует пути бытию. Крамольная мысль с точки зрения начетчиков от марксизма. Но цензура пропускает такие стихи! Потому что весь советский проект пронизан этим нестяжательским началом, началом аскетическим, утверждающим приоритет духовного над материальным. И тут что Розов, что Слуцкий, что многие другие. Дух эпохи таков.

Тем, кто способен этот дух уловить, совершенно очевидно, что нестяжательство монашеское, нестяжательство духовное, утверждающее приоритет духовного над материальным, бичующее вещизм, прославляющее полное безразличие к плотским радостям в их банальном тучном, так сказать, стяжательском виде, — создали русские советские коммунисты, взявшие на вооружение принцип «бытие определяет сознание» и осуществившие на деле нечто прямо противоположное этому принципу в его банальном, брутально-плотском истолковании.

Я уже показал, что это истолкование ложно.

Но, во-первых, при всей его ложности, оно существенно доминировало, по крайней мере, с определенного времени.

А, во-вторых, ложно-то оно ложно... Но вряд ли кто-то готов эту ложность превратить в утверждение принципиального красного нестяжательства, заявив, что Маркс был ему привержен ничуть не меньше, чем религиозные проповедники спасительного аскетизма.

Конечно, Маркс сам не был стяжателем. И даже гедонистом его назвать трудно. Он был в существенной степени аскетичен как по необходимости, так и по типу человеческих потребностей. Все его реверансы перед гедонизмом — мол, я человек, и ничто человеческое мне не чуждо — носят не сущностный, а декларативный характер. Знакомство с бытом Маркса, с его представлениями о том, что в жизни драгоценно, а что заслуживает всяческого пренебрежения, неопровержимо доказывают чуждость Маркса всяческому вещелюбству. У Маркса не было возможностей предаваться этому вещелюбству. Он был элементарно беден, что, конечно, не имело никакого отношения к бедности тогдашнего рабочего класса. Маркс был беден так, как подобало быть бедным нонконформисту-интеллектуалу, представителю интеллигентской контрэлиты своего времени.

Ленин был просто аскетом. И это обнаруживается по тому, как он вел себя после завоевания власти, когда перед ним были открыты все возможности. Ленин не только не упивался этими возможностями, он их яростно отторгал. В этом отторжении не было никакой позы. Считается, что люди, у которых возникают медицинские проблемы по части функционирования мозга, начинают становиться охочими до разного рода простейших житейских удовольствий. Ленин, заболев, стал еще более яростно отвергать эти удовольствия и сдвигаться в сторону жизненного аскетизма. На уровне глубочайших человеческих потребностей ему был желанен именно этот аскетизм во всем — включая размеры жилища и простоту обстановки.

Что же касается политической линии, проводимой Лениным, то приоритет аскетизма в рамках этой линии — несомненен.

Что такое ленинский партмаксимум? Это правовая регуляция максимального месячного оклада, введенная для партийных советских руководителей. Введена она была по личному настоянию Ленина. Узаконена — декретом ВЦИК от 23 июня 1921 года. Согласно этому декрету, зарплата ответственных работников не должна была превышать 150 % от уровня средней заработной платы в подконтрольных им учреждениях и предприятиях. Этот же декрет не позволял руководящему составу искать дополнительных заработков на стороне.

Отмена партмаксимума произошла на деле в конце 1929 года. Официально это было оформлено секретным постановлением Политбюро от 8 февраля 1932 года.

Евгений Самуилович Варга (1879–1964) — выдающийся марксист, основатель Института мирового хозяйства и мировой политики. Он возглавлял этот институт до 1947 года. Позиция Варги по многим вопросам коммунистического строительства носит отпечаток того, что можно назвать «либерально-коммунистической фрондой». Но в этой фронде нет ничего от злопыхательства. Нет никаких оснований считать Евгения Самуиловича потаенным антикоммунистом или потаенным сторонником некоего правого крена, согласно которому необходимо хотя бы в небольшой степени сблизить капитализм и коммунизм.

Скорее, Варга симпатизировал председателю Мао Цзэдуну с его представлением об аскетизме, чем каким-нибудь буржуазным уклонистам. Как бы там ни было, этот блестящий марксист, профессионал, которым восторгался Сталин в связи с верностью даваемых Варгой стратегических прогнозов, в конце жизни, то есть на стыке хрущевской и брежневской эпохи, пишет следующее: «Никогда у нас не говорилось и не писалось так много о «коммунистической морали», о формировании «коммунистической личности», как сейчас. Никогда не было таким вопиющим противоречие между официально провозглашенной идеологией и действительными отношениями между людьми, как сейчас...

Построение общества исключительно на принципе «вознаграждения по труду», то есть на корысти спустя 46 лет после Октябрьской революции (то есть в 1963 году — С.К.) ведет к глубокому моральному разложению советского общества...

Можно ли наполнить принцип распределения по труду коммунистическим содержанием? Вообще — совместим ли на долгий срок принцип собственности с социализмом?»

Приведя эти слова Варги, еще раз оговорю, что не считаю позицию Варги по многим вопросам некоей абсолютной истиной, записанной на безусловных коммунистических скрижалях. Но это авторитетная позиция!

Так все-таки как связан классический коммунизм в его марксистском варианте с тем, что я здесь назвал «коммунистическим нестяжательством»?

Ведь что говорит в пьесе Розова особый, партийно-начетнический по форме и циничный по своему человеческому содержанию коммунистический стяжатель Леонид, возражая коммунистическим нестяжателям? Напоминаю, он говорит о том, что коммунистическое нестяжательство осуждено, а коммунистическое стяжательство поднято на знамя. Конкретно говорится следующее: «Политика нашего государства в этом вопросе совершенно ясна — максимальное удовлетворение нужд трудящихся. Я думаю, вы здесь заблуждаетесь, Клавдия Васильевна».

Коммунистическую, скорее всего не имеющую партбилета нестяжательницу Клавдию Васильевну ставят таким образом на место, адресуясь к новой, уже откровенно стяжательской коммунистической доктрине. И никакой подтасовки тут нет. Новая, постсталинская коммунистическая доктрина носит откровенно стяжательский характер. Но только ли постсталинская доктрина благоволит коммуностяжательству?

(Продолжение следует.)

 

 

https://rossaprimavera.ru/article/82a732e6

 


09.02.2018 О коммунизме и марксизме - 99

 

Я считаю себя одним из «детей страшных лет России», эпохи деградации коммунизма и последовавшего за этим развала СССР, и я «забыть не в силах ничего». В том числе и того, как чавкало, хрюкало, шипело и рычало это самое «мое» в так называемую брежневскую эпоху 

  Сергей Кургинян, 09 февраля 2018 г.

опубликовано в №264 от 09 февраля 2018 г

 Сцена из спектакля «Оптимистическая трагедия» Александра Таирова. 1933

Всеволод Витальевич Вишневский (1900–1951) — выдающийся советский писатель, драматург, журналист. Он принадлежит к тому меньшинству представителей советской творческой интеллигенции, для которого коммунизм актуален был по-настоящему, и кто при этом не был подвержен совсем уж радикальным, негативистски революционным умонастроениям, содержавшим в себе отрицание советской действительности во имя некоей чуждой всего меркантильного красной революционности.

Коллега В. В. Вишневского, Владимир Наумович Билль-Белоцерковский (1885–1970), был столь же талантлив, как Вишневский, и столь же требователен по части чистоты коммунистической идеи. Но он был гораздо более, чем Вишневский, подвержен скептицизму в том, что касается возможностей реального советского общества.

У Билль-Белоцерковского хватало осторожности на то, чтобы не высказывать этот скептицизм открыто. Или, точнее, он направлял свой скептицизм в русло реального советского социалистического строительства.

Входя в Пролеткульт, в группу «Пролетарский театр» и литературное объединение «Кузница», то есть в те организации, которые существенно пострадали при Сталине, Билль-Белоцерковский написал Сталину в 1929 году письмо, в котором критиковал и театр МХАТ (тогда еще МХТ), и Булгакова, притом что все знали — Сталин много раз ходил в МХТ смотреть постановку булгаковских «Дней Турбиных».

Сталин ответил Белоцерковскому, сдержанно поддержав автора письма (например, признав, что пьеса Булгакова «Бег» не должна быть опубликована в ее первозданном виде). Это решило судьбу Билль-Белоцерковского, который в 1935 году стал заслуженным деятелем искусств РСФСР, а в 1939 году получил орден «Знак почета».

Знаменитая пьеса Билль-Белоцерковского «Шторм», написанная в 1926 году и существенно переработанная в 1935-м, — была одим из признанных советской критикой драматургических произведений. Эта пьеса ставилась во многих театрах.

А вот другая пьеса — «Штиль», поставленная в 1927 году, была проникнута глубочайшим разочарованием по поводу НЭПа и после 1927 года никогда не ставилась в Советском Союзе. Именно эта пьеса полностью характеризует степень внутреннего скептицизма Билль-Белоцерковского в том, что касается коммунистичности реального советского государства и реального советского общества.

Будучи антинэповской, эта пьеса отражает нонконформизм ее автора, сомневавшегося отнюдь не только в НЭПе. Нонконформизм Билль-Белоцерковского был определен его личной историей, тем, как формировалась личность в молодые годы. Он получил лишь начальное образование. В шестнадцать лет стал матросом. Работал на британских судах, с 1911 года жил в США, зарабатывал на жизнь тяжелым трудом. В США Билль-Белоцерковский заинтересовался идеями анархосиндикализма.

Владимир Наумович Билль-Белоцерковский

Вернувшись в Россию после Февральской революции, Билль-Белоцерковский встал на сторону советской власти, вступил в РСДРП(б), принимал участие в Гражданской войне. Но, как мне представляется, внутренне Билль-Белоцерковский оставался на позициях анархосиндикализма. И в силу этого скептически относился не только к нэповской, но и к сталинской модели социализма. Что не мешало его вписыванию и в сталинское общество, и в общество хрущевско-брежневского периода.

Могу высказать смелую гипотезу, на поиск материалов для подтверждения или отрицания которой я не располагаю необходимым объемом свободного времени. Гипотеза моя в том, что Всеволод Вишневский рассматривал Билль-Белоцерковского как своего рода прототип одного из героев своей «Оптимистической трагедии», а именно матроса Алексея.

Оговорив, что эта моя гипотеза относится к разряду неподтвержденных и даже сомнительных, не отказываюсь от нее именно как от гипотезы. В том числе и потому, что она задает определенный контекст в рамках той базовой проблематики, к рассмотрению которой перейду после того, как сопоставлю творческий и политический путь Вишневского с тем, что уже поведал по поводу Билль-Белоцерковского.

В отличие от Билль-Белоцерковского, Вишневский родился в семье потомственных дворян, окончил Первую Санкт-Петербургскую гимназию. Он воевал во время Первой мировой войны (сбежал на фронт, будучи подростком, участвовал в боевых действиях, был награжден Георгиевским крестом и медалями). Всеволод Витальевич принимал участие в свержении власти Временного правительства, входил в петроградские военные части, участвовавшие в этом свержении, воевал в Гражданскую.

Вишневский, как и Билль-Белоцерковский, был активным противником Булгакова. Булгаков ответил ему взаимностью, выведя его в качестве одного из персонажей «Мастера и Маргариты». Одновременно с этим Всеволод Вишневский поддерживал деньгами Мандельштама, находившегося в ссылке. Он же, будучи редактором журнала «Знамя», опубликовал повесть Виктора Некрасова «В окопах Сталинграда» и представил ее к Сталинской премии.

Вишневский всегда был осторожен (напечатанные им в журнале «Знамя» стихи Ахматовой подверглись травле, но она не коснулась напрямую Вишневского, ценимого Сталиным и проявившего способность вовремя отмежевываться от опубликованного). При этом к 1948 году Вишневского все-таки сняли с поста главного редактора журнала «Знамя», что носило отпечаток некоей опалы.

Но в 1949 году Вишневский написал резонансную пьесу «Незабываемый 1919-й». Она явно была написана к 70-летию Сталина. Пьеса была одобрена Сталиным. Одним словом, Вишневский никак не являлся пресловутой «жертвой сталинского режима». Но он не был и одним из скрыто антисоветских любимцев Сталина, к каковым я отношу Алексея Толстого и Сергея Михалкова. А ведь Вишневский мог бы войти в эту когорту в силу своего дворянского происхождения. Но не захотел. И держался по отношению к этой когорте достаточно сдержанно.

Всеволод Витальевич Вишневский

Вишневский — очень советский человек. При этом он по-умному советский человек. То есть человек, мучительно осмысливавший ту проблематику, которая в конечном итоге взорвала советское общество. Вишневский осмысливает эту проблематику без того надрыва, который свойствен Билль-Белоцерковскому. При этом он вкладывает это осмысление в уста своих героев — хотя и очень симпатичных, но не однозначных.

Дистанцируясь от того, что говорят герои, Вишневский вкладывает в уста их оппонентов альтернативную аргументацию. В этом нет ничего от лукавой уклончивости. Это соответствует подлинному взгляду Вишневского на происходящее.

В очень глубокой и талантливой пьесе Вишневского «Оптимистическая трагедия» проблематика коммунизма, способная привести к крушению общества, строящего коммунизм, изложена от лица матроса Алексея, а апологетика коммунизма — от лица комиссара как главного оппонента Алексея. При этом Алексей в итоге становится на сторону комиссара против Вожака, отстаивающего анархистские идеи.

Предлагаю читателю ознакомиться со спором Алексея и комиссара по поводу коммунистической проблематики, способной стать препятствием в осуществлении советского красного проекта. Этот спор мне представляется крайне актуальным сейчас, после того, как этот проект (он же — СССР 1.0, коммунизм 1.0) потерпел сокрушительное поражение, в результате которого мы имеем то, что имеем.

Комиссар после проигранного отрядом сражения спорит с Алексеем. Вначале комиссар обсуждает с Алексеем личность Вожака. Затем, умело разведя, как сейчас бы сказали, убежденного и по существу враждебного советской власти анархиста, каковым является Вожак, с небесперспективным, но еще не ставшим на правильные позиции Алексеем, комиссар переходит к главной для него теме.

«

Комиссар: Н-да, порядок вам нужен.

Алексей: Порядок? Научилась! Да людям хочется после старого порядка свободу чувствовать! Мы по сих пор наглотались этого порядка по пять, по десять лет. Говорить разучились.

Комиссар: Ты как будто не разучился.

Алексей: Верно. Не разучился. Повторяю как попка за другими. Ах, не будет собственности! Ах, всё будет чудно. Будет! Опять будет! Всё лжем, а сами только ищем, где бы чего бы разжиться, приволочь, отхватить. И во сне держимся за свое барахло. Моя гармонь, мои портянки, моя жена, моя вобла. Человека за кошелек казнили. Мало, двоих! Кого обманываем? Из-за крошечного цыпленка и то вой будет. Будет вой у каждого хозяина-собственника. Она будет хитро плевать в рожу каждого из нас — эта идея моего. Мое! Вот на этой штучке не споткнуться бы. Эх, будут дела.

Комиссар: Легче! Форменку порвешь. Ты что ж думаешь, мы не видим? Слепые?! Мы верим в людей.

Алексей: В кого?

Комиссар: В тебя!

Алексей: В меня?

Комиссар: Да! Сегодня ты струсил, бежал, а завтра первый пойдешь в бой, возьмешь врага за горло. За что умирать будешь? За кого? За воблу? Барахло? Цыпленка? Молчишь!

Комиссар, обращаясь к матросам: А ты за что умирать пойдешь? А ты? Ты?

Ей отвечают: Ясно за что, за землю, за свободу, за революцию.

Комиссар, обращаясь к Алексею: Что ж, по-твоему, и я тоже иду бороться за твое барахло? А он? (показывая на раненого) Ты спроси его, зачем он под пулю белую лез? Мое! Нет! За наше общее святое дело. За человека! За тебя! За всех нас. За детей наших. За жизнь лучшую идем мы на смерть в бой. »

Сразу же оговорю, что и поныне полностью разделяю точку зрения комиссара. Но нельзя при этом не констатировать, что точка зрения Алексея возобладала. И что пророчество Алексея осуществилось на сто процентов.

Сцена из спектакля «Оптимистическая трагедия». 1933

Мы можем и должны исследовать разные аспекты той катастрофы, которая именуется распадом СССР и крахом коммунизма. Перечислю еще раз вкратце эти аспекты, так или иначе обсуждавшиеся и мной, и другими аналитиками. Нумеровать их буду не по степени значимости, а по степени признаваемости аналитическим сообществом.

№ 1 — умелая работа западного врага коммунизма и СССР, в том числе и деятельность американских спецслужб.

Велась такая работа? Безусловно. Должна быть она обсуждена? Да, конечно. Причем с предельной детальностью. Но нельзя не признать, что западные спецслужбы, заваливая советского конкурента, просто выполняли свой долг. А значит, вполне правомочен вопрос, почему ЦРУ развалило СССР, а не КГБ развалил США. Те, кто всё сводит к работе западного врага, на этот вопрос ответа вообще не дают. Как говорят в таких случаях, «не сыпь мне соль на рану». Но ведь без ответа на этот вопрос мы окажемся абсолютно лишены адекватного понимания сути произошедшего. А значит, лишены и каких-либо инструментов интеллектуального и политического исправления посткатастрофической ситуации.

№ 2 — злодейство Горбачева, Ельцина и других.

Опять же, кто спорит. Но, как я неоднократно говорил, Горбачев в его деструктивных действиях был поддержан всей элитой КПСС. А также Съездом народных депутатов СССР, притом что делегатами съезда были представители и партии, и военно-спецслужбистской высшей номенклатуры, и номенклатуры хозяйственной.

№ 3 — пятая колонна внутри СССР.

Что ж, если бы не было этой колонны, то жили бы сейчас в Советском Союзе при коммунизме. Но откуда взялась ее особая эффективность? Почему она оказалась неэффективна на Кубе, где тоже была, в том же Китае, в других странах, где был дан отпор различным способам свержения местной власти, ненавидимой Западом? Почему кубинская пятая колонна не свергла Фиделя Кастро не только пока был жив СССР, но и через много лет после крушения нашего государства?

№ 4 — Негибкость советской системы, ее неспособность проводить своевременные реформы.

Во-первых, те, кто выдвигают такое объяснение, должны объяснить причины негибкости.

Во-вторых, разве в Северной Корее эта гибкость имела место в момент, когда СССР развалился? Разве эта гибкость имеет место в Северной Корее сейчас? Северокорейское общество гораздо менее подвижно, чем советское. У северокорейского государства гораздо меньший потенциал, чем у СССР. Но власть в Северной Корее крепка, не правда ли? Не будем обсуждать ее качество. Я отношусь к числу тех немногих, кто считает, что у Кореи большое будущее и что Северная Корея в итоге станет серьезным фактором этого будущего. Но пусть даже это не так. Важно зафиксировать, что власть крепка. А значит, власть коммунистического типа не обязательно должна быть свергнута в силу отсутствия гибкости.

№ 5 — устройство СССР по принципу так называемого лоскутного одеяла.

Спору нет, парад суверенитетов сыграл свою роль в распаде СССР. Но для тех, кто наблюдал этот процесс с близкого расстояния, ясно, что союзные республики, может быть, за исключением Прибалтики (а по мне, так и включая Прибалтику), чутко откликались на определенные сигналы из союзного центра. Не было бы этих сигналов, не было бы и парада суверенитетов. Так ли уж Белоруссия хотела отделяться от СССР? Или даже Украина? Или Средняя Азия? Задним числом можно всё свалить на окраины. Но это, мягко говоря, не вполне адекватно реальной сути происходящего.

№ 6 — перерождение советской номенклатуры.

Об этом говорится не так часто. Помимо меня и моих соратников почти никто не рассматривает этот фактор как один из решающих. Но ведь мало констатировать решающий характер этого фактора. Надо объяснить, почему переродилась именно советская номенклатура.

№ 7 — участие в развале СССР не только достаточно примитивных советологов из ЦРУ или Госдепа, но и закрытых международных элитных центров, способных просчитывать тонкие процессы так называемого остывания советского общества.

Кто отстаивает эту версию в ее серьезном варианте? Почти никто. Могу адресовать читателя к своим работам и работам своих соратников. Например, к работам Анны Кудиновой, напечатанным в этой же газете. Был бы рад адресовать к чужим работам, но ведь нельзя: ни к банальностям, согласно которым нас развалили масоны, ни к различному бреду по поводу всего на свете, включая инопланетные силы.

№ 8 — само остывание советского общества и советской модели коммунизма, порожденное так называемой светскостью этой модели, притом что настоящей альтернативой светскости является не религиозность (альтернатива религиозности — атеизм), а духовность (духовность шире конкретной религиозности).

Эту версию развала обсуждаю только я и мои соратники. Она-то и породила доктрину «Сути времени».

№ 9 — версия матроса Алексея из «Оптимистической трагедии».

Она, как мне кажется, заслуживает особого внимания в силу своей простоты и очевидности. И вовсе не противоречит версии № 8.

Александр Блок в своем стихотворении, посвященном Зинаиде Гиппиус, писал:

Рожденные в года глухие
Пути не помнят своего.
Мы — дети страшных лет России —
Забыть не в силах ничего.

Блок написал это в 1914 году. Но в каком-то смысле эти его слова еще более справедливы по отношению к нынешней эпохе.

Я считаю себя одним из «детей страшных лет России», эпохи деградации коммунизма и последовавшего за этим развала СССР. Относясь к этим детям, причем не ликующим, а трагически воспринимающим произошедшее, я и впрямь «забыть не в силах ничего». В том числе и того, как чавкало, хрюкало, шипело и рычало это самое «мое» в так называемую брежневскую эпоху.

Один из очень уважаемых мной людей, отнюдь не являющийся советским ортодоксом, лет десять назад сказал мне: «Предположим, что на смену Черненко (если кто не помнит — последний предгорбачевский генеральный секретарь ЦК КПСС — С. К.) пришел бы новый Черненко. В наилучшем из реально возможных варианте геронтократическая обойма была бы чуть раньше или чуть позже отработана полностью. И к власти пришел бы кто-нибудь достаточно косный, но чуть-чуть более свежий, чем Черненко, и не сгнивший на корню, как Горбачев. Начались бы сдержанные изменения системы. Она бы при этом не развалилась.

А в наихудшем варианте один Черненко сменял бы другого. И что? У нас было бы три процента роста валового национального продукта. За 30 лет этот продукт не удвоился бы, а утроился, поскольку сначала надо брать три процента от ста процентов, потом от ста трех процентов и так далее. Что бы это означало?

Что у всех были бы дачи с нормальными условиями и хорошие квартиры. А также советские машины и всё остальное советское — нормальная еда (она исчезла при Горбачеве), нормальная одежда (кому нужны эти западные шмотки?) и нормальная жизнь».

Сделав паузу после такого размышления, цель которого — до предела упростить ситуацию, чтобы выявить главное, мой собеседник, отнюдь не пострадавший экономически в ходе постсоветских пертурбаций, яростно спросил: «А что, трах-тарарах, человеку нужно больше? Зачем? И за это «больше» можно заплатить развалом страны, несчастьем десятков миллионов, потерей мирового баланса, угрозой ядерной войны? А на фига это «больше»? Оно так необходимо для счастья?»

Советский драматург Виктор Сергеевич Розов (1913–2004) был не только талантливым, но и мудрым человеком. Мудрость — это не просто ум. Это нечто другое, более ценное. Имея все возможности для того, чтобы вписаться в постсоветскую либеральную элиту, Розов этими возможностями не воспользовался. И, напротив, был одним из авторов газеты «Завтра».

Виктор Сергеевич Розов

При этом Розов никогда не был надрывным советским ортодоксом. Он «всего лишь» был внутренне, а не только внешне советским человеком. Таких, к сожалению, в советской интеллигенции оказалось немного.

У Розова есть как бы незатейливая, но на самом деле очень глубокая пьеса «В поисках радости». Она вышла в № 12 журнала «Театр» в 1957 году.

Предлагаю читателю ознакомиться с дискуссией между персонажами, которая почти один в один соответствует дискуссии комиссара с Алексеем в пьесе Вишневского.

В дискуссии участвуют те, кто уже вкусил от того «моего», по поводу которого так тревожится Алексей (Федор, старший брат главного героя Олега, жена Федора — Леночка, Леонид, сватающийся к сестре Олега Татьяне), и те, кто сопротивляются вкусившим (мать Олега и Федора, Олег, его сестра Таня).

Олег, перед этим рубивший отцовской шашкой мебель, купленную Федором и Леночкой, расквитываясь с Леночкой за выброшенный ею в окно аквариум, говорит, показывая новый аквариум:

«

Олег: Это мне один человек подарил. Хороший-прехороший! Вон они какие красивые — лучше тех! (Ставит аквариум на окно.) И подойти к ним теперь легче!.. (имеется в виду то, что порубленная им мебель вынесена из квартиры — С.К.)

Клавдия Васильевна: Ты бы помолчал об этом, Олег.

Леночка: Ничего, мама, я успокоилась. Дядя Вася обещал починить (починить порубленную мебель — С.К.). Да и что можно взять с глупого мальчишки, особенно такого...

Клавдия Васильевна: Когда у вас будут дети, Леночка, вы узнаете, как нелегко их воспитывать.

Леночка: Ну, эта радость нам не к спеху, мы еще пожить хотим... (Напоминаю читателю, что написано это за 60 лет до современного чайлдфри — С.К.)

Клавдия Васильевна: И все-таки это большая радость, Леночка.

Леночка: Есть и другие удовольствия, мама.

Олег: Барахло покупать.

Клавдия Васильевна: Когда старшие разговаривают, тебе лучше помолчать, Олег.

Таня: Устами младенца...

Леночка: Честное слово, это смешно! Мы с Федором покупаем самое необходимое, а вас почему-то это раздражает.

Клавдия Васильевна: Не раздражает, а беспокоит, Леночка.

Леонид: Политика нашего государства в этом вопросе совершенно ясна — максимальное удовлетворение нужд трудящихся. Я думаю, вы здесь заблуждаетесь, Клавдия Васильевна.

Леночка: Совершенно верно! Зачем же тогда строят так много красивых больших домов? Зачем дают прекрасные квартиры? Зачем в магазинах продают ковры, хрусталь, дорогую мебель, сервизы, картины?

Клавдия Васильевна: Да ведь никто же не предлагает продавать за эти блага и удобства свою душу!

Леночка: А кто продает, кто? Федор все зарабатывает самым честным трудом. Кажется, мы живем не какими-нибудь махинациями и спекуляциями.

Федор: И все-таки, Леночка, мама говорит правильно.

Леночка: Что правильно, что?

Клавдия Васильевна: Я говорю, Леночка, о том, что человек может иногда продать в себе нечто очень дорогое, что он уже никогда не купит ни за какие деньги. Продать то, что представляет истинную красоту человека. Продать свою доброту, отзывчивость, сердечность, даже талант.

Леночка: Но кто же из нас продает что-нибудь, кто?

Клавдия Васильевна: Разве я против материального благополучия?.. Что вы!.. Когда я осталась с ними, четверыми, одна, поверьте, я знала, что такое «трудное житье». И когда я выкроила, помню, Федору на первый в его жизни костюм — он тогда в университет пошел, — поверьте, я была гораздо больше счастлива, чем он сам.

Федор (смеется): Ты не обижайся, мама, но мне тогда это было решительно безразлично!

Клавдия Васильевна: Конечно, тогда ты искал других радостей жизни. Ты понимал их, ты старался их добыть.

Федор: Мама, меня и сейчас интересуют совсем не вещи.

Клавдия Васильевна: А что?

Леночка: Мама, Федя действительно сейчас имеет много дополнительной работы, но нам надо купить и то, и другое, и третье... Мне самой его жаль, но это временно — когда мы заведем всё...

Клавдия Васильевна: У человека слишком коротка жизнь, Леночка, чтобы он даже временно изменял своим большим желаниям. Так он никогда не успеет дойти до цели.

Таня (Леночке): Ты никогда не заведешь всё.

Леночка: Почему это?

Таня: Потому что ты — прорва! »

Всеволод Вишневский тревожился по поводу того, что некий хватательный инстинкт, который Алексей называет «мое», разрушит коммунизм и СССР.

Мой собеседник спрашивал: «А разве нужно больше некоего разумного достатка? Разве нет других целей в жизни, кроме постоянного удовлетворения какого-то хватательного зуда?»

Виктор Розов беспокоился по поводу готовой все поглотить хватательной прорвы.

А разве не она в итоге всё поглотила? И разве не было видно в советскую эпоху, как она наращивает свой потенциал, поглощая всё остальное?

(Продолжение следует.)

 

https://rossaprimavera.ru/article/91c0112f

 


01.02.2018 О коммунизме и марксизме - 98

 

Ленин прямо говорит о том, что никакая борьба обездоленных за улучшение своих условий не породит их выхода из социального ада, а только сделает этот ад чуть-чуть менее нестерпимым 

 Сергей Кургинян, 01 февраля 2018 г.

опубликовано в №263 от 01 февраля 2018 г

 

Карло Леви. Христос остановился в Эболи. Фреска (фрагмент) во Дворце Ланфранчи, Италия

От чего страдал обездоленный в эпоху рабовладения, феодализма и капитализма? Он страдал от несоответствия своего бытия тому, что в его эпоху можно было бы назвать сколько-нибудь достойным способом существования.

Например, он страдал от того, что был вынужден проживать в условиях большой скученности, грязи, хронического недоедания, неспособности восстанавливать свои силы в условиях слишком длительного и слишком напряженного труда.

А еще он страдал от насилия со стороны своих хозяев, от игнорирования этими хозяевами его права на формирование устойчивой семьи, члены которой не могут быть разлучены, например, при продаже хозяином принадлежавших ему обездоленных, что зачастую делалось не только в рамках классического рабовладения, но и в рамках феодального крепостничества.

Те, кто сталкивался с такими страданиями людей, имели дело с чем-то крайне очевидным и предельно вопиющим. Например, с варварскими избиениями, чудовищным по степени изнурительности трудом, холодом и голодом, возмутительной антисанитарией, вопиющей несвободой, навязываемой несчастным.

Тому, кто мог и хотел сострадать обездоленным, не надо было напрягать умственные извилины, дабы доказать себе и другим очевидно нечеловеческий характер этих страданий. А значит, и очевидно людоедский характер тех обитателей социального рая, которые строят его на таком нечеловеческом страдании обездоленных социальных низов.

Почему я заостряю на этом внимание? Да потому, что теперь на Западе, да и в России тоже, страдания обездоленного часто имеют другой характер. Поди докажи себе, да и этому обездоленному тоже, что он страдает от некоего отчуждения, то есть:

  • от неспособности восходить;
  • от неспособности сформироваться как личность;
  • от неспособности соединиться через культуру с историей своего народа и человечества;
  • от неспособности творить и полноценно, по-человечески воспринимать сотворенное другими;
  • от неспособности отличать добро от зла;
  • от неспособности по-настоящему любить;
  • от неспособности мечтать, осуществлять мечту, продлевать свое мечтание, воспитывая детей;
  • от неспособности жить сообразно своим собственным ценностям;
  • от неспособности эти ценности отстаивать и даже этими ценностями обладать.

Ты начнешь об этом говорить обделенному, а он тебе ответит, что ему это всё и не нужно вовсе. Что у него есть всё, что нужно: какая-то квартира, какая-то еда, какая-то одежда, какие-то развлечения. И что ты лезешь не в свое дело, настаивая на том, что он обделен в главном, цитируя ему какого-то француза Экзюпери, утверждающего, что он страдает от того, что в нем убит Моцарт. Кто такой этот Моцарт? Чем он так хорош? Почему надо так страдать от того, что он в тебе убит?

Мне скажут, что большинство обездоленных на планете страдает от того же очевидного вопиющего неблагополучия, от которого обездоленные страдали во все предыдущие века и тысячелетия.

Не спорю. Но на исторической или постисторической авансцене сейчас находится не это очевидное страдание от очевидного неблагополучия, а некое расчеловечивание, осуществляемое в формах, не вызывающих у тех, кто этому подвергается, прямого и яростного недовольства, а значит, и некоего вопрошания: «За что, скажите, нас подвергают подобной муке?»

Конечно, и в эпоху очевидности вопиющего гнета жертвы этого гнета далеко не всегда роптали. Русская рабочая слобода, в которой живет герой горьковского произведения «Мать» Павел Власов, не ропщет против того, во что ее погрузили. Да и русские крестьяне, погруженные в чудовищное неблагополучие и лицезрящие жизнь своих бар, вопиющим образом отличающуюся от этого неблагополучия, тоже не становились автоматически на путь протеста против своего удела. И даже расправлялись с теми городскими интеллигентами из «Народной воли», которые приезжали в деревню, пытаясь возбудить в крестьянах чувство протеста.

Страшную цену платили «выродки», нисходящие в социальный ад, за то, чтобы отдельные обитатели этого ада вставали на путь протеста, стремясь обеспечить выход из ада для себя и всех обездоленных.

Но эти «выродки», как минимум, располагали в качестве мотива своего поведения картиной массовых очевидных страданий от голода, холода, унизительной несвободы, вопиющего насилия.

Теперь всё это спрятано за кулисами третьего и четвертого мира, где, по мнению хозяев сцены, и надлежит пребывать всяким там африканцам, латиносам, прочим «отбросам протекающего процесса».

А в эпоху Маркса именно такое страдание было явлено обитателям не только глубокой европейской провинции, но и обитателям европейских столиц. Они даже при всем желании не могли этого не увидеть. А уж как отнестись к увиденному — это другой вопрос. Не только в XIX веке, когда Маркс вырабатывал стратегию борьбы обездоленных против порабощения капиталом, но и вплоть до второй половины XX века именно вопиющие очевидные формы страдания обездоленных были явлены миру во всей их непреложности. Это-то и называлось социальным адом.

Луи Арагон. 1926–1929

Французский поэт первой половины XX века Луи Арагон писал об этом с полной определенностью, имея в виду не ад в Латинской Америке или Африке, а ад, построенный на его родной французской земле:

Да, существует ад! И в нем живут мильоны.
Да, существует ад! Его свидетель ты.
Ад — это труженик коленопреклоненный,
Смиренные черты, запретные мечты.

Описав эту картину очевидного социального ада, то есть описав то, что идейный единомышленник Луи Арагона итальянский писатель Карло Леви называл «Христос остановился в Эболи», Луи Арагон продолжает, адресуясь к тем, кто не живет в аду:

О, дети черствые! Вы об одном мечтали —
Беспечно загорать в своем цветном раю,
А ваш народ меж тем бесчестно убивали
Под флагом голода, в измученном краю.

Паоло Монти. Карло Леви. 1955

Обратив внимание читателя на это самое «дети черствые», то есть на моральную проповедь, адресующую к состраданию, считаю далее вполне уместным и даже необходимым привести более развернутую цитату из Карло Леви.

Сначала Леви сообщает читателю, что в том месте, где он оказался, крестьяне живут в тисках застывшей цивилизации, в нищете и заброшенности, на бесплодной земле наедине со смертью... Затем он предлагает читателю ту оценку этого проживания наедине со смертью, которую дают сами «соседи смерти»: «Мы не христиане, — говорят они. — Христос остановился в Эболи». И лишь после этого писатель дает свой развернутый комментарий этой оценке.

Комментарий, данный Леви, таков: «Христианин на их языке означает человек, а эта поговорка, которую столько раз повторяли при мне, в их устах не более чем безнадежное выражение униженности. Мы не христиане, не люди, нас не считают людьми, мы животные, вьючные животные, и даже хуже чем животные, мы сухие ветки, тростинки, живущие первобытной, бесовской или ангельской жизнью, потому что мы должны подчиняться миру людей, находящихся там, за пределами горизонта, и переносить все тяготы соприкосновения с ними. Но эта поговорка имеет гораздо более глубокий смысл, как и каждый символический образ, а именно — буквальный. <...> Христос никогда не заходил сюда, сюда не заходили ни время, ни живая душа, ни надежда, ни разум, ни История, здесь неизвестна связь между причиной и следствием. <...> Времена года скользят над тяжким трудом крестьянина сегодня так же, как и три тысячи лет назад, никакой человеческий или божественный посланец не обращался к этой безысходной нищете».

Карло Леви. Христос остановился в Эболи. Фреска (фрагмент) во Дворце Ланфранчи, Италия

Для того чтобы такие картины не просто волновали душу, а помогали разбираться в очень высоколобой марксистской проблематике, которую мы обсуждаем, надо не скорбеть по поводу тогдашних ужасов, а анализировать тогдашнюю ситуацию, раскрывая ее структуру, то есть рассматривая ее как совокупность связанных между собой элементов. Каковы же эти элементы?

Элемент № 1 — вопиющая очевидность страданий неких обездоленных, вопиющая очевидность социального ада.

Элемент № 2 — несущие почему-то в себе зерно протеста обездоленные, живущие в социальном аду и способные — непонятно почему — захотеть из этого ада выбраться. Это обездоленные (рабы при рабовладении, крепостные при феодализме, рабочие при капитализме), которые — внимание! — не обладают способностью к самостоятельному избавлению от испытываемых ими страданий, а ждут избавителя, то есть «выродка».

Да-да, именно ждут. Причем разрываясь между жаждой обретения избавителя и глубоким скепсисом, между стремлением обрести новую жизнь и боязнью потерять имеющуюся. Налицо глубокая противоречивость этих самых обездоленных. А также их глубочайшая несамодостаточность.

Прекрасные строки «Интернационала» «Никто не даст нам избавленья: Ни бог, ни царь и ни герой, Добьемся мы освобожденья Своею собственной рукой» не должны внушать нам ложных иллюзий. Оставим в стороне бога и царя, хотя пророческие ноты в марксизме очевидны, а эти ноты не могут существовать сами по себе вне определенного мессианства, со всеми вытекающими из него последствиями.

Но уж герой-то для избавления точно должен быть, причем даже не герой, а герои. Что такое партия, привносящая сознание в страдающие массы? Это и есть коллективный герой, не так ли? Дело не в том, выпячивает этот герой грудь или держит себя скромно. Дело в том, что этот герой абсолютно необходим. Вот что об этом пишет Маяковский, являющийся не только гениальным поэтом, но и очень глубоко мыслящим аналитиком:

Приходи,
заступник
и расплатчик!

С самого начала своей саги об обездоленных Маяковский, как мы видим, вводит фигуру заступника и расплатчика, то есть... то есть «выродка». А дальше тема «выродка» развивается следующим образом:

Вон
среди
золотистых плантаций
засеченный
вымычал негр:
— У-у-у-у,
у-у-у!
Нил мой, Нил!
Приплещи
и выплещи
черные дни!
Чтоб чернее были,
чем я во сне,
и пожар чтоб
крови вот этой красней.
Чтоб во всем этом кофе,
враз вскипелом,
вариться пузатым —
черным и белым.
Каждый
добытый
слоновий клык —
тык его в мясо,
в сердце тык.
Хоть для правнуков,
не зря чтоб
кровью литься,
выплыви,
заступник солнцелицый.

Видишь, читатель, черным по белому написано аж о «заступнике солнцелицем». Чем не герой? И это пишет Маяковский, протестующий против излишней героизации и обожествления Ленина. И при этом воспевающий «солнцеликое заступничество» Ленина и партии за человечество. Он ведь, как мы помним, не только о негре пишет.

В снегах России,
в бреду Патагонии
расставило
время
станки потогонные.
У Иванова уже
у Вознесенска
каменные туши
будоражат
выкрики частушек:
«Эх, завод ты мой, завод,
желтоглазина.
Время нового зовет
Стеньку Разина».

Кто такой Стенька Разин?

Это, конечно, народный герой. Но он не классический обездоленный, не крепостной крестьянин, он казак, прекрасно владеющий оружием, набравшийся опыта руководства людьми в казацких набегах. Только такой близкий к народу «выродок», но ведь всё равно «выродок» мог выступить в качестве заступника крепостных крестьян.

А кто такой Спартак, этот заступник за рабов? Это фракийский аристократ, чуть ли не царского рода, попавший в рабство, но ставший гладиатором, то есть отшлифовавший свое воинское мастерство и возглавивший таких же, как он, мастеров воинского дела. Только они могли сложить партийное в каком-то смысле ядро армии рабов. То есть мы имеем дело и с героической личностью заступника Спартака, и с неким коллективным заступником квазипартийного типа — гладиаторами. Но продолжим чтение Маяковского.

Этажи
уже
заёжились, дрожа,
клич подвалов
подымается по этажам:
— Мы прорвемся
небесам
в распахнутую синь.
Мы пройдем
сквозь каменный колодец.
Будет.
С этих нар
рабочий сын —
пролетариатоводец.

Маяковский — поэт и в силу этого имеет право сказать о том, что рабочий сын, поднявшийся с нар, станет пролетариатоводцем.

Но не рабочий сын стал им по факту, а дворянский сын Ленин, получивший великолепное образование.

А до него таким пролетариатоводцем стал Маркс, который тоже никак не рабочий сын. И тоже обладатель великолепного образования, от которого обездоленные по определению отчуждены вообще и особенно — в ту эпоху.

Да, со временем такие «выродки», как Маркс, Энгельс (совсем уж представитель буржуазии) и Ленин, воспитают новую генерацию «выродков», поднявшихся уже прямо с рабочих нар. Об этом Горький пишет в своем произведении «Мать». Но чтобы с рабочих нар мог встать Павел Власов, должно произойти два чуда.

Сначала сам Власов должен возжелать, в отличие от своего отца и других, какого-то альтернативного бытия. Большинство рабочих, во всем остальном похожих на Павла Власова, такого бытия не хочет, а продолжает надрываться, пить, гулять, избивать жен, жить так, как отец Павла Власова.

Потом — это альтернативное бытие, почему-то соблазнившее Павла Власова, уже являющегося классовым «выродком» в силу своей способности быть этой альтернативой соблазненным, должно быть предложено Павлу Власову кем-то. Кем? Мало того, что сам Павел Власов должен чудесным образом обрести изначальную способность стать «выродком»! Нет, Павел Власов должен еще и получить нечто из рук других «выродков». Причем таких «выродков», которые явно встали не с нар, а с кроватей, находящихся если и не в буржуазных особняках, то в полубуржуазных интеллигентских многокомнатных квартирах. Ведь Павел Власов не только вдохновлен определенной марксистской проповедью. Он еще и очевидным образом влюблен, причем отнюдь не в представительницу классического сообщества обездоленных.

Вот как сложно выглядит уже первый элемент рассматриваемого нами таинственного исторического выхода обездоленных из социального ада. Но ведь одного этого элемента мало.

Элемент № 2 — «выродки», способные вопреки своей невовлеченности в социальный ад захотеть спасать тех, кто там находится, то есть обездоленных. Это загадочное желание должно иметь достаточно массовый характер, для того чтобы «выродки» стали формировать партию.

Элемент № 3 — готовность «выродков» подымать обездоленных на борьбу за прекращение этих самых вопиюще очевидных страданий, терзающих обездоленных. «Выродки» не просто должны бороться за улучшение условий труда, они не просто должны облегчать участь обездоленных, они должны вести их на политическую борьбу.

Элемент № 4 — наличие у «выродков» проповеди, адресованной обездоленным. Эта проповедь должна содержать в себе как выявление причин, в силу которых обездоленные так страдают, так и метод устранения этого страдания, метод превращения страдающих обездоленных в полноценных обладателей счастливого бытия.

В доказательство того, что эта моя модель из четырех элементов имеет самое прямое отношение к политической тайне, имя которой — марксизм-ленинизм, я приведу цитату из того ключевого произведения Ленина «Что делать?», которое уже обсуждал. Приводимая мной цитата является и научно-политическим тезисом, и, в своей финальной части, чуть ли не поэтической проповедью. Хотя, конечно, речь идет о стихах в прозе, но читатель сумеет, ознакомившись с цитатой, убедиться в том, что я прав.

Кстати, разве не такой же поэтической проповедью является «Манифест Коммунистической партии»? «Призрак бродит по Европе — призрак коммунизма» — это не проза, фактически превращаемая в стихи за счет использования метафор и ритмизации? Полно! Конечно же, это ритмизованная проза (или, что то же самое, стихи в прозе), используемая очень многими, вплоть до Горького (что такое «Песня о соколе», как не такая проза?). Пророчество всегда тяготело к такой ритмизованной прозе.

Обсуждая тему «выродков» и их вклинивания в экономическую борьбу, на которую обездоленные способны и при отсутствии «выродков», Ленин пишет: «Социал-демократия должна из партии социальной революции (то есть из партии, возглавляемой «выродками» — С.К.) превратиться в демократическую партию социальных реформ (то есть в партию, естественным образом вырастающую из профсоюзов, которые обездоленные могут создать и без выродков — С.К.). Это политическое требование Бернштейн обставил целой батареей довольно стройно согласованных «новых» аргументов и соображений. Отрицалась возможность научно обосновать социализм и доказать, с точки зрения материалистического понимания истории, его необходимость и неизбежность; отрицался факт растущей нищеты, пролетаризации и обострения капиталистических противоречий; объявлялось несостоятельным самое понятие о «конечной цели» и безусловно отвергалась идея диктатуры пролетариата; отрицалась принципиальная противоположность либерализма и социализма; отрицалась теория классовой борьбы, неприложимая будто бы к строго демократическому обществу, управляемому согласно воле большинства, и т. д.»

Ленин прямо говорит о том, что никакая борьба обездоленных за улучшение своих условий не породит их выхода из социального ада, а только сделает этот ад чуть-чуть менее нестерпимым. И что такая идея снижения нетерпимости социального ада именуется «экономизмом». Вся книга Ленина посвящена тому, как воспрепятствовать крену в экономизм, который, как Ленин считает, оказался гораздо более живучим, нежели можно было предположить. И что размежевание с экономистами носит судьбоносный характер. Налицо фактически прямое противопоставление союза «выродков» и обездоленных, который Ленин называет боевой общерусской партией, — самоорганизации обездоленных, то есть экономизму, тред-юнионизму и так далее.

Доводя это противопоставление до пророческого накала, Ленин фактически начинает говорить на том языке стихов в прозе, который я обсудил выше. Вот что Ленин говорит на этом языке: «Мы идем тесной кучкой по обрывистому и трудному пути, крепко взявшись за руки. Мы окружены со всех сторон врагами, и нам приходится почти всегда идти под их огнем. Мы соединились, по свободно принятому решению, именно для того, чтобы бороться с врагами и не оступаться в соседнее болото, обитатели которого с самого начала порицали нас за то, что мы выделились в особую группу и выбрали путь борьбы, а не путь примирения. И вот некоторые из нас принимаются кричать: пойдемте в это болото! — а когда их начинают стыдить, они возражают: какие вы отсталые люди! и как вам не совестно отрицать за нами свободу звать вас на лучшую дорогу! — О да, господа, вы свободны не только звать, но и идти куда вам угодно, хотя бы в болото; мы находим даже, что ваше настоящее место именно в болоте, и мы готовы оказать вам посильное содействие к вашему переселению туда. Но только оставьте тогда наши руки, не хватайтесь за нас и не пачкайте великого слова свобода, потому что мы ведь тоже «свободны» идти, куда мы хотим, свободны бороться не только с болотом, но и с теми, кто поворачивает к болоту

Значит, не классовая борьба, так сказать, в собственном соку, то есть с опорой на самоорганизацию обездоленных, является источником исторического развития! Нет, источником этого развития является нечто, использующее классовую борьбу и придающее ей историческое содержание. Нечто, рожденное вне среды обездоленных, продиктованное не классовым интересом, а каким-то, невесть откуда берущимся состраданием!

Так, значит, историей правит не его величество классовый интерес? Или по крайней мере, не только он?

Так, значит, не так прост марксизм-ленинизм, как это внушалось советским гражданам некими сусловскими начетчиками от марксизма до того, как распался СССР. И не так он прост, как это внушается теперь постсоветской молодежи, ищущей выход из постсоветского тупика, теми же начетчиками в их еще более упрощенной модификации.

И что если обрушение СССР сооружалось, в том числе, и такими начетчиками, превратившими великий проект в апологию унылого потребительства?

(Продолжение следует.)

 

https://rossaprimavera.ru/article/2358d4ef

 


26.01.2018 О коммунизме и марксизме - 97

 

Главное сейчас в том, как организовать сопротивление расчеловечиванию, отказу от родовой сущности в случае, если расчеловечивающее бытие определяет расчеловечивающее сознание

Сергей Кургинян, 26 января 2018 г.

опубликовано в №262 от 26 января 2018 г

 

 Ганс Балушек. Варьете. 1900

Оптимальное распределение создаваемого обществом материального продукта (как, впрочем, и любого продукта вообще) осуществляет не вычислительная машина, а некий субъект. Тот самый, который часто называют или элитой, или господствующим классом, или как-то иначе. Но дело не в названии. Дело в том, что произведенный обществом совокупный продукт всегда будет делиться этим субъектом с ориентацией на собственные интересы, а не на некое абстрактное общественное благо.

Совокупный продукт, возрастающий за счет развития производительных сил и усложнения общества, этот субъект будет делить на некие части. И делать он это будет всегда с определенной предвзятостью. То есть говорить он будет о том, что совокупный продукт делится правильным образом — справедливо, в интересах прогресса или как-то еще. А на деле дележ продукта он будет осуществлять по принципу «своя рубашка ближе к телу».

То, что не все члены общества каким-то волшебным образом будут осуществлять задачу подлинно справедливого распределения созданного продукта — совершенно очевидно. Как очевидно и то, что признание этого обстоятельства не входит в интересы субъекта, осуществляющего распределение общественного продукта.

Этот субъект не хочет, чтобы общество понимало, каким именно образом делится на части между различными его слоями совокупный произведенный продукт. И он утаивает от общества очевидное. А именно то, что делить этот продукт будут те, кто обществом управляет. А также то, что чем сложнее общество, тем сложнее задача управления. И тем сильнее зависимость типа распределения продукта от того, кто, занимаясь всем усложняющимся управлением, занимается и распределением как важнейшей частью этого управления.

С какой это стати обособившиеся распределители растущего материального богатства (да и всего остального тоже) начнут распределять произведенное сообразно какой-то непонятной идее справедливости, а не так, как им выгодно?

С какой это стати они позабудут «себя, любимых»?

И почему, собственно, с момента, когда в основу распределения ложится не частная собственность, сдвигающая распределение в сторону хозяев этой собственности, исчезнет вся система несправедливости распределения?

Ну, начнет распределять не частный собственник, а бюрократ. И что?

Он не будет сдвигать распределение в свою пользу? А почему не будет?

Ему кто-то помешает? Кто?

Освободившийся из-под власти частных собственников пролетарий? А как он будет ему мешать, если совокупная функция управления, а, значит, и распределения находится не в его руках, а в руках каких-то управителей? Ведь чем сложнее, повторяю, общество, тем больше оно зависит от управителей!

Советская модель социализма делегировала распределение общественного продукта классу управляющих, он же — номенклатура. Этот класс, конечно же, о себе позаботился, но не с избыточным эгоизмом. Недаром так называемые «прорабы перестройки» (академик Т. Заславская, например) говорили, что советская номенклатура — это самый недооплаченный правящий класс в мире.

Но поскольку в рамках этой советской модели конфликт между трудом и капиталом превратился в конфликт между трудом и управлением, ни о каком по-настоящему справедливом, то есть осуществляемом всем обществом, распределении произведенного продукта речи не шло.

Многие думали, как добиться этой самой справедливости и передать функции распределения продукта не номенклатурному меньшинству, а либо народу в целом, либо пролетариату как его авангарду. Или как минимум как добиться контроля со стороны пролетариата и народа в целом за этими самыми номенклатурными управляющими, они же — распределяющие.

Ленин об этом писал в работе «Как нам реорганизовать Рабкрин». Богданов писал о том же, предлагая другие схемы. Но кто бы и что бы ни писал, жизнь оказывалась грубее всех справедливых схем и неумолимо реализовывала принцип, согласно которому кто управляет производством, тот и распределяет произведенный продукт между членами общества.

И всё бы ничего. Повторяю, советская номенклатура не слишком тянула одеяло на себя и действительно была самым недооплаченным правящим классом. Но беда в том, что в условиях, когда конфликт между трудом и капиталом заменяется конфликтом между трудом и управлением, управление хочет вернуть себе функции капитала. А также все его прерогативы.

Горбачевская перестройка, ельцинская постперестройка — это система грубых и тонких управленческих технологий, позволяющих сделать управляющего номенклатурщика капиталистом. Иначе и быть не могло, ибо при отчуждении функции управления отчуждается и функция распределения материальных продуктов, а, значит, возникает предпосылка для капитализации управленческой функции.

Но это не единственное обстоятельство, выявляемое и обсуждаемое марксизмом.

Да, к этому обстоятельству всё часто сводят те, кто стоял и стоит на позициях совсем уж ортодоксального советского марксизма. Для них отчуждение, по поводу которого с тревогой говорил Маркс, сводится к отчуждению функции управления и распределения этого самого продукта.

На самом деле такое отчуждение, являясь на определенном этапе доминирующим и особо опасным, не является единственно возможным. Оно является лишь одной из форм отчуждения. Есть и другие, которые не находились в фокусе внимания в эпоху Маркса и оказались в этом фокусе уже теперь, в XXI столетии. Отчуждению подлежало и теперь подлежит не только управление и распределение результатов труда, но и сама родовая человеческая сущность.

Вот что Маркс пишет по этому поводу в своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года»: «Отчужденный труд человека, отчуждая от него 1) природу, 2) его самого, его собственную деятельную функцию, его жизнедеятельность, тем самым отчуждает от человека род: он превращает для человека родовую жизнь в средство для поддержания индивидуальной жизни. Во-первых, он отчуждает родовую жизнь и индивидуальную жизнь, а, во-вторых, делает индивидуальную жизнь, взятую в ее абстрактной форме, целью родовой жизни, тоже в ее абстрактной и отчужденной форме».

Далее Маркс пишет, что «сама жизнь оказывается лишь средством жизни». То есть не жизнью, а началом смерти, как сказал бы герой «Записок из подполья» Достоевского.

В тех же «Рукописях» Маркс утверждает, что «отчужденный труд, отнимая у человека предмет его производства, тем самым отнимает у него и родовую жизнь, его действительную родовую предметность, а то преимущество, которое человек имеет перед животным, превращает для него в нечто отрицательное, поскольку у человека отбирают его неорганическое тело, природу».

Не только часть произведенного материального продукта отчуждают у его производителя! Такое отчуждение называется эксплуатацией. В эпоху Маркса оно доминировало, поскольку имело чудовищный характер. Оно и теперь играет немаловажную роль даже в западных странах, где отчуждается не такая чудовищная часть произведенного продукта, как в странах третьего и четвертного мира. Но в этих западных странах отчуждается то, о чем говорил Маркс в цитируемых мною «рукописях». То есть сама живая жизнь. Она же — родовая сущность.

Кто и как должен в современном обществе бороться с таким отчуждением человеческого содержания человеческой жизни, с таким отчуждением человека от человечности?

Если отчуждаемый соглашается на расчеловечивание, кто убедит его отказаться от подобного конформизма, уже доминирующего на Западе и вовсю ломящегося в наши очень плохо закрытые двери?

Как можно убедить жертву отчуждения в том случае, если отчужденное бытие определяет отчужденное же сознание? И не это ли отчуждение порождало в советском обществе, где отчужденность управления и распределения порождали все остальные виды отчуждения, эту тоску по чему-то иному, по «птице счастья завтрашнего дня»? Да, эта тоска была использована для усугубления отчуждения. Но не было бы отчуждения — не было бы и тоски.

Впрочем, главное сейчас даже не в анализе причин краха советского общества, хотя и этот анализ необходим. Главное в том, как организовать сопротивление расчеловечиванию, отказу от родовой сущности в случае, если расчеловечивающее бытие определяет расчеловечивающее сознание.

В поисках ответа на этот вопрос мы продолжим рассмотрение марксовского тезиса о соотношении бытия и сознания.

Рассматривая это соотношение, во всё той же «К критике политической экономии», которую мы уже обсуждали, Маркс пишет:

«Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания.

Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание».

В советский период данное высказывание Маркса было слегка отредактировано. Крылатой фразой стало: «Бытие определяет сознание».

Спросят: «А разве Маркс не сказал именно это?»

Отвечаю: нет.

Маркс сказал нечто очень близкое к этому. По мне, так слишком близкое к этому. Но этого Маркс не сказал. Или, точнее, сказав, что ОБЩЕСТВЕННОЕ бытие определяет сознание людей, Маркс сформулировал нечто, никак не сводимое к тому, что бытие каждого отдельного человека полностью определяет его сознание.

Общественное бытие — это не бытие отдельного человека. Это некая усредненная многопараметрическая система, задающая принципы функционирования и развития общества в целом и его крупнейших слагаемых, именуемых классами.

Маркс пишет: «На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями».

При низведении всего того, что мною только что процитировано, к пресловутому «бытие определяет сознание», возникает много вопросов. Определяет ли бытие сознание пролетариата в целом и каждого отдельного пролетария? И если определяет, то в каком смысле? Зарождает ли само пролетарское бытие в сознании пролетариата, этим бытием обусловленного, мысль о необходимости классовой борьбы, диктатуры пролетариата и так далее?

Мы знаем из истории, что отнюдь не бытие пролетариата зарождало в его сознании всё то, что в итоге обернулось Великой Октябрьской социалистической революцией. Это зарождала и развивала партия большевиков. Ленин, споря с экономистами, все время настаивал на необходимости привнесения в пролетариат политического сознания извне. Да и Маркс понимал, что без такого привнесения, что называется, ни тпру, ни ну. Но откуда нечто может быть привнесено в пролетариат, если только бытие определяет сознание?

Ганс Балушек. Город рабочего класса. 1920

Согласно настоящему политическому марксизму (так называемый экономизм, следуя за Лениным, сразу выводим за скобки), для того чтобы в пролетарском сознании возникло что-нибудь кроме стихийной неприязни к зажимающим пролетарский век капиталистам, нужно привнести это самое пролетарское классовое сознание в пролетарские массы.

Само же бытие этих масс как бы обу­словливает их чувствительность к такому привнесению. Это можно уподобить свойствам почвы, в которую брошены семена. Но ведь семена не есть почва. И сами они в эту почву не падают — есть сеятель, о котором гениально сказано Пушкиным. Выходит ли этот сеятель, как у Пушкина, «рано, до звезды» или же вовремя — это отдельный вопрос.

Если он выходит «рано, до звезды», то его семена не всходят.

Но даже если он вышел вовремя — это не опровергает необходимости наличия сеятеля и семян. Притом что и сеятель, и семена в силу их интеллектуальности и теоретической проработанности не являются продуктом, стихийно вызревающим в пролетарских массах, чье сознание определяется их пролетарским бытием.

Сознание Маркса не определяется пролетарским бытием, потому что Маркс не живет жизнью пролетария и не организует свое сознание сообразно пролетарскому бытию, от которого он страшно далек. Пролетарий вкалывает на фабриках и заводах. А Маркс сидит в библиотеке и мучительно рассуждает о том, каковы должны быть семена великой правды, брошенные в почву пролетарского бытия и пролетарского сознания.

Маркс создает не только эти семена, но и сеятеля в виде Коминтерна. Таким образом, для того, чтобы пролетарское сознание, обусловленное пролетарским бытием, могло вобрать в себя марксизм и стать настоящим политическим классовым сознанием, нужно чтобы некий внепролетарский мозг Маркса создал внепролетарским способом марксистское учение о пролетарской миссии. И — собрал вокруг такого учения далеко не только пролетариев, готовых выступать в роли сеятелей, бросающих непролетарские семена в пролетарскую почву, готовую к принятию подобных семян в силу специфики своего бытия.

Само пролетарское бытие, таким образом, не создает пролетарского политического сознания. Оно создает лишь смутные предпосылки для формирования такого политического сознания. А формировать его будут люди, чье сознание сформировано отнюдь не пролетарским бытием.

Они и семена пролетарского мировоззрения в своем непролетарском сообществе создадут, и сеять семена будут отнюдь не только пролетарскими или далеко не только пролетарскими руками неких революционных борцов за пролетарское дело.

Итак, создатели семян рождаются и формируются как личности не в пролетарской среде, и их сознание не пролетарским бытием сформировано. Но почему же тогда они должны стать на сторону пролетариата? Почему они должны начать развивать его сознание, недоразвитое самим пролетарским бытием и требующее какого-то внешнего фактора для своего развития?

Как может возникнуть этот фактор, если он внешний, то есть небытийный, а сознание формируется только бытием? Почему этот фактор, имеющий решающее значение, вообще возникнет? В силу какой закономерности, не имеющей отношения к закону, согласно которому «бытие определяет сознание» и даже противоречащей этому закону?

Кто и зачем, живя вне пролетарского бытия и обладая непролетарским сознанием, начнет дооформлять незрелое пролетарское сознание, вбрасывая в него идеи, рожденные отнюдь не в лоне пролетарского бытия?

Одно дело — если пролетарии, обладая пролетарским бытием, формирующим пролетарское же сознание, обладая этим особым типом сознания, додумываются до марксизма или другого учения, согласно которому пролетариат обладает мессианской ролью, должен покончить с буржуазной формацией, которой «завершается предыстория человечества».

Другое дело — если пролетариям это всё объясняет Маркс, чье сознание задается отнюдь не пролетарским бытием.

Если и у Маркса сознание определяется бытием, то в силу непролетарскости, а, значит, буржуазности (ведь не феодальности же, правда?) того сознания, которым должен обладать Маркс как личность, сознание Маркса должно быть буржуазным, не правда ли?

И почему это буржуазное сознание Маркса должно породить то, что нужно пролетариату как антагонисту буржуазии? Буржуазное сознание Маркса должно породить то, что нужно буржуазии! А то, что нужно пролетариату, должно породить чье-то пролетарское сознание!

Но ведь совершенно ясно, что никакого марксизма пролетарское сознание не породит. Как ясно и другое. То, что очень редко в истории политическое оформление класса обездоленных, то есть придание этому классу по-настоящему протестного (революционного) характера, осуществлялось самими этими обездоленными. Гораздо чаще политическое оформление класса обездоленных осуществлялось представителями господствующего класса.

И почему же это они должны заниматься оформлением чего-то такого, что противоречит их классовым интересам, если они полностью обусловлены своим классовым бытием?

Рассуждения, согласно которым Маркс и прочие обладали не буржуазным бытием, порождающим буржуазное же сознание, а неким интеллигентским бытием, порождающим интеллигентское сознание, мне представляются не слишком убедительным.

Интеллигенция и в эпоху Маркса, и в любую другую эпоху гораздо ближе к правящему классу, чем к классу обездоленных. Ну, а Энгельс — тот прямо-таки был фабрикантом, то есть представителем класса буржуазии.

Если ощутить тонкое различие между формулировкой Маркса, согласно которой общественное бытие порождает определенный тип сознания, и не ставить знак равенства между этой формулировкой и пресловутым «бытие определяет сознание», то с натяжкой можно выбраться из ловушки, созданной описанным мною выше противоречием.

Потому что тогда общественное бытие класса капиталистов создает общественное сознание этого класса. Среднестатистические характеристики бытия создают такие же среднестатистические характеристики сознания.

Но поскольку всегда возможны отклонения от среднестатистических значений, то сознание Маркса и его непролетарских соратников надо считать отклоняющимся от среднестатистических значений буржуазным сознанием. И, исходя из этого, признать, что революции происходят только тогда, когда в правящем классе возможны очень серьезные отклонения индивидуального сознания от сознания среднестатистического.

В этом случае индивидуальные буржуазные сознания, отклоняющиеся от среднестатистических значений, задаваемых буржуазным бытием, становятся антибуржуазными и, соединяясь с антибуржуазным по своей сути пролетариатом, порождают революцию.

Грубо говоря, это означает, что революцию пестуют и возглавляют некие элитные (а точнее, контрэлитные) выродки. Причем выродки, рискнувшие пойти со своими идеями в бытийственно им чуждый пролетариат.

Этот пролетариат своей бытийственной антибуржуазностью очень сильно отличается от выродков, но, тем не менее, ориентируется на этих выродков. И предоставляет им возможность руководить собой.

Воспользовавшись такой возможностью, выродки ведут врагов своего класса на борьбу с этим классом. И уничтожают свой класс, приводя к власти чужой. Грубо говоря, такие выродки являются своеобразными перебежчиками, чья измена собственным классовым интересам может быть объяснена лишь отклонениями от среднестатистических значений отдельных элитных сознаний, которые в силу этих отклонений уже не обусловлены бытием.

Такие отклонения называются флуктуациями. Мы приходим тогда к тому, что любая революция является порождением неких флуктуаций, опровергающих неумолимость связи бытия и сознания на уровне индивидуумов.

Вот к каким достаточно сложным умозаключениям приходится прибегать для того, чтобы оправдать настоящий марксистский тезис об общественном бытии, определяющем сознание, противопоставив этот тезис лжемарксистскому тезису о бытии, определяющем сознание.

Но если отвергнуть такое противопоставление настоящего марксистского тезиса — тезису, извращенному начетчиками от марксизма, то возникает полный тупик. Потому что тогда элитный Маркс как враг элиты попросту невозможен. Как невозможны вообще представители господствующего класса, выступающие против своего класса. У них не может сформироваться сознание, позволяющее так себя повести, коль скоро и впрямь бытие определяет сознание.

(Продолжение следует.)

 

https://rossaprimavera.ru/article/3ffb40f2