О коммунизме и марксизме 2018_2

Автор: Кургинян С.Е.

Марксизм в 21 веке. Инструменты и потенциал Категория: Кургинян С.Е. О коммунизме и марксизме

2018 Продолжение (май-декабрь)

14.12.2018 О коммунизме и марксизме — 125

Приходится признать, что личность Ленина не только невероятно масштабна, но и весьма далека от советского канона, согласно которому Ленину полагалось быть таким простым, что дальше некуда

30.11.2018 О коммунизме и марксизме — 124

Ленин был вовсе не склонен внимать призывам Плеханова о необходимости терпеливо ждать вызревания такого капитализма в России, при котором Россия станет передовой буржуазной страной и в ней возникнут предпосылки для социалистической революции

23.11.2018 О коммунизме и марксизме — 123

Весь поток русской художественной мысли течет в сторону загадочного русского большевизма и коммунизма. Хотя бы в силу яростности отрицания капитализма. И тут что Достоевский и Гоголь, что Некрасов и Чехов. Вся великая русская литература носит в каком-то смысле провиденциально большевистский характер

17.11.2018 О коммунизме и марксизме — 122

26.10.2018 О коммунизме и марксизме — 121

Белинский по своей страстности слишком уж близок к Ницше. Но в основном — они антиподы. В этой противоположности содержится объяснение того, почему немцы приняли в итоге нацизм, а русские — коммунизм, идеи которого носят фундаментально антинацистский характер

07.07.2018 О коммунизме и марксизме — 120

Ленина еще нет и в помине, а Белинский уже создает тот нравственный максимализм, который вполне можно именовать мистикой совести

29.06.2018 О коммунизме и марксизме — 119

Бескорыстный Станкевич, никогда не претендовавший на роль авторитарного лидера (в отличие от Бакунина), очень много значил для тех, кто пытался соединить западную мысль с русской почвой

23.06.2018 О коммунизме и марксизме — 118

16.06.2018 О коммунизме и марксизме — 117

Спор идет о том, кто именно обладает определенными свойствами: христианский бог, абсолютная идея Гегеля или фейербаховско-марксистская родовая сущность. Но вопрос о том, кто именно обладает этими свойствами, для нас вторичен по отношению к тому, что некто или нечто этими свойствами обладает

09.06.2018 О коммунизме и марксизме — 116

Маркс рассматривает капитал, с неумолимостью наращивающий отчуждение, как источник духовной смерти человека и человечества. А труд — в качестве антагониста капитала, то есть антагониста духовной смерти, то есть как источник духовной жизни?

02.06.2018 О коммунизме и марксизме — 115

Так есть ли она, эта альтернативность русской миропроектной воли?

26.05.2018 О коммунизме и марксизме — 114

«Да, несмотря на всё, я громко говорю, Я каждому твержу, кто слышит не напрасно, Что стоит жить, что жизнь всегда была прекрасна, И на губах моих горит: благодарю!» Луи Арагон

18.05.2018 О коммунизме и марксизме — 113

11.05.2018 О коммунизме и марксизме — 112

Если трансцендентное присутствует в имманентном, то это имманентное нельзя подвергать ни рационализации, ни рассмотрению с позиций рациональной эффективности

04.05.2018 О коммунизме и марксизме — 111

Что-то очень крупное и тревожное формируется с давних пор внутри того, что привычно именуется интеллигенцией. Это нельзя спрятать за обтекаемыми рассуждениями о двух интеллигенциях, хорошей и плохой

14.12.2018 О коммунизме и марксизме — 125

Сергей Кургинян, 14 декабря 2018 г.

опубликовано в №306 от 14 декабря 2018 г

Николай Жуков. Аппассионата. 1952

Вряд ли отец Керенского лукавил, говоря о том, что любимыми предметами для гимназиста Ульянова были латынь и словесность. Но если он не лукавил, то это существенно корректирует наше представление о той культурной почве, которая взрастила будущего вождя русской большевистской революции, решающим образом повлиявшей на судьбы мира.

Латынь нельзя осваивать без знакомства с древними литературными источниками. Ее вообще нельзя осваивать без такого знакомства. Но ее вдвойне нельзя осваивать без него в случае, если речь идет об изучении латыни в гимназиях Российской империи. Значит, Ленин изучал все эти древние литературные источники, включая Вергилия, Горация.

Обучение в гимназии предполагало одновременное изучение латыни и древнегреческого. Изучение одного невозможно без изучения другого. Слишком прочно, пусть и на основе определенного внутреннего конфликта, связаны древнегреческая и древнеримская цивилизации. Если Ленин не просто получал пятерки по латыни и греческому — так, как их получали отличники, а с особой страстью предавался изучению древних языков, то это не могло не повлиять на формирование личности. Но то же самое касается и изучения словесности.

Кстати, что такое словесность?

В книге М. Б. Чистякова «Курс теории словесности», которая была напечатана в 1847 году и сразу же стала учебным материалом, на который опирались при преподавании в гимназиях, сказано: «Словесность имеет обширное значение. Это — совокупность всех произведений слова, устных и письменных, в которых выражается высшая, т. е. духовная жизнь человека: мысли его ума, нравственные движения его сердца, творческие мечты его воображения».

То есть изучение словесности — это не только изучение русского языка и художественной литературы. В рамках словесности изучались разного рода произведения, которые, строго говоря, к художественной литературе не относятся (письма, разговоры, дневники). Изучались также исторические сочинения. И, наконец, изучалось ораторское искусство, причем изучалось оно на примере политических, судебных, торжественных, духовных и академических речей.

Особый интерес гимназиста Ульянова сразу к древним языкам (потому что латынь и греческий неотделимы друг от друга в рамках гимназического обучения) и словесности означал наличие соответствующего гуманитарного крена в том, что касалось запросов гимназиста-отличника. Потому что при том, что в гимназиях в императорской России отдавали предпочтение гуманитарному образованию, в них оставалось место и для изучения других предметов. Но молодой Ульянов, получая пятерки по всем предметам, особо хотел заниматься теми предметами, которые — в случае особого к ним интереса — не могли не сформировать личность, очень хорошо осведомленную и заинтересованную в гуманитарной сфере вообще и в том, что касается как русской литературы, так и литературы греко-латинской, то есть классической.

Если гимназист вообще учится на пятерки, а вдобавок еще особо заинтересован тем, что я перечислил выше, то при любой его дальнейшей профессионализации в принципе исключено, что он не будет гуманитарно очень и очень чуток. Причем чуткость будет соединяться у него с образованностью.

Если вплоть до казни брата Саши молодой Владимир Ульянов еще и отдавал должное изучению богословия, причем сверх гимназического курса, который был очень капитальным, то общая гуманитарная чуткость соединялась на этом этапе у данной личности с теологической чуткостью. А это тоже накладывает неотменяемый отпечаток на личность, каким бы ни был ее путь в дальнейшем.

И почему бы не предположить в таком случае, что воинствующий атеизм Ленина был порожден казнью любимого старшего брата, о спасении которого младший брат молился, но его молитва не была услышана.

Я вовсе не собираюсь утверждать что-то подобное. Достоверная биография Ленина столь же проблематична, как и достоверная биография Сталина: слишком многое было принесено в жертву разным типам мифотворчества. И тут неважно, идет ли речь об апологетическом мифотворчестве или о сознательной пропагандистской демонизации вождя мирового пролетариата — биографическая истина оказывается между молотом апологетики и наковальней демонизации.

Но, не имея возможности утверждать что-либо категорически, мы имеем право, во-первых, высказывать определенные гипотезы, а во-вторых, настаивать на том, что с неизбежностью вытекает из более или менее несомненных фактов.

Одну экзотическую гипотезу я только что высказал, и мне она представляется небессмысленной. Хотя бы потому, что Сталин, беседуя с теми, кому он по-настоящему доверял, пытался обсуждать странный для него воинствующий атеизм Ленина: мол, нас атеистами сделала семинария, а он-то в силу чего обрел такую, изначально ему не свойственную направленность?

Но гипотеза — она на то и гипотеза, чтобы выступать в виде необязательной пометки на полях. Другое дело — неизбежность, вытекающая из фактов. Она состоит в следующем: гимназист, закончивший гимназию с отличием и проявлявший особый интерес к древним языкам и словесности, не мог не быть гуманитарно чутким и образованным человеком даже в случае, если он потом не получал никаких дополнительных гуманитарных знаний. Но Ленин-то их получал. И в Казанском, и в Петербургском университетах. Не говоря уже о самообразовании, которым молодой Ульянов занимался постоянно и планомерно.

Мог ли при этом Ленин не быть подключенным к тому «порталу специальной энергийности», который именуется русской духовной и социальной проповедью, она же — великая, ни на что не похожая русская литература, не столько изящная, сколько именно духовно-интеллектуально проповедническая по своему внутреннему составу? Ответ очевиден: Ленин не мог не быть ко всему этому подключен.

В 1963 году в СССР на экраны вышел короткометражный художественный фильм Юрия Вышинского «Аппассионата». Фильм снят по сюжету рассказа Горького о том, как Ленин приехал к нему в конце 1920 года пообщаться, а Горький, зная о том, как Ленин любит музыку, позвал своего знакомого пианиста Исая Добровейна.

Горький никогда особенно не фальшивил, рассказывая о встречах с Лениным, и он действительно был к Ленину достаточно близок, хотя и ссорился с ним по самым разным поводам. И рассказ Горького, по которому снят фильм, и сам этот незатейливый фильм, в котором есть и честность, и определенная странность (ощущается, что Ленин чуть ли не поднадзорен в качестве главы молодого советского государства), свидетельствуют об одном — о том, что Ленин мог (вновь использую эту метафору) подключаться не только через портал великой русской литературы, но и через портал мировой сложнейшей музыки («Аппассионата» Бетховена — очень сложное произведение).

Когда человек проявляет такую культурную осведомленность и культурную чуткость (тут и древняя классическая литература, и словесность, и музыка, и многое другое), то он категорически не может быть политиком с зауженным собственно-политическим целеполаганием, зацикленным только на взятии власти, удержании власти и практической проблематике, непосредственно связанной с его политической деятельностью.

Пётр Белоусов. В минуту отдыха. 1969

Есть что-то нераскрытое в обсуждаемых нами предтечах большевизма, они же — жрецы какой-то особой, может быть, светской, а может быть, и не очень светской религии, которую привычно называют великой русской литературой.

Есть что-то нераскрытое в Плеханове как предтече Ленина, в самом Ленине, в других ярчайших фигурах русского большевизма. А значит, и в самом этом большевизме, сведенном Бердяевым к унылой и не вполне доброкачественной справке для иностранцев, именуемой почему-то «Истоки и смысл русского коммунизма».

Итак, с 1887 года, когда юный Владимир Ульянов узнал о казни старшего брата Александра, до 1891 года, когда молодой Ульянов сдает экстерном экзамены за курс юридического факультета Императорского Санкт-Петербургского университета (что удалось по причине временного послабления со стороны властей), будущий враг народников ориентируется именно на «Народную волю», которая, по его мнению, является наиболее сильной и дисциплинированной нелегальной революционной организацией.

В 1892–1893 годах Ленин попадает под влияние Плеханова и превращается в очень специфического социал-демократа, который, в отличие от обычных социал-демократов, не желает считаться с тем, что Россия является недоразвитой страной и потому ее место — объективно — в арьергарде революционного социал-демократического российского движения.

Ленин сразу же начинает заниматься преобразованием незрелой российской социал-демократии из такого обязательного для классического марксизма арьергарда в самый что ни на есть авангард.

Крестьянство разочаровывает Ленина своей недостаточной революционностью и своей, если так можно выразиться, «избыточной сформированностью».

Пролетариат же молод и недоформирован. Формировать его, по мнению Ленина, должна не реальность, в рамках которой он постепенно перейдет из зародышевого в зрелое состояние, а Российская социал-демократическая партия, причем именно партия совершенно нового типа.

Ленин не хотел ждать, пока созреет дееспособный российский пролетариат. Ленин боялся того, что этот пролетариат созреет без опеки со стороны профессиональной суперреволюционной пролетарской партии. Ленин хотел участвовать в формировании пролетариата. Он в каком-то смысле радовался его незрелости, потому что эта незрелость давала возможность активно формировать российскую пролетарскую общественно-политическую личность, а не ждать, чтобы она сформировалась самостоятельно. А ну как она сформируется не так, как это нужно для победы революции?

Для понимания нетривиальности этой стратегии Ленина крайне важно осознать, в чем состояла специфика российского пролетариата на обсуждаемом этапе его развития. Она состояла в том, что этот пролетариат представлял собой всё то же русское общинное крестьянство, перемещенное в городские условия и поставленное к станку. Это пролетарское крестьянство обладало всей полнотой реального крестьянского общинного менталитета, но в сочетании с освобожденностью и от крестьянской частнособственнической стихии: и от земли, которая порождает в крестьянине деформированного мелкого или мельчайшего частного собственника, и от специфики крестьянского быта, и от традиционно сложившихся отношений между крестьянином и помещиком.

Российский пролетарий для Ленина — это улучшенный материал, более податливый в революционном смысле слова, чем тот общинный крестьянин, на революционность которого делала ставку «Народная воля». Но при этом, по сути, это тот же крестьянин, только более революционный, а не какой-то совершенно другой пролетарий.

Ленинская большевистская социал-демократия — это новое издание всё той же «Народной воли» со всеми чертами этой «Народной воли» (нелегальность, профессионализм, жертвенность). Вся новизна этого издания в том, что меняется объект воздействия. Но этот объект не радикально новый пролетариат, а новое улучшенное издание всё того же крестьянства. Поэтому и субъект (Российская социал-демократическая партия) и объект (русский пролетариат) — это всего лишь новые улучшенные редакции знакомых субъекта и объекта. Строящаяся РСДРП — это «Народная воля 2.0», а пролетариат, который должен с ней работать, — это наиболее ущемленная часть общинного крестьянства 2.0.

Если бы этого не было, то никакой авангардной революционной роли РСДРП и русского пролетариата по определению не могло бы быть. А поскольку по факту истории эта роль оказалась выполнена, то приходится признать, что Ленин и замыслил что-то новое, одновременно являющееся и новым, и в чем-то достаточно старым, по-народовольчески, по-общинному уповающим на особую роль России.

Ленин не пошел совсем другим путем, нежели его старший брат. Он радикально переоформил Сашин путь, а не отказался от этого пути. И только потому победил.

Вообще, какая-то победа марксизма стала возможна только потому, что Ленин повел себя таким образом, затачивая всё под авангардную роль России. Не было бы этого — Маркс остался бы уважаемым ученым и малогабаритным общественным деятелем. Ведь мы, при всем восхищении Марксом, не имеем права уклониться от ответа на вопрос о том, кем бы был Маркс без Ленина. И нам нужен не ленинский ответ, в котором правда вторична по отношению к политической необходимости всяческого возвеличивания Маркса (притом что Маркс и без этого возвеличивания невероятно значительная фигура). Нам нужен сегодняшний настоящий ответ. Причем такой ответ, в котором содержалась бы и историческая правда, и правда более масштабная, правда сущностная.

Эта правда состоит в том, что не только русская литература уникальна и при глубочайшем сходстве с западной фантастически не похожа на западную литературу. Но и русский пролетарий (а также русский социал-демократ) уникальны и потому ни на что другое не похожи.

В китайской или кубинской социалистической революции вообще не было по-настоящему активного пролетариата. Было крестьянство определенного, совсем не западного «социального телосложения». А в русской революции 1917 года пролетариат был. Но он был совсем иным, чем на Западе. И только поэтому он смог сыграть авангардную коммунистическую революционную роль и буквально изменить как саму Россию, так и мир.

Не надо говорить, что в русской революции пролетариат не участвовал. Он очень сильно в ней участвовал. Но он был, если так можно выразиться, насквозь деревенско-общинным, хотя и лишенным деревенских изъянов в виде собственности и консервативного уклада жизни.

Потому-то этот пролетариат и построил правильные отношения с деревенской беднотой. Он был плотью от плоти этой бедноты, он ее знал от и до, он был с ней связан. Он был атипичен и потому победоносен. Был бы он типичен, он бы провалился так же, как германский или французский пролетариат. И уж точно он напоролся бы на совершенно чужое ему крестьянство и сломал бы об него шею, даже если бы имела место необходимая пролетарская революционность. Но ее бы не было, если бы не было атипичности.

Рабочий класс был меньшинством населения в крестьянской России? Что ж, Ленину и нужно было такое серьезное, достаточно крупное социальное меньшинство.

В 1893 году Ленин приезжает в Санкт-Петербург. Он исследует специфику русского капитализма и русского пролетариата. Его исследования проникнуты всё той же атипичностью. То есть они отвечают не на вопрос о том, когда пролетариат станет в России мощнейшим классом, фактическим большинством населения. Нет, они отвечают на вопрос, достаточно ли пролетариат революционен и минимально достаточен для квазинародовольческой революции. Потому что интеллигенции для этой революции было недостаточно. А обычное крестьянство, на которое сделали ставку народовольцы, было избыточным по количеству и недостаточно революционным по качеству.

Ленин адресует пролетариату вопрос: «Эй, ты-то минимально достаточен по количеству. И достаточно революционен по качеству. С тобой можно иметь дело? Или революцию надо делать без тебя и иначе? Потому что мы ее всё равно сделаем!» Ленин был исполнен непоколебимой решимости делать революцию — при такой или этакой роли пролетариата, на тот или иной манер. Всё это должна была подсказать реальность. Но она не могла продиктовать Ленину отказ от деланья революции. В этом была специфика Ленина.

Николай Галахов. Ленин-студент на Волге. 1970

Один из виднейших марксистов той эпохи Александр Николаевич Потресов (1869–1934), входивший в число отцов-основателей российского социал-демократического движения и сразу же перешедший на меньшевистские позиции, прекрасно знавший Ленина и в корне с ним несогласный по всем основным вопросам, писал, что Ленин оказывал на своих единомышленников «буквально гипнотическое воздействие», что «Плеханова — почитали, Мартова — любили, но только за Лениным беспрекословно шли как за единственным бесспорным вождем. Ибо только Ленин представлял собою, в особенности в России, редкостное явление человека железной воли, неукротимой энергии, сливающего фанатическую веру в движение, в дело, с неменьшей верой в себя».

Повторяю, Потресов очень хорошо знал Ленина, очень сильно с ним враждовал, эмигрировал из советской России в 1925 году, в принципе был до крайности не склонен восхвалять Ленина (попросту — совсем его не любил), не был обусловлен никакой конъюнктурой. Поэтому его словам можно верить. Но если этому верить, если это соединять с той культурной спецификой, которую мы обсудили, то, согласитесь, нам приходится признать, что личность Ленина не только невероятно масштабна, но и весьма далека от советского канона, согласно которому Ленину полагалось быть таким простым, что дальше некуда. Отсутствие высокомерности — да, аскетизм — да, доходчивость — да, способность общаться на равных с представителями социальных низов и жить их реальными интересами — да, а вот простота… В контексте всего, что мы только что обсудили, она более чем сомнительна.

В воспоминаниях жены Ленина Надежды Константиновны Крупской содержатся ценные сведения психологического характера, которые, безусловно, заслуживают внимания.

Описывая первую встречу со своим будущим мужем, Крупская сообщает, что на этой встрече обсуждалось будущее марксистского движения в России. И что один из участников обсуждения сказал о важности для этого будущего работы русских марксистов во вполне официальных комитетах грамотности. Далее Крупская сообщает о том, что в ответ на это «Владимир Ильич засмеялся, и как-то зло и сухо звучал его смех — я потом никогда не слыхала у него такого смеха: «Ну что ж, кто хочет спасать отечество в комитете грамотности, что ж, мы не мешаем».

Я предлагаю читателю обратить внимание на фразу Крупской о том, что она никогда больше не слышала у Ленина такого злого и сухого смеха. Крупская всегда была рядом с Лениным и слышала она очень многое. Свои воспоминания она писала много лет спустя, и если она запомнила этот смех, то потому, что он был действительно чем-то из ряда вон выходящим. Хотя вроде бы фраза была достаточно невинной. Объясняя самой себе и читающим природу этого смеха, Крупская писала: «Надо сказать, что наше поколение подростками еще было свидетелями схватки народовольцев с царизмом, свидетелями того, как либеральное «общество» сначала всячески «сочувствовало», а после разгрома партии «Народная воля» трусливо поджало хвост, боялось всякого шороха, начало проповедь «малых дел».

То есть Крупская писала о том, что причиной очень резкой реакции Ленина на относительно невинные слова об участии в комитетах грамотности был некий народовольческий контекст. Мы вновь убеждаемся в том, насколько этот контекст был важен для Ленина, в какой степени он не хотел и не мог сущностно оторваться от народовольческих подходов и хотел всего лишь эти подходы отредактировать для достижения желанной цели.

Вот что еще говорила Крупская по этому же поводу: «Потом, когда мы ближе познакомились, Владимир Ильич рассказал мне однажды, как отнеслось «общество» к аресту его старшего брата. Все знакомые отшатнулись от семьи Ульяновых, перестал бывать даже старичок-учитель, приходивший раньше постоянно играть по вечерам в шахматы. Тогда еще не было железной дороги из Симбирска, матери Владимира Ильича надо было ехать на лошадях до Сызрани, чтобы добраться до Питера, где сидел сын. Владимира Ильича послали искать попутчика — никто не захотел ехать с матерью арестованного.

Эта всеобщая трусость произвела, по словам Владимира Ильича, на него тогда очень сильное впечатление».

Характеризуя впечатление, которое такое поведение так называемых приличных людей произвело на Ленина, Надежда Константиновна использовала сдержанное выражение: мол, впечатление было «очень сильным». Видимо, оно было шоковым. И этот шок преследовал Ленина, задавая его подходы к политической борьбе, формируя его политическую личность определенным образом, делая из относительно мягкого и законопослушного юноши ту личность, которую так ярко и убедительно живописует Потресов.

В чем-то процесс формирования этой личности станет яснее, если мы поймем, как именно Ленин относился к старшему брату, что именно он знал и чего именно он не знал о природе чувствования и поведения этого невероятно близкого ему человека.

Крупская пишет: «Владимир Ильич очень любил брата. У них было много общих вкусов, у обоих была потребность долго оставаться одному, чтобы можно было сосредоточиться. Они жили обычно вместе, одно время в особом флигеле, и когда заходил к ним кто-либо из многочисленной молодежи — двоюродных братьев или сестер — их было много, у мальчиков была излюбленная фраза: „Осчастливьте своим отсутствием“. Оба брата умели упорно работать, оба были революционно настроены. Но сказывалась, вероятно, разница возрастов. Александр Ильич не обо всем говорил с Владимиром Ильичем».

Что значит «революционно настроены»? Конечно, и Александр, и Владимир Ульяновы в тот период скептически относились к существующей политической системе. Но обсуждали ли они какие-либо способы борьбы с нею? Судя по тому, что сообщает Крупская, — нет, не обсуждали. Поэтому о настоящей революционности младшего брата говорить не приходится. Потому что младший брат не только не был вовлечен в деятельность старшего, он вдобавок к невовлеченности еще и неверно оценивал горячо любимого им человека.

Крупская писала по этому поводу следующее: «Вот что рассказывал Владимир Ильич: «Брат был естественником. Последнее лето, когда он приезжал домой, он готовился к диссертации о кольчатых червях и всё время работал с микроскопом. Чтобы использовать максимум света, он вставал на заре и тотчас же брался за работу. Нет, не выйдет из брата революционера, подумал я тогда, — рассказывал Владимир Ильич, — революционер не может уделять столько времени исследованию кольчатых червей».

Далее Крупская сообщает нам о том, что вскоре Владимир Ильич «увидел, как он ошибся». Но он увидел это вскоре, то есть после ареста брата. А до ареста революционная тема не была в центре внимания настолько, что младший брат Володя не допускал даже мысли о революционности старшего брата. Какие в таких условиях могли быть разговоры революционного свойства? С кем говорить всерьез на революционную тему? С «ботаником», занятым кольчатыми червями?

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/f7f006cb?gazeta=/gazeta/308

30.11.2018 О коммунизме и марксизме — 124

Сергей Кургинян, 23 ноября 2018 г.

опубликовано в №306 от 23 ноября 2018 г

Георгий Плеханов. 1900-е

Попытка рассматривать русский большевизм, цепляясь за его отдельные формальные положения и отбрасывая всё то, что, отвергая доктринально, он вбирал в себя на уровне неосознаваемого, а порою и отрицаемого родства, не позволяет понять большевистской сущности. И чем более сторонники подобного рассмотрения зацикливаются на большевистской форме, тем дальше они оказываются от большевистского содержания.

Впрочем, никто сейчас особенно не утруждает себя даже глубоким рассмотрением формальных аспектов большевистского наследия.

Ленин и его предтечи — народники, Плеханов, Федосеев… Роль этих предтеч в формировании человеческой и политической личности Ленина…

Реальная роль Ленина в истории большевизма…

Экзистенциальные, моральные, культурные аспекты большевизма вообще и в особенности эти аспекты личности Ленина, создавшего и в каком-то смысле вместившего в себя противоречивую реальность того явления, которое мы называем «русский большевизм»…

Противоречие между ленинским максимализмом и его же твердым доктринальным марксизмом… Новации, порождаемые этим противоречием… Природа противоречия…

Поразительное, я бы даже сказал, потрясающее своеобразие русской судьбы и связь этого своеобразия с русским большевизмом…

Пропасть между русским большевизмом как порождением тогдашней русской действительности и нашей нынешней действительностью, в которой идиоты, не видящие этой пропасти, рекомендуют задействовать усеченный и полностью выхолощенный псевдоленинизм…

Чем чревата падкость на эти рекомендации со стороны современной молодежи, отчужденной от реального знания, отчужденной от того, что еще важнее этого знания — от той тогдашней бытийности, которая рождала волевых, быстро преодолевавших необразованность, сильных и одаренных революционеров, сложивших ядро большевистской партии?

Что эта отчужденность способна породить? Куда она поведет тех, кто тупо цепляется за почти непонятое, но суррогатно привлекательное большевистское прошлое? Совершенно ясно, что такое, оторванное от всего сущностного, псевдонаследование может повести только по ложному следу. И что те, кто по нему пойдут, очень быстро завалятся. Причем даже не в бездну, а в постыдную и бессмысленную клоаку.

Если же им паче чаяния удастся подключить к себе еще и какие-то общественные энергии (потому что политика — это управление общественными энергиями, не более, но и не менее того), то они и сами в эту клоаку завалятся, и какую-то остаточную политическую общественную энергию в ней утопят.

А ведь в современном российском обществе энергийность совсем не та, какой она была в период расцвета русского большевизма. Да и общество это не имеет никакого отношения к тому обществу, которое породило большевизм в начале XX века. Появился бы Ленин сейчас — ничего из того, что он делал тогда, он бы делать не захотел, да и не смог. Между тем на какие-то обрывки сведений о его тогдашней деятельности и его тогдашнем мировоззрении зачем-то постоянно ссылаются. Пытаются придать этому чуть ли не рекомендательный характер.

Воскрес бы Ленин — он бы камня на камне не оставил от подобной провокативной рекомендательности. «Разберитесь с сущностью, — сказал бы он, — с сущностью наследия, с сущностью новизны, с тем, что наличествует. И разобравшись, действуйте соответственно».

Всё, что в Ленине значимо сегодня, всё, что сегодня значимо в большевизме, полностью сводится к решению подобных задач: сущность наследия, сущность новизны, веление наличествующего… И всё это — во взаимосвязи. Именно руководствуясь этим, я начинаю разбираться одновременно и с сущностью русского большевизма, и с тем, что касается определенной, ныне абсолютно забытой и отвергаемой, реальности тогдашнего большевистского движения. Разобравшись с этим, разберемся и с новизной, и с наличествующим, и с политическими алгоритмами.

Могила Виссариона Григорьевича Белинского на Литераторских мостках Волковского кладбища Санкт-Петербурга

Я долго обсуждал Белинского именно в его соотношении с сущностью русского большевизма. Я еще продолжу это обсуждение. Сейчас же хочу поговорить о его реальности. Конкретно — об одной крупной фигуре, связанной и с сущностью, и с реальностью большевизма — с тем лоном, в котором русский большевизм формировался на своем начальном этапе.

Кстати, эта фигура очень интересовалась Белинским. Причем интересовалась им именно потому, что считала невозможным решение тогдашних конкретных политических задач без осмысления некоего наследия. Именно из этого исходил Плеханов, являвшийся и конкретным духовным отцом определенного направления, и философом, пытавшимся осмыслить историческое наследие, дабы соотнести его с требованиями текущего момента. Интерес Плеханова к Белинскому воплотился не только в текстах Плеханова, но и в том, что можно назвать «странной бытовой судьбоносностью».

Виссарион Григорьевич Белинский захоронен на Литераторских мостках Волковского кладбища Санкт-Петербурга. Неподалеку от Белинского покоится прах Георгия Валентиновича Плеханова. Легче всего сказать, что это случайность. Равно как и то, что причиной смерти и Белинского, и Плеханова был туберкулез. И, конечно же, решающим образом тут распорядился его величество случай. Но только ли он?

Чтобы ответить на этот вопрос, разберемся в том, чем был порожден особый интерес марксиста Плеханова к отказавшемуся от гегельянства Белинскому. Только ли тем, что марксизм — это в каком-то смысле всё тот же отказ от гегельянства, порожденный нежеланием мириться с социальной несправедливостью?

«Социальность или смерть» — это только кредо отказавшегося от гегельянства Белинского или это еще и кредо отказавшегося от гегельянства Маркса? Плеханова интересуют эти два отказа или нечто другое?

В своей работе «Наши разногласия» Плеханов писал: «Нас интересует в настоящее время история революционных идей, а не история революционных попыток. Для нашей цели необходимо подвести итог всем тем социально-политическим воззрениям, которые достались нам в наследство от предыдущих десятилетий».

Плеханов утверждает нечто очень неочевидное и глубокое. Казалось бы, для конкретной политической борьбы (а Плеханов занят именно ею) важнее всего опыт предшественников. Он же — история революционных попыток. Нет, утверждает Плеханов, для практической деятельности важнее идеологический опыт, он же — история революционных идей. Бог с ними, с попытками, поговорим об идеях.

Попытаемся разобраться в том, что породило столь неочевидное и столь выстраданное отношение русских революционеров конца XIX века к собственному идейному наследию.

В чем задача, которую Плеханов хочет решить в своей работе «Наши разногласия»? О каких разногласиях говорит Плеханов? О разногласиях в какой тогдашней революционной среде?

На первый взгляд, задача Плеханова состоит в том и только в том, чтобы противопоставить программу группы «Освобождение труда» (создателем которой является Плеханов) программе «Народной воли», с которой плехановцы полемизируют. А в чем суть полемики?

Суть разногласий в том, что «Народная воля» (и не она одна) настаивала на глубокой и политически значимой непохожести русского крестьянского общинного социализма на социализм западный, пролетарский. Плеханов, полемизируя с народниками, стремится доказать, что никакой такой особой общинной специфики у русского социализма нет. И что на общинности этой далеко не уедешь. Она, как считает Плеханов, и бесперспективна, и вот-вот уйдет в прошлое. Буржуазия наступает, Россия входит в буржуазную эпоху, а значит, социализм в России будет развиваться сообразно универсальным законам общественного развития. Сначала в России утвердятся буржуазные отношения, потом они разовьются в должной степени. И именно по мере этого развития — его и только его — возникнет социалистическая антибуржуазная волна, порожденная антагонизмом между буржуазией и пролетариатом.

Плеханов, надо сказать, занят именно обоснованием такой тенденции к демонтажу общины, а значит, и русской особости. Но интересно проследить, как именно он этим занят, а также как именно эта его занятость отрицанием фундаментальной русской специфики, из наличия которой следует необходимость создания в России партии, совсем не похожей на западные марксистские партии, вписывается в те русские страсти по справедливости, которые в итоге породили русский большевизм как явление и Ленина как несомненного лидера этого самого русского большевизма.

Могила Георгия Валентиновича Плеханова на Литераторских мостках Волковского кладбища Санкт-Петербурга

Начнем с того, что уже в предисловии к своей работе Плеханов пишет: «В интересах Народной Воли лежит самое решительное противодействие вырождению нашей революционной литературы в революционную схоластику. <…> Ни для кого не тайна, что наше революционное движение находится теперь в критическом периоде. Террористическая тактика Народной Воли поставила перед нашей партией ряд в высшей степени жизненных и важных вопросов».

Каковы же эти вопросы?

Один из них для Плеханова состоит в том, должен ли русский революционер основывать свои революционные надежды на экономической отсталости России. Плеханов убежден, что такая позиция ошибочна. Казалось бы, в том же самом убежден и Ленин как ученик Плеханова. Казалось бы, Ленин говорит об этом в своей работе «Развитие капитализма в России». Мол, отсталость в прошлом, Россия на всех парах идет в капитализм, а значит… стоп! А что это значит на самом деле? Россия ведь не так быстро идет в капитализм, чтобы стать передовой капиталистической страной. Ну и тогда понятно, что нужно ждать, пока она такой страной станет, содействовать этому. То есть в существенной степени состыковывать свою деятельность с деятельностью антифеодальных буржуазных партий. Но разве ленинская практика основана на этом?

Ленин странным образом поддерживает Плеханова на теоретическом уровне, вступая в союз с ним против народников, анархистов, бакунистов, бланкистов, эсеров, наконец. Но чем это кончается? Разрывом с Плехановым, который обвиняет Ленина в том самом бланкизме, против которого он вместе с Лениным боролся.

Как получилось, что Ленин, будучи по форме еще более чем Плеханов антинародническим, антианархистским, «антиособистским», если можно так выразиться, именуя «особизмом» антимарксистских сторонников особого пути России, в сущности, спелся с теми, кого он на теоретическом уровне критиковал еще более жестко, чем Плеханов?

Между тем Плеханов настаивает на том, что Ленин именно глубоко «спелся» с народническо-террористическими антимарксистскими волюнтаристами, делающими ставку и на особый путь России, и на роль личности в истории.

Это Ленин-то спелся с такими антимарксистскими ревнителями особого пути? Ленин, получивший пулю от эсеров — ревнителей особого пути и русского недоразвития? Ленин, яростно боровшийся с эсерами?

Да-да, утверждает Плеханов. Воюя на теоретическом уровне с этими сторонниками «особого пути» и всего, что из него следует, Ленин на сущностном уровне оказался их наследником. Так ли это?

Плеханов не до конца внятен в главном. В том, что он считает причиной подобного парадоксального слияния в Ленине определенных несовместимостей: яростного теоретического антинародничества (еще более яростного, чем у самого Плеханова) и сущностного посыла, по отношению к которому даже народники более склонны к марксистскому историческому эволюционизму, нежели Ленин.

И понятно, почему Плеханов недоговаривает в вопросе о том, что родило в Ленине это парадоксальное сочетание несочетаемого. Он недоговаривает, потому что уже после первых встреч с Лениным понял тайну этой политической личности. Но одновременно он понял и то, что апеллировать к этой тайне слишком бестактно и почти непристойно. Потому что тайна состояла в том, что Ленин, он же — Владимир Ульянов — младший брат повешенного царской властью террориста Александра Ульянова. Месть за брата Сашу, любовь к брату Саше, страстность, завещанная Сашей своему младшему брату, — всё это Плеханов быстро увидел в личности молодого Ленина.

Но говорить об этом за пределами очень узкого круга, фактически сводившегося к тандему Плеханова и Засулич, было непристойно. Отвергать Ленина на этом основании было вдвойне непристойно. И поэтому Плеханов стал с напряженным вниманием и недоверием следить за развитием политической и человеческой личности молодого Ульянова.

Георгий Плеханов в выпуске журнала «Искры»

Плеханов надеялся на то, что Ленин-теоретик победит в его странном молодом соратнике Ленина — сущностного наследника брата Саши. И он имел основания для подобных надежд. Потому что, повторяю, на теоретическом уровне Ленин еще жестче, чем Плеханов, расправлялся с идеями народников, делавших ставку и на особую русскую общину, и на особый русский путь, и на особые методы ведения политической борьбы, они же — политический террор.

О чем узнавал прежде всего советский школьник, которого знакомили с мировоззрением Ленина? О том, что Ленин, узнав о казни брата Саши, со страстью произнес: «Мы пойдем другим путем, не таким путем надо идти».

Произносил ли Ленин такие слова? О том, что он их произносил, сказала сестра Ленина Мария Ильинична Ульянова — 7 февраля 1924 года, в речи на траурном заседании Московского Совета. В траурной речи было сказано: «Но особенно памятно мне осталось время после окончания им гимназии, годы, когда он жил с нами в Казани и Самаре, до отъезда в Петроград. Весной в 1887 году мы получили известие о казни старшего брата. Особенно запечатлелось мне выражение лица Владимира Ильича в эту минуту, когда он сказал: „Нет, мы пойдем не таким путем. Не таким путем надо идти“. И вот с тех пор он стал приготовлять себя к тому пути, который он считал единственно правильным для освобождения России от ига царя и капитала».

Не хочу проявлять крайнего скепсиса по отношению к этому очень позднему, да еще и вдобавок траурному заявлению очень близкого к Ленину человека. Но, честно говоря, брать на веру это тоже не хочется. Ленину 17 лет. Он только что кончил гимназию. Брата он очень любил. И очень болезненно воспринял известие о его казни. О каком другом пути мог говорить 17-летний юноша, не знакомый с марксизмом и с дискуссиями об этом самом пути?

Он мог хотеть продолжить дело Саши и отомстить. Но он не мог за считанные дни вобрать в себя почти неизвестную в провинции марксистскую идеологию. И уж тем более — определиться в том, что она лучше, чем то, чем руководствовался в своих действиях любимый старший брат и что было, в отличие от марксизма, знакомо не только в очень узких, но и по преимуществу столичных кругах.

Владимир Ульянов (Ленин) окончил симбирскую гимназию в 1887 году. Руководил этой гимназией Федор Керенский, отец Александра Керенского, будущего главы Временного правительства. Ленин окончил гимназию с золотой медалью и поступил на юридический факультет Казанского университета. Это разочаровало Керенского, восхищавшегося особыми успехами Володи Ульянова в латыни и словесности. До 16 лет Ленин принадлежал к симбирскому религиозному Обществу преподобного Сергия Радонежского. Обязательным предметом в гимназии был Закон Божий, и Ленин получал по этому предмету такие же высокие оценки, как и по другим предметам.

Федор Керенский подчеркивал, что «ни в гимназии, ни вне нее не было замечено за Ульяновым ни одного случая, когда бы он словом или делом вызвал в начальствующих или в преподавателях гимназии непохвальное о себе мнение». Это, кстати, нетипично для русских большевиков, которые еще до вступления на путь политической борьбы вели себя в учебных заведениях достаточно конфронтационно. Ярчайший пример — Сталин.

Ни о каких политических убеждениях Ленина на тот же период не было никаких сведений. Ни Володя Ульянов, ни другие родственники Саши Ульянова не подозревали о том, что Саша — революционер. То есть никакими революционными идеями от брата Саши Ленин заразиться не мог.

Смерть Саши была для младшего брата ударом молнии. Она глубоко потрясла Володю и быстро сделала из почти «ботаника» носителя революционного протеста. Но не марксиста! Да, уже в том же 1887 году Ленин стал участвовать в революционной работе. Но речь идет об участии в нелегальном студенческом кружке «Народной воли». То есть той самой организации, о нежелании идти путем которой Ленин якобы говорил, узнав о смерти брата Саши, то есть до своего стремительного и этой смертью обусловленного перехода на рельсы революционного протеста. Разве можно сначала сказать, что мы не пойдем путем «Народной воли», а потом в эту самую «Народную волю» вступить и, вступив, начать участвовать в студенческих беспорядках?

После участия в студенческих беспорядках Ленина исключили из Казанского университета и выслали, как говорилось на тогдашнем суконном полицейском языке, «на место родины». Ленин был внесен в список неблагонадежных лиц, подлежавших полицейскому надзору. Ему было запрещено восстанавливаться в университете. Вот тут-то (и только тут) Ленин всерьез занялся политическим самообразованием (а не латынью и словесностью, к которым ранее тяготел).

Причем на начальном этапе политического самообразования Ленина больше всего впечатлили не труды Маркса, с которыми было трудно ознакомиться, а сочинения Чернышевского. Того Чернышевского, которым восхищался Маркс и о котором Некрасов писал:

Его еще покамест не распяли,
Но час придет — он будет на кресте;
Его послал бог Гнева и Печали
Рабам земли напомнить о Христе.

Ленин очень любил Некрасова. И Чернышевского тоже. Отсылки к Христу Ленина абсолютно не раздражали в случае, когда это касалось судьбы борцов за народное благо.

В 1888 году Ленин возвращается в Казань. Вот тут-то он — уже начитавшись необходимой литературы и политически самоопределившись — вступает в марксистский кружок, организованный Николаем Федосеевым. Вступив, начинает систематическое знакомство с Марксом, Энгельсом и Плехановым.

Николай Евграфович Федосеев

Крупская писала о любви Ленина к Плеханову в 1924 году, когда Плеханов уже был однозначно отнесен к числу антибольшевиков и в этом смысле антиленинцев. Поэтому когда Крупская говорит о том, что «Плеханова Владимир Ильич любил страстно», что «Плеханов сыграл крупную роль в развитии Владимира Ильича, помог ему найти правильный революционный подход, и потому Плеханов был долгое время окружен для него ореолом», что «всякое самое незначительное расхождение с Плехановым» молодой Владимир Ульянов «переживал крайне болезненно», то Крупской можно верить. Хотя бы потому, что у нее не может быть идеологического задания по созданию образа «какого-то там Плеханова» как учителя «аж самого Ленина».

Но и в этот федосеевский период (Федосеев был человеком благородным, умнейшим, но очень уязвимым и совсем не ортодоксальным в марксистском плане) Ленин совсем не отрывается от народничества. Кстати, Федосеев выступал не только против либерального (и именно либерального) народничества, но и против социал-демократической программы Плеханова, которая казалась ему размытой. Федосеев интересовался толстовством, переписывался с Толстым, покончил с собой, не выдержав клеветы одного из ссыльных… Словом, это скорее этакий страстный искатель справедливости с тонко построенной психикой и разнонаправленными интересами (русский мальчик, как говорил Достоевский), нежели крепкий и стойкий марксистский революционер, отрицающий любые метания и сложности.

Влияние Федосеева на Ленина было сильным, но не решающим.

Специалисты спорят по поводу того, когда и под чьим влиянием Ленин окончательно преодолел притягательность «Народной воли» и стал ее решительным оппонентом. Скорее всего, это произошло в самом начале 1890-х годов. Ни о каком более раннем оппонировании «Народной воле», ни о каком более раннем решении идти другим путем политической борьбы, при всем уважении к Марии Ильиничне, говорить не приходится.

Плеханов сильно влиял на Ленина. Но это влияние было, во-первых, постепенным и, во-вторых, частичным. Постепенным — потому что для Ленина слишком сильным было обаяние «Народной воли» и как жертвенной максималистской структуры, и как структуры, к которой принадлежал брат Саша, и как желанной для Ленина профессиональной конспиративной организации. Частичным — потому что Ленин был вовсе не склонен внимать призывам Плеханова о необходимости терпеливо ждать вызревания капитализма в России, причем такого, при котором Россия станет передовой буржуазной страной и в ней возникнут предпосылки для социалистической революции.

Ленин был предельно нацелен на революцию. Причем скорейшую и предельно радикальную. Да, Ленин очень быстро превращался в радикально-революционного марксиста. Но быстро — не значит мгновенно. О казни брата Саши он узнал в 1887 году, когда ему было 17 лет. Тогда же он решил отомстить не отдельным людям, а всей системе, которую возненавидел стремительно. Но как мстить — он еще не знал. И окончательно решил для себя этот вопрос аж через 7 лет. В 1894 году в своей работе «Что такое „друзья народа“ и как они воюют против социал-демократов?» Ленин написал:

«Раздробленная, единичная, мелкая эксплуатация привязывает трудящихся к месту, разобщает их, не дает им возможности уразуметь своей классовой солидарности, не дает возможности объединиться, поняв, что причина угнетения — не та или другая личность, — а вся хозяйственная система. Напротив, крупный капитализм неизбежно разрывает всякую связь рабочего со старым обществом, с определенным местом и определенным эксплуататором, объединяет его, заставляет мыслить и ставит в условия, дающие возможность начать организованную борьбу. На класс рабочих и обращают социал-демократы всё свое внимание и всю свою деятельность. Когда передовые представители его усвоят идеи научного социализма, идею об исторической роли русского рабочего, когда эти идеи получат широкое распространение и среди рабочих создадутся прочные организации, преобразующие теперешнюю разрозненную экономическую войну рабочих в сознательную классовую борьбу, — тогда русский РАБОЧИЙ (здесь и далее выделено В. И. Лениным — С. К.), поднявшись во главе всех демократических элементов, свалит абсолютизм и поведет РУССКИЙ ПРОЛЕТАРИАТ (рядом с пролетариатом ВСЕХ СТРАН) прямой дорогой открытой политической борьбы к ПОБЕДОНОСНОЙ КОММУНИСТИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ».

То есть для Ленина крестьянство плохо не тем, что оно диктует через общину некий особый социалистический путь, а тем, что оно недостаточно революционно. Даже если оно не мелкобуржуазно, а относится к самым низам общества (такова для Ленина крестьянская беднота), оно всё равно в меньшей степени способно к радикальной революционной борьбе, чем правильно воспитанный пролетариат. Поэтому и только поэтому надо делать ставку на пролетариат как революционную силу. Была бы другая, более революционная сила, Ленин сделал бы ставку на нее. Потому что его задача — революция любой ценой. Причем революция именно коммунистическая.

Плеханов был восхищен тем, как Ленин расправлялся с народниками, обвиняя их в готовности сделать ставку на недостаточно революционный класс общинных крестьян. Но он совершенно не был готов восхищаться революционной окончательностью Ленина. И подозревал в нем этакую неоднозначность. То есть готовность бороться с народнической недореволюционностью, порождаемой неправильным подходом к источнику революционности, и одновременно готовность впитывать народническое жертвенное начало, народническую революционную сущность и связанный с нею народнический подход, согласно которому Россия вполне может оказаться не в арьергарде, а в авангарде особой радикальной социально-политической революционности.

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/6705e68d?gazeta=/gazeta/306

23.11.2018 О коммунизме и марксизме — 123

Сергей Кургинян, 23 ноября 2018 г.

опубликовано в №305 от 23 ноября 2018 г

Дирк Ван Делен. Иконоборцы в церкви. 1630

Читатель, интересующийся политикой и политической философией, может с недоумением спросить, почему, собственно, надо так пристально обсуждать каких-то там критиков или писателей? Почему нельзя отвести им определенное место в истории культуры и провести четкую грань между теми страстями, которые бушевали в соответствующей сфере по соответствующему — культурному — поводу, и всем тем, что определяло политический климат эпохи? Почему надо искать предтеч Ленина и большевизма не в тех или иных политических направлениях, а в чем-то крайне далеком от реальной политики?

Вот, к примеру, Франция с ее великими писателями — Гюго, Бальзаком, Золя и другими. Кто-нибудь дерзнет рассматривать их творчество не как культурную почву, на которой взросли те или иные политические движения, а как особую квинтэссенцию политики? Никто не будет этого делать.

Возьмем другую страну — Англию и ее литературных корифеев — того же Диккенса, например, или даже Киплинга. Может быть, некоторые очень немногочисленные, между прочим, английские любители сопрягать политику и культуру скажут о влиянии диккенсовской сострадательности на английский социальный протест вплоть до лейбористского или о роли Киплинга в том, что касается оформления британских консервативных взглядов. Но ведь и не более того.

В конечном счете, пусть и с определенными оговорками, никакая немецкая суперкультурность с ее Гёте, Шиллером и другими тоже никак не может считаться квинтэссенцией политического существования нации. Да, немцы склонны к идеализму, к умственной углубленности и философской сентиментальности, и потому их литература, их культура в целом больше влияли на политику, чем во Франции и Британии. Но ведь не намного больше! И никто не скажет, что Шиллер или Гёте оказывали прямое политическое влияние большее, чем Шеллинг, Фихте, Кант, Гегель… или тот же Маркс.

Задавался ли мне напрямую такой вопрос или же он является мною же самим изобретенной полемической конструкцией? Вопрос этот мне задавался напрямую, причем не один раз. Правда, задавался он не в последние десятилетия, а тогда, когда глубокие вопросы еще могли обсуждаться людьми, реально стремящимися понять нечто сущностное.

Люди эти уже ушли из жизни. И теперь я ставлю тот же вопрос фактически в рамках собеседования с самим собой, а также отдавая дань очень давним дискуссиям. Но всё это не отменяет необходимости ответить на сформулированный мною вопрос. Хотя бы потому, что без этого ответа нельзя соприкоснуться с сущностным отличием русского большевизма от классических политических движений сходного типа, страстно стремившихся к решению тех или иных политических задач в тех или иных странах Запада и Востока.

Мой ответ на вопрос, который сегодня я должен задавать уже только самому себе, состоит в следующем: нигде в мире никогда литература прежде всего, да и культура вообще не занимали того места, которое они занимали в России XIX и начала XX столетия.

В особенности это касается столетия XIX, которое наложило свой яростный отпечаток на всё, что произошло в XX столетии. В России рассматриваемой эпохи литература (а значит, и литературная критика) играли совсем не ту роль, которую они играли в других странах мира.

При всех своих сходствах с западной литературой великая русская литература этой эпохи по сути своей и своему общественному значению не имеет ничего общего с литературой французской, английской или даже германской.

Заостряя суть дела, могу сказать, что русская литература — это гигант, у ног которого копошатся карлики русской политики и философии. Если от этого заострения постараться перейти к более точным определениям, то придется признать, что русская литература не просто крупнее русской политики и философии, а что она (внимание!) и представляет собой всё сразу: политику, философию, метафизику, в каком-то смысле и религию. Всё это сразу, а не только литературу.

Соответственно, такой осмысливатель русской литературы, как Виссарион Белинский, — это не обычный западный критик. Это и политик, и философ, и проповедник, и даже нечто большее — это властитель тех дум, в которых сливались воедино политическая, художественная и метафизическая субстанции.

Стихотворение Некрасова, которое я только что обсудил, называлось «Пророк». Но так же называлось и стихотворение Пушкина. В котором говорилось не о жажде прекрасного, а о духовной жажде («Духовной жаждою томим, В пустыне мрачной я влачился»). Говорилось не о красоте, которая дарует наслаждение поэту, а о страдательной инициации — у тебя вырывают сердце, ты превращаешься в труп, труп воскрешают и повелевают жечь глаголом сердца людей.

Но даже если кто-то из творцов нашей литературы скажет что-то о красоте (Пушкин в другом своем стихотворении, говоря вроде бы о красоте, на самом деле апеллирует к священной жертве, которой от поэта требует Аполлон), то эти слова о красоте всё равно адресуют вовсе не к обычному западному, уходящему корнями в античность началу. Для того чтобы это понять, достаточно привести цитату из «Идиота» Достоевского.

Один из персонажей романа, чиновник Лебедев, рассказывает собравшимся о некоем преступнике-людоеде, который в XII веке вдоволь наелся человечины, а потом зачем-то в этом признался. Когда князь Мышкин спросил у Лебедева, к чему он клонит, Лебедев ответил, что у преступника той эпохи «была же мысль сильнейшая всех несчастий, неурожаев, истязаний, чумы, проказы и всего того ада, которого бы и не вынесло то человечество без той связующей, направляющей сердце и оплодотворяющей источники жизни мысли! Покажите же вы мне что-нибудь подобное такой силе в наш век пороков и железных дорог… то есть надо бы сказать: в наш век пароходов и железных дорог, но я говорю: в наш век пороков и железных дорог, потому что я пьян, но справедлив! Покажите мне связующую настоящее человечество мысль хоть вполовину такой силы, как в тех столетиях. И осмельтесь сказать, наконец, что не ослабели, не помутились источники жизни под этою „звездой“, под этою сетью, опутавшею людей. И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими богатствами, редкостью голода и быстротой путей сообщения! Богатства больше, но силы меньше; связующей мысли не стало; всё размягчилось, всё упрело и все упрели! Все, все, все мы упрели!..»

Русская революция — это ответ на тот мировой вызов, который пьяный чиновник Лебедев формулирует, адресуясь к тому, что все упрели. В этом «упрели» больше философии и политики, чем в многословных западных политических и философских трактатах. И это при том, что сохраняется определенное место для неоднозначности (никто не спрашивает Лебедева о том, что значит «упрели», и сам Лебедев не дает разъяснений) и для иронии. Лебедев прямо говорит, что он пьян. А сформулировав вызов упрелости, историческим ответом на который стала большевистская революция, Лебедев далее снижает пафос до предела и говорит, что его сейчас заботит не упрелость, а предоставление гостям необходимой закусочки.

Мне скажут, что для Достоевского желанным ответом на вызов упрелости была вовсе не большевистская революция.

Во-первых, я говорю не о желанном кому-то ответе, а о том ответе, который дала история.

Во-вторых, богоискательство Достоевского не имело ничего общего с консервативными сусальностями той эпохи.

В-третьих, сила Достоевского и подобных ему гениев не в том, что они ответ дают, а в том, что вызов определенным образом формулируют. Ответ на вызов, сформулированный Достоевским, дал не друг Достоевского обер-прокурор синода Победоносцев (весьма неглупый и глубокий человек, между прочим), а незнакомый Достоевскому Ленин, которому в год смерти Достоевского было 11 лет, и который осуждал реакционную достоевщину.

Осуждать-то он ее осуждал… вот только к сути этой самой достоевщины был при этом гораздо ближе, чем завзятые поклонники Достоевского. Потому что… Впрочем, Ленина мы обсудим позже.

А пока вернемся к вопросу о спасительности красоты. Какой красоты? И от чего она должна спасать мир? Некий Ипполит обнаруживает, что он проспал лекцию Лебедева. Обнаружив это, он сначала впадает в панику, а потом пытается спасти лицо, набросившись на князя Мышкина. Он спрашивает князя: «Правда, князь, что вы раз говорили, что мир спасет „красота“? Господа, — закричал он громко всем, — князь утверждает, что мир спасет красота! <…> Какая красота спасет мир!»

Бросив князю вызов, Ипполит начинает читать свой текст о бессмысленности жизни, детоубийцах и многом другом. Его текст — это последний вопль человека, намеренного покончить самоубийством. Зачитав текст, Ипполит пытается это сделать, но терпит неудачу. Текст Ипполита невероятно объемен и противоречив. Он представляет собой развернутый философский вопль о несправедливости мира.

Никакой западный литератор никогда бы такой текст в свое художественное произведение не вставил, потому что такая вставка перегружает произведение. Но для Достоевского перегрузка произведения и есть желанный способ превращения художественной ущербности в ту пророческую целостность, которая может прямым образом воздействовать на всё сразу: и на политику, и на философию, и на литературу, и на метафизику.

Я не имею возможности ознакомить читателя со всем текстом Ипполита. Но вот одно место, которое мне кажется особенно важным.

Восхищаясь павловским парком, Ипполит, принявший решение о самоубийстве, говорит: «Для чего мне ваша природа, ваш павловский парк, ваши восходы и закаты солнца, ваше голубое небо и ваши вседовольные лица, когда весь этот пир, которому нет конца, начал с того, что одного меня счел за лишнего? Что мне во всей этой красоте, когда я каждую минуту, каждую секунду должен и принужден теперь знать, что вот даже эта крошечная мушка, которая жужжит теперь около меня в солнечном луче, и та даже во всем этом пире и хоре участница, место знает свое, любит его и счастлива, а я один выкидыш, и только по малодушию моему до сих пор не хотел понять это!»

Задав этот предельно русский вопрос, который Запад потом начнет разжевывать и искажать в своем достаточно благополучном экзистенциализме, Ипполит так развивает свою мысль: «Религия! Вечную жизнь я допускаю и, может быть, всегда допускал. Пусть зажжено сознание волею высшей силы, пусть оно оглянулось на мир и сказало: „Я есмь!“, — и пусть ему вдруг предписано этою высшею силой уничтожиться, потому что там так для чего-то, — и даже без объяснения для чего, — это надо, пусть, я всё это допускаю, но, опять-таки вечный вопрос: для чего при этом понадобилось смирение мое? Неужто нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело? Неужели там и в самом деле кто-нибудь обидится тем, что я не хочу подождать двух недель? Не верю я этому; и гораздо уж вернее предположить, что тут просто понадобилась моя ничтожная жизнь, жизнь атома, для пополнения какой-нибудь всеобщей гармонии в целом, для какого-нибудь плюса и минуса, для какого-нибудь контраста и прочее, и прочее, точно так же, как ежедневно надобится в жертву жизнь множества существ, без смерти которых остальной мир не может стоять (хотя надо заметить, что это не очень великодушная мысль сама по себе). Но пусть! Я согласен, что иначе, то есть без беспрерывного поядения друг друга, устроить мир было никак невозможно; я даже согласен допустить, что ничего не понимаю в этом устройстве; но зато вот что я знаю наверно: если уж раз мне дали сознать, что „я есмь“, то какое мне дело до того, что мир устроен с ошибками и что иначе он не может стоять? Кто же и за что меня после этого будет судить? Как хотите, всё это невозможно и несправедливо».

Если можно данный тип рассуждений свести к одному слову, то это слово, конечно, «несправедливо». Или жизнь должна стать справедливой — или жить унизительно, нестерпимо. Но жить-то ведь хочется. И кто-то будет искать выход в суициде или разного рода мерзостях (мол, раз жизнь несправедлива, то всё можно с нею вытворять, потому что она ничего не стоит без справедливости), а кто-то будет бороться за справедливость. Причем этот кто-то может быть суператеистом, а бороться он будет за предельную, окончательную справедливость, то есть за справедливость метафизическую.

Ведь и Ипполит, и другие герои Достоевского (тот же Иван Карамазов) взыскуют именно такой — предельной, абсолютной и одновременно человеческой справедливости. Да-да, именно человеческой. Вот что говорит по этому поводу Ипполит: «Мы слишком унижаем провидение, приписывая ему наши понятия, с досады, что не можем понять его. Но опять-таки, если понять его невозможно, то, повторяю, трудно и отвечать за то, что не дано человеку понять. А если так, то как же будут судить меня за то, что я не мог понять настоящей воли и законов провидения?..

Да и довольно. Когда я дойду до этих строк, то, наверно, уж взойдет солнце и «зазвучит на небе», и польется громадная, неисчислимая сила по всей подсолнечной. Пусть! Я умру, прямо смотря на источник силы и жизни, и не захочу этой жизни! Если б я имел власть не родиться, то наверное не принял бы существования на таких насмешливых условиях. Но я еще имею власть умереть, хотя отдаю уже сочтенное. Не великая власть, не великий и бунт.

Последнее объяснение: я умираю вовсе не потому, что не в силах перенести эти три недели; о, у меня бы достало силы, и если б я захотел, то довольно уже был бы утешен одним сознанием нанесенной мне обиды; но я не французский поэт и не хочу таких утешений».

Вот вам прямое указание на отличие русского пророка, создающего не похожую ни на что литературу, от французского поэта. И совершенно ясно, что здесь Достоевскому нужно выразить не мысли героя, а свои собственные. И все-таки что же, о какой же красоте, спасающей мир, говорит князь Мышкин, с которым Ипполит яростно спорит?

Князь Мышкин размышляет не о красоте в ее антично-западном понимании, а об определенном синтезе красоты и молитвы, о высшем синтезе жизни. В момент, когда эти размышления охватывают целиком всё его существо, он перестает сомневаться в наличии того, о чем размышляет. Но потом наступают другие минуты. И он задним числом переосмысливает свой мистический опыт, начинает спрашивать себя, насколько этот опыт порождается его болезнью, его специальными эпилептическими состояниями.

Соглашаясь признать, что тут имеет место определенная двусмысленность, что эти высокие мгновения приходят посреди грусти, душевного мрака, князь отдает должное и высшему началу в происходящем, понимая, что в эти мгновения «необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его. Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся как молния. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомнения его, все беспокойства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное ясной, гармоничной радости и надежды, полное разума и окончательной причины».

И Достоевский, и его герой, взыскуя этого высшего, колеблются между скепсисом и надеждой.

Скепсис говорит им, что данное состояние порождено материалистическими, причем очень скверными обстоятельствами, имя которым — болезнь.

А надежда говорит о высшем бытии, о слиянии с самым высшим синтезом жизни, о высшем самоощущении, самосознании, о красоте и молитве.

Но дело даже не в том, как именно скепсис борется с надеждой. А в том, что и для Достоевского, и для его героя красота, которая спасет мир, не имеет ничего общего с прекрасным в том его понимании, которое было создано древними греками, отделившими эстетическое начало от двух других начал, отвечающих за справедливость и истинность.

Достоевскому и его героям не нужны отдельно эти три начала. Они нужны им в качестве единого целого. В качестве высшего синтеза, в качестве окончательной правды. И именно в этом виде они могут спасти мир. Потому что именно в этом виде они этот мир могучим образом преобразуют. Не новое постижение утерянной правды, содержащейся в этом мире, а то преображение мира, которое осуществляется за счет страстного вливания в него чего-то фундаментально преобразующего, — его и только его ищет герой Достоевского.

Но этого же ищет и вся великая русская литература, и вся великая русская литературная экзегетика, которая потому и может быть названа экзегетикой (то есть пророческим прочтением священного текста), что ее создатели не рационально осмысливают создаваемое этой литературой, а постигают ее высшую сущность в акте такого прочтения. То есть в акте проявления дарованного миру Высшего смысла.

Мир очень плох. Но русская литература, которая не является литературой в полном смысле этого слова, спасет этот мир, преобразуя его. И спасет она его именно потому, что не постигает этот мир, не ищет в нем нечто относительно совершенное, не выделяет в мире то, что может быть названо прекрасным. Она являет миру то, что его может спасти. Она дарует миру отсутствующее. И этим даром стремится преобразовать мир.

Красота, спасающая мир, есть высшее умозрение в красках. О нем достаточно академично рассуждал князь Сергей Трубецкой. Но его же совсем иначе осмысливал Павел Флоренский. Обсуждая это умозрение у Андрея Рублева, Флоренский настаивал на том, что Рублев «воистину передал нам узренное им откровение. Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, „свышний мир“ горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних. Вот этот-то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком прямо в душу созерцающего от Троицы Рублева, эту ничему в мире не равную лазурь — более небесную, чем само земное небо <…> мы считаем творческим содержанием Троицы».

Атеистически настроенный читатель воскликнет: «Ну вот, начались религиозные банальности».

Полно! Какие же тут банальности? Рублев — это человек. И этому человеку — вдумайтесь! — дано создать ничему в мире не равную лазурь, более небесную, чем само земное небо! То есть человеку дано создать то, что может создать только Бог. Человек приравнивается к Богу в акте определенного высшего творчества, создавая ту красоту, которая спасет мир. А за счет чего он это делает? И разве не вокруг права на такое деланье кипели страсти в той же Византии?

Разве не по причине сомнительности такой человеческой соразмерности божьему творчеству запрещались разного рода изображения? Где-то (в исламе, например) они запрещались совсем жестко и запрещаются до сих пор. А где-то — в христианстве — этот запрет не имел подобной силы. Но ведь и в христианстве шли яростные споры по поводу допустимости умозрения в красках.

Осуществляя гонение по отношению к создателям и почитателям икон, иконоборцы — причем, вполне себе православно-византийские — ссылались на ветхозаветные заповеди, на книгу Исход, в которой сказано: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли».

Догмат иконопочитания был утвержден только после того, как были отменены решения иконоборческого собора. Но это не подвело итог спору, который длился очень долго. В итоге иконоборцев отлучили окончательно, но это произошло не сразу. А временная победа иконоборцев породила уничтожение очень многих драгоценных изображений.

Я не хочу здесь обсуждать детали иконоборческих репрессий, масштабы этих репрессий, их хронологию. Я здесь всего лишь обсуждаю на примере иконоборчества страсти по поводу наличия или отсутствия у человека права на сотворение высшей красоты, которая находится, так сказать, не в его ведении. И о том, какой ценой завоевывалось это право на особую красоту, которая может спасать мир.

Историки говорят о разных причинах иконоборчества. О желании определенных властителей сблизить христианство с исламом и иудаизмом. О желании дистанцировать христиан от власти. О желании пресечь языческие формы иконопочитания. Но в основе тогдашних исторически преодоленных частностей было, конечно же, другое. В основе этого была борьба за право человека на сотворение — пусть хотя бы в красках — чего-то более совершенного, чем этот мир, чего-то такого, что не человеком должно быть сотворено, что не человеческой активности надлежит осуществлять. Притом что русский человек, как это следует хотя бы из приведенных мною цитат, отказывается жить без упования на такую преобразующую активность и на высшую справедливость, достигаемую с помощью этой активности.

Не в этом ли сокровенная суть русского большевизма?

Те, кому дорога буквальность, скажут, что такой отказ не имеет отношения к большевистскому атеизму, что он является уделом спорного богоискательства и еще более спорного богостроительства. Но можем ли мы добраться до сути большевизма, цепляясь за такого рода буквальность, сколь бы бесспорной она ни была?

И не стоит ли хотя бы сейчас взглянуть на произошедшее с большевизмом, отказавшись от слишком ревностного следования определенной буквальности? Что, если большевизм оказался наследником совершенно особой русской литературы, которая была вовсе не литературой в обычном значении слова? Что, если через величие опыта русской литературы искомая нами нить тянется в русскую симфоничность, русское отрицание фундаментальных расчленений, дарованных миру античностью (я имею в виду расчленение высшей целостности на этику, эстетику и гносеологию), через русскую софиологию (София ведь не только Премудрость Божия, но и художница, спасающая красотой то творение, которое вне этого спасения подлежит уничтожению).

Всмотримся в этот разнонаправленный могучий поток, в те лики, которые этот поток рождает внутри себя. И тогда, может быть, мы поймем сокровенную сущность русского большевизма, ту сущность, которая скрывается за самыми разными историческими напластованиями, за разного рода буквальностями.

Ни русский большевизм, ни порожденный победой этого большевизма советский тип устройства общества и государства не могут быть оторваны полностью от всего того загадочного, что было обсуждено нами только что.

К сожалению, осмысление подобных неочевидностей не стало краеугольной задачей ни в предреволюционное, ни в послереволюционное столетие. Сокровенность, таившаяся внутри великой русской литературы и касавшаяся отнюдь не только литературности в сколь угодно высоком ее значении, пыталась обратить на себя внимание общества. В течение всего предреволюционного столетия (1817–1917) она как бы говорила обществу: «Обнаружьте меня, признайте мое наличие, удивитесь тому, что я существую, объясните, почему я существую. И, наконец, скажите всем, что это мое существование имеет огромное, решающее значение для судеб страны и мира. Что оно определит всю дальнейшую историю страны, а возможно, и человечества».

В следующем столетии (1917–2017) признанию и осмыслению загадочной роли этой сокровенности мешала событийная перенасыщенность. В каком-то смысле было не до осмысления какой-то там роли какого-то обстоятельства. Надо было воевать на полях Гражданской войны, строить заводы, снова воевать, восстанавливать хозяйство, запускать космические корабли, переживать застойный штиль и перестроечные бури, выживать в новой криминальной постсоветской действительности.

Но возможно ли вне нее глубокое осмысление природы русского большевизма? Можно ли вне всего этого понять что-нибудь существенное в личности Ленина, имевшей и имеющей решающее значение для соединения грубо порванной в ходе последнего тридцатилетия нити исторических времен? И можно ли связать порванную нить, не понимая, в чем состоит ее сокровенность, что может быть использовано сегодня для преодоления осуществленного кощунственного разрыва этой нити, — того разрыва, который ежечасно и ежеминутно наращивает бедственность сложившейся отечественной и мировой реальности?

Русская апокалиптика, русская сотериология, русская онтология, русская метафизика — они вдруг ворвались в великую русскую литературу. В ее загадочном котле ворвавшееся преобразилось почти до неузнаваемости, став великой русской политикой, столь же далекой от западной политичности, как русская литература была далека от западной эстетичности.

В этом котле оказалось создано — выварено, преобразовано, изменено и дополнено — нечто, придавшее силу русскому большевизму.

Формально отрицая всё то, что оказалось в этом котле, русский большевизм по сути своей оказался наследником всего того, что он отрицал на уровне собственной буквальности. И потому-то сумел совершить величайшие исторические деяния.

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/9685ac21?gazeta=/gazeta/305

17.11.2018 О коммунизме и марксизме — 122

Сергей Кургинян, 17 ноября 2018 г.

опубликовано в №303-304 от 17 ноября 2018 г

Франсиско Гойя. В процессе строительства. Ок. 1812–1820

В своем письме Боткину Белинский, называя Гегеля «Егором Федорычем», так отвергает то гегельянство, которому доселе яростно поклонялся: «Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом, плачь, дабы утешиться, скорби, дабы возрадоваться, стремись к совершенству, лезь на верхнюю ступень лествицы развития, — а споткнешься — падай — черт с тобою — таковский и был сукин сын… Благодарю покорно, Егор Федорыч, — кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лествицы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови, — костей от костей моих и плоти от плоти моея. Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым суждено выразить своею участью идею дисгармонии».

Мысль Белинского носит одновременно и страстный до предела, и политически предельно ясный характер. Она состоит в том, что нельзя наслаждаться дарами прогресса в случае, если эти дары куплены страданиями обездоленных, если здание прогресса построено на их крови и костях. Белинский не принимает гегелевской веры в допустимость любых жертв в случае, если эти жертвы дают неким избранным, которые этих жертв не приносят и потому могут постигать истину, возможность продвинуться в этом постижении хоть немного вперед. Можно это сформулировать еще проще: «Я, просвещенный интеллигент, занимаюсь благим делом, постигаю и развиваю науки и культуру, наслаждаюсь не властью над несчастными и не богатством, а дарами духа. Казалось бы, в этом нет ничего плохого. И я ничей век не заедаю. Я тружусь в поте лица, живу достаточно скромно. Но где-то рядом со мной — беда, горе, нищета, убожество. И я не могу, зная об этом, наслаждаться не только богатством и властью, но и дарами этого самого духа. Почему не могу, спросите? Да потому что мне совестно, вот и всё. Если хотите, мне невыносимо больно от того, что происходит рядом со мной. И эту боль не могут утолить никакие дары духа. Ну не могут и всё тут. Знаю, что должны, но не могут. Знаю, что всё это неразумно. Ну и что с того? Для меня совесть выше разума».

Мне скажут, что уж для Маркса-то точно совесть не выше разума. И потому, что он — ученик Гегеля, и потому, что он насквозь пропитан духом Просвещения, верой в прогресс, верой в благую неумолимость исторического развития. Но почему же Маркс отрекся от Гегеля, причем не сразу? Если бы такое отречение было порождено неприемлемостью гегелевского идеализма и желанием опереться на гораздо более приемлемый материализм, то не понадобился бы ни период увлечения Гегелем, ни период колебаний в вопросе о том, надо ли от Гегеля столь решительно отрекаться. Но Маркс очень сложным образом расставался с Гегелем. Скажем так, ничуть не менее сложным, чем Белинский. И мне хотелось бы спросить себя и читателя: «А что, если речь шла не об отречении от идеализма во имя материализма, а об отречении от разума во имя совести? Что, если весь марксистский рационализм на самом деле замешан именно на атеистической религии этой самой совести? Причем не какой-то там холодной кантовской совести с ее моральным императивом, а на совести, которая, будучи атеистической, по большому счету в каком-то смысле является именно христианской. А какой же еще? Где еще с такой силой совесть приподымается над всем остальным и где еще так мощно звучит идея необходимости любой ценой выводить страдающих людей из ада? И так ли тут важно, идет ли речь об аде метафизическом, социальном или ином?»

Латиноамериканская теология освобождения на сто процентов пронизана такой совестливостью, доведенной до метафизического абсолюта. И одновременно эта теология более чем комплиментарна по отношению к Марксу. Ватикан не раз упрекал разработчиков этой теологии в том, что они полностью отбросили Христа во имя Маркса. Но это, безусловно, не так. Теология освобождения предприняла титанические усилия для того, чтобы объединить Христа и Маркса. Конечно, это было невозможно без соответствующих корректив, вводимых в оба учения — в христианство и марксизм. Но давайте признаем, что эта попытка соединения христианства с марксизмом носила и достаточно плодотворный, и безусловно героический характер.

Можно ли проводить параллели между этой попыткой ученых и священников, живущих по другим законам на другом континенте, и настоящим коммунизмом? Если под настоящим коммунизмом — европейским в первую очередь — иметь в виду примирившихся с капитализмом европейских социал-демократов, то, конечно, ни о каком соединении христианства и коммунизма тут речи быть не может. Даже если на словах у кого-то вдруг проскакивает что-то по поводу христианского социализма. Но они ли — настоящие коммунисты, пусть даже в европейском понимании этого слова? Ведь были же и другие — входившие в коммунистические партии Европы, верившие в коммунизм и отдававшие дань всему сразу: и моральному абсолютизму в духе Белинского, и метафизической коммунистической проблематике.

Тот же Луи Арагон, например, писал и о том, что народ — это Христос, который воскреснет для новой жизни, и о том, что ад реально существует в качестве социального ада, наполненного страждущими рабами капитализма. Говорилось и о стыде за униженный народ, таком стыде, который не дает спокойно вкушать духовные дары творчества.

Бертольт Брехт был коммунистом и говорил о том же самом, чураясь христианских страстей, присущих Луи Арагону, и разделяя его моральный максимализм.

Но какой именно коммунизм является настоящим — европейский или иной? Кто правильно прочитал Маркса — немцы, англичане, итальянцы, французы? А может быть, его гораздо более точно и глубоко раскрыли именно русские или латиноамериканцы?

Во главу угла, конечно, надо поставить проблему русского прочтения коммунизма. Почему? Отвечать на этот вопрос можно или с помощью очень длинных логических построений, или совсем иначе. Например, процитировав незатейливый анекдот: «Мама, кто такой Карл Маркс? — Деточка, это такой экономист. — Как наша тетя Сара? — Нет, деточка, тетя Сара — старший экономист».

Можно и должно восхищаться и гениальностью Маркса, и его страстным максимализмом. Но нельзя, сколь бы это ни восхищало, не признать, что без Ленина Маркс и оставался бы этим самым экономистом, которого взахлеб цитировали бы западные университетские профессора, и которого сдержанно хвалили бы западные радетели за компромисс между трудом и капиталом — тот компромисс, возможность которого Маркс полностью отрицал.

Маркс стал тем Марксом, которого мы знаем, только потому, что Ленин осуществил Великую Октябрьскую социалистическую революцию. Эта революция не была революцией в полном смысле слова.

Диего Ривера. Вход в шахту. 1923

Есть большое различие между Великой Французской буржуазной революцией и Великой Октябрьской социалистической революцией. По большому счету, Французская революция была именно революцией потому, что ее единственным мотивом было изменение общественного устройства. Франция перед революцией не развалилась на части, ее не терзала чудовищная война. Просто противоречия между двумя классами — буржуазией и феодалами — оказались напряжены в той степени, в какой это необходимо для того, чтобы разрядкой была именно великая революция с последовательной зачисткой всей системы общественного устройства. Уже после начала Французской буржуазной революции — подчеркиваю: не до нее, а после ее начала — начались различные сепаратистские волнения как на юге, в Провансе, так и на севере, в Вандее. Эти волнения безжалостно подавлялись. Поэтому Французскую революцию можно считать революцией в полном смысле слова.

Великая Октябрьская революция была в существенной степени не революцией, а (внимание!) посткатастрофической сборкой. При этом катастрофа состоялась уже в конце монархического периода и длилась в течение всего периода между Февралем и Октябрем.

Французская буржуазия проявила невероятную эффективность, русская — полную импотенцию. Французский феодализм сгнил этак процентов на восемьдесят, а русский — на все сто.

Великая Октябрьская социалистическая революция представляла собой революционно-утопическое предложение, сделанное народу неким хорошо организованным меньшинством (большевистской партией). Предложение состояло в следующем: «Давайте все-таки соберем еще разок государство, но в качестве того, о чем мечтали перед этим, — в качестве царства Божьего на земле». Народ ответил большевикам: «Вообще-то, мы собирать государство снова не хотим, потому что мы от него смертельно устали, и нам всё равно, что будет дальше. Но если вы всерьез говорите о праведном царстве (оно же, в каком-то смысле, — и царство Божье), тогда, проверив, что вы говорите об этом серьезно, мы, может быть, прольем кровушку, свою и чужую. А заодно и отомстим за прошлые обиды и унижения. Вы вот только докажите нам, что про такое царство говорите всерьез».

Большевики доказали, что они говорят всерьез. Им поверили, и посткатастрофическая сборка осуществилась. При этом большевики вознесли на высочайший пьедестал Маркса. На такой пьедестал никого не возносили раньше. Разве что только Христа в эпоху накаленной христианской веры, свойственной первому тысячелетию от рождества Христова.

Николай Бердяев в своей работе «Истоки и смысл русского коммунизма» писал: «Русский коммунизм трудно понять вследствие двойного его характера. С одной стороны он есть явление мировое и интернациональное, с другой стороны — явление русское и национальное. Особенно важно для западных людей понять национальные корни русского коммунизма, его детерминированность русской историей. Знание марксизма этому не поможет».

Бердяев это написал для того, чтобы принизить Великую Октябрьскую революцию, придав ей не всемирный, а чисто русский характер. Написал он всё это для европейцев, которые ни черта не понимали в России, и которым надо было внушить, что никакого отношения к Марксу и их упованиям русская революция не имеет, что это просто русский Ваня купается в своей страдальческо-архаической проблематике. Работа Бердяева является, с одной стороны, пропагандистским антисоветским опусом, а с другой — этаким букварем по истории русского антивластного протеста, замешанного на определенных, к Западу отношения не имеющих, русских цивилизационных дрожжах.

Прошло сто лет. Россия создала совершенно другую, ни на что не похожую советскую цивилизацию и сама же от нее отреклась самым позорным образом. Уместен ли сейчас разговор о русском коммунизме и о некоей цивилизации, которая именуется русской и внутри которой есть особая немарксистская коммунистичность?

Россия вроде бы присягнула Западу, вроде бы в своем нынешнем виде она являет собой нечто достаточно бессовестное и антимессианское. О том, что она являет собой сейчас, можно сказать много горьких слов. Но нельзя не признать того, что даже в этом своем нынешнем жалком состоянии Россия почему-то стала основным антагонистом Запада. Вот взяла и стала — приняв капитализм, создав уродливую версию капитализма, отрекшись от прошлого, осудив свое неразумие и восхитившись разумностью Запада.

Что за странный кульбит? И странный ли?

Не пора ли говорить о всемирно-историческом значении России? И через призму этого всемирно-исторического значения России осмысливать всё сразу — и Великий Октябрь, и нынешние российские антизападные странности. Подчеркну еще раз: если Россия — это просто особый мир, то и большевизм в нем — это нечто особенное и не более того. А если Россия — это нечто всемирно-историческое, если это историческая всемирность сохраняется при любых искажениях российского образа, тогда и большевизм является всемирно-историческим и русским одновременно. И тут нет места тому умалению, которое замыслил и осуществил Николай Бердяев.

Что же мы можем признать всемирно-историческим в России и что признавал таковым Маркс, которого пытаются выдать за русофоба и который аж начал учить русский язык?

Диего Ривера. Выход из шахты. 1923

Для России — во всех ее обличиях — были и до сих пор остаются важны две почти уже отвергнутые миром всемирно-исторические проблемы. Эти проблемы могут приобретать светский или религиозный, или же смешанный характер, но Россия не может их отторгнуть и выкинуть на помойку. На первый взгляд, эти проблемы не носят коммунистического характера, но это только на первый взгляд. Потому что как только мы назовем эти две проблемы, многое встанет на свое место.

Так давайте их назовем, давайте признаем, что:

Первая неотменяемая русская и одновременно всемирно-историческая проблема — это запрос на живую жизнь и отрицание мертвости вживе.

А вторая неотменяемая русская и одновременно всемирно-историческая проблема — это запрос на катехон, он же — запрос на отторжение абсолютного зла.

В первом приближении мы можем сказать, что других русских и одновременно всемирно-исторических проблем не существует. Но и этих двух достаточно. Потом, покопавшись всерьез во всемирно-исторической проблематике, можно найти и другое. Но пока что достаточно этого.

Мне скажут, что запрос на живую жизнь носит религиозный характер, и что такая живая жизнь — это «жизнь в единстве с богом», «жизнь в обретенной за счет такого единства благодати».

Что ж, возможен и такой вариант, а возможны и другие. Для Маркса живая жизнь — это жизнь в единстве с родовой сущностью или жизнь без отчуждения от этой сущности (точнее, конечно, первое). Что Маркс имеет в виду под родовой сущностью — отдельный вопрос. Копирует ли он просто Фейербаха с его причудливыми экстазами или же он тут имеет в виду что-то свое. Но то, что некое отчуждение омертвляет дух, умаляет духовную жизнь и порождает мертвость вживе — это марксистская идея. И пусть кто-то попробует сказать, что это не так! — Маркс достаточно много об этом написал, и не только по поводу того, что именно утоплено в холодной воде эгоистического расчета. Повторяю, об этом написано много, и русские большевики это поняли.

Что же касается катехона, то русские считают им себя всегда и постоянно. А Маркс считал таким катехоном коммунизм. Потому что если капитализм — это смерть, а труд — это жизнь, то в конечном итоге капиталистическое царство смерти (имеется в виду смерть вживе), конечно, рано или поздно обернется не просто холодом эгоистического расчета, а безумием восхваляемой смерти, безумием смерти, вылезшей, как джинн из некоей бутылки. Русские большевики именно это увидели в Первой мировой войне. Но с особой силой это выхлестнулось в мир во время гитлеровской всемирно-исторической темной оргии. И отвечали русские коммунисты на эту оргию именно так, как должны отвечать ревнители красного катехона.

Сейчас мы вновь находимся в состоянии, когда духовная смерть и пришествие абсолютного зла почти свершились и с какой-то неумолимой закономерностью именно русские начинают этому сопротивляться. Пусть неловко, пусть с корявой беспомощностью, но сопротивляться. Этому больше не сопротивляется никто. Каким-то национальным умалениям сопротивляются, и то вяло, а этому никто не сопротивляется, кроме изгвазданной, растоптанной и почти уничтоженной России.

Так, значит, русское всемирно-историческое содержание есть. Но тогда и русский большевизм, и его предтечи тоже несут в себе всемирно-историческое содержание, далеко не чуждое марксистскому максимализму с его ощущением и близости духовной смерти в лапах капитала, и того, что этот капитал беременен абсолютным злом.

Коль скоро это так, давайте вчитаемся еще в несколько текстов, которые написаны задолго до того, как Россия ознакомилась с Марксом, и которые при этом имеют отношение и к светской религии совести, точнее — морального абсолюта, и к русским всемирно-историческим идеям живой жизни и катехона.

Хосе Клементе Ороско. Современная миграция Духа. 1932–1934

Перед тем как вчитаться в другие тексты и заняться другими предтечами, давайте дочитаем Белинского. Я предлагаю вниманию читателя его блестящий текст, который по своему накалу и точности языка имеет право называться манифестацией «религии совести». По каким-то своим внутренним характеристикам, носящим не до конца рациональный характер, этот текст сходен с текстом коммунистического Манифеста. И, конечно же, под каждой его строкой могли бы подписаться все наследники того Дела, которое увенчалось Великой Октябрьской социалистической революцией и вознесением знамени над Рейхстагом. Я имею в виду фрагмент из другого письма Белинского к тому же Боткину.

Белинский в этом письме, написанном в сентябре 1841 года, так формулирует свое политическое и одновременно метафизическое кредо: «Социальность, социальность — или смерть! Вот девиз мой. Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность? Что мне в том, что гений на земле живет в небе, когда толпа валяется в грязи? Что мне в том, что я понимаю идею, что мне открыт мир идеи в искусстве, в религии, в истории, когда я не могу этим делиться со всеми, кто должен быть моими братьями по человечеству, моими ближними по Христе, но кто — мне чужие и враги по своему невежеству? Что мне в том, что для избранных есть блаженство, когда большая часть и не подозревает его возможности? Прочь же от меня блаженство, если оно достояние мне одному из тысяч! Не хочу я его, если оно у меня не общее с меньшими братиями моими! Сердце мое обливается кровью и судорожно содрогается при взгляде на толпу и ее представителей. Горе, тяжелое горе овладевает мною при виде и босоногих мальчишек, играющих на улице в бабки, и оборванных нищих, и пьяного извозчика, и идущего с развода солдата, и бегущего с портфелем под мышкою чиновника, и довольного собою офицера, и гордого вельможи. Подавши грош солдату, я чуть не плачу, подавши грош нищей, я бегу от нее, как будто сделавши худое дело и как будто не желая слышать шелеста собственных шагов своих. И это жизнь: сидеть на улице в лохмотьях, с идиотским выражением на лице, набирать днем несколько грошей, а вечером пропить их в кабаке — и люди это видят, и никому до этого нет дела!»

Белинский задает тему, которую будут разрабатывать все великие русские художники, причем каждый по-своему.

Бердяеву нужен определенный набор предтеч русского коммунизма. В этом наборе нет места не только Достоевскому (о ужас, другу реакционного Победоносцева, христианскому консерватору), но и Некрасову. Разве вот Радищеву местечко нашлось и только.

А между тем русские мальчики у Достоевского всё время будут грезить тем, что так ярко и с такой пунктирностью наметил Белинский. Гениальность этого пунктира как раз в том, что его можно развивать, причем по-разному. Вот Достоевский и развивает его на свой манер, вкладывая в уста Ивана Карамазова отказ от счастливого билета в рай по причине необъяснимости человеческих страданий.

Один из компаньонов Булгакова по антисоветизму, Лев Шестов, будет проводить параллели между этой карамазовщиной и ницшеанством. Но параллелей нет, потому что Ницше отрекся от Христа, а Достоевский никогда не отречется. И потому Ницше будет прыгать в бездну, а русские мальчики Достоевского — стоять на ее краю. Достоевский будет отрицать либерализм, прагматизм, но не свое петрашевское прошлое с мечтой о настоящем оправдании всех исторических уродств.

И Толстой опирается на нечто сходное. О Некрасове уж и говорить не приходится. Тут всё слишком уж очевидно. Но и Чехов опирается на то же самое. И Салтыков-Щедрин, и Герцен. Очень разные люди со своими несовершенствами, своими страстями. Но приходится признать, что весь поток русской художественной мысли — а русская философская мысль была именно художественной — течет в сторону загадочного русского большевизма и коммунизма. Хотя бы в силу яростности отрицания капитализма. И тут что Достоевский и Гоголь, что Некрасов и Чехов. Вся великая русская литература носит в каком-то смысле провиденциально большевистский характер. Бердяев ищет отдельных предтеч. А речь-то идет совсем о другом.

Вот стихотворение Некрасова о Чернышевском, который так потряс Маркса, что тот начал изучать русский язык.

Стихотворение называется «Пророк». Я его процитирую полностью.

Не говори: «Забыл он осторожность!
Он будет сам судьбы своей виной!..»
Не хуже нас он видит невозможность
Служить добру, не жертвуя собой.

Но любит он возвышенней и шире,
В его душе нет помыслов мирских.
«Жить для себя возможно только в мире,
Но умереть возможно для других!»

Так мыслит он — и смерть ему любезна.
Не скажет он, что жизнь его нужна,
Не скажет он, что гибель бесполезна:
Его судьба давно ему ясна…

Это стихотворение было молитвенным для русского большевизма и для русского революционного движения в целом. И так ли уж оно далеко от настоящего марксизма и коммунизма? Это вам не латиноамериканская теология освобождения, это круче. Это русская, большевистская по своей сути, метафизика совести. Что такое без нее марксизм и коммунизм? Экономизм тети Сары из анекдота?

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/934e7421?gazeta=/gazeta/303-304

26.10.2018 О коммунизме и марксизме — 121

Сергей Кургинян, 26 октября 2018 г.

опубликовано в №301 от 26 октября 2018 г

Триумф смерти. Фреска в палаццо Склафани, Палермо. 1446

Василий Петрович Боткин (1812–1869) относится к числу тех русских мыслителей, которые прославились прежде всего не своими текстами (Боткин был крупным русским литературным критиком), а масштабом мыслящей личности, обаянием, которое порождал этот масштаб, и своей ролью в судьбе настоящих властителей дум, создателей культурных и политических направлений.

Белинский создал не просто отдельное направление в русской культуре и русском гуманитарном интеллектуализме. Он создал нечто большее. Молодой, очень нездоровый экстазник без какого бы то ни было статуса заявил, что он создаст в России новую культурную почву и научится выращивать русских гениев так, как выращивают растения.

Но ведь не в заявке дело. В России было много людей, готовых замахнуться на те или иные великие деяния. Вот только их заявки оказывались бесплодными фантазиями. А заявка Белинского была реализована на практике вопреки всей ее абсурдной амбициозности. Белинский сделал именно то, на что замахнулся. И сделал он это неслыханно быстро. Если, конечно, подразумевать под этим «быстро» тот исторический период жизни России, в течение которого Белинский воплотил в жизнь свою заявку на серийное взращивание нужных России гениев.

Боткин вошел в историю не столько как самостоятельный мыслитель, каковым он был в реальности, и даже не как яркая личность, привлекавшая внимание современников. Он вошел в историю прежде всего как собеседник Белинского. Притом что для таких людей, как Белинский, собеседники были как бы частью их самих. Такие люди, как Белинский, живут своими мыслями и страстями, а их мысли и страсти требуют нужного масштаба собеседников. Боткин был для Белинского собеседником нужного масштаба и в этом смысле как бы вторым «Я» самого Белинского.

Я хотел бы познакомить современного российского читателя с одним из наиболее ярких творений Белинского, притом что речь идет всего лишь о письме к «какому-то» Боткину.

В советский период это письмо обсуждалось хотя бы в узких кругах продвинутых гуманитариев. Более широкая общественность была знакома с творчеством Белинского по его письму к Гоголю и ряду литературоведческих работ. Кто и что сейчас знает о Белинском — трудно понять. Потому что даже не одичавшая до конца часть нашего современного общества представляет собою совокупность очень разнородных по своим предпочтениям микрогрупп, каждая из которых обладает достаточно узкой фокусировкой. Мне, например, неизвестны группы, которые сфокусированы на Белинском. Но, возможно, они есть. И что с того? Их наличие, увы, ничего не меняет, ни на что не влияет, никоим образом не ощущается. И понятно, почему. Потому что речь идет, во-первых, тоже о достаточно одичавших, хотя и не до конца, обитателях современной России. И, во-вторых, это их «не до конца» в условиях почти всеобщего одичания может в лучшем случае быть источником завышенной самооценки, но и не более того.

Основные тенденции нашей культурной и политической жизни определяются, конечно же, именно окончательным одичанием большинства нынешнего населения нашей Родины, ставшей жертвой разного рода шоков, дичайших образовательных экспериментов, новой системы социальных приоритетов и многого другого.

Я не хочу сказать, что это большинство полностью потеряло интерес к той культурной и духовной сложности, от которой оно оказалось отчуждено в силу деятельности наших регрессоров, почему-то именующих себя прогрессорами.

Странным образом эта деятельность, продуктивная во всем, что касается варваризации населения, оказалась контрпродуктивной в том, что касается отчуждения этого населения от почти недоступной для него сложности. Каким образом сохранился запрос на эту сложность — непонятно. Но о том, что он сохранился, свидетельствует очень и очень многое. Так что вся надежда именно на запрос одичавшей части нашего общества вообще и прежде всего его молодежных групп, которые в наибольшей степени стали жертвами этого вполне рукотворного одичания.

Никакого высокомерия в этом моем утверждении нет. Западная молодежь подвергается такой же варваризации и поддается ей еще сильнее, чем наша. Я всего лишь пытаюсь обосновать необходимость подробного цитирования тех эталонных текстов, с которыми хоть в какой-то степени были знакомы значимые группы советских людей и которые теперь являются интеллектуальной terra incognita. Один из таких текстов — то письмо Белинского к Боткину, которое я собираюсь сейчас подробнейшим образом процитировать.

В этом письме Белинский сообщает Боткину о том, что он получил его письмо и тут же начинает оправдываться по поводу того, что запоздал с ответом. Он объясняет это своей «гнусной привычкой — писать много, подробно, отчетливо». И тут же берет быка за рога, начиная обсуждать философию Гегеля. Именно с тем, что сказано Белинским об этой философии, я и считаю нужным подробно ознакомить современного читателя. И потому, что речь идет об очень содержательной оценке гегелевской философии, и потому, что, говоря о Гегеле, Белинский одновременно формулирует собственные философские установки.

Вот что пишет Белинский в том своем письме по поводу философии Гегеля, которая ранее казалась ему единственным выходом из полной политической и экзистенциальной безнадежности: «Я давно уже подозревал, что философия Гегеля — только момент, хоть и великий, но что абсолютность ее результатов ни к… не годится, что лучше умереть, чем помириться с ними. Это я собирался писать к тебе до получения твоего этого письма».

В этом «лучше умереть, чем помириться» — весь Белинский. Более того, в этом вся оригинальность русского философствования, всё его отличие как от столь любимого русскими той эпохи немецкого идеализма, так и от того французского и английского прагматизма, который к 40-м годам XIX века уже полностью разочаровал тогдашнюю мыслящую и читающую Россию.

Где еще в мире могло быть сказано, что лучше умереть, чем помириться с гегелевскими суждениями? Тут все слова — сугубо русские по своей страстности и окончательности.

Во-первых, с суждениями надо помириться или не помириться.

Во-вторых, от того, помирился ты с ними или нет, зависит твоя жизнь и смерть.

И, в-третьих, это не красивые метафоры, а буквальность. Вдруг оказывается, что тебе нужно помириться с идеями Гегеля, а ты вместо этого пускаешь себе пулю в лоб. Ибо лучше пуля в лоб, чем такое согласие с чуждыми для тебя идеями.

А почему лучше пуля в лоб? Потому что идеи эти имеют для тебя абсолютное нравственное значение. А это нравственное значение для тебя важнее всего остального. Если потеряно искомое нравственное значение, то зачем жить?

Василий Петрович Боткин. 1856

Если начать изымать подобное отношение ко всему на свете, и к Гегелю в том числе, из русской культуры, русской духовности и, наконец, из русской политики, то не только ничего не поймешь, но и превратишь в пустоту, в гору интеллектуального и эмоционального хлама то, что попытаешься понять, используя для понимания подобное изымание. Потому что изъял это — и оказалось, что ничего другого просто нет. То есть вроде бы всё есть: и образы, и страсти, и сюжетные линии — но всё это при подобном изымании вдруг начинает не просто меркнуть, а исчезать. Причем речь надо вести об исчезновении, с одной стороны, загадочном, а с другой стороны — достаточно несомненном. Попробуй изъять накаленную нравственную страсть и накаленный нравственный поиск из романов Достоевского или Толстого, из поэзии не только Некрасова, но и Пушкина — и что останется?

И не потому ли Белинский смог выполнить то, что считал своей миссией, то есть взращивание новых гениев и новой русской культуры (литературы, конечно, в первую очередь, но и не только), что сам он был квинтэссенцией такого нравственного страстного поиска? И будучи таковым без остатка, фактически полностью сводясь к подобному поиску, он этой своей безостаточностью сумел заразить талантливую русскую молодежь. А заразив ее, сумел превратить обычную талантливость в своеобразную гениальность, которая и сформировала уникальность русской культуры XIX века. Ту самую уникальность, в лоне которой взросла вся русская общественная жизнь, политическая в том числе. Не было бы этой уникальности — не стал бы Ульянов тем Лениным, который совершил Октябрьскую революцию, соединив марксистский нравственный максимализм европейского разлива с совершенно особым и ни на что не похожим русским нравственным супермаксимализмом — тем нравственным максимализмом, который загадочным образом превратился в своеобразную метафизику, совместив в себе это превращение с полным отрицанием метафизичности как таковой.

Признавшись Боткину в том, что Гегель, в котором он искал спасения от тотального пессимизма, теперь уже для него таким спасением не является. Белинский далее пишет: «Глупцы врут, говоря, что Гегель превратил жизнь в мертвые схемы; но это правда, что он из явлений жизни сделал тени, сцепившиеся костяными руками и пляшущие на воздухе, над кладбищем».

Предлагаю читателю самостоятельно ответить себе самому на вопрос, может ли кто-нибудь, кроме русского мыслителя той эпохи, стремящегося по-настоящему выбраться из ада тотального пессимизма (исторического, антропологического, культурного и т. д.), сказать о том, что у Гегеля явления жизни превращены в мертвецов, и описать танец этих мертвецов над кладбищем жизни? Лично я уверен, что так отнестись к творчеству гениального, но очень холодного Гегеля может только русский дух и что есть прямая связь между такой спецификой русского духа и Великой Октябрьской революцией 1917 года, прямая связь между этой спецификой и личностью Ленина.

Описав гегельянство как пляску мертвецов на кладбище жизни, Белинский продолжает выяснять отношения с ранее столь любимым им Гегелем. Белинский пишет о философии Гегеля: «Субъект у него не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (в субъекте), бросает его, как старые штаны».

Вот вам и еще одно свидетельство русской духовной уникальности, способной давать очень разные плоды — и культурные, и собственно политические. Тут налицо и острота философской мысли, потому что субъект назван средством именно для мгновенного выражения общего, притом что эту мгновенность никто кроме Белинского не фиксировал. И нужно быть незаурядным философом для того, чтобы ее зафиксировать.

Тут и метафизичность этой мысли, требующая адресации к Молоху, и ее почти площадная драматизация, позволяющая использовать в философских построениях всё, вплоть до эстетики лубка («пощеголял», «отбросил как старые штаны»).

Но главное даже не это. А то, что подобная смена регистров осуществляется не потому, что хочется использовать эти регистры, а потому что в каком-то смысле сводишь личные счеты, и это сведение счетов порождает не искусственное (перехожу из одного регистра в другой), а естественное использование этих самых регистров, которые в противном случае не слились бы в органическое целое. Сливаются же они в такое целое только потому, что Белинский сводит счеты с Гегелем так, как очень верующий человек, разуверившись, сводит счеты с богом. Белинский пишет: «Я имею особенно важные причины злиться на Гегеля, ибо чувствую, что был верен ему (в ощущении), мирясь с расейской действительностию, хваля Загоскина и подобные гнусности и ненавидя Шиллера».

То есть Белинский сначала, поверив Фихте, стал утверждать, что реально только идеальное, а вся реальность, по существу, является фикцией. Коль скоро это так, то Шиллер, с беспредельного почитания которого Белинский начинал в молодости, и впрямь является пророком подлинной веры.

Потом Белинский ощутил, что реальность идеального несочетаема с живой жизнью и потому неприемлема. Но коль скоро это так, то любимый ранее Шиллер — это лжепророк, которого надо изгнать, вырвав из сердца любовь к великому немецкому поэту.

Потом Белинский попытался найти в Гегеле оправдание настоящей реальности, той, которая, в отличие от фихтеанской идеальности, не дышит мертвечиной, и потому начал вопрошать реальность вообще и прежде всего реальность российскую: «Эй, покажи, что там в тебе есть идеального!»

А потом Белинский понял, что такой поиск идеального в реальности (он же — рекомендуемый Гегелем поиск действительного в разумном и разумного в действительном) представляет собой ту же пляску мертвецов над кладбищем. Почуяв же эту мертвечину в Гегеле, Белинский яростно отторг гегельянство, начав вырываться из него, как дикий зверь из капкана, в который попал, пытаясь оторваться от преследователей. Тут-то и находится место самого разного рода раскаяниям, включая раскаяние в том, что ты — о ужас! — отрекся от любимого Шиллера. Раскаяние Отелло в своем неверии в любовь и нравственность Дездемоны по отношению к этому раскаянию носит относительно слабый характер, потому что Белинский любит Шиллера более страстно, чем Отелло Дездемону. В силу этого он Гегеля начинает рассматривать не как спасителя, а как дьявола-искусителя. И тут есть прямая аналогия с Отелло, понявшим под конец, кем именно является Яго.

Арнольд Бёклин. Остров мёртвых. 1880

Учуяв мертвечину в Гегеле, Белинский буквально воет от интеллектуальной боли, которая для него пострашнее боли физической. И ведь понятно, почему. Потому что Белинский, попав в капкан гегельянства, наговорил нечто достаточно чуждое ему по своим нравственным основаниям. Потому что, поверив Гегелю, он стал благословлять тогдашнюю русскую действительность как разумную: «Великий Гегель учит нас искать разумное в действительности! Ну так и будем его искать во всем, включая русское самодержавие! На первый взгляд в нем ничего разумного нет. Но это только на первый взгляд. А на самом деле мы должны верить в наличие разумного и приписывать эту разумность определенной просветительской деятельности, которая в силу специфики России должна заменить деятельность собственно политическую. Да и что эта политическая деятельность! Эка ведь какие результаты она дала во Франции, а мы ведь не французы. И не зря мудрец Гегель обнаружил разумное в современной ему прусской действительности. Эх-ма, давайте-ка и мы хоть что-нибудь обнаружим. Ведь мы по-настоящему верим Гегелю. А кому еще верить, если не ему? Фихте верить нельзя, Вольтеру тем более. Без веры жить невыносимо. Так давайте поверим Гегелю. А поверив так, как только мы умеем, поверив абсолютно, полностью, до конца, доведя эту веру до религиозной страстности, отнесемся определенным образом к действительности вообще, и нашей действительности прежде всего. Ведь по сути-то нас именно она и интересует».

В это верил Белинский до определенного времени. И он принес очень серьезные жертвы на алтарь такой веры. А потом оказалось, что попахивает столь желанная вера этаким танцем мертвецов на кладбище. То есть тем, что для Белинского и таких, как он, «русских гениев» хуже всего. И тогда происходит беспощадный отказ от прежней веры во имя главного — во имя живой жизни духа. Она важнее всего на свете. И ради ее торжества правомочно всё, в том числе и прыжок в пропасть, которая ранее так пугала, — в пропасть абсолютного исторического, а значит и прочего, пессимизма.

Читатель может сказать, что мой Белинский слишком уж близок по своей страстности к тому же Фридриху Ницше. Да, в чем-то, наверное, близок. Но в основном они антиподы. Потому что Ницше окончательно расплевался с нравственной идеей как чем-то сверхценным и основополагающим. А Белинский с этим расплеваться не мог. В этой противоположности, как мне кажется, содержится объяснение того, почему немцы приняли в итоге нацизм, а русские — коммунизм, идеи которого носят фундаментально антинацистский характер.

Коммунизм гуманистичен и нравственен по своим глубочайшим основаниям. А нацизм по этим же основаниям — и антигуманистичен и антинравственен. В правомочности такого моего отношения к страстным мыслям Белинского читатель убедится после того, как я продолжу цитирование его письма к Боткину. Вот как именно Белинский сводит счеты с Гегелем, которого считал до того своим единственным спасителем от гибели в водах исторического отчаяния: «Все толки Гегеля о нравственности — вздор сущий, ибо в объективном царстве мысли нет нравственности, как и в объективной религии (как, например, в индийском пантеизме, где Брама и Шива — равно боги, т. е., где добро и зло имеют равную автономию)».

Согласитесь, для того чтобы провести параллель между Гегелем и индийским пантеизмом, надо вообще обладать незаурядной философской интуицией. И уж тем более ею надо обладать в случае, когда знакомство с философией Гегеля достаточно затруднено. Когда основные труды Гегеля не переведены на русский и не осмыслены. Когда ты фактически восстанавливаешь целое по небольшим сегментам. Это потом будет показана неочевидная для многих и поныне близость Гегеля не только к индийскому пантеизму (с его созидательным Брамой и разрушительным Шивой), но и к идеям поглощения всего и вся неким бескачественным и безличностным абсолютом (парабрахманом). Она же — идея конца истории, идея торжества нового духа над духом собственно историческим. Белинский про всё это не мог иметь никакого представления, сколь-нибудь укорененного в фактическом гегельянстве. И тем не менее он угадывает в гегельянстве именно это. А угадав, начинает формулировать свое нравственное, духовное и в каком-то смысле метафизическое кредо, без понимания которого мы не сможем нащупать той почвы, из которой взросло всё то, что именуется русским коммунизмом, ленинизмом и так далее. А вне понимания природы этой специфичной нашей коммунистичности мы не сможем докопаться до оснований коммунистичности как таковой.

Так в чем же оно, это духовное кредо Белинского, таинственным образом повлиявшее на русских мальчиков с их специфическим пониманием соотношения нравственности и политики, нравственности и культуры, нравственности и предельных смысловых оснований?

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/1aed3345?gazeta=/gazeta/301

07.07.2018 О коммунизме и марксизме — 120

Сергей Кургинян, 07 июля 2018 г.

опубликовано в №285 от 07 июля 2018 г

Хендрик Гольциус. Сотворение мира. Около 1592

Когда я говорю об отдельных периодах в жизни Белинского, то не имею в виду периоды, определенные его переходами от последовательно занимаемой позиции к позиции, вызывавшей возмущение и недоумение современников, поверивших этому публицисту, мыслителю и человеку.

Белинский не Некрасов. Его отношение к российской действительности было определенным и полностью лишено каких-либо, даже кратковременных, шараханий из стороны в сторону. Другое дело — мировоззренческая позиция Белинского.
Она складывалась во внутренних борениях, сомнениях, восторгах и разочарованиях. Но разве это было по-другому у того же Маркса, который сначала впитывал и переваривал мысли Гегеля, потом схватился за Фейербаха, а потом окончательно отверг соблазн поглощенности философскими страстями и встал на путь подчинения этих страстей политическому действию, политической борьбе, политической практике? Обосновав при этом, почему такая практика и важнее самодовлеющих философских страстей, и одна лишь может стать для этих страстей системообразующим стержнем.

Белинский, как и Маркс, переходил от полной и беспредельной увлеченности Гегелем к иным, далеким от Гегеля, представлениям о соотношении разумного и действительного.

Мне представляется важным ознакомить читателя со всеми периодами страстного увлечения Белинского теми или иными мировоззренческими системами, теми или иными эстетическими и философскими построениями.

Первый период таких увлечений длился недолго — с 1834 по 1836 год. Для понимания характера этого короткого периода важно, что Белинский был беспредельно увлечен Шиллером и как поэтом, которому подражал (за подражательную антикрепостническую драму Белинского выгнали из университета), и как философом. Соединялись ли в тогдашнем мировоззрении Белинского шиллеровская эстетика и натурфилософия Шеллинга, в которую Белинского посвятил Надеждин? Да, соединялись. И в этом можно убедиться по первой статье Белинского, которая уже привлекла наше внимание.

До настоящего момента мы эту статью — «Литературные мечтания» — обсуждали лишь в связи с темой особого, нерабского и даже антирабского ученичества. Имеется в виду необходимость особым образом учиться у Запада. И тут важно всё сразу — и то, что учиться необходимо (страсть к такому «учиться, учиться и учиться» тянется от Белинского к Ленину), и то, что учиться надо совсем не подражательно, совсем не рабски, а диаметрально противоположным образом. То есть — ориентируясь на собственное великое будущее, на то, что Россия еще будет указывать пути человечеству, что она еще превзойдет Запад.

Тут стоит вспомнить «Полтаву» Пушкина, в которой Петр, победивший шведов, пирует и поднимает кубок за шведов как своих учителей (буквально: «И за учителей своих заздравный кубок подымает»). Именно так Белинский призывал учиться у Запада уже в первой своей статье, которая привлекла внимание к молодому публицисту и философу.

Сейчас я процитирую другой фрагмент из тех же «Литературных мечтаний» — тот фрагмент, в котором Белинский делится своими не политическими, а сугубо философскими представлениями. Белинский, пообещав читателю своей статьи, что не повлечет его на берега Ганга или к египетским пирамидам, что не будет рассуждать о сходствах санскритского языка со славянским, не будет срывать тайный девственный покров с таинств древних магов, не будет путешествовать с читателем в пустыни аравийские или в Древний Рим и Древнюю Грецию, не будет «ворошить костями Гомеров и Виргилиев, Демосфенов и Цицеронов», а начнет прямо с русской литературы, далее вовсе не начинает сходу говорить о русской литературе. А вместо этого сопоставляет нравы (Эрих Фромм сказал бы социальные характеры), господствовавшие в основных современных ему европейских обществах: английском, французском и немецком.

Поговорив о практицизме англичан, светскости французов и немецкой страсти к открытию новых истин, Белинский определяет эти практические, очевидные для его читателя свойства как порождение того или иного национального гения. Под национальным гением имеется в виду не гениальность отдельных представителей народа, а некий высший гений, парящий над народом, делающий народ тем, что он есть, ведущий его определенным путем и так далее.

Французское общество, утверждает Белинский, таково, потому что оно порождено французским гением, немецкое творчество таково, потому что оно порождено немецким гением и так далее. И дальше делается вывод: каков гений — таково и общество, каков гений — такова и литература, созданная этим обществом.

Сделав этот вывод, Белинский не торопится взять быка за рога и начать рассуждать о русском гении. Он пишет:

«Прежде, нежели я буду говорить о России в сем отношении, почитаю необходимым изложить здесь мои понятия об искусстве вообще. Я хочу, чтобы читатели видели, с какой точки зрения смотрю я на предмет, о котором вызвался судить, и вследствие каких причин я понимаю то или другое так, а не этак».

Предложив читателю такой способ рассмотрения современной русской литературы, Белинский далее с наслаждением уводит читателя в такие философские дебри, по отношению к которым размышления о Ведах, Вавилоне, древних пирамидах или великих античных авторах являются очень доходчивыми и непритязательными. Приведу читателю эти рассуждения юного философа, только что изгнанного из Московского университета за попытку написания русского варианта «Разбойников» Шиллера:

«Весь беспредельный прекрасный Божий мир есть не что иное, как дыхание единой, вечной идеи (мысли Единого, вечного Бога), проявляющейся в бесчисленных формах, как великое зрелище абсолютного единства в бесконечном разнообразии. Только пламенное чувство смертного может постигать, в свои светлые мгновения, как велико тело этой души вселенной, сердце которого составляют громадные солнца, жилы — пути млечные, а кровь — чистый эфир. Для этой идеи нет покоя: она живет беспрестанно, то есть беспрестанно творит, чтобы разрушать, и разрушает, чтобы творить. Она воплощается в блестящее солнце, в великолепную планету, в блудящую комету; она живет и дышит — и в бурных приливах и отливах морей, и в свирепом урагане пустынь, и в шелесте листьев, и в журчании ручья, и в рыкании льва, и в слезе младенца, и в улыбке красоты, и в воле человека, и в стройных создания гения... Кружится колесо времени с быстротою непостижимою, в безбрежных равнинах неба потухают светила, как истощившиеся вулканы, и зажигаются новые; на земле проходят роды и поколения и заменяются новыми, смерть истребляет жизнь, жизнь уничтожает смерть; силы природы борются, враждуют и умиротворяются силами посредствующими, и гармония царствует в этом вечном брожении, в этой борьбе начал и веществ. Так — идея живет: мы ясно видим это нашими слабыми глазами. Она мудра, ибо всё предвидит, всё держит в равновесии; за наводнением и за лавою ниспосылает плодородие, за опустошительною грозою чистоту и свежесть воздуха, в пустынях песчаной Аравии и Африки поселила верблюда и страуса, в пустынях ледяного Севера поселила оленя. Вот ее мудрость, вот ее жизнь физическая: где же ее любовь?»

Я привожу столь длинные цитаты потому, что это исследование адресовано не профессионалам, знакомым с пантеизмом Спинозы или Шеллинга, а к «философам поневоле», вкусившим горечь поражения своей страны, осознающим пагубность этого поражения не только для России, но и для человечества, наблюдающим за направленностью нынешних процессов, влекущих человечество в ад, и в силу этого, а не в силу абстрактного философского интереса, интересующимся коммунизмом и марксизмом как частью своей особой и общечеловеческой гуманистической традиции.

Кто-то из читателей, думаю, что меньшинство, уже знакомился с Шеллингом, Спинозой и пантеизмом в целом. Кто-то теперь захочет познакомиться. А кто-то удовлетворится ознакомлением с пантеистическими высказываниями Белинского. Но для всех читателей, даже тех, кто сведет к минимуму ознакомление с определенной философской традицией, должно быть ясно прямо из моего текста, о чем именно идет речь. Что передал Белинский Некрасову, а Некрасов — Ленину, откуда взялась у Некрасова «вечная женственность» (а именно ею пронизаны женские образы у Некрасова), какими странными путями это перетекало от Некрасова к Блоку, симпатизировавшему коммунизму и трактовавшему его на свой манер. А также к русским мыслителям и поэтам, которые после революции прокляли СССР, но которые до революции участвовали в создании определенного культурного и метафизического начала, ставшего почвой, на которую были брошены большевистские революционные зерна.

Предложив читателю в качестве литературного обозрения свое, пантеистическое, по сути, описание кипящего котла мироздания, Белинский далее спрашивает о месте Любви в этом вечном брожении, в этой борьбе начал и веществ. И так отвечает на свой вопрос:

«Бог создал человека и дал ему ум и чувство, да постигает сию идею своим умом и знанием, да приобщается к ее жизни в живом и горячем сочувствии, да разделяет ее жизнь в чувстве бесконечной, зиждущей любви!»

По существу сказано, что любовь присутствует в кипящем котле бытия постольку, поскольку есть человек. И что без любви котел бытия ущербен. То есть он потерял ущербность постольку, поскольку взрастил в себе человека. Котел бытия этим спас себя от ущербности. И имя этого спасения — человек, а значит, и история, ибо человек историчен. Это уже не Шеллинг и не Спиноза... Это Белинский с его христианской религиозностью, отвергаемой политически, но лишь сильнее разгорающейся внутри после подобного отвержения. Раз человек так важен для котла бытия, то и требования к человеку должны быть соразмерными его роли, не так ли?

Вот как формулирует эти требования Белинский:

«Гордись, гордись, человек, своим высоким назначением; но не забывай, что божественная идея, тебя родившая, справедлива и правосудна, что она дала тебе ум и волю, которые ставят тебя выше всего творения, что она в тебе живет, а жизнь есть действование, а действование есть борьба; не забывай, что твое бесконечное, высочайшее блаженство состоит в уничтожении твоего я в чувстве любви».

Одно дело — сказать, что человек — венец творения. Это значит, что человек от остального творения (оно же — этот котел бытия) не оторван, что между ним и творением никакого разрыва нет. И другое дело — сказать, что человек выше всего творения. В этом «выше» — оторванность человека от творения, то есть от природы. Можно ли назвать такую оторванность пантеистической? Конечно же, нет. Молодые русские философы, нащупывавшие свой социализм в эпоху, когда Маркс еще не сформулировал основные положения европейского социализма, русские страстно мыслящие мальчики, не желавшие, в отличие от Маркса, оторваться от религиозных корней, но категорически отвергавшие каноническую религиозность, рождают не новую идею, а новую мировоззренческую среду, новое смысловое поле, которое будет учиться у Европы марксизму для того, чтобы потом преодолеть его при построении советского общества. Чтобы преодолеть Маркса с помощью Ленина, назвав такое преодоление марксизмом-ленинизмом.

Ленина еще нет и в помине, а Белинский уже создает тот нравственный максимализм, который вполне можно именовать мистикой совести. И который станет почвой. В почву упадет жертвенное зерно — и взойдет действительность, претендующая на то, чтобы стать новым миром в полном и безусловно христианском смысле этого слова.

Заявив о том, что жизнь есть действование, действование есть борьба, а бесконечное и высочайшее блаженство состоит в уничтожении своего я в чувстве любви (тут явно имеется в виду любовь к ближнему), Белинский на этом не останавливается. И не может остановиться. Потому что сформулированное им представление о человеческом благе, то есть о спасении, взыскует определенной нравственной доктрины. Если в доктрине есть спасение, то в ней есть и погибель. Если в доктрине есть спасительность уничтожения собственного «я», то в ней есть и губительность отказа от такого уничтожения.

Начав с космологии и перейдя к антропологии, Белинский неизбежно должен сделать следующий шаг и сформулировать нравственную доктрину, то есть сказать о путях, которыми может идти человек, которому дарованы и беспрецедентные возможности, и та цель, на достижение которой он должен направить эти дарованные ему возможности. Вот что Белинский пишет о нравственных путях, вытекающих из определенной космологии, антропологии, всемирной любовной огненности и прочего:

«Итак, вот тебе две дороги, два неизбежные пути: отрекись от себя, подави свой эгоизм, попри ногами твое своекорыстное я, дыши для счастия других, жертвуй всем для блага ближнего, родины, для пользы человечества, люби истину и благо не для награды, но для истины и блага, и тяжким крестом выстрадай твое соединение с богом, твое бессмертие, которое должно состоять в уничтожении твоего я, в чувстве беспредельного блаженства!..»

Для Белинского благим является именно этот путь. При том, что движение по этому пути предполагает полное истребление эгоизма. Дело даже не в том, что нужно любить истину и благо. А в том, что если ты любишь истину и благо «для награды», то есть с ориентацией на общественное признание, то это не даст тебе соединения с Богом. Лишь уничтожив свое «я» в том числе через отказ от общественного признания, можно выстрадать главное — соединение с Богом, бессмертие. Это не просто путь христианина, это путь христианского аскета, монаха, чуть ли не столпника. И именно этот путь, он же мистика служения, мистика совести — рекомендован Белинским каждому, кто ищет подлинного спасения.

Это Шеллинг? Это Шиллер? Это Спиноза? Конечно же, нет. Это новый русский религиозный революционный максимализм, еще не готовый к полному раскрытию, но уже оговаривающий свое право на фундаментальное отличие от революционного максимализма в его западном исполнении. Мол, учиться у Запада будем и еще как. А научившись, отвергнем всё, что Запад благословляет.

Говоря о другом пути, который явным образом является путем погибели, Белинский просто смачно описывает западную идеологию успеха. Но для него она — не благо, а погибель.

Вот что говорится об этой погибели:

«Что? Ты не решаешься? Этот подвиг тебя страшит, кажется тебе не по силам?.. Ну так вот тебе другой путь (в этом «так вот тебе» — весь Белинский; не хочешь блага — подавись своим благополучием — С.К.), он шире, спокойнее, легче (сказав «легче», Белинский явно начинает издеваться — С.К.): люби самого себя больше всего на свете; плачь, делай добро лишь из выгоды, не бойся зла, когда оно приносит тебе пользу. Помни это правило: с ним тебе везде будет тепло! Если ты рожден сильным земли, гни твой хребет, ползи змеею между тиграми, бросайся тигром между овцами, губи, угнетай, пей кровь и слезы, чело обремени лавровыми венцами, рамена согни под грузом незаслуженных почестей и титл. Весела и блестяща будет жизнь твоя; ты не узнаешь, что такое холод или голод, что такое угнетение и оскорбление, всё будет трепетать тебя, везде покорность и услужливость, отвсюду лесть и хваления, и поэт напишет тебе послание и оду, где сравнит тебя с полубогами, и журналист прокричит во всеуслышание, что ты покровитель слабых и сирых, столп и опора отечества, правая рука государя!»

Казалось бы, Белинский живописует благостную картину некоего процветания в миру. И почему бы этого процветания не принять? Белинский очень четко отвечает на этот вопрос. Этого процветания нельзя принять, говорит он, потому что оно является адским соблазном. А когда ад дарует соблазн, то он делает это как садист, забрасывающий наживку. Проглотил наживку полной жизненной чаши? Радуешься тому, что наживка эта вкусна и питательная? Но ведь она всего лишь наживка! Вместе с проглоченным земным счастьем в тебя уже вцепилась вся горечь измены, совершенной тобою ради обретения этого счастья. Вся горечь фундаментальной самоизмены.

Она вцепилась в тебя, как адский рыболовный крючок. И как только ты начнешь наслаждаться наживкой, тебя потянут за крючок, и тогда... О том, что будет тогда, Белинский говорит с предельной определенностью:

«Какая тебе нужда, что в душе твоей каждую минуту будет разыгрываться ужасная, кровавая драма, что ты будешь в беспрестанном раздоре с самим собою, что в душе твоей будет слишком жарко, а в сердце слишком холодно, что вопли угнетенных тобою будут преследовать тебя и на светлом пиру и на мягком ложе сна (вот она, мистика совести в ее уже обсужденном нами некрасовском варианте! Вот откуда позаимствована железная дорога с ее мертвецами — С.К.), что тени погубленных тобою окружат твой болезненный одр, составят около него адскую пляску и с яростным хохотом будут веселиться твоими последними, предсмертными страданиями, что перед твоими взорами откроется ужасная картина нравственного уничтожения за гробом, мук вечных!.. Э, любезный мой, ты прав: жизнь — сон, и не увидишь, как пройдет!.. Зато весело поживешь, сладко поешь, мягко поспишь, повластвуешь над своими ближними, а ведь это чего-нибудь да стоит!»

Уже сформулировав, причем с предельной категоричностью, ту мистику совести, в которой говорится о воплях угнетенных как об адском наказании, Белинский не желает хоть кому-то дать возможность ускользнуть от нравственного выбора. Будь ты хоть великим ученым, утверждает Белинский, всё равно от нравственного выбора не ускользнуть.

Разобравшись с угнетателями и гедонистами, Белинский берется за тех, кто пытается отсидеться в башне из слоновой кости. Белинский пишет:

«Если же, при твоем рождении, природа возложила на твое чело печать гения, дала тебе вещие уста пророка и сладкий голос поэта, если миродержавные судьбы обрекли тебя быть двигателем человечества, апостолом истины и знания, вот опять перед тобою два неизбежные пути».

То есть нравственная альтернатива вездесуща, от нее не ускользнуть никому. Ну и какова же она для тех, чей удел наиболее неподвластен нравственному началу? Каковы тут два пути для Белинского? Первый путь — как и для прочих смертных — является путем блага. Он таков:

«Сочувствуй природе, люби и изучай ее, твори бескорыстно, трудись безвозмездно, отверзай души ближних для впечатлений благого и истинного, изобличай порок и невежество, терпи гонения злых, ешь хлеб, смоченный слезами, и не своди задумчивого взора с прекрасного, родного тебе неба. Трудно? тяжко?..»

Явно издеваясь по поводу того, что избранник, которому дарована возможность особого участия в участи мира, отказывается от этой возможности, ибо она для него трудна, Белинский описывает, какая погибель ждет этого избранника, если он откажется от пути блага и встанет на путь погибели. Ах, ты отказываешься от блага? — говорит Белинский. Ну, так...

«Ну, так торгуй твоим божественным даром, положи цену на каждое вещее слово, которое ниспосылает тебе бог в святые минуты вдохновения: покупщики найдутся, будут платить тебе щедро, а ты лишь умей кадить кадилом лести, умей склонять во прах твое венчанное чело, забудь о славе, о бессмертии, о потомстве, довольствуйся тем, если услужливая рука торгаша-журналиста провозгласит о тебе, что ты великий поэт, гений, Байрон, Гёте!..»

Создав эту революционно-максималистскую модель мира, не оставив в ней никого и ничего, способного нравственного выбора избежать, введя в этот свой мир своих «байронов» и своих «гете» (большой вопрос — как именно отреагировал бы на такую картину реальный Гёте), Белинский, ранее утверждавший, что весь беспредельный Божий мир — это дыхание единой вечной идеи, что дочеловеческая, внечеловеческая природа тоже является дыханием этой вечной идеи, теперь заявляет:

«Вот нравственная жизнь вечной идеи!»

Если идея вечна, то и ее жизнь вечна. А значит, когда-то эта жизнь была лишена нравственного содержания. И если она его когда-то была лишена, то ее вненравственная жизнь в принципе возможна. Но Белинскому она не интересна, не нужна, и он фактически ее отвергает. Помилуйте, какой же тут пантеизм? Любой пантеист вам скажет, что природа как матерь всего вне нравственности. Даже обычный христианин будет отвергать нравственную жизнь как всеобъемлющее бытие некоего Источника. Но для Белинского, который начал с пантеизма, на самом деле нравственно всё. А если даже в чем-то и нет нравственности, то это что-то не в счет. Оно не интересно, а значит, его и нет вовсе.

Такова она, русская мистика совести, русская мистика борьбы, русская мистика нравственной бескомпромиссности.

И от того, что ее творцы постепенно всё дальше отходят от канонической религиозности, не только ничего не меняется, а, напротив, исчезает всякая снисходительность по отношению к миру. Потому что всему миру предписано нравственное максималистское существование.

«Вот нравственная жизнь высшей идеи», — заявляет Белинский. И далее описывает проявление это нравственной жизни:

«Проявление ее — борьба между добром и злом, любовию и эгоизмом, как в жизни физической противоборство силы сжимательной и расширительной. Без борьбы нет заслуги, без заслуги нет награды, а без действования нет жизни! Что представляют собою индивидуумы, то же представляет и человечество: оно борется ежеминутно и ежеминутно улучшается. Потоки варваров, нахлынувших из Азии в Европу, вместо того, чтобы подавить жизнь, воскресили ее, обновили дряхлеющий мир; из гнилого трупа Римской империи возникли мощные народы, сделавшиеся сосудом благодати... Что означают походы Александров, беспокойная деятельность Цезарей, Карлов? — Движение вечной идеи, которой жизнь состоит в беспрерывной деятельности...»

Построив свою модель жизни природы, человека и общества как некоего кипения, создаваемого и управляемого высшей идеей, кипения, неразрывно с этой идеей связанного, связанного настолько, что трудно провести грань между этим кипением и тем, что им управляет, предписав всему кипящему некий нравственный выбор, провозгласив, что само кипение пронизано нравственным светом, сформулировав принцип безальтернативности нравственного выбора, принцип вознаграждения за благодатный альтруизм и кары за мерзостный эгоизм, Белинский далее говорит, что искусство отражает это кипение. И начинает рассматривать, кто и как его отражал (Шиллер и Байрон — более однобоко, Шекспир — более целостно). Но нас философия Белинского интересует больше, чем его эстетика. При том, что философия и эстетика Белинского неразрывны.

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/df070800?gazeta=/gazeta/285

29.06.2018 О коммунизме и марксизме — 119

Сергей Кургинян, 23 июня 2018 г.

опубликовано в №284 от 23 июня 2018 г

Виссарион Григорьевич Белинский

Ответ на вопрос о том, кто разбудил Некрасова, вполне очевиден. Его разбудил Белинский. Ну и что же дальше следует делать, разбираясь с мистикой совести и мистикой пробуждения? Задавать себе вопрос о том, кто именно пробудил Белинского? Конечно же, этот путь а) не является самым перспективным и б) настолько истоптан, что дальше некуда.

Этак мы быстро дойдем до Радищева и, например, увидим узкую петляющую тропку, уходящую в дебри религиозных радений и расколов. (Ею очень интересовался Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич — ближайший помощник и фактически секретарь Ленина, — переселявший духоборов с Кавказа в Америку, сопровождавший последнюю партию духоборов в Канаду, изучавший жизнь самых разных сектантов, включая хлыстов, веривший в то, что традиция русского революционного марксизма с его мистикой совести и пробуждения уходит корнями в эти самые религиозные расколы, прекрасно знавший историю расколов, опубликовавший псалмы духоборов, да и не только.)

Итак, либо это концепция русских расколов и сектантства как той среды, которая породила сначала Радищева, а потом всех тех, кто последовал по его стопам вплоть до Ленина и большевиков.

Либо — подробное обсуждение масонских и иных западных влияний на Радищева и его круг (Новиков и компания).

Либо (не в этой работе, но в принципе) — может быть осуществлена попытка увидеть нечто общее в этих разных предшественниках русского коммунизма и марксизма: отечественном религиозном раскольничестве и западном масонстве, что делается достаточно редко.

По большому счету, и такое возможно. Русские крестьяне пешком ходили, например, из Костромы в Индию. А западные искатели духовных тайн интересовались индийскими мистическими учениями. Кто только ими не интересовался. Разве Лев Толстой не интересовался? Интересовался, да еще как! А отсюда — один шаг до знаменитых писем индийских Махатм, протягивавших руку победившей советской власти.

Достаточно поменять разрешающую способность нашей интеллектуальной оптики, и мы разглядим рядом с этими Махатмами не только семейство Рерихов, что очевидно, но и многое неочевидное. Вплоть до Иоанна Кронштадтского, весьма далекого от нащупываемого нами сплетения религиозных расколов и западных духовных исканий, но при этом нечуждого тем же Рерихам.

Такой путь возможен. Но я бы всё же повнимательнее присмотрелся, с одной стороны, к влиянию Белинского на Некрасова, а с другой стороны, к тому, как именно Ленин относился к Некрасову. Начинать всё же надо с Белинского.

Когда в послевоенные годы моя мать собралась писать кандидатскую диссертацию, она была рекомендована Михаилу Лифшицу.

Михаил Александрович Лифшиц (1905–1983) — это один из самых крупных советских исследователей марксизма, учитель подлинно глубоких советских марксистов, таких как Эвальд Васильевич Ильенков (1924–1979).

Лифшиц спросил мою мать, на какую тему она хотела бы писать диссертацию под его руководством.

Мать сказала, что хотела бы исследовать заочную интеллектуальную полемику Белинского и Гегеля.

Лифшиц сказал матери, которая к этому моменту оканчивала институт: «Фуй, вы хотите ставить на одну доску нашего великого Гегеля и вашего недоучившегося студента Белинского!?»

Лифшиц был если не учеником, то последователем одного из крупнейших западных марксистов — Лукача. Дьердь Бернард Лукач (1885–1971) — это одна из ключевых фигур так называемой Будапештской школы марксизма и один из крупнейших марксистских литературоведов. При этом, как ни странно, но именно Лукач стал для Томаса Манна прототипом при создании образа еврейского католического реакционера Нафты, одного из главных героев «Волшебной горы». Почему Манн взял марксиста в качестве прототипа господина Нафты — не только реакционера, но и иезуита, — вопрос очень интересный, но, безусловно, уведший бы нас несколько в сторону.

Дьердь Лукач. 1913

Наследие Лифшица и Лукача должно изучать крайне внимательно и осторожно по очень многим причинам. Лукач довольно быстро дрейфовал в сторону неомарксизма. А западный неомарксизм с его очевидным пристрастием к Франкфуртской школе довольно быстро оказался под опекой ЦРУ. Не в ЦРУ ли (или в его предшественниках) видел Томас Манн источник переклички между иезуитами и определенными западными неомарксистами? А почему бы, в сущности, и нет? Иезуиты со многими заигрывали.

Кстати, в качестве заметки на полях: Лукач очень высоко ценил Солженицына именно как автора произведений, сокрушивших бастионы сталинизма. Ну и почему бы не быть соответствующей перекличке: Солженицын — Запад — разного рода низвергатели советского коммунизма и СССР — закрытые структуры самого разного типа, иезуитские в том числе?

Впрочем, здесь я не собираюсь развивать эту линию. Потому что либо надо ее отвергать, либо изучать по-настоящему, а не предлагать некие лихие эскизы. Мало ли кто в западном обществе ценил Солженицына? Нельзя же всем шить это лыко в строку по принципу «раз похвалил — агент ЦРУ»? Солженицына и Генрих Бёлль похваливал, а он был человеком безусловно честным и никаких видимых связей с разного рода спецслужбами не имевшим.

Здесь я хочу обсудить не хитросплетение интриг (это когда-нибудь в другой раз), а расклад интеллектуальных сил, качество этих сил, их роль в истории. И потому скажу несколько слов не о связях Лукача и Лифшица, а об их стиле, образе мышления, интеллектуальной состоятельности, наконец.

И Лукач, и Лифшиц особо интересовались не общефилософскими построениями Маркса, а возможностью построения марксистской эстетики. Ну и что же они построили?

Михаил Лифшиц. 1925

Марксистская эстетика Лукача и Лифшица мне представляется очень прямолинейной и в каком-то смысле антихудожественной. Умные философы, ничего не понимая в искусстве, пытаются его доктринальным образом обсуждать. В этом смысле эстетика Белинского бесконечно выше угрюмых, скучных рассуждений Лукача и Лифшица о марксистской теории отражения.

Виссарион Григорьевич Белинский (1811–1848) — это гениальный русский философ и критик. Сын уездного лекаря, Белинский с трудом добился возможности получить высшее образование за казенный счет. В возрасте 17 лет Белинский, уйдя из разочаровавшей его гимназии, начал биться в двери Императорского Московского университета.

В 1829 году Белинский добился зачисления на словесный факультет Московского университета, на казенный кошт.

В 1832 году Белинский ушел из университета по состоянию здоровья и написал брату, что здоровье его почти невозвратно потеряно.

Первая статья Белинского называлась «Литературные мечтания. Элегия в прозе». Эта статья показала, что Белинский не только блистательно умен и образован (что бы там ни думал по этому поводу Лифшиц), но и, главное — что он сочетает этот интеллектуальный блеск со страстной влюбленностью в литературу (притом что и Лифшиц, и Лукач к ней глубоко безразличны), что Белинский и чувствует литературу, и осмысливает ее одновременно. Что фактически уникально.

Белинский — и филолог, и философ, что опять-таки уникально. И, наконец, он гениальный публицист, что совсем уже уникально в сочетании с филологической и философской глубиной.

Белинский вдобавок очень специфический западник. Я бы сказал, западник-русофил. Это, кстати, не так уж и уникально (почему бы не считать западническое русофильство характерной чертой Пушкина, Грибоедова, Лермонтова, которые бесконечно влюблены в русскую специфичность и одновременно очень далеки от пренебрежения к Западу).

Вот что Белинский пишет в своей первой статье о русской литературе как особом явлении, которое в силу своей уникальности обязательно, по его мнению, превзойдет великую западную литературу, но которой следует сейчас учиться, учиться и учиться: «Я начал мою статью с того, что у нас нет литературы: не знаю, убедило ли вас в этой истине мое обозрение; только знаю, что если нет, то в том виновато мое неуменье, а отнюдь не то, чтобы доказываемое мною положение было ложно. В самом деле, Державин, Пушкин, Крылов, и Грибоедов — вот все ее представители; других покуда нет и не ищите их. Но могут ли составить целую литературу четыре человека, являвшиеся не в одно время?»

Сейчас это утверждение кажется странным, но вспомним, что в момент, когда Белинский написал эти строки, не было еще ни Толстого, ни Тургенева, ни Некрасова, ни Достоевского, ни тем более Чехова. Белинский действительно пишет в момент, когда он может назвать только четыре великих имени. Но он не скорбит по этому поводу, а смело глядит в будущее.

Задав читателю вопрос: «Когда же наступит у нас истинная эпоха искусства?», Белинский отвечает: «Она наступит, будьте в том уверены! Но для этого надо сперва, чтобы у нас образовалось общество, в котором бы выразилась физиономия могучего русского народа, надобно, чтобы у нас было просвещение, созданное нашими трудами, возращенное на родной почве. У нас нет литературы; я повторяю это с восторгом, с наслаждением, ибо в сей истине вижу залог наших будущих успехов. Присмотритесь хорошенько к ходу нашего общества, и вы согласитесь, что я прав. Посмотрите, как новое поколение, разочаровавшись в гениальности и бессмертии наших литературных произведений, вместо того чтобы выдавать в свет недозрелые творения, с жадностию предается изучению наук и черпает живую воду просвещения в самом источнике. Век ребячества проходит видимо. И дай бог, чтобы он прошел скорее! Но еще более дай бог, чтобы поскорее все разуверились в нашем литературном богатстве! Благородная нищета лучше мечтательного богатства! Придет время, просвещение разольется в России широким потоком, умственная физиономия народа выяснится, и тогда наши художники и писатели будут на все свои произведения налагать печать русского духа. Но теперь нам нужно ученье! ученье! ученье!»

Ленин жадно читал всё то, что было ему в какой-то степени созвучно. Почему бы ему при этом не читать, наряду с прочими близкими ему авторами, и Белинского? Почему бы не запомнить это самое «ученье! ученье! ученье!» и потом случайным образом, забыв, где и что он когда-то читал, не воспроизвести этот тезис о сверхважности учения в своей очень глубокой и в чем-то даже парадоксальной речи на III Всероссийском съезде Российского коммунистического союза молодежи?

Кстати, в этой речи нет троекратного призыва, который звучит у Белинского. Троекратный призыв есть в других произведениях Ленина. Например, в его ранней работе «Попятное направление в русской социал-демократии». Работа написана в 1899 году. В ней сказано: «Среди рабочих растет страстное стремление к знанию и к социализму, среди рабочих выделяются настоящие герои, которые — несмотря на безобразную обстановку своей жизни, несмотря на отупляющую каторжную работу на фабрике, — находят в себе столько характера и силы воли, чтобы учиться, учиться и учиться и вырабатывать из себя сознательных социал-демократов, «рабочую интеллигенцию». В России уже есть эта «рабочая интеллигенция», и мы должны приложить все усилия к тому, чтобы ее ряды постоянно расширялись, чтобы ее высокие умственные запросы вполне удовлетворялись, чтобы из ее рядов выходили руководители русской социал-демократической рабочей партии».

В работе, которую я только что процитировал, совсем еще молодой Ленин (ему 29 лет) ставит фантастически сложную, почти беспрецедентную задачу создания в условиях царизма новой интеллигенции, причем интеллигенции рабочей. Ленин не верит в возможность решения задачи, которой решил посвятить свою жизнь, без создания такой интеллигенции. А ведь есть умельцы, говорящие о том, что Ленин был настроен против интеллигенции, называл интеллигенцию дерьмом и так далее. Прочитайте эти ленинские строки — они сегодня актуальнее, чем когда бы то ни было, — и убедитесь в том, что Ленин был страстно нацелен на создание новой интеллигенции, а вовсе не на то, чтобы реализовывать свой стратегический проект без этой новой интеллигенции.

Я не знаю, читал ли Ленин Белинского настолько внимательно, чтобы это «учиться, учиться, учиться» осознанно заимствовать у Белинского. Но это могло быть и стихийное заимствование (прочитал когда-то, забыл и заимствовал), и проявление конгениальности, то есть то, что Юнг называл синхронностью. Два в чем-то загадочно сходных человека, очень масштабных и страстных, только входящих в жизнь и мечтающих ее изменить, говорят об этом самом «учиться».

Ленин, как мы видим, с этого «учиться» начал свою политическую деятельность и им же кончил. А в промежутке были Лонжюмо, школа на Капри. Потому-то большевики и смогли спасти Россию от краха, что они успели создать новую интеллигенцию и протянули руку части старой интеллигенции. Новая и старая интеллигенция успели понять друг друга.

Но вернемся к Белинскому, решающая роль которого в формировании культурного и социально-политического своеобразия Некрасова, столь любимого Лениным, очевидна.

Тургенев утверждал, что главной чертой характера Белинского было «стремительное домогательство истины». Но ведь оно же было и главной чертой характера Ленина.

Молодой Белинский жадно впитывает идеи Николая Ивановича Надеждина (1804–1856). Надеждин, кстати, был не только философом и этнографом, но и блестящим знатоком раскола церкви. Он был сыном священника, получившим духовное образование прежде, чем было получено светское. Надеждин — блестящий знаток западного романтизма и такой же знаток русского раскола. Он убежденный монархист. И яростный поклонник великого немецкого философа Шеллинга.

Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775–1854) всегда стремился к парадоксальному синтезу философии и теологии. Он — друг Гегеля и Гёте. Его бывший ученик, баварский король Максимилиан II, посвятил Шеллингу сонет, в заключительных строках которого говорится: «Ты смеешь перешагивать овраги, что верующих с думающими всегда разъединяли и для которых мудрецы не находили моста».

Для Шеллинга рациональное понимание действительности недостаточно. Нужно соединять ум и чувства, не только осмысливать явления, но и проникать в них с помощью особой интеллектуальной интуиции. Согласитесь, дружба яростно революционного Белинского и Надеждина, который верил в монархию и молился на Шеллинга, весьма далекого от всякой революционности, хотя и тесно связанного с романтиками, — парадоксальна.

Б. Лебедев. Петербургский кружок Белинского. 1847

Но кроме Надеждина у Белинского есть и другой учитель — Николай Владимирович Станкевич (1813–1840). Станкевич — русский писатель-публицист, поэт и мыслитель, создавший интеллектуально-политический кружок, известный как «Кружок Станкевича». В кружок Станкевича, кроме Белинского, входили столь разные люди, как будущий революционер-анархист Михаил Бакунин и консервативно настроенный Константин Аксаков. Станкевич тоже интересовался философией Шеллинга. А кружок он собрал для того, чтобы обсуждать «правду, Бога и поэзию». Именно Станкевич назвал Белинского «неистовым Виссарионом». Умер Станкевич очень рано, в возрасте 26 лет, от чахотки.

Станкевич был влюблен в Любовь Бакунину (сестру Михаила Бакунина), которая, как и он, умерла от туберкулеза. Бакунин был главным интеллектуальным авторитетом для кружка Станкевича. Он проявлял особую философскую начитанность вообще и особую осведомленность в том, что касалось философии Гегеля. А эта философия до крайности интересовала кружок Станкевича. Но ровно в той же степени она интересовала Маркса и младогегельянцев. А еще она под конец жизни интересовала Ленина, что отражено в его «Философских письмах», в его рассуждениях о создании общества любителей материалистической гегелевской философии. Что это такое, неясно вообще, но Ленин под конец жизни обращается к Гегелю. Парадоксальная интеллектуальная перекличка налицо. Как мало мы знаем о той интеллектуальной почве, на которой произрастали и русский большевизм, и другие русские философско-политические течения!

Член кружка Станкевича Тимофей Николаевич Грановский (1813–1855), оказавший сильное влияние на русскую философско-политическую и историческую мысль, утверждал в своем письме к сестрам, написанном в августе 1840 года по-французски, что Станкевич «был нашим благодетелем, нашим учителем, братом нам всем, каждый ему чем-нибудь обязан. Я больше других. Он был мне больше, чем брат. Десять братьев не заменят одного Станкевича... Как вам сказать, что я потерял вместе с ним. Это половина меня, лучшая, самая благородная моя часть, сошедшая в могилу».

На свой манер читая Гегеля, Станкевич ориентировал своих собратьев по кружку на воспитание в себе абсолютного человека. То есть на саморазвитие, осуществляемое при относительном безразличии к действительности.

Надеждин же, на свой манер читая Шеллинга, настаивал на том, что близость к действительности совершенно необходима. Что эта близость может быть обеспечена только за счет проникновения, интеллектуальной интуиции, а не рассудка, сколь бы абсолютен он ни был. И что вне этой близости невозможно ни человеческое развитие, ни выполнение того человеческого предназначения, которое только и может по-настоящему подталкивать к развитию.

Белинский сформировался на стыке двух этих одновременно близких и далеких тенденций. Притом что кружок Станкевича был для Белинского, конечно же, особо важен. А кружок этот был сориентирован на изучение философской системы Гегеля. Лучше всего из членов кружка эту систему знал Бакунин. Именно он поселил в душе Белинского гегелевскую идею о том, что всё действительное разумно.

Белинский был буквально захвачен гегелевской философией. Он жил ею, рассматривал всё происходящее через призму этой философии, восторгался ее новизной и глубиной. И пытался сочетать философию Гегеля с определенными духовными исканиями интеллектуально-романтического характера.

Такими, как идея вечной красоты и вообще идея вечного абсолютного совершенства.

Такими, как культ вечной женственности у Гёте.

Восхваление немецкой глубины и пренебрежение французской поверхностностью — вот что такое этот период жизни Белинского. Положа руку на сердце, не убежден, что Белинский, страстно впитывавший Гегеля, знал его намного хуже, чем Лифшиц. И уж точно, что Белинский способен был, в отличие от Лифшица, жить «страстями по Гегелю». А Лифшиц страстями жить вообще не умел. И не понимал, зачем это нужно. Мог ли Лифшиц сказать о литературе то, что сказал в 1839 году Белинский? А сказал он следующее, причем, от всей души, что всегда ему было свойственно: «Судьба налагает на нас схиму, мы должны страдать, чтобы нашим внукам легче было жить... Нет ружья — бери лопату, да счищай с «расейской» публики (грязь). Умру на журнале, и в гроб велю положить под голову книжку «Отечественных записок». Я — литератор; говорю это с болезненным и вместе радостным и горьким убеждением. Литературе расейской — моя жизнь и моя кровь».

А вот еще одна цитата, раскрывающая, на мой взгляд, и природу близости между Белинским и Некрасовым, и природу близости Некрасова и Ленина. Белинский пишет о свободе творчества: «Свобода творчества легко согласуется со служением современности; для этого не нужно принуждать себя писать на темы, насиловать фантазию; для этого нужно только быть гражданином, сыном своего общества и своей эпохи».

Перекличка с Некрасовым совершенно очевидна. В наиболее знаменитых строках из стихотворения Некрасова «Поэт и гражданин» говорится именно об этом. Вот эти строки:

Пускай ты верен назначенью,
Но легче ль родине твоей,
Где каждый предан поклоненью
Единой личности своей?
Наперечет сердца благие,
Которым родина свята.
Бог помочь им!.. а остальные?
Их цель мелка, их жизнь пуста.
Одни — стяжатели и воры,
Другие — сладкие певцы,
А третьи... третьи — мудрецы:
Их назначенье — разговоры.
Свою особу оградя,
Они бездействуют, твердя:
«Неисправимо наше племя,
Мы даром гибнуть не хотим,
Мы ждем: авось поможет время,
И горды тем, что не вредим!»
Хитро скрывает ум надменный
Себялюбивые мечты,
Но... брат мой! кто бы ни был ты,
Не верь сей логике презренной!
Страшись их участь разделить,
Богатых словом, делом бедных,
И не иди во стан безвредных,
Когда полезным можешь быть!
Не может сын глядеть спокойно
На горе матери родной,
Не будет гражданин достойный
К отчизне холоден душой,
Ему нет горше укоризны...
Иди в огонь за честь отчизны,
За убежденье, за любовь...
Иди, и гибни безупрёчно.
Умрешь не даром, дело прочно,
Когда под ним струится кровь...

Эти строки абсолютно созвучны тому, что сказано Белинским. И в данном случае речь уж наверняка идет не о конгениальности, а о прямом влиянии Белинского. Любители копаться в биографиях великих людей приведут примеры политической, гражданской и даже бытовой непоследовательности Некрасова. Но они не смогут привести примеры такой же непоследовательности абсолютно бескорыстного Белинского.

Если бы Ленин, особо принципиальный в этих вопросах, считал Некрасова циником и двурушником, он бы не читал его с такой влюбленностью.

Если бы очень чуткая революционная молодежь разочаровалась в Некрасове из-за его непоследовательности и определенных верноподданнических реверансов, которых Некрасов стыдился всю оставшуюся жизнь, то не было бы похорон Некрасова как события огромной гражданской важности, как одной из первых настоящих политических демонстраций в России, как предтечи похорон Баумана. Ну и, наконец, «пока не требует поэта к священной жертве Аполлон...» Нас интересуют стихи Некрасова, мистика Некрасова, а не детали его бытового и политического поведения.

Я беседовал с людьми, которые глубоко вникали в творчество Некрасова и в его человеческую судьбу. Они говорили мне, что Некрасов был непоследователен на уровне быта и даже политики и что он сам признавал и осуждал эту непоследовательность. Но что он был абсолютно последователен в своей мистике совести. И что в стихах, проникнутых этой мистикой, нет ни крупицы неискренности.

Что касается Белинского, то тут человек и мыслитель слиты воедино. Тут налицо не только удивительная глубина и страстность, но и удивительная целостность. Что вовсе не означает отсутствия определенных периодов в жизни этого, увы, быстро покинувшего юдоль земную, невероятно целостного, глубокого и страстного русского мыслителя и публициста. Человека, создавшего атмосферу, внутри которой разворачивались все общественно-политические процессы, пробудившие и народовольцев, и российских социал-демократов, то есть большевиков.

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/23475213?gazeta=/gazeta/284

23.06.2018 О коммунизме и марксизме — 118

Сергей Кургинян, 23 июня 2018 г.

опубликовано в №283 от 23 июня 2018 г

Константин Савицкий. Ремонтные работы на железной дороге. 1874

В XIX веке, когда капитализм безжалостно эксплуатировал нищих и бесправных пролетариев, когда извлечение прибыли осуществлялось, в том числе, и за счет изнурительного труда голодных детей, когда для стремительного накопления богатств использовались работорговля и пиратство, нелепо было ахать и охать по поводу какой-то там духовной смерти, осуществляемой за счет какого-то отчуждения. И потому марксистская, коммунистическая идеология того времени не брала на вооружение идеи, сформулированные ранним Марксом в его «Экономическо-философских рукописях 1844 года», — идеи, которые, как мы видим, очень сильно связаны с фундаментальной концепцией Людвига Фейербаха.

Досоветская коммунистическая марксистская идеология осторожно относилась к этим идеям, казавшимся слишком рафинированными и потому страшно далекими от живой человеческой боли тогдашних простых людей.

Досоветская коммунистическая марксистская идеология была адресована обездоленным малограмотным массам. Тогдашние коммунистические марксистские идеологи понимали, что можно опереться только на эти массы, коль скоро речь идет о действительном преобразовании мира, и что этим массам не до какой-то там духовной смерти: они реально ежеминутно терзаемы и уничтожаемы тираном, которого зовут Царь Голод. Об этом царе писал не только Леонид Андреев, чье отчаяние было чуждо марксистско-коммунистическому оптимизму, но и Некрасов — любимый поэт Владимира Ленина. В «Железной дороге», одном из лучших поэтических творений Некрасова, о Царе Голоде говорится напрямую. И вполне возможно, именно из этой поэмы данный образ перешел в драматургию Андреева.

Поскольку сегодня «Железную дорогу» Некрасова уже нельзя рассматривать как хрестоматийное произведение (таковым оно было в советскую эпоху) и поскольку совершенно непонятно, в какой мере осуществляется глубокое образное освоение даже самых хрестоматийных произведений, я позволю себе процитировать то, что касается Царя Голода.

Предложив читателю в качестве эпиграфа подслушанный им разговор между маленьким Ваней, спрашивающим папашу, кто построил железную дорогу, и этим самым папашей, отвечающим, что построил ее граф Петр Андреевич Клейнмихель, Некрасов так оспаривает папашину «версию»:

Добрый папаша! К чему в обаянии
Умного Ваню держать?
Вы мне позвольте при лунном сиянии
Правду ему показать.

Труд этот, Ваня, был страшно громаден, —
Не по плечу одному!
В мире есть царь: этот царь беспощаден,
Голод названье ему.

Ну вот мы и убеждаемся, что не Леонид Андреев изобрел этого самого Царя Голода. Что за много десятилетий до Андреева этот образ был создан гением Некрасова. И что хотя у Некрасова нет ни малейшего желания играть в те игры, в которые играет Андреев, его образность очень тесно связана и с мистикой вообще, и с ее экзистенциально-смертным аспектом.

Для того чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать это стихотворение Некрасова до конца. Введя образ Царя Голода, поэт далее так повествует о деяниях этого Царя:

Водит он армии; в море судами
Правит; в артели сгоняет людей,
Ходит за плугом, стоит за плечами
Каменотесцев, ткачей.

Он-то согнал сюда массы народные.
Многие — в страшной борьбе,
К жизни воззвав эти дебри бесплодные,
Гроб обрели здесь себе.

Прямо дороженька: насыпи узкие,
Столбики, рельсы, мосты.
А по бокам-то всё косточки русские...
Сколько их! Ванечка, знаешь ли ты?

Но Некрасову мало слов об обретении гроба и о русских косточках. Он идет дальше. В ту художественную сферу, которая всегда была достоянием романтически-мистических сочинений. И которая именно Некрасовым превращается — чуть ли не впервые — в сферу мистико-политическую.

Чу! восклицанья послышались грозные!
Топот и скрежет зубов;
Тень набежала на стекла морозные...
Что там? Толпа мертвецов!

То обгоняют дорогу чугунную,
То сторонами бегут.
Слышишь ты пение?.. «В ночь эту лунную
Любо нам видеть свой труд!

Мы надрывались под зноем, под холодом,
С вечно согнутой спиной,
Жили в землянках, боролися с голодом,
Мерзли и мокли, болели цингой.

Грабили нас грамотеи-десятники,
Секло начальство, давила нужда...
Всё претерпели мы, божии ратники,
Мирные дети труда!

Братья! Вы наши плоды пожинаете!
Нам же в земле истлевать суждено...
Всё ли нас, бедных, добром поминаете
Или забыли давно?..»

Некрасов называет такое хоровое обращение к совести своих относительно благополучных современников (доброго Вани и его папаши) диким пением. Но ровно таким же диким пением были наиболее могучие распевы, на которые опиралась древнегреческая трагедия. Для Некрасова главное — преодолеть ужас благополучия перед этой всепроникающей дикостью. И потому он настойчиво говорит о том, что дикость эта не чужая и не чуждая. Что между нею и не потерявшим совесть благополучием имеют место отношения братства. А где братство, там и любовь.

Не ужасайся их пения дикого!
С Волхова, с матушки Волги, с Оки,
С разных концов государства великого —
Это все братья твои — мужики!

Затем от обезличенного, но не выморочного, как у Андреева, хорового пения, по своему накалу вполне сравнимого, повторю еще раз, с древнегреческими трагическими распевами, Некрасов переходит к тому, что можно назвать персонификацией великой беды. Вот как осуществляется такой переход:

Стыдно робеть, закрываться перчаткою.
Ты уж не маленький!.. Волосом рус,
Видишь, стоит, изможден лихорадкою,
Высокорослый больной белорус:

Губы бескровные, веки упавшие,
Язвы на тощих руках,
Вечно в воде по колено стоявшие
Ноги опухли; колтун в волосах;

Ямою грудь, что на заступ старательно
Изо дня в день налегала весь век...
Ты приглядись к нему, Ваня, внимательно:
Трудно свой хлеб добывал человек!

Не разогнул свою спину горбатую
Он и теперь еще: тупо молчит
И механически ржавой лопатою
Мерзлую землю долбит!

Мистические сны наяву, явленные благополучным людям, которые, как верил Некрасов, не потеряли до конца совести, — вот что такое так называемый критический реализм Некрасова...

Критический реализм был измышлением советского литературоведения, которое при любом упоминании о мистике начинало дежурно восклицать «чур меня!». Мертвец, который после смерти десятилетиями долбит ржавой лопатой мерзлую землю — это не мистика? Дикий хор мертвецов — это не мистика? И что плохого в мистике, если она связывает живых с теми, кто своей смертью так или иначе терзает их совесть?

Ленин всегда избегал исповедальности в любой ее разновидности. Он был до предела сдержанным человеком. Причем страстность и сдержанность сочетались в нем достаточно органично. Внутренний мир Ленина для нас является еще более труднопостижимым, чем внутренний мир, казалось бы, еще более закрытого Сталина. Но Сталин всё же писал стихи, причем талантливые, и иногда вдруг высказывался на темы, весьма далекие от политической злобы дня. Ленин же подчинил себя решаемой задаче полностью.

Такое подчинение всей личности одному лишь осуществляемому историческому деянию, по сути, исключает возможность какого-либо интимного послания, адресуемого этой личностью окружающему миру. У личности, подчинившей себя такому служению, притом что в любом служении есть место религиозности того или иного типа (нельзя осуществлять служение, если его предмет не является для тебя по-настоящему священным), исчезает необходимость того, что Маяковский называл рассказом о времени и о себе. Маяковский — поэт. И он не может свести к нулю это самое «о себе». Оно может стать чуть меньше, в чем-то подчиниться времени, коль скоро это время великих деяний. Но оно не может исчезнуть. Или, точнее, может исчезнуть только вместе с поэзией.

А Ленин не поэзию творит, он творит историю как поэзию. Но в этом творчестве уже фактически нет ничего или почти ничего, требующего личностного послания миру, требующего хоть какого-то рассказа о себе. И потому мы не знаем, какова роль некрасовской мистики в формировании личности Ленина.

К Некрасову мертвецы приходили по узкой тропке под названием совесть. Впитал ли молодой Ленин из некрасовской поэзии то, что в состоянии соединять живое и мертвое через эту самую совесть? Приходил ли к Ленину по этой узкой тропке его брат Саша?

В России было много людей, у которых казнили ближайших родственников. Фактически у каждого казненного были ближайшие родственники, а казненных было немало. Но далеко не все родственники казненных становились Лениными. Какова она — ворожба совести?

Борис Леонидович Пастернак — очень крупный поэт. И с эстетической точки зрения, которая вообще немаловажна, а для многих имеет решающее значение (и упрекать в этом этих многих в высшей степени некорректно), он, возможно, выше Осипа Эмильевича Мандельштама.

Но вдумаемся...

Пастернак и Мандельштам — два очень крупных и глубоко русских поэта.

Оба — русские по духу и евреи по крови.

Оба — рафинированные интеллектуалы.

И Пастернак, и Мандельштам не эмигрировали, а остались в Советской России.

Оба они к советской власти относились достаточно сложно.

При таком количестве сходств — на чем основано какое-то почти неуловимое, но очень мощное и глубочайшее различие? Не на том ли, что для Мандельштама источником творчества является совесть, а для Пастернака — чувства?

Пастернак так это формулирует в своем блестящем стихотворении:

Но старость — это Рим, который
Взамен турусов и колес
Не читки требует с актера,
А полной гибели всерьез.

Когда строку диктует чувство,
Оно на сцену шлет раба,
И тут кончается искусство,
И дышат почва и судьба.

То есть у Пастернака строку диктует чувство. А у Мандельштама — совесть:

Мне хочется бежать от моего порога.
Куда? На улице темно,
И, словно сыплют соль мощеною дорогой,
Белеет совесть предо мной.

Налицо, как мне представляется, не просто два разных мировоззрения. В каком-то смысле налицо две разные мистики — возможно, светских, возможно, религиозных, не в этом главное.

Какова мистика Некрасова? И какое влияние эта мистика оказала на Ленина? Достоевский на похоронах Некрасова говорил об особом сплаве гражданственности и творческой пронзительности, характерном для этого поэтического гения. Плеханов, который выступал на похоронах Некрасова от лица революционного общества «Земля и воля», в своих воспоминаниях пишет о том, что Достоевский «выставлял только сильные стороны поэзии Некрасова. Между прочим, он сказал, что по своему таланту Некрасов был не ниже Пушкина. Это показалось нам вопиющей несправедливостью.

— Он был выше Пушкина! — закричали мы дружно и громко.

Бедный Достоевский этого не ожидал. На мгновение он растерялся. Но его Любовь к Пушкину была слишком велика, чтобы он мог согласиться с нами. Поставив Некрасова на один уровень с Пушкиным, он дошел до крайнего предела уступок «молодому поколению».

— Не выше, но и не ниже Пушкина! — не без раздражения ответил он, обернувшись в нашу сторону. Мы стояли на своем: «Выше, выше!»

Достоевский, очевидно, убедился, что нас не переговорить, и продолжал свою речь, уже не отзываясь на наши замечания».

Я здесь цитирую статью Плеханова, написанную в 1917 году, то есть через 40 лет после смерти Некрасова. Но сходное описание конфликта между революционной молодежью и Достоевским по вопросу о масштабах двух поэтических гениев дают и другие авторы. Короленко, например. И нет никаких оснований считать, что Плеханов в данном случае неточен в своих воспоминаниях о тогдашнем споре революционной молодежи и Достоевского.

Но в чем настоящее содержание этого спора?

Во-первых, само приравнивание Достоевским Некрасова к Пушкину представляет собой неслыханно высокую оценку Некрасова еще одним русским гением, каковым является Достоевский. При этом совершенно ясно, что Достоевскому не был близок революционный пафос Некрасова, который был важен молодежи, оппонирующей Достоевскому, и что эта молодежь достаточно незатейлива и скорее исходит из политической прагматики, чем из тонкого эстетического отношения к поэзии.

Во-вторых, при всей незатейливости этой революционной молодежи в ее отношении к Некрасову присутствует не только сплав политической страсти и недостаточной эстетической тонкости. Конечно, этот сплав доминирует. Но к нему всё не сводится. Молодежь, как мне представляется, чутко реагирует на ту мистику Некрасова, которую мне бы здесь хотелось назвать «мистикой совести».

Можно ли рассматривать марксизм и коммунизм в отрыве от этой мистики совести? И поймем ли мы хоть что-то в личности Ленина, если начнем рассматривать эту личность в полном отрыве от такой, возможно, агрессивно-антирелигиозной, но далеко не только рационалистической мировоззренческой установки, важное место в которой занимает мистика совести?

Декабристы — одна из сложнейших страниц нашей истории. В декабризме есть всё: и западничество на русский манер, и далеко не безусловное отношение к территориальной целостности своего Отечества... Но ведь в декабризме есть и совсем другое — эта самая мистика совести. Причем в случае декабризма речь идет о достаточно откровенном выявлении именно этой мистики.

Некрасов проявил ко всему, что в декабризме связано с мистикой совести, гораздо большую чуткость, чем Пушкин, написавший «Во глубине сибирских руд...». И дело тут не только в том, что Пушкин написал короткое стихотворение, а Некрасов — поэму. Дело в том, что вся поэма откровенно посвящена только этой самой мистике совести.

Ей посвящены сны Трубецкой. Ей же посвящены мысли Волконской. Отец говорит, что Волконская должна как следует подумать перед тем, как принять решение, и Волконская принимает вызов: она непрерывно и напряженно думает. Но думает она не только разумом, но и сердцем. Мистикой совести пронизано всё: и мысли о недопустимости собственного счастливого, радостного состояния теперь, когда страдает тот, с кем ты должна делить и счастье, и горе. И мысли о русском народе, без чьей поддержки нельзя было ни добраться до мужа, ни выстоять перед лицом каторжных испытаний. И, наконец, мысли о предназначении, уделе, значении горести и радости в жизни человеческой.

Не имея возможности подробно разбирать каждую из этих мыслей, я, тем не менее, приведу близкие к финалу строки поэмы Некрасова, в которых Волконская повествует о своей встрече с мужем. Волконская говорит о том, что муж, которого она обнаружила «во глубине сибирских руд», которые для Волконской очень сильно напоминают ад, был непоколебимо кроток и это чутко улавливалось окружающими, сколь бы грубы они ни были.

Волконская бежит к мужу по шатким доскам так, как бегут на встречу с томящимися в Аиде тенями. Она описывает это свое необъяснимо стремительное движение, мистический смысл которого улавливают самые грубые души.

Волконская говорит о порожденном этим движением (или породившем его) подлинном счастье, которое она никогда ранее не испытывала. О том счастье, которое может испытать только человек, соединившийся с чем-то высшим и обретший в мертвящей скудности мрачного подземного мира настоящую живую жизнь, наполненную святым чувством.

Позволю себе процитировать хотя бы эти строки:

И я побежала... И душу мою
Наполнило чувство святое.
Я только теперь, в руднике роковом,
Услышав ужасные звуки,
Увидев оковы на муже моем,
Вполне поняла его муки,
И силу его... и готовность страдать!
Невольно пред ним я склонила
Колени, — и прежде чем мужа обнять,
Оковы к губам приложила!

И тихого ангела бог ниспослал
В подземные копи — в мгновенье
И говор, и грохот работ замолчал,
И замерло словно движенье,
Чужие, свои — со слезами в глазах,
Взволнованы, бледны, суровы —
Стояли кругом. На недвижных ногах
Не издали звука оковы,
И в воздухе поднятый молот застыл...
Все тихо — ни песни, ни речи...
Казалось, что каждый здесь с нами делил
И горечь, и счастие встречи!

Волконская, безусловно, описывает здесь мистическое переживание. И эту мистику, конечно, надо именовать мистикой совести. А как иначе-то?

Так не было ли в криках достаточно поверхностной революционной молодежи, восхвалявшей Некрасова и заявлявшей на его похоронах о том, что он выше Пушкина, чего-то, несводимого к политическому куражу и примитивному революционному радикализму? То есть, конечно же, были и кураж, и достаточно примитивный радикализм. Но только ли они были? Не готовилась ли часть находившейся на похоронах Некрасова молодежи к своему личному таинству, осуществляемому в пределах всё той же мистики совести? И не уловил ли это Достоевский, вдруг давший странную для него слабину в момент, когда раздались молодежные революционные восклицания, которые, казалось бы, не могли в нем вызвать ничего, кроме иронии? Но они ведь вызвали нечто совсем другое.

Мир высокой русской поэзии бесконечно тонок, разнообразен и притягателен. И мне трудно сказать, кто в этом мире для меня занимает особое место: все занимают. Но что-то, присущее только Федору Ивановичу Тютчеву, отводит ему особое место в этом — всегда сугубо личном, то есть сугубо моем — мире высокой русской поэзии. Для кого-то это не так, а для меня — так. И это что-то — уникальное сочетание интеллектуализма и высокой мистической страсти. У Тютчева есть строки, посвященные всё тем же декабристам, которые для меня стали особо важными после краха Советского Союза и Красного проекта в целом. Тютчев не любит декабристов, но отдает им должное. И, казалось бы, гениально определяет их место в истории России и человечества. Вот как он определяет это место:

О жертвы мысли безрассудной,
Вы уповали, может быть,
Что станет вашей крови скудной,
Чтоб вечный полюс растопить!
Едва, дымясь, она сверкнула
На вековой громаде льдов,
Зима железная дохнула —
И не осталось и следов.

К 2000 году стало окончательно ясно, что от Красного проекта и всей той крови, которая была пролита сотнями миллионов людей ради торжества этого проекта, может не остаться и самого маленького следа. Потому что вряд ли таким следом можно считать постсоветскую ностальгию по советскому потребительскому минималистскому благолепию. Конечно, такая ностальгия лучше безудержной хулы. Но намного ли лучше?

И вдруг мне стало пронзительно ясно, что если на одну чашу весов положить всю гениальность приведенных мною только что тютчевских строк, а на другую чашу весов — ленинскую оценку декабризма, то Ленин оказывается в чем-то выше Тютчева. Притом что на стороне Тютчева и поэтическая гениальность, и невероятная емкость образов, и скептическая мудрость, и интеллектуальная точность, и духовная глубина.

И что же тогда такого особенного написал Ленин, что перевесило гениальность, мудрость и глубину тютчевских строк?

Прежде всего, попытаемся внимательно вчитаться в ленинские строки, написанные в 1912 году, то есть к столетию со дня рождения Герцена:

«Чествуя Герцена, мы видим ясно три поколения, три класса, действовавшие в русской революции. Сначала — дворяне и помещики, декабристы и Герцен. Узок круг этих революционеров. Страшно далеки они от народа. Но их дело не пропало. Декабристы разбудили Герцена. Герцен развернул революционную агитацию.

Ее подхватили, расширили, укрепили, закалили революционеры-разночинцы, начиная с Чернышевского и кончая героями «Народной воли». Шире стал круг борцов, ближе их связь с народом. «Молодые штурманы будущей бури» — звал их Герцен. Но это не была еще сама буря.

Буря, это — движение самих масс. Пролетариат, единственный до конца революционный класс, поднялся во главе их и впервые поднял к открытой революционной борьбе миллионы крестьян. Первый натиск бури был в 1905 году. Следующий начинает расти на наших глазах».

Казалось бы, что особенного в этих строках? Прежде всего — их историческая правота. Неважно, что произошло потом. Но ведь декабристы действительно своею скудной кровью почему-то что-то сдвинули в какую-то неожиданную и одновременно долгожданную для человечества сторону. Но всё не сводится к этой правоте. Хотя, конечно, она очень важна. И всё же есть нечто еще более важное. Оно содержится в слове «разбудили».

Понятно, что именно сделала декабристская кровь. Она нечто разбудила. Причем примерно так же, как кровь Христа, по преданию, собранная в чашу Иосифом Аримафейским. И Ленин пишет об этом. Он, человек совершенно светский и более того — антирелигиозный, говорит на языке мистики пробуждения. Откуда это у Ленина? И ведь не только у Ленина. У Маркса всё проникнуто тем же самым — мистикой пробуждения и мистикой совести. Какие потаенные тропы, какие тонкие и загадочные каналы связывают источник невероятной жизненной силы и страсти, источник полноценной светской благодати, а значит, и живой жизни с тем коммунизмом и марксизмом, который добился неслыханного исторического результата, он же — Советский Красный проект?

Что, если все эти связи — тропы, каналы и прочее — имеют прямое отношение к тому, что я называю мистикой совести и мистикой пробуждения? Используя метафору Ленина, можно ли сказать, что Некрасов разбудил Ленина? Ведь кто-то Ленина разбудил. И Маркса тоже. Но кто разбудил Некрасова?

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/355fe2e7?gazeta=/gazeta/283

16.06.2018 О коммунизме и марксизме — 117

Сергей Кургинян, 16 июня 2018 г.

опубликовано в №282 от 16 июня 2018 г

Жан-Франсуа Милле. На работу. 1851–1853

В тех религиях, которые рассматривают духовную смерть как страшную угрозу, которые именуют ее «погибелью», считается, что причиной этой погибели является полное отпадение от бога.

В результате такого отпадения душа лишается божьей благодати, которая одна лишь может поддерживать высшую духовную жизнь. Душа лишается духовного света, блаженства и радости, ввергается во мрак.

Поскольку я рассматриваю марксистскую, коммунистическую версию духовной смерти, то обсуждение неявных обращений к этому типу погибели в религиях, далеких от христианства, не столь уж и актуально. И потому, что при таком обсуждении понадобится развернутая детализация, достаточно глубокое проникновение в неочевидный религиозный контекст, и потому, что главным объектом внимания по определению должно быть рассмотрение того, что именно считают духовной смертью люди нерелигиозные, в том числе и такие, как Маркс и его последователи.

Для начала необходимо было убедиться в том, что для нерелигиозных людей духовная смерть вообще является чем-то понятным и существенным. И здесь было мало ссылок на Фромма как большого специалиста по марксизму. Нужно было еще и сослаться на самого Маркса, что и было сделано. Как мы убедились, Маркс считал духовную смерть реальной и реально опасной. И рассматривал в качестве ее источника отчуждение вообще и главное — отчуждение от человеческой родовой сущности. Убедившись в этом, мы имеем право утверждать, что есть сходство между пониманием духовной смерти у марксиста и коммуниста и пониманием духовной смерти в религиях, ориентирующихся или только на Ветхий Завет (иудаизм, ислам), или и на Ветхий, и на Новый Завет (христианство). Для тех, кто религиозен в указанном выше смысле, духовная смерть есть отпадение от бога. А для марксистов и коммунистов, отвергающих подобную религиозность, духовная смерть — это отчуждение от родовой сущности.

То, отпадение от чего является источником духовной смерти для религиозного человека, именуется Богом.

То, отпадение (или отчуждение, что то же самое) от чего является источником духовной смерти для коммуниста и марксиста, именуется родовой сущностью.

Теперь мы можем поставить на повестку дня весьма актуальный, как мне представляется, вопрос: что важнее на данном этапе развития человечества — согласие в вопросе о том, что духовная смерть — это страшная угроза, или расхождение в вопросе о том, каков источник духовной смерти?

Мне представляется несомненным, что признание опасности духовной смерти является намного более важным в плане борьбы за спасение человечества, нежели определение того, отпадение от чего порождает эту самую духовную смерть. Я прекрасно понимаю, что для религиозного человека невероятно значимо определение, согласно которому духовная смерть — это отпадение от Бога. И что он ни за что не согласится поставить знак равенства между Богом и родовой сущностью.

Но я же и не прошу религиозного человека приравнять Бога к родовой сущности (притом что в ряде религиозных христианских течений, например в латиноамериканской теологии освобождения, это фактически делается)! Я предлагаю религиозному человеку совсем другое, этим другим является понимание нерелигиозной проблематики. Понимание, а не принятие.

Я присутствовал при разговоре представителя старшего поколения с маленьким ребенком. Представитель старшего поколения убеждал ребенка в том, что собаки — это замечательные существа. Ребенок перед этим был напуган собакой. Но он не хотел обидеть представителя старшего поколения и, проявив мудрость, которая иногда свойственна детям, сказал: «Давай, ты будешь любить собаков, а я — кошков».

Я считаю, что у этого ребенка можно поучиться мудрости. И что нерелигиозный человек — я, например, должен сказать человеку религиозному: «Давай, ты будешь считать, что духовная смерть — это отпадение от бога, а марксист будет считать, что это отпадение от родовой сущности, а юнгианец будет считать, что духовная смерть — это отпадение от своего коллективного бессознательного, а представитель экзистенциализма — что это отпадение от своей экзистенции. Но давай признаем, что все мы, говоря о разных отпадениях, говорим: а) что именно отпадение приводит к духовной смерти, б) что духовная смерть реальна и в) что она является главной угрозой существованию человечества. Давай согласимся в этом и на этой основе найдем взаимопонимание, не задевая ценностей всех тех, кто по-разному определяет источник духовной смерти, но кто одинаково враждебен к этой смерти и кто одинаково серьезно относится к ней как к угрозе существования человечества. В конце концов, у нас есть общий противник, который отрицает саму правомочность разговора о духовной смерти или, что еще хуже, подталкивает человечество в направлении, движение по которому обязательно породит духовную смерть. Так давай прислушаемся к самым разным голосам, на разных, порою отрицающих друг друга языках говорящих об одном и том же — об угрозе духовной смерти. И прислушавшись, давай добьемся взаимопонимания».

Мы уже обсуждали пушкинского «Евгения Онегина», рассматривая вопрос о том, чем набор заимствованных слов и мировоззренческих клише (он же — «меню» из моей поясняющей метафоры) отличается от настоящего целостного мировоззрения (оно же — «тебю»).

Вот еще один пример на ту же тему из той же гениальной пушкинской поэмы:

И снова, преданный безделью,
Томясь душевной пустотой,
Уселся он — с похвальной целью
Себе присвоить ум чужой;
Отрядом книг уставил полку,
Читал, читал, а всё без толку:
Там скука, там обман иль бред;
В том совести, в том смысла нет;
На всех различные вериги,
И устарела старина,
И старым бредит новизна.
Как женщин, он оставил книги,
И полку, с пыльной их семьей,
Задернул траурной тафтой.

Духовная пустота, духовное умирание, смерть вживе... всё это ставится на повестку дня уже Пушкиным. Причем с достаточной беспощадностью. Но позже это еще более беспощадно будет обсуждаться Достоевским, например в «Записках из подполья».

Достоевский покажет, как именно заполняется неким подпольным субстратом эта самая душевная пустота, которой томились еще задолго до пришествия подполья.

Ницше покажет то же самое. И, наконец, фашизм продемонстрирует, с какой силой вторгается в эту самую пустоту мрак, воля к смерти, темная зловещая архаика, основанная на поклонении мраку.

Достоевский видел причину духовной смерти в богооставленности, Ницше — в христианской сентиментальности и сократическом рационализме, убивавших, по его мнению, здоровую жизненность, которую можно обрести, только отвергнув декадентство вообще и христианство как одну из его разновидностей.

Толстой говорил об отпадении от природной простоты как причине, порождающей духовную смерть, душевную пустоту и так далее.

Жан-Франсуа Милле. Пастух гонит стадо. Начало 1860-х

Что же касается Маркса, то для него духовная смерть, душевная пустота и прочее являются следствиями отчуждения от родовой сущности.

Мы уже неоднократно обращались к «Экономическо-философским рукописям 1844 года». Но что такое эти рукописи? Ради чего они написаны? Что и кто вдохновляли Маркса на их написание?

Маркса, безусловно, вдохновляла необходимость преодоления собственного гегельянства. Помощь в этом преодолении Маркс, как известно, искал у многих. И прежде всего у Людвига Фейербаха, который в своей работе «Сущность христианства» пытался доказать, что и христианский бог, и абсолютная идея Гегеля суть не что иное, как (внимание!) родовая сущность человека.

Вот что пишет Фейербах об этой самой родовой сущности в своем главном сочинении «Сущность христианства»:

«Сознание в самом строгом смысле имеется лишь там, где субъект способен понять свой род, свою сущность. Животное сознает себя как индивид, почему оно и обладает самоощущением, — а не как род, так как ему недостает сознания, происходящего от слова «знание». Сознание нераздельно со способностью к науке. Наука — это сознание рода. В жизни мы имеем дело с индивидами, в науке — с родом. Только то существо, предметом познания которого является его род, его сущность, может познавать сущность и природу других предметов и существ.

Поэтому животное живет единой, простой, а человек двоякой жизнью. Внутренняя жизнь животного совпадает с внешней, а человек живет внешней и особой внутренней жизнью. Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущностью, человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим собой. Животное не может отправлять функций рода без другого индивида, а человек отправляет функции мышления и слова — ибо мышление и слово суть настоящие функции рода, без помощи другого. Человек одновременно и «Я» и «ты»; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность».

Попытка внеконтекстуального прочтения «Экономическо-философских рукописей» Маркса, как мы видим, не слишком правомочна. Маркс всегда или почти всегда развертывает свою мысль в том или ином контексте, то есть на что-то опираясь и с чем-то (а также с кем-то) полемизируя. В своих размышлениях о родовой сущности Маркс явно опирается на Фейербаха, для которого всё, связанное с родовой сущностью, имеет фундаментальное значение, потому что именно на этой самой родовой сущности Фейербах строит всю свою антропологию.

Работа Фейербаха «Сущность христианства» была издана первый раз в 1841 году и сразу же получила скандальную известность. Работу несколько раз переиздавали, и каждый раз Фейербах писал к ней новое предисловие, пытаясь преодолеть скандальность в обсуждениях этого его сочинения. Но Фейербаху так и не удалось оправдаться. Это сильно испортило жизнь философа (его отлучили от академической науки). Но это же породило особое внимание к Фейербаху со стороны радикальной философской молодежи.

Маркс был самым выдающимся представителем такой молодежи. Он слушал лекции Фейербаха до того, как этого возмутителя спокойствия отлучили от преподавания. Изначально будучи революционно настроенным, Маркс не мог не сочувствовать злоключениям Фейербаха. И чем больше Фейербаха третировали так называемые ортодоксальные научные круги, тем больше Фейербах привлекал внимание молодого Маркса, которому надо было на кого-то опереться в своем, ставшем для него уже насущным отмежевании от Гегеля.

Повторяю, Фейербах был крайне моден в радикальной философской среде, и Маркс просто не мог избежать тех или иных — почтительных или конфронтационных, скрытых или явных — выяснений отношений с Фейербахом.

Энгельс намного позже, в 1886 году, уже после смерти Маркса, реагируя на книгу датского философа Старке «Людвиг Фейербах», пишет свое произведение «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии». В этом произведении Энгельс явным образом полемизирует с Фейербахом. А Маркс за 42 года до этого не полемизирует с Фейербахом, а использует его базовый понятийный аппарат для того, чтобы начать создавать свой собственный аппарат, в предельной степени оторвавшись от Гегеля.

Вот почему я настаиваю на том, что чтение «Экономическо-философских рукописей 1844 года» Маркса вне того контекста, который задается «Сущностью христианства» Фейербаха, как минимум недостаточно продуктивно. Вот еще одно рассуждение о родовой сущности из той же книги «Сущность христианства»:

«Всякое ограничение разума и вообще человеческой сущности вытекает из обмана, из заблуждения. Разумеется, человеческий индивид может и даже должен считать себя существом ограниченным — этим он отличается от животного; но он может сознавать свою конечность, свою ограниченность только в том случае, если его объектом является совершенство, бесконечность рода, независимо от того, будет ли то объект чувства, совести или мыслящего сознания. Если, однако, человек приписывает свою ограниченность целому роду, то он заблуждается, отождествляя себя с родом, — это заблуждение тесно связано с любовью к покою, леностью, тщеславием и эгоизмом. Ограниченность, которую я приписываю исключительно себе, унижает, смущает и беспокоит меня. Чтобы освободиться от чувства стыда и беспокойства, я приписываю свою личную ограниченность человеческому существу вообще. Что непонятно для меня, непонятно и для других, чего же мне смущаться? это не моя вина, это зависит не от моего рассудка, а свойственно рассудку рода, но это — смешное и преступное заблуждение. Hа существо человеческой природы, на сущность рода, то есть на абсолютную сущность индивида, нельзя смотреть как на нечто конечное, ограниченное».

Таким образом, для Фейербаха есть, во-первых, естественная ограниченность индивида («...разумеется, человеческий индивид может и даже должен считать себя существом ограниченным...») и то, что этой ограниченности противостоит, причем речь идет об очень и очень радикальном противостоянии этой самой прискорбной ограниченности индивида. Противостоит же этой ограниченности, как мы видим, «совершенство, бесконечность рода».

Фейербах настаивает на том, что индивид, приписывая свою конечность роду, вопиющим образом ошибается. И что источником этой вопиющей ошибки являются «любовь к покою, леность, тщеславие и эгоизм».

Фейербах подробно разбирает эту прискорбную человеческую ошибку и тот лежащий в ее основе принцип, который у Достоевского будет назван «всемством». Суть этого принципа в том, чтобы сваливать свои индивидуальные недостатки на весь род человеческий.

Правда, у Достоевского в «Записках из подполья» герой записок говорит: «Позвольте, господа, ведь не оправдываюсь же я этим всемством». Но на самом деле, конечно же, «подпольщик» этим «всемством» оправдывается, да еще как. Он делает именно то, что осуждает Фейербах: оправдывает свои недостатки свойствами рода, из которых с неизбежностью вытекают эти недостатки.

Установив это, установим также и то, что для Фейербаха каждое человеческое существо, будучи сопричастным сущности рода, является бесконечным и именно потому заключает в себе своего собственного бога как свою высшую сущность. И признаем, что если родовая сущность, будучи бесконечной, в каком-то смысле является и высшей сущностью, и собственным богом обладающего этой сущностью человека, то — по крайней мере для Фейербаха! — есть что-то общее между этой высшей сущностью человека, она же — его родовая сущность, и тем, что автор «Сущности христианства» именует собственным богом человека.

Это вовсе не значит, что Фейербах приравнивает родовую сущность к богу.

Напротив, он говорит о том, что человек ошибочно принимает эту родовую сущность за бога. Но параллели между родовой сущностью и богом — налицо.

Жан-Франсуа Милле. Анжелюс (Вечерний благовест). 1857–1859

Религиозный человек скажет, что Фейербах ошибается, именуя Господа какой-то там родовой сущностью. А почитатель Фейербаха скажет, что религиозный человек ошибается, именуя родовую сущность богом.

Что же касается нас, то мы всего лишь зафиксируем близость двух этих понятий у Фейербаха, а значит, в каком-то смысле, и у Маркса. И при этом не станем оспаривать определенную — меньшую у Фейербаха и большую у Маркса — антирелигиозность построений, в основе которых лежит представление о родовой сущности. Но это та антирелигиозность, которую Эрих Фромм назвал скрытой религиозностью.

И Фейербах, и Маркс следом за Фейербахом, по сути, заменяют бога этой самой родовой сущностью, приписывая (внимание!) этой сущности все свойства бога, они же — свойства высшего Я.

Осуществив такое приписывание, Фейербах и Маркс говорят: религиозные люди ошибаются, приписывая богу те свойства, которые на самом деле являются свойствами родовой сущности. И Гегель ошибается, приписывая своей абсолютной идее те свойства, которые на самом деле являются свойствами родовой сущности.

Но мы-то, читатель, можем сделать из этих утверждений только один вывод. А именно, что спор идет о том, кто именно обладает определенными свойствами: христианский бог, абсолютная идея Гегеля или фейербаховско-марксистская родовая сущность. И что вопрос о том, кто именно обладает этими свойствами, для нас вторичен по отношению к тому, что некто или нечто этими свойствами обладает. Конечно, невероятно важно, кто ими обладает: богоподобна ли родовая сущность или бог выступает под маской родовой сущности. Но при всей важности этого вопроса, являющегося водоразделом между классической религиозностью, гегельянством и марксизмом в неотрывном от Фейербаха варианте, он же — марксизм «Экономическо-философских рукописей 1844 года», намного важнее для нас наличие инстанции, обладающей и свойствами бога, и свойствами абсолютного духа. Религиозным людям и гегельянцам не хочется, чтобы эту инстанцию называли родовой сущностью.

А я, понимая, почему им не хочется, чтобы эту инстанцию так называли, готов рассматривать ее в качестве родовой сущности.

Для меня неизмеримо важнее то, что эта инстанция, во-первых, есть.

И, во-вторых, то, что отчуждение от этой инстанции рождает духовную смерть. Притом, что источником отчуждения является капитализм.

Скажу больше: если источником отчуждения человека от бога является враг рода человеческого и если это отчуждение приводит к духовной смерти человека, каковая и есть задача врага рода человеческого, то что некорректного в утверждении о том, что капитализм обладает всеми свойствами врага рода человеческого? По самому большому счету, при всей важности вопроса о том, кто именно хлопочет о духовной смерти человека, еще важнее вопрос о том, что этот кто-то это делает. И этот кто-то — враг рода человеческого.

Что некорректного в этих моих утверждениях, абсолютно созвучных по форме и содержанию тому, что Эрих Фромм говорит о Марксе, для которого, по мнению Фромма, капитал — это смерть, а труд — это жизнь? Если труд — это родовая сущность, она же — некий светский вариант бога или абсолютной идеи, то такому богу и такой идее и полагается быть источником жизни. А если капитал — это отчуждение от родовой сущности, то есть светский вариант отпадения от бога или от абсолютной идеи, то ему и полагается быть смертью, врагом рода человеческого и так далее.

Фейербах пишет:

Поэтому всё то, что в смысле трансцендентного умозрения и религии имеет лишь значение производного, субъективного или человеческого, значение средства, органа в смысле истины, имеет значение первоначального, существенного, объективного. Так, например, если чувство — существенный орган религии, то, следовательно, сущность бога есть не что иное, как сущность чувства. Истинный, но скрытый смысл слов: «чувство есть орган божественный» — заключается в том, что чувство есть самое благородное и возвышенное, то есть божественное в человеке. Ты бы не мог постигать божественное чувством, если бы чувство не было божественного происхождения. Божественное познается только через божественное, «бог только через себя самого познается». Божественная сущность, постигаемая чувством, есть не что иное, как очарованная и восхищенная собой сущность чувства, — восторженное, блаженное в себе чувство.

Это явствует хотя бы из того, что там, где чувство становится органом бесконечного, субъективной сущностью религии, объект последней теряет свою объективную ценность. С тех пор как чувство сделалось главной основой религии, люди стали равнодушны к внутреннему содержанию христианства. Если чувство и приписывает предмету некоторую ценность, то это делается только ради самого чувства, которое связывается с ним, быть может, только по случайным основаниям; если бы другой предмет возбуждал те же чувства, он был бы столь же желательным. Предмет чувства становится безразличным, потому что чувство, признаваемое субъективной сущностью религии, действительно становится также её объективной сущностью, хотя это и не признается непосредственно. Непосредственно, говорю я, потому, что косвенное признание этого факта заключается в том, что чувство, как таковое, признается религиозным, чем уничтожается всякое различие между специфически религиозными и иррелигиозными или во всяком случае нерелигиозными чувствами — необходимое следствие взгляда на чувство, как на единственный орган божественного. Ты считаешь чувство органом бесконечного, божественного существа только в силу его сущности, его природы. Но свойства чувства вообще присущи каждому отдельному чувству независимо от его объекта. Что же делает это чувство религиозным? Определенный объект? — нисколько, потому что каждый объект религиозен только в том случае, если он является объектом не холодного рассудка или памяти, а чувства. Значит, что же? — самая природа чувства, присущая каждому отдельному чувству, независимо от объекта последнего. Следовательно, чувство признается священным только потому, что оно чувство; причина его религиозности заключается в природе самого чувства, лежит в нем самом. Значит чувство признается абсолютным, божественным? Если чувство хорошо и религиозно, то есть священно, божественно по себе, то разве оно не заключает своего бога в себе самом? »

Конечно же, такой подход категорически неприемлем для религиозного человека. Но никто и не предлагает религиозному человеку принять подобный подход.

Предлагается совсем другое. Осознать, что полнота чувства для Фейербаха и Маркса мыслима только при отсутствии отчуждения от родовой сущности, этого светского аналога бога и абсолютной идеи. И что если отчуждение имеет место и нарастает, то возникает неполнота чувства (а также неполнота воли, разума и так далее), то есть духовная смерть. И чем больше отчуждение — тем больше этой смерти в человеке. А ведь Маркс и Фейербах считают подобную смерть погибелью.

Подобная логика (кстати, почему бы не назвать ее диалектической?) с неизбежностью приводит нас к такому выводу: и Маркс, и Фейербах конструируют родовую сущность как светский аналог бога или абсолютной идеи и за счет этого отмежевываются от бога и абсолютной идеи. Но этот светский аналог, по сути, — всё тот же бог в атеистическом варианте. Отпадение от него — всё та же духовная смерть, то есть погибель. Вся внутренняя структура религиозности сохраняется внутри такого атеизма. И это позволяет Фромму назвать марксизм и коммунизм светской гуманистической религией.

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/57113c99?gazeta=/gazeta/282

09.06.2018 О коммунизме и марксизме — 116

Сергей Кургинян, 09 июня 2018 г.

опубликовано в №281 от 09 июня 2018 г

Е. П. Самокиш-Судковская. Иллюстрация к роману А. С. Пушкина «Евгений Онегин». 1918

Есть бытовые сюжеты, которые я использую как метафоры. Иногда это сюжеты, взятые из анекдотов, иногда — истории, случившиеся со мной или моими знакомыми. Эти сюжеты порой воспроизводятся мною по нескольку раз, и кому-то может показаться, что они обладают для меня самостоятельной ценностью, то есть нравятся мне сами по себе или адресуют к каким-то ценным воспоминаниям. На самом деле воспроизводимые мною бытовые сюжеты сами по себе лишены для меня какой-либо ценности. Но они очень ценны в качестве поясняющих метафор. Причем их ценность заключается в том, что они в силу их незатейливости, кажущейся легкомысленности не распознаются как источники травматического содержания. Если бы вместо таких сюжетов я начал яростно что-то доказывать, то человек, которому адресовано доказательство, успел бы защититься от транслируемого мной содержания и уподобился бы коту Ваське из басни Крылова, который «слушает да ест». А я тем самым превратился бы в нравоучительного барина, не желающего осознать бессмысленность подобных нравоучений, адресованных игнорирующему эти нравоучения Ваське.

Одна активистка движения «Суть времени» сказала мне, что очень долго не понимала, почему я так настойчиво рассказываю анекдот, в котором официантка спрашивает посетителя ресторана, слишком пристально ее рассматривающего: «Вам меню?», а посетитель отвечает: «Тебю, тебю», а «вот теперь» она поняла, что я имею в виду. На следующий день после такого признания активистка сбежала из движения так, что ее и след простыл. Потому что она поняла, что настоящее участие в деятельности движения требует травматического для нее раскрытия личности, требует отказа от лживых социальных масок, требует жертвенной скромности, а не кривляния по принципу «вот ведь какая я — аж в движении участвую».

Человек, который так кривляется, говоря метафорически, «снимается на фоне Красного проекта», уподобляясь героям песни Окуджавы, которые снимаются на фоне Пушкина. Сниматься ведь можно на очень разном фоне. При этом, снимаясь, ты как бы приобщаешься к тому, на фоне чего ты снимаешься, не тратя слишком много сил на подобное приобщение, не снимая напяленной социальной маски, ничем не рискуя, ничем не жертвуя, и так далее.

Предложить себя как «меню», как прейскурант, как совокупность товаров и подменить этим «меню» «себю»...

Сняться на фоне чего-то и подменить подлинную сопричастность к тому, на фоне чего ты снялся, этаким достаточно безобязательным и безопасным «селфи»...

Удовлетвориться видимостью, даже не попытавшись разобраться с собственной сущностью (а ну как ее и нет вовсе?).

Пушкин посвятил вопросу о соотношении видимости и сущности почти всю седьмую главу своего «Евгения Онегина». Татьяна Ларина посещает дом Евгения Онегина, который покинут предметом ее любви. Ее приветливо встречает ключница Анисья, которая, приглашая Татьяну в барский кабинет, говорит Татьяне:

Здесь почивал он, кофей кушал,
Приказчика доклады слушал
И книжку поутру читал...
И старый барин здесь живал;
Со мной, бывало, в воскресенье,
Здесь под окном, надев очки,
Играть изволил в дурачки.
Дай бог душе его спасенье,
А косточкам его покой
В могиле, в мать-земле сырой!

Для Анисьи нет никакого отличия между старым барином, играющим с нею в дурачки, и его наследником, читающим высокоумные произведения (в каком-то смысле для Анисьи старый барин намного лучше). Но Татьяне-то нужно разобраться в своих чувствах и в том, кому эти чувства адресованы. Она хочет разобраться в адресате, ознакомившись с тем, что он читает. Так сказать, по принципу «узнай, что читает предмет твоей любви, и узнаешь, кто он такой».

Кстати, можно ли по читаемым книгам составить психологический портрет читателя?

Высоцкий считал, что можно. Что «если нужные книжки ты в детстве читал», то и вести себя будешь, как подобает.

Однажды, на одном слете, где исполнялась, в том числе, и эта песня Высоцкого, я заметил, как одна знакомая мне барышня, окаменев, слушала эту знакомую ей песню. Глаза у барышни горели, губы шевелились, повторяя слова. В песне говорилось о том, что надо быть воином и нельзя быть барахлом. Барышня была полным барахлом. Но как глубоко она переживала по поводу песни, которая, казалось бы, отрицала полностью всё, чем являлась сама слушательница!

Но вернемся к Татьяне Лариной, которая, в отличие от барышни, с которой я только что познакомил читателя, уж барахлом-то ни в коей мере не являлась. Татьяна не может удовольствоваться поверхностным ознакомлением с кабинетом, в котором почитывал книги предмет ее страстного обожания. Она просит у ключницы «позволенья Пустынный замок посещать, Чтоб книжки здесь одной читать». И уже на следующий день приходит в кабинет Онегина. И, вдоволь нарыдавшись по поводу своих любовных переживаний, начинает читать те же книги, которые читал тот, кого она полюбила. Только выплакавшись в свое удовольствие, взялась Татьяна за книги Онегина.

Осталась наконец одна,
И долго плакала она.
Потом за книги принялася.
Сперва ей было не до них,
Но показался выбор их
Ей странен. Чтенью предалася
Татьяна жадною душой;
И ей открылся мир иной.

Что же это за мир? Пушкин несколькими штрихами создает модель этого мира, который удивительно похож на мир нынешнего человекоподобного хамелеона. Так что на месте такого хамелеона, он же — наш современник, он же — постчеловек, я бы не стал даже фотографироваться на фоне поэта, который пишет:

Хотя мы знаем, что Евгений
Издавна чтенье разлюбил,
Однако ж несколько творений
Он из опалы исключил:
Певца Гяура и Жуана
Да с ним еще два-три романа,
В которых отразился век
И современный человек
Изображен довольно верно
С его безнравственной душой,
Себялюбивой и сухой,
Мечтанью преданной безмерно,
С его озлобленным умом,
Кипящим в действии пустом.

Я бы от себя добавил — и с его способностью сниматься на любом фоне и по любому поводу.

Лидия Тимошенко. «Уж не пародия ли он?». Иллюстрация к роману А. С. Пушкина «Евгений Онегин»

Разбираясь в пометках Онегина, Татьяна... впрочем, здесь лучше процитировать Пушкина.

И начинает понемногу
Моя Татьяна понимать
Теперь яснее — слава богу –
Того, по ком она вздыхать
Осуждена судьбою властной:
Чудак печальный и опасный,
Созданье ада иль небес,
Сей ангел, сей надменный бес,
Что ж он? Ужели подражанье,
Ничтожный призрак, иль еще
Москвич в Гарольдовом плаще,
Чужих причуд истолкованье,
Слов модных полный лексикон?..
Уж не пародия ли он?

То, что Пушкин называет ничтожным призраком, чужих причуд истолкованьем, москвичом в Гарольдовом плаще (кстати, почему москвичом? — Евгений Онегин воспитывался в Петербурге, его в петербургский Летний сад водил гулять его воспитатель), я называю «меню». В этом «меню» может содержаться любой лексикон, включая лексикон движения «Суть времени». Мои ближайшие соратники иногда изумляются по поводу отдельных, временно посетивших наше движение, экземпляров: «Как легко они говорят о жертве, подлинности, служении... Неужели это для них только «меню», только лексикон модных слов?»

Такой человек может менять обличья, они же — состав «меню», никак не связывая и эти обличья, и их перемену с собственной сущностью, то есть с тем, что в анекдоте, используемом мною в качестве метафоры, фигурирует как «тебю».

Когда ты отдельным, наиболее отважным обладателям того или иного «меню» предлагаешь способ добраться до их собственного «тебю», то они испуганно говорят: «А вдруг там пустота?» А активистка, сказавшая мне, что она, наконец, осознала необходимость задействования в своей общественной деятельности собственной жизненной сущности, до которой надо еще добраться, сбежала, повторяю, немедленно и с концами, аргументируя это тем, что сущность эта отсутствует. И что даже если бы она не отсутствовала, никакого желания с ней встретиться и тем более соединиться у нее нет по очень многим причинам. Ну, например, потому что это затруднит жизнь... Что это потребует нового, небезболезненного взгляда на свое прошлое... Что это сделает необратимым принимаемое решение в случае, если решено будет следовать сообразным этой сущности жизненным путем... И так далее.

Эрих Фромм называет то, что я именую «меню», ложным человеческим тяготением к тому, чтобы окружать себя разного рода приобретениями. Такое окружение себя приобретениями Фромм называет «иметь». Он противопоставляет подобному «иметь», являющемуся альфой и омегой общества потребления, общества всеобщего отоваривания, общества, в котором всё на продажу, — некое «быть». И именно это «быть» Фромм именует антитезой капитализму, антитезой обществу эксплуатации вообще — то есть коммунизмом.

Человек, который способен быть, не будет предъявлять себя другим и себе самому в качестве «меню». Он сначала добудет «тебю» как альтернативу «меню», а потом задействует это «тебю» в качестве стержня своего человеческого существования.

Согласен ли я с таким утверждением Фромма? Безусловно! Взяла бы его на вооружение КПСС — не было бы краха Советского Союза и коммунизма. Но значит ли это, что я согласен с Фроммом вообще? Никоим образом. Я уже так много говорил о своих несогласиях с Фроммом, что, как мне кажется, даже самый предвзятый читатель, ознакомившись с моим «фроммоведением», не осмелится сказать, что я воспеваю Фромма, что я приравниваю Фромма к Марксу и так далее.

Я достаточно подробно обсудил ущербность позиции Эриха Фромма по вопросам:

о степени революционности настоящего марксизма;

о марксистском отношении к истории как великой роженице, роды у которой должна принять повивальная бабка, которую зовут революция;

о диктатуре пролетариата как стержне подлинного марксизма.

Я мог бы и далее перечислять свои несогласия с Фроммом, создавая рациональные или эмоциональные тексты, повествующие о таких несогласиях. Но я предпочитаю вновь использовать метафору, заимствуя ее на этот раз не из анекдота, а из сферы обыденности.

Одна моя соратница повела свою малолетнюю дочь в музей, где в центре зала стоял динозавр с ощерившейся пастью. Дочь очень испугалась динозавра. Но, пытаясь совладать со своим испугом, дочь говорила моей соратнице: «Мама, динозавр добренький!»

Эрих Фромм напоминает мне эту малолетнюю дочь моей соратницы. Он зашел в некий духовный зал. В центре зала стоял Маркс, в чем-то сходный с тем динозавром, которого увидела малолетняя дочь моей соратницы. Фромм страшно испугался. И после этой встречи всю жизнь повторял, что динозавр — то есть Маркс — добренький. А вот его последователи: Ленин, Сталин и другие — не добренькие, и потому они извращают Маркса. Фромм принес в жертву этой идее о добреньком Марксе научную глубину и достоверность. Взамен он получил некое признание на Западе. Но Фромм не обменял Маркса на это признание. Фромм удивительно порядочен и полностью лишен желания обменять научную правду на успех. Фромм просто вытеснил, пользуясь его же психоаналитическим языком, тот марксизм, который однажды узрел с таким же ужасом, с каким узрела малолетняя дочь моей соратницы динозавра. Всю оставшуюся жизнь Фромм посвятил двум вещам: серьезному описанию Маркса и марксизма и дополняющим это описание восклицанием, что «динозавр добренький».

Влияют ли эти фроммовские восклицания про добренького Маркса на достоверность и глубину фроммовского марксоведения? Отчасти, конечно, влияют. Но лишь отчасти. При желании можно отделить одно от другого. Кроме того, читатель, перефразируя нелюбимого Фроммом Сталина, может сказать: «У меня для тебя других глубоких тонких и по-настоящему компетентных марксоведов — нэт».

Прав ли был Сталин, когда говорил, что у него для тех, кто сетовал на ущербность советских мастеров культуры, «других писателей — нэт»? Это, к сожалению, вопрос не простой. С одной стороны, Сталин полностью прав. С другой стороны, те писатели, которых он назвал безальтернативными, создали определенный мегатренд, в конце которого обнаружилось фантастическое предательство всего и вся большей частью советской творческой интеллигенции. А также интеллигенции гуманитарной и так далее. Побеждая на одном этапе с помощью своего «нэт», Сталин этим же «нэт» рождал накапливающиеся издержки, превратившие на другом этапе его победу в кошмарное поражение.

Кстати, вполне возможно, что в этом сталинском «нэт» было и определенное лукавство. А в моем марксоведческом «нэт» оно, поверь, читатель, отсутствует. И мы не можем быстро создать новое марксоведение. На это нет ни сил, ни времени. Не буду я тратить годы на изучение немецкого языка с тем, чтобы прочитать Маркса в подлинниках. Не буду я слепнуть в архивах, читая неизданные рукописи Маркса.

Я могу лишь дополнить собственное, весьма умеренное, но не нулевое ознакомление с Марксом такими концептуализациями, которые проникнуты уважением к реальному марксизму. На этой основе я могу соединить собственное чтение Маркса с мнением людей, которые знают Маркса и марксизм гораздо лучше, чем я. Сочетание собственного ознакомления, собственных концептуализаций и чужих экспертных суждений, в случае если речь идет об экспертизе высшего уровня, способно, как мне кажется, сдвинуть с мертвой точки то, что касается такого понимания марксизма, которое только и может востребовать эпоха краха марксизма и коммунизма.

Сдвинуть с мертвой точки всё, что касается современного марксоведения, — это уже кое-что, не правда ли? Остальное должны доделать другие. Эрих Фромм для меня является и одним из немногих настоящих знатоков Маркса, и этим самым испуганным ребенком, восклицающим о том, что динозаврик добренький.

Отделим одно от другого и вчитаемся в то, что является адекватной оценкой подлинного знатока и ценителя.

Для меня очень важно, чтобы у читателя не было никаких сомнений в том, что Эрих Фромм, этот глубоко светский человек, великолепно знавший Маркса, читавший Маркса в оригинале, знакомившийся с работами Маркса, хранящимися в таких архивах, которые далеко не для всех доступны, любивший Маркса по-настоящему и потому потративший бездну времени на его изучение, обладавший интеллектуальными возможностями и интеллектуальным аппаратом, позволявшими адекватно воспринимать содержание Марксовых работ, улавливать нюансы смысла, — полностью уверен в сопричастности реального Маркса той самой метафизике, в основе которой находится противоречие между жизнью и смертью.

Я привел цитату из книги Эриха Фромма «Иметь или быть», ориентируясь на русский перевод, предложенный во втором дополненном издании этой книги, вышедшей в издательстве «Прогресс» в 1990 году. Издательство «Прогресс» — одно из самых авторитетных советских издательств. К печати это издание книги Фромма готовил доктор философских наук Владимир Иванович Добреньков, очень добросовестный и компетентный специалист. Переводили Фромма тоже очень добросовестные и компетентные переводчики (Н. И. Войскунская, И. И. Коменкович, С. В. Федулов). Год издания в каком-то смысле оптимален, потому что советская начетническая цензура уже умерла, а постсоветская псевдобуржуазная халтура еще не набрала обороты. Но все-таки речь идет о переводе, причем с английского, а родной язык для Фромма — немецкий. В других изданиях имеет место попытка смягчить фроммовское утверждение о том, что для Маркса конфликт между трудом и капиталом — это конфликт между жизнью и смертью.

В 2000 году в издательстве «АСТ» вышла та же книга Фромма (в постсоветский период она выходила неоднократно). В ней процитированное мною фроммовское утверждение «Для Маркса вопрос стоял так: «Кто должен править кем? Должно ли живое властвовать над мертвым или мертвое над живым?» Социализм для него олицетворял общество, в котором живое одерживает победу над мертвым» претерпело определенную метаморфозу и звучит уже так: «Для Маркса вопрос стоял так: «Кто должен править кем? Должно ли живое властвовать над отжившим или отжившее над живым?» Социализм для него олицетворял общество, в котором живое одерживает победу над отжившим».

В этом переводе мертвое превращается в отжившее! Казалось бы, какая разница! На самом деле, разница велика. Вводит ли Эрих Фромм в оборот понятие «мертвое» в качестве чего-то, имеющего отношение к социальному бытию? Обладает ли мертвое способностью существовать наряду с живым? Биологически и вульгарно-материалистически мертвое такой возможности лишено. Оно не может выступать в качестве слагаемого социальной и любой другой жизни. Оно не существует на арене жизни. Всё, что умирает, уходит с этой арены — так считают вульгарные материалисты, выдающие себя за марксистов. Но что считал по этому поводу Маркс? Можно ли, отвечая на этот вопрос, доверять Фромму? И что Фромм говорил на самом деле?

Доверять Фромму в этом вопросе можно. И потому, что Фромм — глубокий знаток марксизма. И потому, что Фромм никак не может ожесточать марксизм: он должен делать его «добреньким», то есть гуманистическим. И если бы Фромм хотел говорить об отжившем, а не о мертвом, то он об этом бы и говорил. Разбираясь в этом существенном нюансе, я обратился к оригиналу, причем немецкому. Потому что как бы хорошо Фромм ни знал английский язык, немецкий для него всё равно родной.

Вот как звучит тот немецкий текст из книги Фромма, с которым я ознакомил читателя, приведя русский перевод. Теперь я привожу оригинальный текст: «Für Marx lautete die Frage: Wer soll über wen herrschen? Soll das Leben die Toten, oder sollen die Toten das Leben beherrschen? Der Sozialismus stellte für ihn eine Gesellschaft dar, in der das Leben über die Toten gesiegt hatte».

По-немецки Leben — это жизнь, а Tod — это смерть, Tote — это мертвец, во множественном числе Toten — мертвецы. Soll das Leben die Toten, oder sollen die Toten das Leben beherrschen? — означает в переводе именно «должно ли живое властвовать над мертвым или мертвое над живым». Никакого «отжившего» тут нет. Третья танковая дивизия СС — SS-Panzer-Division «Totenkopf» — это же не дивизия «Отжившая голова», а дивизия «Мертвая голова», правда?

Попытка исказить мысль Фромма, согласно которой у Маркса имеет место конфликт между мертвым, оно же — капитал, и живым, оно же — труд, путем замены как бы неразумного слова «мертвое» словом «отжившее» не выдерживает критики. Оно вопиюще не соответствует оригиналу, и это — главное. Но оно еще и искажает мысль. Причем по понятной причине. Хочется, знаете ли, причесать Фромма, приблизить его к некоему сообществу разумных людей, для которых «отжившее» — это понятная категория, а «мертвое», если речь не идет о том, что находится в морге или могиле, — источает неприятный метафизический запах.

Понятно, что имеет в виду религиозный человек, говоря о мертвых вживе. Но коммунистическая, марксистская метафизика не должна быть адресована только религиозным людям. Другое дело, что она должна быть приемлема для религиозных людей. Но она должна быть столь же приемлема и для людей, которые либо вообще никак не сопричастны религии, либо находятся с нею в достаточно сложных отношениях.

В 1869 году британское «Метафизическое общество» предложило видному английскому зоологу, профессору Томасу Генри Гексли (1825–1895) принять участие в работе Общества.

Гексли был яростным дарвинистом, его называли «бульдогом Дарвина».

Это, казалось бы, делало невозможным участие Гексли в обществах, занимающихся метафизикой. Но Гексли принял участие в работе Общества. И написал по этому поводу следующее: «Когда я достиг интеллектуальной зрелости и начал задаваться вопросом, кто же я — атеист, теист или пантеист, материалист или идеалист, христианин или свободно мыслящий человек — я пришел к выводу, что мне не подходит ни одно из этих наименований, кроме последнего».

Генри Гексли с наброском рисунка черепа гориллы. ок. 1870

Пытаясь честно ответить себе самому на вопрос о своей мировоззренческой ориентации, Гексли ввел понятие агностицизма.

Агностик — это человек, который, не отрицая существование бога, не входит ни в одну из религиозных конфессий и, более того, заявляет о том, что он, не отрицая существование бога, не настаивает при этом на его существовании.

Гексли не был первооткрывателем этого самого агностицизма. Агностицизм существовал с глубокой древности не только в западном античном мире, но и на Востоке.

Ну и как же агностик должен относиться к понятию «мертвый вживе»? Ведь оно имеет наиболее внятный характер в случае, если под мертвым вживе понимается человек, который духовно умер, но продолжает физически существовать.

Что такое для агностика духовная смерть? Что она такое для абсолютно светского человека? И, наконец, что она такое для Маркса и марксистов? Ведь если верить Фромму, а ему, как знатоку Маркса, можно верить, Маркс сражался с капитализмом как с источником духовной смерти человечества. Впрочем, и без Фромма можно уловить следы такого сражения даже в наипростейших работах Маркса. В том же «Манифесте», например.

В нем, по сути, говорится о том, что капитализм утопил всю духовную жизнь людей в ледяной воде эгоистического расчета. Далее в «Манифесте» сказано, что в этой воде были утоплены не только религиозный экстаз и рыцарский энтузиазм (поди еще разберись, не радуется ли Маркс подобному утоплению), но и личное достоинство человека, совесть как таковая. Что весь человек превратился в товар. А ведь такое превращение невозможно без духовного умирания! Которое Маркс называет отчуждением от родовой сущности.

По сути, нет никакой разницы между Марксовой теорией отчуждения от родовой сущности и метафизической концепцией, согласно которой духовная смерть может сочетаться с физической жизнью. Причем не обязательно с жизнью гаснущей. Возможно сочетание духовной смерти с бурным расцветом физической жизни. Конечно, такой расцвет будет недолговременным, но что с того?

В своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс пишет: «Подобно тому как в теоретическом отношении растения, животные, камни, воздух, свет и т. д. являются частью человеческого сознания, отчасти в качестве объектов естествознания, отчасти в качестве объектов искусства, являются его духовной неорганической природой, духовной пищей, которую он предварительно должен приготовить, чтобы ее можно было вкусить и переварить, — так и в практическом отношении они составляют часть человеческой жизни и человеческой деятельности».

Если есть духовная неорганическая природа, духовная пища и есть возможность отчуждения от этого, то налицо и возможность духовной смерти, не правда ли? Причем не обязательно сопряженной со смертью физической. Далее Маркс пишет: «Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности. Именно лишь в силу этого он есть родовое существо. Или можно сказать еще так: он есть сознательное существо, т. е. его собственная жизнь является для него предметом именно лишь потому, что он есть родовое существо. Только в силу этого его деятельность есть свободная деятельность. Отчужденный труд переворачивает это отношение таким образом, что человек именно потому, что он есть существо сознательное, превращает свою жизнедеятельность, свою сущность только лишь в средство для поддержания своего существования».

Что с полной очевидностью вытекает из вышеприведенного? То, что отчужденный труд — это духовная смерть. А значит, Фромм прав. Маркс действительно рассматривает капитал, с неумолимостью наращивающий отчуждение, как источник духовной смерти человека и человечества. А труд — в качестве антагониста капитала, то есть антагониста духовной смерти, то есть как источник духовной жизни.

Выдвигая в качестве основного противоречия противоречие между духовной жизнью и духовной смертью, оно же — противоречие между трудом и капиталом, Маркс создает метафизику за рамками религии. Ибо столкновение между жизнью и смертью, сражение со смертью во имя жизни есть альфа и омега подлинной метафизики, которая совершенно не предполагает ни канонической религиозности, ни даже приверженности к чему-то типа агностицизма.

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/8bf34994

02.06.2018 О коммунизме и марксизме — 115

Так есть ли она, эта альтернативность русской миропроектной воли?

Сергей Кургинян, 02 июня 2018 г.

опубликовано в №280 от 02 июня 2018 г

Томас Роулендсон. Пляска смерти: осторожный и беспечный. 1816

Почему я считаю, что в России живая жизнь еще теплится? Каким образом провожу разграничения между настоящей живой жизнью и тем, что можно назвать постжизнью?

А почему бы и нет? Если уже открыто говорится, причем высокими западными авторитетами, о постгуманизме, конце проекта «Человек» и конце истории, то почему бы не сказать и о конце жизни, используя при этом слово «конец» примерно так, как его используют постмодернисты? Если постмодернисты говорят о конце проекта «Человек», рассматривая представителей рода человеческого, коим предстоит жить после окончания данного проекта в качестве постлюдей, то почему существование постлюдей надо называть человеческой жизнью, а не постжизнью?

Кстати, для того чтобы говорить о постжизни, совершенно необязательно заимствовать постмодернистскую лексику. Задолго до постмодернистов о том же самом сказал Достоевский — устами того антигероя, которого он вывел в «Записках из подполья».

Заявив о цели, достижения которой, по его мнению, человек «ей богу как-то боится», и поставив знак равенства между любой целью и формулой, которую он назвал «дважды два четыре», герой «Записок из подполья» далее говорит: «А ведь дважды два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти».

Тут самое важное в самом словосочетании «начало смерти». Потому что в биологическом смысле смерть не может длиться. Она наступает и констатируется в качестве таковой. А то, что ей предшествует, — это не смерть, а агония. Но и постмодернисты, и герой «Записок из подполья», и многие другие (например, папа римский Иоанн Павел II, называвший современную западную цивилизацию цивилизацией смерти) не говорят о биологической смерти, которая не может длиться. Они говорят о какой-то другой смерти. Той, которую правомочно было бы назвать духовной, если бы, во-первых, было некое общечеловеческое согласие в вопросе о наличии духа (нельзя говорить о духовной смерти, если духа нет), и если бы, во-вторых, о духовной смерти не говорилось бы слишком часто.
Причем настолько часто, что само это словосочетание — «духовная смерть» — начинает смахивать на стереотип, на нечто стандартно-автоматическое, а значит, неспособное по-настоящему раскрывать, чем именно «смерть вживе» отличается от подлинно живой жизни.

К сожалению, словосочетание «духовная смерть», которое могло бы при его правильном использовании раскрыть подлинное содержание обсуждаемой нами проблемы, не может быть использовано нужным образом. Вы начнете говорить о духовной смерти — вам твердо скажут, что она представляет собой отпадение от бога. И начнут обсуждать это отпадение, роль первородного греха, его преодоление и прочее.

Читатель спросит: «А может, на самом деле, всё так и обстоит?» Отвечаю: я бы, может быть, и согласился с таким определением, если бы не сталкивался с живой жизнью в ее нерелигиозном и даже антирелигиозном обличии. А также со смертью вживе, вполне сочетаемой с религиозным надрывом, с предельно серьезным отношением ко всему, что касается религии.

Мне на это ответят: «Так религиозный надрыв — на то и надрыв, чтобы представлять собой фактическую антитезу настоящему религиозному чувству».

Подчеркиваю: я не против такого настоящего религиозного чувства. Я очень даже за него. Но часто ли вы встречаетесь с ним в современном мире? И что всё же делать с теми нерелигиозными людьми, кто очевидным образом обладает огромной жизненной силой, в основе которой — готовность служить тому, что для человека является очевидным благом? Служить в ущерб себе, доводя это служение до настоящей жертвенности и при этом являя собой образец жизненной полноты? Откуда у этих совсем не религиозных людей такая жизненная сила, и почему она так редко проявляет себя в нынешнем сообществе людей, убежденных в том, что они верят по-настоящему, а не отправляют тот или иной культ ради самоуспокоения, сопричастности нынешнему мейнстриму или обретения искомой поддержки сильных мира сего?

Один мой знакомый долгое время держался за свою светскость. Потом он пришел и сказал мне: «Мой друг привел меня в Храм Христа Спасителя, и там я оказался рядом с такими-то (дальше назывались высшие тогдашние руководители). На меня нечто снизошло. Я понял, что Церетели — гений. А снизошедшее на меня — есть подлинное свидетельство божественного присутствия».

В России много церквей, чью красоту можно назвать неописуемой. И это не только храм Покрова на Нерли, который облюбовала наша интеллигенция и который действительно прекрасен. В Переславле-Залесском, например, есть маленькая церковь, которая пронизана такой красотой, которая несвойственна светским зданиям. Да мало ли еще таких церквей в России и мире? Но уж точно это не Храм Христа Спасителя.

Что же касается присутствия в этом храме тогдашних высочайших администраторов, то сопрягать такое присутствие с явленной тебе трансцендентностью как минимум очень странно. Наверное, все-таки чаще удается встретиться с такой трансцендентностью в каком-нибудь медвежьем углу, куда не вторгается столь энергично и настырно брутальное властное начало, которое по определению страшно далеко от чурающихся такой брутальности нездешних дуновений.

Так почему бы человеку, которого властная брутальность притягивает, как магнит, не отделить ее от сферы, к ней отношения не имеющей? И не подышать столь желанным для него властным воздухом в каких-нибудь высоких присутственных местах, не имеющих отношения к отправлению тех или иных культов? Или даже в очень привилегированных и крайне дорогих ресторанах, местах светского отдыха и так далее.

Тот же Толстой, например, искал соприкосновения с трансцендентностью в гуще народной жизни, в особом общении с природой, в простом крестьянском труде. И имея все возможности для погружения во властную и околовластную среду, чурался этой среды именно по причине ее антижизненности, предельной регламентированности, механистичности, лицемерия и так далее.

И только ли Толстой? Разве Достоевский и Чехов, столь разные во всем остальном, не чурались одинаково всего того, что в их эпоху именовалось светской, то есть социально высокостатусной жизнью? И разве чуя исходящий именно от нее мертвый дух, они не чурались этого?

Разве не написал Александр Блок нижеследующие строки:

Как тяжко мертвецу среди людей
Живым и страстным притворяться!
Но надо, надо в общество втираться,
Скрывая для карьеры лязг костей...

Живые спят. Мертвец встает из гроба,
И в банк идет, и в суд идет, в сенат...
Чем ночь белее, тем чернее злоба,
И перья торжествующе скрипят.

Мертвец весь день трудится над докладом.
Присутствие кончается. И вот —
Нашептывает он, виляя задом,
Сенатору скабрезный анекдот...

Уж вечер. Мелкий дождь зашлепал грязью
Прохожих, и дома, и прочий вздор...
А мертвеца — к другому безобразью
Скрежещущий несет таксомотор.

В зал многолюдный и многоколонный
Спешит мертвец. На нем — изящный фрак.
Его дарят улыбкой благосклонной
Хозяйка — дура и супруг — дурак.

Он изнемог от дня чиновной скуки,
Но лязг костей музыкой заглушон...
Он крепко жмет приятельские руки —
Живым, живым казаться должен он!

Лишь у колонны встретится очами
С подругою — она, как он, мертва.
За их условно-светскими речами
Ты слышишь настоящие слова:

«Усталый друг, мне странно в этом зале». —
«Усталый друг, могила холодна». —
«Уж полночь». — «Да, но вы не приглашали
На вальс NN. Она в вас влюблена...»

А там — NN уж ищет взором страстным
Его, его — с волнением в крови...
В ее лице, девически прекрасном,
Бессмысленный восторг живой любви...

Он шепчет ей незначащие речи,
Пленительные для живых слова,
И смотрит он, как розовеют плечи,
Как на плечо склонилась голова...

И острый яд привычно-светской злости
С нездешней злостью расточает он...
«Как он умен! Как он в меня влюблен!»

В ее ушах — нездешний, странный звон:
То кости лязгают о кости.

Я мог бы привести еще много художественных произведений, в которых говорится о вторжении мертвого в живое, об экспансии, которая осуществляется смертью для того, чтобы, умаляя живую жизнь, развивать самое себя именно внутри живого. И я вовсе не хочу сказать, что только Россия — ее писатели, поэты, музыканты, художники, ее мыслители, ее провидцы и мистики — проявляла чуткость в вопросе о соотношении жизни и смерти.

А как же Дюрер? Или Шекспир? Или Шиллер? Или Гёте? Или Данте с Петраркой? А как же Ибсен, Ницше, Шопенгауэр, Вагнер? А как же немецкие философы, такие как Шеллинг? А как же тот же Бергман с его фильмами на данную тему?

Артур Рэкхем. Пер Гюнт перед Доврским старцем. Иллюстрация к пьесе Генрика Ибсена. 1936

Кто-то скажет, что русское искусство — это блистательное эпигонство, подражающее лучшим западным образцам. Разве сам Пушкин не писал о том, что он подражал Шекспиру, сочиняя своего «Бориса Годунова»? И разве не с Запада пришел футуризм, чьим гениальным выразителем стал Владимир Маяковский, написавший «ненавижу всяческую мертвечину, обожаю всяческую жизнь»?

Так есть ли она, эта альтернативность русской миропроектной воли? Притом что можно говорить только о русскости в том ее понимании, которое свойственно Западу, внерационально воспринимающему русскую стратегическую специфичность и называющему русскими всех, кто этой специфичности сопричастен.

Недавно я выступал на фестивале «Золотой витязь», где мне оппонировала гостья из Болгарии, которую ведущий представил как приехавшую аж прямо с Каннского фестиваля, а также как искусствоведа из Сорбонны. Гостья эта заявила, что никакого альтернативного Запада нет вообще. И что есть только один Запад, который высоко оценивает Достоевского, Толстого, Чехова, Чайковского и так далее как часть западной культуры.

«Да-да, — яростно говорила гостья, — часть нашей западной культуры. А не часть какого-то там несуществующего альтернативного Запада». Ну что на это ответить? Процитировать Александра Блока, этого рафинированного, насквозь пропитанного западными — стандартными и нестандартными (средневеково-трубадурскими, например) — веяниями странного антизападника? Его стихотворение «На поле Куликовом»:

Наш путь — степной, наш путь — в тоске безбрежной,
В твоей тоске, о Русь!
И даже мглы — ночной и зарубежной —
Я не боюсь.

Или его «Скифов»? Или его «Возмездие»? Или цветаевскую поэму «Крысолов»?

Стар и давен город Гаммельн,
Словом скромен, делом строг,
Верен в малом, верен в главном:
Гаммельн — славный городок!

Цитировать «Зимние заметки о летних впечатлениях» Достоевского? Или «Горе от ума» Грибоедова? Или позднего Чаадаева? Или Салтыкова-Щедрина, который в своем письме Некрасову так описывает свое пребывание в Ницце: «И везде виллы, в коих сукины дети живут. Это беспредельное блаженство сукиных детей, их роскошь, экипажи, платья дам — ужасно много портят крови. <...> В мае непременно в Россию приеду. Лучше в Витеневе. Ежели умирать, так там».

Салтыков-Щедрин принадлежал к тому русскому дворянству, для которого роскошь, экипажи и платья дам — это сугубая норма жизни. Он не о самих этих платьях и экипажах говорит: их он навидался в Петербурге и российской провинции. Он говорит о беспредельном блаженстве «сукиных детей», чьи виллы, может быть, и поскромнее русских княжеских особняков. Но вот этого блаженства беспредельного в русских княжеских домах нет или, точнее, его намного меньше, чем в западных виллах. И блаженство это очень пошлое. Притом что пошлость, конечно, сродни смерти. И, конечно же, это буржуазное блаженство, на сто процентов буржуазное. Это то блаженство, о котором Ибсен говорит в своей пьесе «Пер Гюнт». Споря с главным троллем, которого ему представляют как Доврского старца, Пер Гюнт настаивает на том, что между троллями и людьми фактически нет разницы. Доврский старец спрашивает Пера Гюнта: «Скажи, от людишек чем разнится тролль?»

Пер Гюнт отвечает:

Да ровно ничем. Это всё ведь одно:
Здесь маленький щиплет, а крупный грызет,
Но это вошло и у нас в обиход.

Доврский старец, возражая на это, говорит:

Твое наблюденье довольно умно,
Но день — это день, а ночь — это ночь,
И сделаны мы не совсем уж точь-в-точь.
Послушай меня да раскинь-ка умишком:
Под солнцем все люди объяты одним,
Твердят: «Человек, будь собой самим!»
У нас же в горах говорит любой:
«Тролль, упивайся самим собой!»

Придворный тролль обращается к Перу Гюнту, тестируя его реакцию: «Понял, в чем тонкость?»

Пер Гюнт уклоняется от ответа. Тогда Доврский старец разъясняет всё Перу Гюнту уже с предельной откровенностью: «Упивайся! Что за чудесное слово! Тверди его снова, и снова, и снова».

Сопоставим это с тем, что пишет Некрасову Салтыков-Щедрин. Он ведь говорит о беспредельном блаженстве «сукиных детей», а не о роскоши костюмов, экипажей и домов. Салтыков-Щедрин понимает, что это беспредельное блаженство превращает человека в сукиного сына. И что таинство такого превращения каким-то образом связано с чем-то, что исходит от Запада.

Предлагаю обратить внимание на то, что подобное блаженство сукиных сынов, о котором пишет Салтыков-Щедрин, буквально тождественно тому блаженству, к которому тролль призывает ибсеновского героя. Тролль ведь говорит о том, что надо именно упиваться и именно собой. То есть что надо состоять полностью из одного только беспредельного блаженства, оно же — упивание собой. И что способность так упиваться собой является отличием тролля от человека, то есть мертвого от живого.

Об этом же самом говорят процитированные мною русские мыслители, художники и религиозные деятели, всерьез обеспокоенные неумолимостью пугающих их тенденций, насылаемых на мир Западом. Эти тенденции напрямую могут не называться, они могут даже до конца не осознаваться, но они улавливаются с особой русской чуткостью, которую от западной чуткости отличает особое волевое русское «не хочу».

Приведу еще пару примеров этого «не хочу», которым пронизано творчество очень и очень многих русских, улавливающих идущую с Запада скверну.

Вот четыре стихотворения Блока. Первое из них — наиболее известное и наиболее короткое.

Ночь, улица, фонарь, аптека,
Бессмысленный и тусклый свет.
Живи еще хоть четверть века —
Всё будет так. Исхода нет.

Умрешь — начнешь опять сначала,
И повторится всё, как встарь:
Ночь, ледяная рябь канала,
Аптека, улица, фонарь.

В двух других стихотворениях та же тема получает дополнительное развитие. В аптеке, которая является для поэта зримым вторжением смерти в живую жизнь, неким художественно-убедительным аналогом пошлых современных инопланетных кораблей, вторгающихся в земной мир, появляются конкретные инопланетяне, осуществляющие вторжение.

Пустая улица. Один огонь в окне.
Еврей-аптекарь охает во сне.

А перед шкапом с надписью Venena,
Хозяйственно согнув скрипучие колена,

Скелет, до глаз закутанный плащом,
Чего-то ищет, скалясь черным ртом...

Нашел... Но ненароком чем-то звякнул,
И череп повернул... Аптекарь крякнул,

Привстал — и на другой свалился бок...
А гость меж тем — заветный пузырек

Сует из-под плаща двум женщинам безносым
На улице, под фонарем белесым.

Эти вторженцы — оживший скелет, безносые женщины — являются всего лишь посланцами чего-то большего. Если аптека — это вторгшийся корабль, а оживший скелет и безносые женщины — обитатели корабля, то в следующем стихотворении речь идет уже о том начале, которое предписывает вторжение и кораблю, и его обитателям.

Старый, старый сон. Из мрака
Фонари бегут — куда?
Там — лишь черная вода,
Там — забвенье навсегда.

Тень скользит из-за угла,
К ней другая подползла.
Плащ распахнут, грудь бела,
Алый цвет в петлице фрака.

Тень вторая — стройный латник,
Иль невеста от венца?
Шлем и перья. Нет лица.
Неподвижность мертвеца.

В воротах гремит звонок,
Глухо щелкает замок.
Переходят за порог
Проститутка и развратник...

Воет ветер леденящий,
Пусто, тихо и темно.
Наверху горит окно.
Всё равно.

Как свинец, черна вода.
В ней забвенье навсегда.
Третий призрак. Ты куда,
Ты, из тени в тень скользящий?

Тени — это вторженцы. А черная вода, в которой «забвенье навсегда», — это нечто большее, чем пространство вторжения и населяющие пространство вторженцы. Это уже сама воля к вторжению, она же — воля к смерти. В следующем стихотворении всё вместе — и вторгающийся корабль (аптека), и вторженцы (оживший скелет, безносые женщины и так далее) — начинает обретать уже не только трансцендентальный, но и социальный характер. Конкретно — связываться с тем духом, который шлет в мир всю эту разнообразную инфернальность. Дух этот — абсолютно конкретен. Имя его — буржуазность. В стихотворении об этом говорится с почти публицистической внятностью.

Вновь богатый зол и рад,
Вновь унижен бедный.
С кровель каменных громад
Смотрит месяц бледный,

Насылает тишину,
Оттеняет крутизну
Каменных отвесов,
Черноту навесов...

Всё бы это было зря,
Если б не было царя,
Чтоб блюсти законы.

Только не ищи дворца,
Добродушного лица,
Золотой короны.

Он — с далеких пустырей
В свете редких фонарей
Появляется.

Шея скручена платком,
Под дырявым козырьком
Улыбается.

То есть буржуазный дух в конечном счете совпадает с духом мертвым. Вторжение инфернальной мертвечины в конечном счете оказывается порождением определенного вполне здешнего конкретного вторжения — вторжения буржуазии и буржуазности в не приемлющий ее русский мир, осознающий, что Запад эту буржуазию и буржуазность уже принял, что он уже радостно перед этим капитулировал. И что поэтому возможно только сражение с тьмой, которую надо называть одновременно ночной и зарубежной, а также тьмой этой самой буржуазности. Как сражаться — это другое дело. Но не сражаться нельзя. Потому что буржуазная пошлость уже пришла. И принять ее нельзя, не превратившись в живого мертвеца. А что значит не принять ее — непонятно.

Для того же Толстого такое неприятие принимает самые причудливые формы. В его пьесе «Власть тьмы» герой цепляется не за крестьянский быт, а за особую цыганскую стихию, которая для героя одна лишь противостоит миру русских пошлых буржуазных троллей, этих посланцев тьмы.

Заметьте, я ведь не почвенников цитирую, точнее не тех почвенников, которые обусловлены в своих оценках своей мировоззренческой установкой. Я цитирую тех мыслителей и художников, которые улавливают определенные фундаментальные сигналы, идущие с Запада, и реагируют на них.

И ведь понятно, что улавливают эти мыслители и художники пришествие смерти, напялившей на себя маску буржуазии и буржуазности. Что на это пришествие по-разному реагируют все, кого я процитировал. И что именно этому пришествию — пошлому, вульгарному, почти балаганному и одновременно мертвенно беспощадному — радуются Булат Окуджава и другие наши так называемые перестройщики, для которых вторжение смерти желанно и потому, что оно уничтожает ненавидимый коммунизм, и потому, что оно сулит желанный комфорт. Тот комфорт протестантского рая, про который Николай Гумилев с ненавистью писал:

Чтоб войти не во всем открытый,
Протестантский, прибранный рай,
А туда, где разбойник и мытарь
И блудница крикнут: вставай!

Гумилев понимает, что протестантский прибранный рай — это всего лишь отсек инферно, занятый довольными троллями, которые всё время упоенно фотографируются.

Окуджава это тоже понимает. Но Гумилев это проклинает, а Окуджава прославляет. Проклинают это и Достоевский, и Толстой, и Маяковский, и Ибсен, и Блок. Но все это проклинают по-разному. Вопрос в том, сколько воли содержится в этих проклятьях. У Ибсена ее уже почти нет. У Блока, Достоевского, Толстого и Маяковского ее достаточно много.

У Эриха Фромма этой воли нет. Ему очень хочется, чтобы буржуазная смерть не вторглась в живую жизнь. Он очень боится такого вторжения и проявляет безумную чуткость ко всему антивторженческому. Но это антивторженческое для Фромма неприемлемо в случае, если оно носит по-настоящему воинский характер. И для Толстого оно неприемлемо в этом случае. Жизнь должна утверждать себя, но при этом воли к жизни не должно быть. И жестко, кроваво и жестоко защищать себя от смерти жизнь не имеет права. Поэтому Фромм, с одной стороны, невероятно чуток к Марксовой жизнеутвердительности, а с другой стороны — пугливо пошл, коль скоро в этой жизнеутвердительности улавливается волевое, боевое начало. Фромм чурается его, как черт ладана. И в этом сходство Фромма с Толстым.

Толстой, Достоевский, Чехов, Блок, Маяковский, Фромм, Ибсен и многие другие — наполовину пророки, а наполовину интеллигенты. Интеллигент чурается воли, она всегда воспринимается интеллигентом как проявление чего-то совсем-совсем чужого и неприятного.

Даже когда такие интеллигенты, как Брехт, восхищаются волей (а Брехт восхищался Сталиным), в этом восхищении есть что-то от оторопи, а значит, и от своеобразного парадоксального восхищенного отторжения. В каждом из таких мыслителей и художников соседствуют две субличности: жизнеутверждающий пророк и капитулянтски тоскующий интеллигент.

А вот Маркс и Ленин — другое дело. Ленин одновременно тянется к интеллигенции и отвергает ее. Почему? Да потому, что он ее в себе ощущает. И ощущает именно как грех безволия.

Маркс тоньше и мягче Ленина, но родственен ему и по сущностной человеческой природе, и по типу метафизической направленности (еще раз оговорю здесь, что метафизика — это не религия, а совокупность мыслей и чувств, связанных с непримиримой борьбой между жизнью и смертью).

Почему Маркс тоньше и мягче Ленина? Отчасти потому, что он — настоящий представитель Запада, отвергающий и принимающий одновременно всё то, что именуется русским отторжением буржуазности. Отчасти потому, что он не находится у власти. Такое отличие Маркса от Ленина, отличие не сущностное, а интонационное и стилевое, позволяет интеллигентам типа Фромма восхищаться Марксовой жизнеутвердительностью и не замечать волевого характера учения Маркса.

Порой это рождает очень тонкие оценки марксизма. А порой извращает всё его содержание. Вот оценка Фромма, которая мне представляется очень точной, очень тонкой и очень верной. В своей работе «Иметь или быть?» Фромм пишет: «Труд, по Марксу, символизирует человеческую деятельность, а человеческая деятельность есть жизнь. Напротив, капитал, с точки зрения Маркса, — это накопленное, прошлое и в конечном счете мертвое. Нельзя полностью понять, какой эмоциональный заряд для Маркса имела борьба между трудом и капиталом, если не принять во внимание, что для него это была борьба между жизнью и смертью, борьба настоящего с прошлым, борьба людей и вещей, борьба бытия и обладания. Для Маркса вопрос стоял так: «Кто должен править кем? Должно ли живое властвовать над мертвым или мертвое над живым?» Социализм для него олицетворял общество, в котором живое одерживает победу над мертвым».

Фромм как пророк и мыслитель понимает это. А Фромм как интеллигент сразу же начинает лепетать про то, что в подобной борьбе, которая во всех смыслах слова является борьбой не на жизнь, а на смерть, нет места подлинно воинскому духу, яростному организованному сопротивлению и прочему. Всё это яростное должно быть отброшено. Во имя чего и с каким результатом?

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/87fc59cc?gazeta=/gazeta/280

26.05.2018 О коммунизме и марксизме — 114

Сергей Кургинян, 26 мая 2018 г.

опубликовано в №279 от 26 мая 2018 г

Поль Сезанн. Игроки в карты. 1890–1892

Он всё понимает, говорил мне один особо продвинутый собеседник, которому я предложил поразмышлять по поводу одной из песен Окуджавы. Песня называлась «Приезжая семья фотографируется у памятника Пушкину».

Он совсем не такой чудак, которым хочет казаться, — убеждал меня этот продвинутый собеседник, — он достаточно культурный человек, умный, холодный, жесткий. Уверяю Вас, он понимает всё от и до.

Свою песню по поводу фотографирования у памятника Пушкину, причем фотографирования приезжей (то есть провинциальной) семьи, Булат Окуджава посвятил Александру Цыбулевскому.

Цыбулевский родился в Ростове в 1928 году. В 1930 году родители перевезли его в Тбилиси. Цыбулевский считал Тбилиси, который до 1936 года назывался Тифлис, своей духовной родиной.

Этот тонкий и умный человек отсидел 8 лет в Рустави, где еще с дореволюционной поры содержали заключенных, заслуживающих особого внимания. Сел он в первые послевоенные годы, а вышел после расстрела Берии.

Группа, в которую входил Цыбулевский, официально называлась «Молодая Грузия». Ее настоящее название — «Смерть Берии». Название впечатляет. Как впечатляет и то, что Цыбулевский за участие в столь экстравагантном начинании не был ни расстрелян, ни отправлен на Колыму. Руставская зона заключения — отнюдь не санаторий. Но это не Колыма и не лагерь особого режима. Считается, что Цыбулевский получил 8 лет за недонесение. Возможно, это действительно так. А возможно, имеет место попытка сконструировать определенную биографию.

Булат Окуджава был в очень близких отношениях с Цыбулевским. Таких близких, что ближе не бывает. Труднее определить отношения между Окуджавой и человеком, который жил на той же улице, что и Окуджава (улица Петра Первого в районе Сололаки в старом Тбилиси).

На одной улице с Окуджавой жил Чабуа Амирэджиби (1921–2013), фигура в высшей степени странная. Это крупный писатель, очень страстный и серьезный борец с режимом, реальный представитель княжеского рода, сын репрессированных.

В 1944 году он был приговорен к 25 годам тюремного заключения за участие в студенческой политической группе «Белый Георгий». Дальше начинаются странности. Чабуа бежит, оказывается директором крупного белорусского завода, ездит за границу, снова попадает в тюрьму, участвует в тюремных восстаниях. При этом первая книга Чабуа выходит в 1962 году.

Что такое «Белый Георгий» (по-грузински, «Тетри Гиорги»)? Это организация грузинских националистов-эмигрантов, основанная в Париже в 1925 году генералом Левоном Кереселидзе и профессором Михаилом Церетели. Среди почетных членов организации был Шалва Маглакелидзе, один из создателей «Грузинского легиона», воевавшего в составе вермахта в ходе Второй мировой войны.

В 1942 году в состав организации «Тетри Гиорги» влилась грузинская национал-социалистическая группа, и «Тетри Гиорги» был переименован в Грузинскую национал-социалистическую партию «Тетри Гиорги». Эта забугорная организация создала в советской Грузии три подпольных ячейки, одной из которых руководил Чабуа Амирэджиби.

После распада СССР символику «Тетри Гиорги» подхватили радикалы из «Мхедриони».

Повторяю, вопрос о том, как именно строились отношения Окуджавы с представителями «Тетри Гиорги», неоднозначен.

Но есть и достаточно однозначные сюжеты. В 1956 году Окуджава вступил в КПСС. В 1972 году он был исключен из партии за публикацию произведений в журнале НТС «Посев». Еще раньше — в 60-е годы — на Западе начали выходить пластинки Окуджавы.

Тогда же, в 60-е годы, в «Посеве» вышла статья «Лето московское 1964». В статье некий Михайло Михайлов обсуждал тонкую специфику творчества Окуджавы.

Исключение Окуджавы из КПСС как-то странно сошло на нет. Оно было отменено после невнятного заявления Окуджавы о том, что кое-кто неверно трактует его творчество. Первый сборник стихов Окуджавы вышел в СССР в 1964 году. Но одновременно с этим всё в том же «Посеве» начали издаваться произведения Окуджавы.

В 1979 году, когда советская система не подвергалась никаким трансформациям, была очень жесткой и категорической, когда культурная политика полностью контролировалась очень ортодоксальными (хотя и двусмысленными) фигурами, Окуджава дает концерт в Нью-Йорке. Подчеркну еще раз, это не эпоха Горбачева. Это даже не тот короткий период, в течение которого Андропов пытался создать какие-то гибридные схемы, сочетающие жесткость с гибкостью, репрессивность с открытостью. Это апогей брежневизма. Мне скажут, что всё бывает.

Во-первых, не всё.

Во-вторых, оно же не просто бывает. У такого «бывает» в СССР всегда были фамилия, имя, отчество, год рождения и всё прочее, включая очень высокий статус.

Но не это главное. И даже не то, что Окуджава в постсоветскую эпоху, если верить его обожателям, очень гибко повел себя в вопросе о таких грехах молодости, как его песня о комиссарах в пыльных шлемах. Кто как вел себя в постсоветскую эпоху — это вопрос отдельный. И не в НТС главное, не в «Посеве». Главное, как ни странно, в посвящении песни, которую я обсуждаю, Александру Цыбулевскому. И опять же вопрос не в том, где сидел в определенные годы этот друг Булата Окуджавы.

Вопрос в том, что Цыбулевский — это действительно близкий друг и, в каком-то смысле, культурный гуру Окуджавы. Это первый наставник Окуджавы в творчестве. И это достаточно рафинированный интеллектуал. А также литературовед, а также... особый любитель фотографии. Причем человек, знакомый с философией фотографии.

Что такое философия фотографии?

В своем рассказе «Путь ложных солнц» Джек Лондон обсуждает с индейцем Ситкой Чарли всё, что связано с остановившимся изображением. Не с фотографией, нет. А с остановившимся изображением как таковым. Ситка Чарли рассматривает картины и настаивает на том, что он в них ничего не понимает. При этом он понимает очень многое. Рассматривая одну из картин, он рассказывает о том, что на ней изображена больная девочка, что болезнь, видимо, серьезная, потому что доктор, изображенный на картине, смотрит сурово, а мать плачет. Автор радуется, как много понимает Ситка в картине, а Ситка спрашивает автора: «Маленькая девочка — она умрет? <...> Умрет она? Ты — художник. Может быть, знаешь».

Автор отвечает Ситке, что он не знает. И тогда Ситка говорит ему: «Это — не жизнь. <...> В жизни девочка умрет или выздоровеет. В жизни что-нибудь случится. На картине ничего не случится».

Автор хочет достучаться до Ситки и объясняет ему, что картина — это кусок жизни. Автор говорит: «Представь себе, Чарли, что ты идешь по тропе. Ночь. Ты видишь хижину. Окно освещено. Ты смотришь в окно в течение одной или нескольких секунд, ты видишь что-то и затем продолжаешь путь. Быть может, ты увидел человека, который писал письмо. Ты видел что-то, не имевшее ни начала, ни конца. Ничего не случилось. И все же ты видел кусок жизни. Ты запомнил его. Этот кусок жизни — словно картина в твоей памяти. Окно — рамка картины».

Ситка Чарли подхватывает мысль автора и обсуждает с ним картину, которую он видел в доме автора. На этой картине изображены карточные игроки, которым предстоит открыть карты и понять, кто выиграл, а кто проиграл.

Ситка Чарли очень подробно раскрывает мысль автора картины. Автор подхватывает сказанное Ситкой Чарли и говорит ему: «И, однако, ты не знаешь окончания! <...> Это последняя ставка, но не все карты открыты. И на картине они никогда не будут открыты. Никто не узнает никогда, кто выиграет, а кто проиграет».

Поняв мысль автора, Ситка Чарли в ужасе восклицает: «И люди будут сидеть там и молчать. <...> И понтер будет наклоняться вперед, и румянец будет на лице у банкомета. Это странная вещь! Всегда будут они там сидеть, всегда! И карты никогда не будут открыты».

Джек Лондон обсуждает здесь философию статического изображения. Оно же — обрывок жизни. Он обсуждает это на примере картины. Но с особой силой эта же проблема обсуждалась в связи с пришествием фотографии. Фотография взорвала дофотографический мир так же, как потом его взорвали кино, телевидение. Фотография позволила остановить мгновение реальной жизни. Не той жизни, которая изображена на картине и содержит в себе условность при любой степени реалистичности картины как произведения искусства. А той настоящей жизни, момент которой, как выяснилось, можно зафиксировать именно как момент, то есть как остановившееся мгновение. А кто обсуждал остановившееся мгновение как философскую и метафизическую проблему? Это обсуждал гётевский Фауст, оформляя свой диалог с Мефистофелем.

По рукам!
Едва я миг отдельный возвеличу,
Вскричав: «Мгновение, повремени!» —
Всё кончено, и я твоя добыча,
И мне спасенья нет из западни.
Тогда вступает в силу наша сделка,
Тогда ты волен, — я закабален.
Тогда пусть станет часовая стрелка,
По мне раздастся похоронный звон.

Фотография, явившись в дофотографический мир, предложила этому миру особый тип остановленного мгновения. Это сейчас такая остановка кажется естественной. А тогда она завораживала, приводила в шок, действовала так же, как потом действовали первые киноленты. И, конечно же, речь шла не просто о шоке, а о его осмыслении. Шок остановки ставил вопрос о смысле «жизни без начала и конца» (первые строки блоковского «Возмездия»).

Великий итальянский кинорежиссер Микеланджело Антониони (1912–2007) делает героем одного из лучших своих фильмов «Фотоувеличение» («Blowup») именно фотографа. Этот фотограф с помощью фотоувеличения обнаруживает нечто странное и пытается избавиться от обнаруженного, внушая себе, что это морок. Что же он обнаруживает? Неизвестного с пистолетом, лежащее в кустах тело.

Фильм Антониони является своеобразной притчей о фотографии. Он снят по мотивам рассказа Хулио Кортасара «Слюни дьявола». Кортасар написал свой рассказ под впечатлением фильма Альфреда Хичкока «Окно во двор».

Все это известно и Окуджаве, и его учителю, которому Окуджава посвящает свою песню. И всё же не Антониони, не Кортасар, не Джек Лондон являются художниками, завороженными философией фотографии. Таким художником является великий норвежский драматург и философ создатель новой социально-психологической драмы Генрик Ибсен (1828–1906).

Генрик Ибсен. 1894

Одним из самых выдающихся произведений Ибсена является «Дикая утка». Ибсен написал эту драму в 1884 году. Ее главный герой — фотограф Ялмар Экдал. Ибсен не испаряет реальность, как испаряют ее Кортасар, Антониони или Хичкок. Он бережно и специфически описывает реальность, насыщая ее чем-то загадочным. И эта загадочность имеет прямое отношение к фотографии. Ялмар Экдал стал фотографом потому, что ему это порекомендовал богатый бизнесмен, отец друга Ялмара — Грегерса Верле.

Ялмару приходится заняться фотографией, потому что его отец разорен и опозорен. И нет никакой возможности справиться с навалившимися на Ялмара обстоятельствами. И надо же: на помощь приходит отец Грегерса — богатый коммерсант Верле. Верле дает Ялмару деньги на создание фотопредприятия и вовлекает Ялмара в игру, которая отвечает интересам богача Верле. При этом Верле вовлекает Ялмара так, что он этого не замечает. А потом оказывается, что Ялмар попал в ужасную ловушку. И что за то легкомыслие, с которым Ялмар в эту ловушку забирался, как бы не замечая, что речь идет о ловушке, расплачивается четырнадцатилетняя дочь Ялмара Хедвиг, которая слепнет, безумно любит отца и вдруг обнаруживает, что любимый отец не считает ее своей дочерью. Хедвиг кончает с собой. И тогда некий фотоувеличитель вдруг раскрывает подлинное содержание истории Ялмара, тогда обнаруживается, кем именно является Ялмар на самом деле.

Ибсену нужно погрузить всё это в стихию фотографии. Он делает это примерно с той же целью, с какой в эту же стихию погружают своих героев Антониони, Кортасар, Хичкок. Ибсен обнаруживает всё те же «слюни дьявола». Но он делает это почти незаметно, будучи уверенным в том, что именно такое «почти» придает обнаружению особую остроту.

Я вынужден ограничиться отдельными примерами того, что связано с метафизикой фотографии и именуется «слюни дьявола».

Могли ли всего этого не знать Окуджава и его гуру Цыбулевский?

Я возвращаюсь к началу данного песенного сюжета, к словам моего собеседника «да всё они знали». Мой собеседник был не конспирологом, готовым во всем увидеть некий заговор, а антиконспирологом, не желающим иметь ничего общего с дурнопахнущими конспирологическими экстазами. И он знал героев обсуждаемой мной песенной истории гораздо лучше, чем я. Он знал их не понаслышке и изнутри.

Сообщив читателю эти сведения, я предлагаю теперь вчитаться в текст песни Окуджавы.

Вот этот текст про фотографирующуюся приезжую семью:

На фоне Пушкина снимается семейство.
Фотограф щелкает, и птичка вылетает.
Фотограф щелкает,
но вот что интересно:
на фоне Пушкина!
И птичка вылетает.

Все счеты кончены, и кончены все споры.
Тверская улица течет,
куда, не знает.
Какие женщины на нас кидают взоры
и улыбаются...
И птичка вылетает.

На фоне Пушкина снимается семейство.
Как обаятельны
(для тех, кто понимает)
все наши глупости и мелкие злодейства
на фоне Пушкина!
И птичка вылетает.

Мы будем счастливы
(благодаренье снимку!).
Пусть жизнь короткая проносится и тает.
На веки вечные мы все теперь в обнимку
на фоне Пушкина!
И птичка вылетает.

Оставим в стороне вопрос о том, какие женщины на кого смотрят, и кто как от этого пускает слюни. Зададимся основными вопросами.

Первый — сама философия фотографии. Будем считать, что она знакома и автору песни, и тому, кому эта песня посвящена. И что эта философия вращается вокруг того, что именуется «слюнями дьявола». А также вокруг остановленного мгновения и так далее.

Второй — почему могут быть обаятельны мелкие злодейства, даже если они содеяны теми, кто фотографируется так, как это описано в песне.

Третий — как вообще могут быть обаятельны мелкие злодейства, которые, как мы знаем, не особо обаятельны, а особо пошлы и омерзительны в силу своей мелкости? Что блистательно показано, например, Чеховым. Да и тем же Ибсеном тоже.

Четвертый — кто будет проводить грань между мелкими и иными злодействами? Даже в случае, если злодейство может быть мелким. Ну, например, стукачество — это мелкое злодейство, а убийство — крупное. А если в результате стукачества человека расстреляли, то это какое злодейство?

А если в результате какой-нибудь интриги ему сломали судьбу, то что надо говорить: «Подумаешь, интрига. Это же не людоедство. Это всего лишь мелкое злодейство»?

Пятый — могут ли быть интриги и стукачество обаятельными для кого-то?

Шестой — почему они обаятельны для тех, кто понимает?

Седьмой — кто эти понимающие?

Восьмой — что именно они понимают?

Девятый — что такое «благодаренье»? Благодарение — это не благодарность. Благодарение — это выражение хвалы и прославление бога. Это вид христианской молитвы. Это глубинный религиозный ответ, который дает творцу то, что этим творцом создано. Благодарение немыслимо без трепета, оно имеет исповедальный характер. Бог благословляет творение, давая ему жизнь и спасение, а творение отвечает богу, встречаясь с богом, соприкасаясь с его благодатью, восхищаясь своим раскрытием в некоей немыслимой полноте.

Что такое благодарение Моисея?

«Пою Господу, ибо Он высоко превознесся; коня и всадника его ввергнул в море.

Господь крепость моя и слава моя, Он был мне спасением. Он Бог мой, и прославлю Его; Бог отца моего, и превознесу Его».

И так далее.

Что такое благодарение Деворы?

«Попирай, душа моя, силу! <...> Так да погибнут все враги твои, Господи! Любящие же Его да будут как солнце, восходящее во всей силе своей!»

Что такое благодарение у Иеремии?

«Ты влек меня, Господи, — и я увлечен; Ты сильнее меня — и превозмог. <...> Но со мною Господь, как сильный ратоборец; поэтому гонители мои споткнутся и не одолеют; сильно посрамятся, потому что поступали неразумно; посрамление будет вечное, никогда не забудется. Господи сил! Ты испытываешь праведного и видишь внутренность и сердце».

Что такое благодарение в Псалмах?

«Превознесу Тебя, Господи, что Ты поднял меня и не дал моим врагам восторжествовать надо мною.

Господи, Боже мой! я воззвал к Тебе, и Ты исцелил меня.

Господи! Ты вывел из ада душу мою и оживил меня, чтобы я не сошел в могилу».

«Да всё они это знают лучше, чем Вы, — сказал мне мой собеседник, — потому что для Вас это культурные памятники, а для них — это предмет квазирелигиозного кривляния».

Александр Бенуа. Иллюстрация к поэме А. С. Пушкина «Медный всадник»

В стихотворении Луи Арагона «Я говорю вам: стоит жить!», написанном, как и песня Окуджавы, в середине XX века (чуть раньше, но это совершенно не существенно), по поводу всё того же благодарения сказано следующее:

И всё же, несмотря на злые времена,
На пустоту в груди, на груз, что ломит спину,
На грусть, кладущую у края рта морщину,
На странную тоску: уж так ли жизнь нужна?
Наперекор войне, неправосудью, стонам,
Бессоннице, когда тоска, как лисий клык,
Мне в грудь вгрызается... о боже! — я привык
Всю жизнь ее носить, как мальчик, под хитоном,
И, несмотря на вой бесстыдной клеветы
(Споткнешься, а в ответ лишь хохота раскаты),
И, несмотря на тех, кто строят казематы,
Застенки из всего, во что так верил ты,
На дни проклятые, что ямами зияют,
На ненависть ночей с их мукой и борьбой,
На заговор врагов, что скованы с тобой
Одною цепью дней, а что творят — не знают,
И сердцу вопреки, стучащему не в лад,
И вопреки годам, и вопреки наветам,
Злорадству хитрецов и всех, кто над поэтом,
Когда печален он, поиздеваться рад,
Всех, кто из-за угла — в бездушии великом –
Швыряют, сговорясь, в лицо мне подлый хлам,
Когда жестоких дум взбесившийся бедлам
Нет силы облегчить проклятьем или криком,
И, несмотря на бред, на длинный ряд могил,
На выверты ханжей, на раны, на потери,
На всё, на всё, с чем ты — в своей дурацкой вере
В далекую лазурь — смирялся и дружил,
Да, несмотря на всё, я громко говорю,
Я каждому твержу, кто слышит не напрасно,
Что стоит жить, что жизнь всегда была прекрасна,
И на губах моих горит: благодарю!

Древние авторы говорят о благодарении богу. Арагон — о благодарении чему-то, что просветляет жизнь. Что значат в этом контексте слова Окуджавы о благодарении снимку? Они значат, что место бога, высшего смысла, духа, исторического порыва — занимает фотоснимок с запечатленным мгновением? Не слишком ли много сказано об инфернальности такого остановленного мгновения, чтобы небрежно пройти мимо всего сказанного и начать молиться на алтаре этого самого Снимка?

Десятый — почему при этом должны быть сведены все счеты и кончены все споры? Какой мощью должен обладать снимок, для того чтобы произвести такое воздействие? Он мощнее тех трансцендентальных сил, которые не обнуляют счеты и споры? Но тогда — что он такое? То, что он — божество, обитающее в некоем храме, — очевидно. Но что это за храм?

Одиннадцатый — почему эти невероятные результаты (законченных счетов и споров, обаятельность злодейств, сопричастность благодарению) возникают от того, что фотограф навел объектив и щелкнул? Ведь ты же при этом вообще не затратился ни на грош. Такие результаты могут быть куплены «на халяву»? Даже если ты слушаешь Моцарта («Моцарт на старенькой скрипке играет») — ты уже совершаешь усилие. И значит, если ты получаешь результат, то не на халяву. Но если ты просто встал, а тебя щелкнули, то имеет место чистая халява. И тогда описывается ситуация, при которой на халяву получают нечто, сходное с тем, что невероятной ценой было куплено, например, Терезой Аквильской.

Двенадцатый — почему Тверская улица «течет, куда не знает»? И кто знает, куда она течет? Семейство знает? Фотограф? Кто?

Мой собеседник тонко улыбался, выслушивая эти вопросы. Мне же нужно было убедиться в том, что я не ломлюсь в открытую дверь, не делаю из мухи слона, не навязываю людям, которые принципиально иначе, чем я, относятся к культуре вообще и к собственному творчеству в частности, свое собственное отношение.

«Все обстоит так, как Вы говорите, — сказал собеседник. И добавил: Только вот игра уже сыграна. На эту наживку клюнули. Попались на крючок и оказались поданы на стол в виде среднепитательного продукта. Чтобы после всего случившегося переломить созданную тенденцию, нужны невероятные усилия, причем речь идет не об усилиях одного человека. Время движется неумолимо. И столь же неумолимо нарастает деградация. Эта деградация носит системный характер. Она включает в себя деградацию эмоциональной сферы. Даже если все ваши обнаружения войдут в голову каких-то особо чутких нынешних деградантов, это само по себе не породит ничего существенного. Потому что вошедшее в голову (пусть даже в сердце и голову) должно быть искупительно пережито. Искупительно — значит, очень сильно, очень горько и одновременно очень боевито. Кто вам сказал, что деграданты могут так пережить хоть что-то?»

Я не стал рассказывать собеседнику, кто именно мне сказал, что не всё потеряно. А читателю скажу. Мне об этом сказал Пушкин, на фоне которого я никогда не буду сниматься, но чьи слова

А в сем коне какой огонь!
Куда ты скачешь, гордый конь,
И где опустишь ты копыта?

способны излечивать самые тяжелые сомнения. В каком-то смысле мне сказал об этом и Карл Маркс. В каком именно?

Кстати, Луи Арагон был и марксистом, и коммунистом, и человеком огненным, то есть живым в метафизическом смысле слова. А когда такая жизнь еще теплится (а в России она, безусловно, теплится), то можно говорить о почти безнадежной ситуации, но нельзя сбрасывать со счетов это «почти», взыскующее искупительной страсти и искупительной воли.

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/70319b2c?gazeta=/gazeta/279

18.05.2018 О коммунизме и марксизме — 113

Сергей Кургинян, 18 мая 2018 г.

опубликовано в №278 от 18 мая 2018 г

9 мая 1945 года на Красной площади (Фото: А.Красавин)

5 мая 2018 года исполнилось 200 лет со дня рождения Маркса. В этот день я начал подготовку к написанию очередной главы данного исследования. Передо мной встал вопрос о том, надо ли ввести этот юбилейный момент в то, что предстояло обсудить в этой главе, или же надо прервать ненадолго обсуждение фундаментальных вопросов, осуществляемое в данном исследовании, и написать статью по поводу юбилея.

То, что я не сделал ни того, ни другого, как ни странно, связано еще с одной праздничной датой — очередным Днем Победы. Почему-то в преддверии празднования Дня Победы у меня возникло особо тягостное ощущение несоответствия того, как будет праздноваться этот святой для меня день, с тем, что происходит в мире.

Говоря о происходящем в мире, я имею в виду не очередные оранжевые революции, санкции, бомбардировки или состав нашего правительства. Происходящее в мире ощущается мною как система перемещений каких-то странных предметов или людей, или совокупность вскипаний и остываний каких-то странных субстанций. Всё это: перемещения, вскипания, остывания — происходит как бы в еще не состоявшемся будущем, в этом смысле происходящее находится по ту сторону сегодняшней реальности. Оно не трансцендентно в обычном смысле этого слова, поскольку в данном случае речь идет о выходе не за пространственные границы в некую потустороннюю реальность, а о выходе за временные границы.

Такой выход является для меня неотъемлемой чертой настоящего прогнозирования, основанного на предощущении будущего. При этом такое предощущение связано с особым видением делания этого самого будущего. Ты живешь в настоящем, а будущее делают. И видишь ты это не как передвижение войск или обсуждение смены биржевых котировок, а как систему странных снов, в которых что-то странное меняет местоположение, приобретает другую температуру, вянет, расцветает, собирается, распадается.

Эти довольно странные — не частые, но и не редкие — прогностические инсайты являются неотъемлемым, хотя и не определяющим элементом моей духовной жизни. По-настоящему я начал доверять им после того, как началась перестройка. Где-то с конца апреля этого года нечто подобное снова стало происходить. В каком-то смысле происходящее отдаленно напоминает причитания макбетовских ведьм: «А я подую в решето. — Благодарю тебя за то». С той только разницей, что никто не причитает, никакие ведьмы не появляются. Но при этом нечто, повторяю, наползает и отползает, вспухает и опадает, соединяется и распадается.

Я никогда не доверяю таким инсайтам, тем более что они достаточно редко переходят во что-нибудь более внятное. Но и игнорировать их появление я считаю неправильным. Потому что инсайты эти как бы сигнализируют мне о невозможности простого развития тех интеллектуальных построений и форм человеческого поведения, которые были эффективны на предыдущем этапе.

Инсайты как бы извещают о необходимости смены подхода. Я в этом не вижу ничего сверхъестественного. Эти инсайты — не голоса, не откровения. Они всего лишь оформление неких накапливающихся размышлений, ощущений, поступающих разнообразных данных, тех несомненных связей, которые возникают между этими данными и всем остальным. И требуют они вовсе не разрыва с прошлым и перехода на принципиально новые рельсы, а каких-то корректив, порой достаточно скромных, которые необходимо сделать, потому что, не сделав их, окажешься в капкане собственной инерционности.

Помню, как на последнем курсе обучения в Геологоразведочном институте я со своими товарищами по студенческому театру завершал очередной наш театральный сезон. Мы убрали небольшой зал, в котором репетировали и показывали спектакли, сложили правильным образом оборудование, закрыли подвальное помещение и вышли в парк. Был светлый майский день. Мои товарищи улеглись на траву и стали релаксировать. Я сел рядом с ними, но почему-то совсем не мог расслабиться. Вместо этого у меня возникло предощущение конца дорогого для меня студенческого театрального пятилетия. Причем не того конца, который очевидным образом маячил в связи с окончанием института. А конца другого, сущностного. И я, и мои товарищи оставались в Москве. Нам еще год предстояло учиться. Мы вполне могли продолжать театральную деятельность так, как продолжали ее очень многие самодеятельные коллективы.

Но у меня возникали и картины этого самого конца определенного этапа моей жизни, и смутные беспокойства по поводу того, что отсутствие моей фундаментальной реакции на конец этого этапа обернется большой бедой. Что если я не отреагирую сейчас, причем не количественным, а качественным образом, то потом реагировать будет поздно. И меня поволочет совсем не туда, куда я планирую. У меня возникали картины будущего моих соратников, лежащих рядом со мной на траве. Картины эти оказались поразительно точны.

Уже через шесть месяцев я превратил большой самодеятельный театр в маленькую экспериментальную театральную лабораторию. Мои ближайшие театральные соратники, ключевые актеры большого самодеятельного театра, в эту лабораторию странным образом не вошли. Впрочем, странно это было для всех, кроме меня. Потому что я твердо знал, что так будет. Более странным было то, что как только я стал осуществлять эту трансформацию, рядом со мной оказались новые люди, обладавшие нужными качествами. Я их не искал, они сами пришли. Кто-то со мной до сих пор, а кто-то выбыл из игры в связи с началом нового этапа.

Но в тот день я осознал, что пора вносить коррективы, что потом будет поздно. Я внес коррективы, и через 15 лет новый скромный эксперимент, по поводу которого все, кроме его участников, разводили руками, говоря, что имеет место очевидная артель «Напрасный труд», кончился созданием полноценного государственного театра.

Вот так и теперь. Что-то мне подсказывало: «Не пиши о юбилее Маркса, сделай паузу. И о 9 мая тоже не пиши, присмотрись внимательнее к происходящему».

Начну с 9 мая. Потому что тогда станет понятнее и тот марксистский сюжет, который я обсужу следом за сюжетом с празднованием очередного Дня Победы.

Сюжет с 9 мая делится для меня на два крохотных обстоятельства, которые я, может быть, и не заметил бы, если бы не было предощущений, говорящих о необходимости особо внимательного слежения за происходящим.

Первое крохотное обстоятельство — изгнание в Перми из колонны «Бессмертного полка» одного из наших сутевцев, осмелившегося принести в колонну красное Знамя Победы. Подчеркиваю, не знамя какой-нибудь из партий, а именно Знамя Победы.

В Москве на главном шествии «Бессмертного полка» было очень много таких знамен. В других городах их тоже было немало. Пермский инцидент в имманентном смысле имеет исчезающе малое значение. Что значит в имманентном смысле? Это значит — инцидент рассматривается как самозначимый и самодостаточный, сугубо локальный факт. Что этот факт калибруется в соответствии с математической пропорцией, в которой числитель — это число пермяков, вышедших на шествие «Бессмертного полка», а знаменатель — общее число граждан, вышедших на это же шествие. При таком рассмотрении и при такой калибровке пермский инцидент исчезает. А мне как аналитику надо сказать: «Не делайте из мухи слона».

Но в том-то и беда, что пермский инцидент не нечто локальное и крохотное. Попытаюсь доказать почему.

Жители Перми ничем не отличаются от других граждан России. Отличия имеют место не между жителями Перми и другими гражданами России, а между пермскими чиновниками и другими чиновниками. В Перми чиновники выкинули из шествия человека с флагом Победы, а в других городах — нет. Но выкинуть или не выкинуть — зависит от решения чиновника.

Почему? Потому что шествие «Бессмертного полка» — это гражданская акция, организуемая и руководимая бюрократией. То есть это шествие — другой вариант первомайской демонстрации в СССР. Нельзя же сказать, что все граждане СССР не хотели пойти на первомайскую демонстрацию. Очень многие хотели пойти. Потому что хороший праздник, весенний день, хочется побыть вместе. Но советская бюрократия организовывала подконтрольное ей мероприятие, проводила репетиции, вводила большую или меньшую обязательность. Словом, она, будучи уже абсолютно мертвой, возглавляла («вдохновляла и организовывала», как это говорилось тогда) нечто еще не окончательно умершее, — советское, ужасно патерналистское общество. Вдохновляя и организовывая это общество (справедливый лозунг, согласно которому партия должна была быть «вдохновителем и организатором всех наших побед», в конце брежневской эпохи уже был трагикомичен, ибо мертвое не может вдохновлять живое), бюрократия (партийная в первую очередь) омертвляла тогдашнее советское общество, еще не до конца умершее, но сильно дрейфовавшее в сторону умирания.

Может быть, нынешняя бюрократия еще не до конца сошла с ума и покамест в меньшей степени регламентирует новую демонстрацию, в чем-то схожую с брежневским Первомаем. А может быть, она уже и сошла с ума до конца, о чем говорит пермский прецедент.

Намного важнее другое. То, что стоявшие в колонне пермяки дали выкинуть из своей колонны человека со знаменем Победы. Категорически настаиваю на том, что их среднеэнергичное возмущение привело бы к тому, что распоясавшиеся чиновники немедленно поджали бы хвост.

Но такого же возмущения, не переходящего черту законности, достаточно было бы для того, чтобы вороватые директора не свертывали работу заводов и фабрик в 90-е годы, ссылаясь на приватизацию. Мне рассказывали о директоре, который свернул работу животноводческого эффективного предприятия, пустив под нож весь скот, включая молодняк, и одновременно уведомив 90 % рабочих о том, что они уволены.

Одна из пожилых работниц, отдавших предприятию всю жизнь, прошла мимо директора и сказала: «Этот молодняк к тебе на том свете будет приходить». Это была благородная фраза. Но если бы работница вместо этого чуть-чуть прижала директора, и ее поддержал коллектив, то очень быстро сдулись бы бандиты, пускавшие предприятие под нож ради мгновенного блатного обогащения. И для этого не нужно было революционной свирепости.

Я не раз говорил своим соратникам: «Окончательно сокрушить нашу ювенальную бюрократию можно одним способом — послав всю ее в Чечню для осуществления там радикальных действий по изъятию детей». Такие мои слова являются очень и очень горькой саркастической метафорой. Любая такая метафора призвана высветить крупное общественное неблагополучие. По поводу таких неблагополучий Василий Макарович Шукшин с горечью говорил: «Что с нами происходит?..»

Пермяки на шествии 9 мая, обнаружив, что бюрократия запрещает нести флаг Победы, не захотели или не смогли проснуться. Или и не захотели, и не смогли. Не в государстве дело и не в его бюрократии, а в обществе. Народ и партия вновь едины в своем желании умереть. Но партия (я имею в виду элиту, она же — номенклатура), в прошлый раз, умерев в качестве силы, защищающей народ, воскресла в виде особо ядовитой разновидности антинародной капиталистической гадины. А народ побрел на помойки. Что произойдет в этот раз?

Какие-то сегменты нынешней номенклатуры станут новыми полицаями при новом оккупационном режиме, какие-то войдут в сообщество инонационального богатого населения тех или иных стран (горькая, но сытная роль). Что будет с народом? Его ликвидируют вместе с государством. На этот раз ликвидируют окончательно. Потому что без государства данный народ жить не может, а построить с государством правильные, не патерналистские, а гражданские отношения, не хочет, не умеет и так далее. Страна огромна. Без мощного государства она становится медузоподобным социальным телом, которое, в отличие от медузы, абсолютно беззащитно.

Я не могу сказать твердо, что бы я сделал, если бы меня выкинули из шествия «Бессмертного полка», как пермского сутевца. Но, наверное, я бы пошел вместе с немногочисленными своими сторонниками под красным знаменем Победы, праздновать Победу по-своему. Наверное, я бы даже один пошел так праздновать. Причем обязательно с красным знаменем Победы.

Но, во-первых, я и про себя-то говорю «наверное».

А, во-вторых, чтобы так идти, надо иметь не обычную, а особую веру. Ту, которую имел герой горьковской «Матери» Павел Власов. Нынешнее государство не так кровожадно, как Российская империя. Никто бы меня, если бы я так себя повел, не отправил бы ни на эшафот, ни в тюрьму. Скорее всего, вообще бы этого не заметили или, пожав плечами, сказали: «Придурок». Но я, поступив так, причастился бы чего-то, хотя бы отдаленно напоминающего полноценное искупление. И причастившись к этому, вступил бы в диалог с другим берегом (помните, у Твардовского: «И, кроясь дымкой, он уходит вдаль, Заполненный товарищами берег»). Но для этого как минимум надо верить: а) в спасительность праведного действия, осуществляемого хотя бы одним человеком (например, я в это верил, принимая участие в передачах «Суд времени»); б) в мертвых; в) в то, что не в силе бог, а в правде; г) в то, что правда бывает только полноценной и окончательной (в это, например, свято верил Ленин).

Современная молодежь по многим причинам в это не верит. Она не верит в себя, в правду, в народ и в историю. А раз она в это не верит свято, то она слаба. Речь идет о духовной слабости. Как можно думать о ней или страдать о ее отсутствии, если не веришь в дух? Верил ли во всё это Маркс?

Задавая этот вопрос, я как бы начинаю переходить к основной теме. Но только начинаю. Потому что считаю необходимым поделиться с читателем с еще одним личным впечатлением.

Я родился в Москве и очень люблю Москву. Но то, во что ее превратили, вызывает у меня огромную горечь. И поэтому, когда в маленьком поселке Александровское была создана коммуна «Сути времени», я с радостью начал приезжать на 9 мая праздновать эту святую дату вместе с коммунарами.

А коммунары — вполне разумно — не хотят отрываться от народа и потому празднуют эту дату вместе с жителями поселка Александровское.

В Александровском нет бюрократии на пермский манер, регламентирующей, какие знамена носить. В Александровском шествие «Бессмертного полка» носит незатейливый и малочисленный характер. Жители поселка несут фотографии своих родных, воевавших в годы Великой Отечественной войны. На фотографиях очень простые лица. И вся тайна — в этих лицах. Потому что люди с этими лицами сумели победить силу, невиданную в истории и по своему масштабу, и по своей темной энергетике.

Кстати, большой вопрос — понимал ли Маркс, что такая сила может возникнуть то ли внутри капитализма, то ли уже по другую сторону него, и что пролетариат просвещенных стран спасует, смирится перед этой огромной зловещей силой.

Не смирились советские граждане, которых во всем мире именуют русскими (и это справедливо). Не смирились люди с такими лицами, которые глядят с фотографий при шествии «Бессмертного полка» в маленьком, почти убитом поселке. Почти убитом хотя бы потому, что школа почти пуста. Но не только поэтому.

Как бы малочислен ни был поселок, он больше коммуны. И его жители живут на этой земле не 5 лет, а поколениями. Поэтому коммуна всегда трепетно относилась к жителям. Но это не означает, что надо закрыть глаза, заткнуть уши, отключить мозг и не следить за тенденциями, которые выявляются, в том числе, и 9 мая.

Первая тенденция — «скорбизм».

9 мая — это праздник Победы. Конечно, это праздник со слезами на глазах. Но это праздник. Налицо тенденция — не насаждаемая злыми прозападными либеральными силами (их в Александровском нет), а доставляемая в провинцию невесть каким образом — по телевидению, прежде всего, но и не только, — не сочетать победительную радость со скорбью, а упиваться одной лишь скорбью. Эта тенденция является очевидным наследием советского брежневизма.

24 июня 1945 года в Москве состоялся фантастический по своей силе парад победителей, в котором новая советская победительность органически сочеталась с древнейшими традициями военных триумфов.

Потом была 20-летняя пауза. День Победы стал вторым по значимости национальным праздником именно при Брежневе, начиная с 1965 года.

В 1967 году Брежнев лично открыл Могилу Неизвестного Солдата. В течение всего брежневского периода День Победы праздновался всё более пышно и всё более официально.

Это брежневское победительное крещендо не сводилось к типу празднования святой и великой даты, каковой для каждого из нас было и будет 9 мая. Имело место еще и культурное крещендо. Снималось очень много военных фильмов разного качества — иногда высокого, иногда и не очень.

Внутри обсуждаемого мною победительного крещендо с годами нарастала плаксивость, свойственная и самому Леониду Ильичу, и его окружению и номенклатуре, которая всё больше жирела и теряла мобилизационный запал, всё больше тяготела к мирному комфорту и всё больше теряла воинскую суровость. По этому поводу ходили соответствующие частушки, возможно, и диссидентские, но что-то отражавшие в сути происходящего. Постепенно унылость и сентиментальность становились если не злокачественными, то как минимум специфическими до крайности.

Война описывалась как ужас, который не должен повториться, как совокупность утрат, которые рассматривались только в качестве таковых.

Уже в самом конце брежневской эпохи, конкретно в 1981 году, вышел фильм о советских солдатах, служивших на границе с Манчжурией. Фильм назывался «Приказ: огонь не открывать». Это была очередная дань брежневскому победительному крещендо. Ничего плохого в этом фильме нет. Фильм как фильм. На фоне сегодняшней кинобездарности любой советский фильм — это почти шедевр. Фильм заканчивался сообщением о Победе. Под звуки песни «Если б не было войны» солдат идет от могилы к могиле. Где-то кладет цветы, где-то просто скорбно стоит. В финале фильма салют.

Слова песни «Если б не было войны» были написаны Игорем Давыдовичем Шафераном, учеником Михаила Аркадьевича Светлова. Музыка к этой песне написана Марком Анатольевичем Минковым, учеником Арама Ильича Хачатуряна. Основным исполнителем этой песни была Валентина Васильевна Толкунова, советская певица, звезда которой взошла в 70-е годы.

Предлагаю читателю рассмотреть текст этой песни отстраненно и в соответствии с моей концепцией победительного крещендо. Собственно говоря, ничего плохого в песне нет. Она совершенно профессиональна и сама по себе не тянет на подобное осмысление. Но она же не существует сама по себе. Она существует в контексте краха СССР и тех порою трудноуловимых тенденций, которые начали формироваться задолго до этого краха, породили этот крах и сейчас воспроизводятся почти один к одному (к вопросу о перестройке-2).

Итак, давайте осмысливать, а не ностальгировать. То есть внимательно вчитываться в обсуждаемый нами текст.

Еще до встречи вышла нам разлука,
И всё же о тебе я вижу сны.
Ну разве мы прожили б друг без друга,
Мой милый, если б не было войны,
Мой милый, если б не было войны.

Наверно, я до срока стала старой,
Да только в этом нет твоей вины.
Какой бы мы красивой были парой,
Мой милый, если б не было войны,
Мой милый, если б не было войны.

И снова ты протягиваешь руки,
Зовешь из невозвратной стороны.
Уже ходили б в школу наши внуки,
Мой милый, если б не было войны,
Мой милый, если б не было войны.

Никто калитку стуком не тревожит,
И глохну я от этой тишины.
Ты б старше был, а я была б моложе,
Мой милый, если б не было войны,
Мой милый, если б не было войны.

Повторяю, что вне нового контекста, вне опыта распада СССР, вне роли в этом распаде партийной номенклатуры, а значит, и партии, не сумевшей эту номенклатуру чем-то другим заменить, вне всего того, что я давно называю метафизическим падением и в чем участвовали не только партия, но и общество в целом, к этой песне не надо было бы предъявлять никаких претензий. Но ведь контекст присутствует! И как из песни нельзя выкинуть слов, так нельзя выкинуть контекста из культурного произведения, каковым такая песня является.

Более того, сами авторы песни, да и главная ее исполнительница, не переходят определенную грань. Они не опускаются до вульгарности. Это делают те, кто подхватывая определенную тенденцию, как ее ни назови: сентиментализм, плаксивость или как-то иначе — превращают все эти свойства брежневского победительного крещендо в ресторанную похабель. Можно сказать, что в такую похабель легко превратить всё что угодно. Но это не совсем так. Для того чтобы в это превратить лучшие песни Высоцкого о войне, нужны большие усилия, и материал будет сопротивляться очень сильно. А материал, который я только что предложил читателю, так сопротивляться не будет.

Неоднозначный и очень крупный аргентинский писатель Хорхе Луис Борхес (1899–1986), завершает свой этюд о Минотавре такими строками: «Поверишь ли, Ариадна, — сказал Тесей. — Минотавр почти не сопротивлялся».

Про эту песню тоже можно сказать, что она почти не сопротивляется тому, что я называю ресторанизацией, хотя и не содержит ее напрямую.

Если можно написать: «Какой бы мы красивой были парой, Мой милый, если б не было войны» или «Уже ходили б в школу наши внуки, Мой милый, если б не было войны», то некая метафизическая калитка приоткрыта.

Создатели обсуждаемой мною песни в нее не входят. Но они ее приоткрывают, как и вся брежневская культура. А когда калитка приоткрыта, то в нее входят постсоветские ресторанизаторы, которым ничего не стоит спеть, например: «Ах сколько мы бы съели антрекотов, Мой милый, если б не было войны». Или что-нибудь в этом роде с сожалениями иного характера, интимно-личными в том числе. А почему бы нет? Калитка ведь приоткрыта.

Коль скоро ее приоткрыли при Брежневе, а необрежневисты больше и больше опошляли брежневизм, то стало возможно всё. Например, ресторанная пародия на песню «Если завтра война», в которой говорится: «Если завтра война, надо ль сеять хлеба», и так далее. Мол, надо ли рожать детей, если завтра война. Надо ли работать. И всё это — в ресторанном стиле.

Необрежневизм — не просто вторая редакция брежневизма. Это еще и брежневизм эпохи регресса. Один из инструментов регресса — интернет. Другой — вялость, усталость, отсутствие культурной требовательности. Поселковые организаторы того празднования 9 мая в Александровском, которое я сейчас обсуждаю, хотели, чтобы всё началось с «Реквиема» Моцарта. Почему с «Реквиема»? Потому что жалко погибших. Почему с «Реквиема» Моцарта? Потому что он лучше других «Реквиемов». Они набирают «Реквием» в интернете и попадают на саундтрек культового американского фильма «Requiem for a dream», главным героем которого является наркотик амфетамин.

С трудом удается убедить, что не надо осуществлять такой замены музыки Моцарта на музыку Клинта Мэнселла и других из фильма про наркоманов, в котором несчастные наркоманы под конец ложатся в позу зародышей. Что молодежь знает этот фильм, и она отреагирует соответственно. И что не так трудно найти «Реквием» Моцарта, если хотеть начинать с «Реквиема». На это соглашаются с усталым безразличием: «Ну ладно, действуйте. Хотя впрочем, какая разница?»

Мои описания — не злопыхательство и не частные зарисовки. Время и историческая судьба ставят нас перед трагической дилеммой. С каждым годом эта дилемма всё очевиднее. Она состоит в том, можно ли и должно ли растворяться в нынешнем, всё сильнее и сильнее маразмирующем необрежневизме.

Можно ли это делать даже ради бесконечно нами ценимого национального единства?

Можно ли на пути такого растворения спасти даже то чудовищное постсоветское государство, которое ужасно хочется спасти, потому что альтернативой ему является бесконечно более омерзительная иноземная оккупация?

Если ценой такого растворения можно спасти даже это кошмарное государство, то его надо спасать, жертвуя всем, включая собственные ценности. Но если такой ценой его спасти нельзя, то что надо делать? Притом что речь идет ведь не только о государстве, а об обществе. Которое, в каком-то смысле ужаснувшись содеянному в перестроечные годы, хочет как-то выразить свое «нет» по отношению к грядущему новому распаду, западной экспансии и многому другому. Но это благородное и благое желание общества (что может быть более благим и благородным, чем память о мертвых в шествии «Бессмертного полка») нарывается сразу и на общественную дистрофию, и на предельную омертвелость бюрократии.

Что победит при сшибке этих тенденций? При наличии общественной дистрофии, победит наихудшее. Ну и что же делать?

Обособляться от общества, фыркая по поводу его несовершенства, нельзя. А растворяться в стихии ресторанизации, нытья и бюрократического бреда — можно?

Самое тяжелое в величии Победы (а речь идет о величии, не знающем равных во всей истории человечества) — это культурный разрыв между самим этим величием и тем, как оно воспето.

Погибший на войне советский поэт Павел Коган (человек очень чистый и далеко не бесталанный) по этому поводу писал:

Как мы дышали, как дружили,
Как жили мы, как впопыхах
Плохие песни мы сложили
О поразительных делах.

Кто может быть чище и благороднее, чем Юлия Владимировна Друнина, участница войны, инвалид войны, человек, навсегда обрученный с войной, общественный деятель, бившая тревогу по поводу перестройки, зачем-то поддержавшая Ельцина в августе 1991 года и покончившая с собой в ноябре 1991 года, написав при этом строки:

Ухожу, нету сил.
Лишь издали
(Все ж, крещеная!)
Помолюсь
За таких вот, как вы,
За избранных
Удержать над обрывом Русь.

Но боюсь, что и вы бессильны.
Потому выбираю смерть.
Как летит под откос Россия,
Не могу, не хочу смотреть!

Можно воевать и совершать великие дела, опираясь на разнокачественную культуру (хотя Эйзенштейн и многие другие — это высшее качество, песня «Священная война» — это высшее качество и так далее). Но нельзя удерживать общество, готовящееся к самоизмене с помощью стихотворения Юлии Друниной «Зинка». Можно сколько угодно восхищаться по поводу Зинки, она же — Герой Советского Союза, санинструктор Зинаида Самсонова. И даже по поводу самой Юлии Друниной. Но для того, чтобы общество не сорвалось в антикультурное пике, нужно нечто другое.

Это другое в Советском Союзе предложил только Владимир Высоцкий. Творчество Высоцкого было последним порывом очень крупной и страстной личности, стремившейся вдохнуть в слабеющее общество главное — большую победительную силу, имеющую в каком-то смысле искупительный характер. Силу, которая, будучи наследником великой военной силы, способна жить самостоятельной жизнью, почитая великий военный подвиг и искупая брежневское бессилие.

Говоря о творчестве Высоцкого, я имею в виду, конечно, его лучшие песни о войне. Они несли в себе силу, несли в себе тоску по большой силе, жажду этой силы и ее почитание. Широкие народные массы, казалось бы, уже полностью обесточенные брежневизмом, приняли Высоцкого. Высоцкий не растворялся в брежневизме и не обособлялся от масс. Своим творчеством он показывает, что можно пройти между Сциллой растворения и Харибдой обособления. Все ханжеские восклицания о зависимости Высоцкого от наркотиков и прочего — что называется «мимо кассы». Не зря ведь было сказано Пушкиным: «Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон».

Вопрос не в этом «пока», а в факте священной жертвы.

Вопрос не в ее буквальности, а в примере.

А главный вопрос — в нашем искуплении краха СССР и всего, что за этим последовало. Понимаете? В искуплении! Не в почитании только (оно безмерно лучше хулы, но не достаточно), а именно в искуплении. Нам нужны искупительная жизнь, искупительное творчество, искупительная коллективность, искупительная яростность самовосхождения, искупительная безжалостность к себе и искупительная любовь к своему народу.

Нам нужно добраться до священных источников, в которых содержится искупительная сила. Нам нужно искупительное понимание Маркса, а не какое-то понимание вообще. Нам уже не нужны и панегирики Марксу, особенно дежурные необрежневские. Мы могли бы праведно жить без некоей предельной яростности и окончательности. Но искупить произошедшее без этой предельной яростности и окончательности мы не можем. А значит, мы должны добраться до них.

Поздравляю с праздником великой Победы, товарищи! Восславим этот великий праздник и подумаем, как внести коррективы в наше празднование этой великой даты.

Поздравляю с праздником 200-летия со дня рождения великого страстного гения, сражавшегося против конца истории — Карла Маркса! И опять же, подумаем об искупительном отношении к тому, что было принесено в мир этим гением.

Вглядимся в происходящее, в самих себя и в безальтернативность именно искупительного пути, именно искупительного отношения к Марксу и великой Победе.

До встречи в СССР!

https://rossaprimavera.ru/article/cc78b0ba?gazeta=/gazeta/278

11.05.2018 О коммунизме и марксизме — 112

Сергей Кургинян, 11 мая 2018 г.

опубликовано в №277 от 11 мая 2018 г

Коррадо Джаквинто. Троица и души в чистилище. Ранние 1740-е

Есть известная притча о гениальном Ньютоне, который хотел облегчить жизнь живущей в его доме кошки. У кошки как раз появились котята. Ньютон вызвал столяра и сказал: «Кошке надо дать возможность заходить в мой кабинет, но для людей дверь должна быть при этом закрыта. Поэтому сделайте в нижней части двери два отверстия — большое для кошки и маленькое для котят». Столяр изумленно спросил великого ученого: «Зачем делать два отверстия?» Ньютон ответил: «Но котята ведь маленькие, а кошка большая». Ньютон не сообразил, что маленькие котята пройдут в большое отверстие для кошки.

Притчу эту иногда используют для того, чтобы наглядно представить сочетание слабости и силы, зрячести и слепоты у гениального человека. Мол, гениальный человек в чем-то гениален, а в чем-то менее смекалист, чем простой смертный. Устраивает ли нас такое объяснение? Безусловно, нет.

Толстой бесконечно проницателен, мудр и глубок как писатель. Причем не просто писатель — в России нет «просто великих писателей». В России есть талантливые писатели и гениальные пророки, учителя жизни, выполняющие при этом с такой же гениальностью функции великих художников. Таков Толстой, таков Достоевский. Но разве Пушкин не таков? Разве не таковы же Блок и Лермонтов?

Есть очень талантливый русский писатель Иван Алексеевич Бунин (1870–1953). Он не принял русскую революцию, умер в эмиграции. Получил перед этим Нобелевскую премию по литературе за «строгое мастерство, с которым он развивает традиции русской классической литературы».

Русский советский писатель, драматург, киносценарист и поэт Валентин Петрович Катаев (1897–1986) хорошо знал Бунина. Он считал его своим учителем, в письмах обращался к нему «Дорогой учитель Иван Алексеевич». Отношения между Катаевым и Буниным были сложные. Сам Катаев — личность далеко не однозначная. Тем не менее вероятность того, что Катаев в своей «Траве забвения» вкладывает в уста Бунина то, чего Бунин не говорил, практически нулевая.

Вот что пишет Катаев о Бунине в своем мемуарном произведении «Трава забвения»:

«Это были последние месяцы перед нашей разлукой навсегда. Вот некоторые мысли Бунина того времени, поразившие меня своей необщепринятостью:

— Вы знаете, при всей его гениальности, Лев Толстой не всегда безупречен как художник. Есть у него много сырого, лишнего. Мне хочется в один прекрасный день взять, например, его «Анну Каренину» и заново ее переписать. Не написать по-своему, а именно переписать — если будет позволено так выразиться, — переписать набело, убрав все длинноты, кое-что опустить, кое-где сделав фразы более точными, изящными, но, разумеется, нигде не прибавляя от себя ни одной буквы, оставив всё толстовское в полной неприкосновенности. Может быть, я это когда-нибудь сделаю, разумеется, как опыт, исключительно для себя, не для печати».

Бунин — талантливый писатель, очень крупный стилист. Он буквально боготворил Толстого, считал себя его учеником и последователем, с проникновенной серьезностью называл Толстого полубогом. В этом суждении Бунина нет никакой попытки умаления Толстого и возвеличивания самого себя. Просто Бунин путает писательский дар и пророческую гениальность. Последняя всегда в чем-то неряшлива, избыточна. Но при этом ее нельзя скорректировать именно потому, что она является гениальностью. Нельзя сказать, что Толстой — великий писатель, но небезусловный стилист и что можно улучшить Толстого, оставив его великим писателем и сделав за счет редактуры еще и великолепным стилистом. Гений завершен, и ничего в этой завершенности нельзя изменить. Начнешь что-то изменять — гениальность покинет текст. Останется хорошая или даже великолепная проза. Она ничего общего с гениальностью иметь уже не будет.

Это — свойство русской великой литературы. Оно в том и состоит, что, становясь великой, эта литература в каком-то смысле перестает быть литературой.

У французов, например, всё не так. Самая престижная литературная премия во Франции — это премия за лучший роман, которая в честь братьев Гонкуров названа Гонкуровской премией. Она присуждается по итогам голосования членов Гонкуровской академии. Голосуют эти члены в парижском ресторане «Друан». Размер премии на сегодня составляет 10 евро, то есть премия сугубо символична. Но лауреат премии становится знаменитым.

Кто такие братья Гонкуры, в честь которых присуждается премия? Это писатели-натуралисты Эдмон де Гонкур (1822–1896) и Жюль де Гонкур (1830–1870). Они решили посвятить себя долголетним занятиям технической стороной творчества. Их творческое кредо — стиль как нечто самозначимое и самодостаточное. Как некий бог, которому должны служить жрецы от искусства.

Нужно было быть французом, чтобы сказать «стиль — это человек». Эти слова были сказаны французским естествоиспытателем Жоржем Луи Леклерком Бюффоном (1707–1788) при избрании его в 1763 году членом Французской академии.

Достоевский в своих «Зимних заметках о летних впечатлениях» писал по поводу Парижа:

«И какая регламентация! Поймите меня: не столько внешняя регламентация, которая ничтожна (сравнительно, разумеется), а колоссальная внутренняя, духовная, из души происшедшая. Париж суживается как-то охотно, с любовью умаляется, с умилением ежится. <...>

— Да о ком вы говорите? Кто ежится?

— Да буржуа.

— Помилуйте, он король, он всё... а вы — ежится!»

Далее Достоевский задает несколько вопросов своему воображаемому оппоненту, говорящему о величии парижского буржуа:

«Отчего он куда-то прибрал всех бедных и уверяет, что их совсем нет? Отчего он довольствуется казенной литературой? Отчего ему ужасно хочется уверить себя, что его журналы неподкупны? Отчего он соглашается давать столько денег на шпионов? <...> Как же-с: если не так, так ведь, пожалуй, подумают, что идеал не достигнут, что в Париже еще не совершенный рай земной, что можно, пожалуй, еще чего-нибудь пожелать, что стало быть, буржуа и сам не совершенно доволен тем порядком, за который стоит и который всем навязывает».

Я откажу себе в удовольствии цитировать блестящие антибуржуазные — не антизападные, как кому-то кажется, а именно антибуржуазные — размышления Достоевского. И всего лишь обращу внимание читателя на фундаментальное отличие между диковатой противоречивостью и даже неряшливостью великой русской пророческой литературы — и стерилизованным совершенством той французской литературы, которая олицетворяется братьями Гонкурами и премией имени этих братьев.

Бунин мог получить такую премию, Достоевский и Толстой — не могли. С этим связан тот особый сладкоречивый яд, который источает Бунин на как бы бесконечно любимого им Толстого, и тот нескрываемый яд, который тот же Бунин выплескивает на ненавидимого им Достоевского.

Вот что он говорит по поводу Достоевского тому же Катаеву, когда Катаев пытается вступиться за Раскольникова:

«Ага! Я так и знал, что вы сейчас назовете это имя! Голодный молодой человек с топором под пиджачком. И кто знает, что переживал Достоевский, сочиняя его, этого самого своего Раскольникова. Одна фамилия чего стоит! Я думаю, — тихо сказал Бунин, — в эти минуты Достоевский сам был Раскольниковым. Ненавижу вашего Достоевского! — вдруг со страстью воскликнул он. — Омерзительный писатель со всеми своими нагромождениями, ужасающей неряшливостью какого-то нарочитого, противоестественного, выдуманного языка, которым никогда никто не говорил и не говорит, с назойливыми, утомительными повторениями, длиннотами, косноязычием... Он всё время хватает вас за уши и тычет, тычет, тычет носом в эту невозможную, придуманную им мерзость, какую-то душевную блевотину. А кроме того, как это всё манерно, надуманно, неестественно. Легенда о великом инквизиторе! — воскликнул Бунин с выражением гадливости и захохотал. — Вот откуда пошло всё то, что случилось с Россией: декадентство, модернизм, революция, молодые люди, подобные вам, до мозга костей зараженные достоевщиной, — без пути в жизни, растерянные, душевно и физически искалеченные войной, не знающие, куда девать свои силы, способности, свои подчас недюжинные, даже громадные таланты... Ах, да что говорить! — Он с отчаянием махнул рукой».

Меньше всего хотел бы осуждать Бунина за непочтительность по отношению к любимому им Толстому или ненавидимому им Достоевскому. Почтительность, елейность — это наихудшее из того, что может быть предъявлено по отношению к таким гениям, как Толстой и Достоевский. Кто только не восставал против этой елейной почтительности! И гениальный Маяковский, и превратившая свое неблагополучие в яркий художественный талант Марина Цветаева. Последняя, осмысливая Пушкина в 1931 году, писала по поводу елейности этого самого юбилея:

Пушкин — тога, Пушкин — схима,
Пушкин — мера, Пушкин — грань...
Пушкин, Пушкин, Пушкин — имя
Благородное — как брань
Площадную — попугаи.
Пушкин? Очень испугали!

Ну, а Маяковский просто сетовал: «Навели хрестоматийный глянец».

Так что я не по поводу жесткости тех оценок, которые дает Бунин, я о другом, гораздо более фундаментальном и важном — об отличии пророческой гениальности от эстетического совершенства. Я не отрицаю значения эстетического совершенства. Я очень люблю Корнеля, Расина — великую французскую литературу, опирающуюся на это совершенство, на его отточенность, сухость. Я, конечно, больше люблю сумасшедшего Паскаля. Но я и рассудительность французскую люблю. И я убежден, что не во французах как таковых тут дело, не в чертах национального характера. А также не в том, чья литература более безумна, а чья — более рассудочна. Дело в том, что имеет прямое отношение к марксизму и коммунизму вообще и в особенности — к тому, что в них приняли русские.

Иван Бунин сетует на то, что Толстой и Достоевский не вписываются полностью в художественные рамки, то есть в рамки эстетики, представления о прекрасном. И он прав, они действительно не вписываются в эти рамки. Вопрос в том, как к этому относиться.

Карл Поппер сетует на то, что Карл Маркс не вписывается полностью в научные рамки, то есть в рамки гносеологии, представления об истинном. И он прав, Маркс действительно не вписывается в эти рамки. Он, может быть, даже хочет в чем-то в них вписаться, но не может, нутро не позволяет ему это сделать.

Но кто же создал эти рамки? — вот главное. Их ведь не буржуазия создала. Их создала великая западная античность, которая сумела расщепить нечто ранее монолитное на гносеологию, занятую только истиной, эстетику, занятую только прекрасным, и этику, занятую только... ну, скажем так, справедливостью.

Ответ на вопрос о том, когда же и почему возникло это губительное и одновременно в высшей мере созидательное расщепление некоего монолита на только истинное, только прекрасное и только этичное (перерастающее при таком «только» во что-то наподобие «только правового»), дал великий натурфилософ древности Фалес Милетский (640/624–548/545 гг. до н. э.). Фалес — представитель ионической натурфилософии и основатель милетской (ионийской) школы, с которой как бы начинается история европейской науки. Он считается основоположником и греческой философии, и греческой науки. Он — величайший из семи мудрецов, создавших фундамент греческой античности. И что же говорит Фалес?

В пятой главе сочинения Аристотеля «О душе» говорится: «Некоторые также утверждают, что душа разлита во всем; быть может, исходя из этого, и Фалес думал, что всё полно богов». Позднейшие комментаторы Аристотеля ссылаются на некоего философа Аэция, которого исследователь досократиков Дильс сделал важным элементом своих реконструкций, позволяющих восстановить высказывание древнейшего автора по ссылкам на этого автора. И на Цицерона, который в своем трактате «О государстве» написал: «Греки и наши предки рассудили лучше: желая укрепить веру в богов, они признали, что боги обитают в тех же городах, где и мы. Такое верование приносит благочестие, полезное государствам, — если только справедливо высказывание Пифагора, ученейшего мужа, что «благочестие и религиозное чувство сильнее всего охватывает нашу душу тогда, когда мы участвуем в обрядах в честь богов», и если справедливо то, что сказал Фалес, величайший из семи мудрецов: «Люди должны думать, что всё, находящееся у них перед глазами, полно богов».

Герман Дильс (1848–1922) — известный немецкий филолог-классик, историк античности, предложивший определенным образом упорядочивать свидетельства о том древнейшем периоде греческой натурфилософии, который объемлет, в том числе и творчество Фалеса.

Аэций (Аэтий), фигурировавший у Дильса в качестве важного древнего свидетеля, на которого можно опереться в конструкциях, — это древнеримский философ I или II века до н. э., которого не надо путать с древнеримским военачальником и который был бы полностью забыт, если бы не Дильс.

Марк Туллий Цицерон (106–43 гг. до н. э.) — знаменитейший римский философ и политический деятель, который, в отличие от Аэция, оставил после себя богатейшее литературное наследство, на котором воспитывалась и воспитывается вся западная элита.

Но для нас здесь важнее всего свидетельство Аристотеля по поводу так называемого богоприсутствия у Фалеса Милетского.

А еще важнее — всё, что вытекает из такого богоприсутствия. Его значение для противодействия интересующему нас расщеплению некоего монолита на гносеологию, эстетику и этику было проанализировано, в том числе, и Александром Кожевым (1902–1968), уже обсуждавшимся в связи с концепцией конца истории, выдвинутой учеником Кожева Френсисом Фукуямой и взятой на вооружение глобалистской элитой Запада.

Кожев задается вопросом о причинах, в силу которых расщепление на гносеологию, эстетику и этику сформировалось только на Западе. И констатирует, что фалесовский тезис о том, что «всё преисполнено богов», правомочен в рамках так называемого мифологического сознания.

Я уже несколько раз говорил о том, что в рамках такого типа сознания, которое можно называть как мифологическим, так и иначе, трансцендентное, то есть потустороннее, то есть именно то, где полагается быть богам, присутствует в имманентном, то есть здешнем, явленном, земном, находящемся не по ту, а по эту сторону, то есть там, где божественность присутствовать не должна.

Если трансцендентное присутствует в имманентном, то это имманентное нельзя подвергать ни рационализации, ни рассмотрению с позиций рациональной эффективности. При том, что такое рассмотрение предполагает определенный тип действий с имманентным, например, с природой, при отсутствии в нем трансцендентного, можно разбираться, образно говоря, так, как повар разбирается с картошкой. Поэтому сначала должно осуществиться расколдовывание имманентного, освобождение имманентного от присутствия в нем какого-либо трансцендентного компонента. И уже потом с этой немифологизированной картошкой начинает работать повар, разделяющий картошку на гносеологию, этику и эстетику. До тех пор пока трансцендентное не удалено из имманентного, так работать с имманентным нельзя. Ибо оно еще не стало картошкой для повара под названием рациональность.

В зависимости от присутствия или отсутствия трансцендентного в имманентном, возникают разные представления о спасении, формируются разные социокультурные коды, закладываются разные «формулы спасения» (или пути спасения — термин Макса Вебера).

Западному человечеству пришлось пройти сложный и мучительный путь последовательного освобождения имманентного, «посюстороннего» мира от присутствия в нем всяческой трансцендентности. Этот путь можно и должно обсуждать очень подробно. Но специфика данного исследования требует, чтобы я не отвлекался сверх меры на подобные обсуждения. Поэтому я укажу лишь на определенные этапы этого большого пути. Такие, как возникновение чистилища в католицизме. Определение того, что такое чистилище, дается в католическом катехизисе, согласно которому чистилище — это промежуточная зона между раем и адом.

Попав в эту зону, умерший может очиститься от грехов, определенным образом пострадав. Как только грехи умершего сгорят в огне чистилища, умерший может перейти из чистилища в рай. Понятие очистительного огня, ставшее основным в версии, согласно которой возможно очищение в чистилище, было введено в VI веке нашей эры крупным религиозным деятелем Григорием Двоесловом, он же — святитель Григорий Великий (Двоеслов), он же — Григорий Первый Великий, римский папа с 3 сентября 590 года по 12 марта 604 года.

Но лишь спустя несколько столетий католический философ-схоласт Петр Ломбардский (1095–1160), написавший «Книгу сентенций», проложил дорогу для тех религиозных деятелей, которые решили дооформить представление о чистилище. Окончательно оформлено это представление было Фомой Аквинским (1225–1274), который дополнил «Сентенции» Петра Ломбардского. В своем «Скриптуме» Фома несколько раз говорит о чистилище. Но это еще только авторитетные суждения. Они превращаются в дооформленную доктрину лишь на Флорентийском соборе 1439 года, где идея чистилища оказалась догматически закреплена. И лишь на Тридентском соборе 1563 года эта идея приобрела фундаментально-доктринальный характер.

В православии чистилище не признается. Не признается оно и в протестантизме. Но в протестантизме не просто введена промежуточная зона между адом и раем. Там вместо такой промежуточности осуществлено полное освобождение имманентного мира от трансцендентности. Трансцендентность вынесена за скобки. Она стала только потусторонней. Здешний же мир оказался полностью расколдован. Хочу подчеркнуть, что это не означает умаления роли трансцендентного в протестантизме. Роль эта велика и в каком-то смысле даже более накалена, чем в католицизме, но она принципиально другая. Сначала — чистилище в католицизме, потом — протестантское освобождение здешнего мира от прямого присутствия трансцендентного, потом — отбрасывание трансцендентного как такового вообще, осуществленное эпохой Просвещения.

Вот некоторые этапы западного «освобождения» здешнего бытия от того, что Фалес Милетский подразумевал, сказав о том, что «всё преисполнено богов». Мир, преисполненный богами, — это мир мифа, который непрозрачен для рационального познания и не подлежит такому познанию. В мифе невозможно расщепление некоего монолита «богозаполненности» на этику, эстетику и гносеологию.

А теперь о России. Все — и светские, и религиозные люди — понимают, что русская культура взросла из почвы православия. Можно так или иначе относиться к этой почве. Но то, что все культурные плоды выросли в России из нее, понятно. Как понятно и то, что русское православие связано с отрицаемым этим православием русским язычеством, корни которого уходят на огромную глубину.

Дружил ли Достоевский с Победоносцевым, предала ли православная церковь анафеме Толстого — не это важно. А то, что православие — разделяемое или отрицаемое теми или иными нашими гениями — являлось фундаментом великой русской культуры и определяло ее своеобразие. Разве оно не определяло своеобразие Чехова?

И в чем же это своеобразие? В том, что на Руси с древнейших времен и по сию пору не было того расколдования имманентного, которое осуществил Запад. И Достоевский, и Толстой, и другие страшно далеки от неумолимой рационализации, которую осуществила сначала античная классика (Сократ и другие), потом — рационализация христианства, предложенная католицизмом и протестантизмом, а потом — окончательная рационализация эпохи Просвещения.

Я не хочу проклинать все эти рационализации. Я считаю их великим достижением западной цивилизации. Я всего лишь говорю, что в России этого осуществлено не было. И что, не осуществив это, Россия принесла огромные жертвы на алтарь своего главного идеала, имя которому — Целостность.

Я вовсе не хочу сказать, что про целостность не говорили на Западе. Ох, как много про нее говорили и немецкие романтики, и сторонники дильтеевской философии жизни (был такой философ Вильгельм Дильтей, заявивший о необходимости переходных ступеней между философией и религиозностью), и гештальт-психологи, яростно отстаивавшие принцип целостности (она же — гештальт).

Скажу больше, колоссальная часть сказанного русскими правдоискателями, воспевавшими особый русский путь, — это вариации на немецкую идеалистическую тему. Русские славянофилы — это рафинированные интеллигенты, начитавшиеся немецких идеалистических философов. Но одно дело — разговоры. Они, конечно, важны, но не более того. А другое дело — жизнь. То есть мирочувствование, мироощущение, миропонимание, это самое спасение, наконец.

В России всё это особым образом подверстано к понятию целостности. Русская религиозность убила миф, но не расщепила то, что он формирует в человеческом естестве, то есть эту самую целостность. Отсюда пророческая гениальность Толстого и Достоевского, которым глубочайшим образом наплевать на эстетику, столь волнующую Бунина или Гонкуров. Даже невозможно выразить, в какой степени им на это наплевать. Они фантастически чужды всего того, что требует эстетика, отделяющая прекрасное от всего остального. Потому что для них этого отделения нет. А если бы оно было, они бы писать не стали. Они пишут, потому что они пророки, а не творцы прекрасного. Им понятно, что есть нечто, в чем истинное, прекрасное и справедливое сосуществуют. И в каком-то смысле не важно, сосуществуют ли эти обособившиеся слагаемые в боге, который и прекрасен, и истинен, и справедлив, — или в чем-то другом. Ревнитель этой целостности может быть глубоким атеистом и почитателем западного прогресса. Но при всех этих своих далекостях от религиозного канона, этот ревнитель целостности будет еще дальше от западной рациональности.

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/3fef7438?gazeta=/gazeta/277

04.05.2018 О коммунизме и марксизме — 111

Сергей Кургинян, 04 мая 2018 г.

опубликовано в №276 от 04 мая 2018 г

Джузеппе Пелицца да Вольпедо. Четвертое сословие (посланцы голода). 1901

Большое влияние на формирование социально-философских взглядов Эриха Фромма оказал Институт социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. Фромм был сотрудником этого института с 1929 по 1932 год. В рамках института сложилась школа, получившая широкую известность, и вошедшая в историю обществоведения под именем Франкфуртской социологической школы. Ее главные корифеи: М. Хоркхаймер, Т. Адорно и Г. Маркузе — весьма своеобразным образом интерпретировали марксизм. Именно их исследования в дальнейшем были взяты на вооружение Западом для борьбы с советским марксизмом.

Я никоим образом не хочу сказать, что Фромм был ангажирован западным капитализмом для борьбы с советским марксизмом. Фромм искренне ненавидел капитализм. Он был исключительно независимым человеком. Его научная известность была огромной и была сопоставима только с его бескорыстием. Поэтому ни о каком ангажементе не может быть и речи. Более того, какие-то слабые точки советского общества Фромм нащупал с большей точностью и конкретностью, чем другие западные обществоведы левого толка. И это было обусловлено искренним сочувствием Фромма всему тому, что худо-бедно противостояло капитализму.

Фромм горевал по поводу того, что советское общество не было в достаточной мере антикапиталистическим. Что советские лидеры взяли на вооружение принцип материального благополучия, с которым, по их мнению, в Советском Союзе должно было быть лучше, чем в США, и которое должно было распространяться на более широкие группы населения, фактически на всё общество. Фромм иронически называл такой подход «гуляш-коммунизмом». И он, конечно, был в этом абсолютно прав.

Но никогда — даже на брежневском, наихудшем этапе своего существования, — советское общество не было до конца гуляш-коммунистическим. Этого Фромм не хотел признавать. В том числе и потому, что для него была абсолютно неприемлемой любая репрессивность, не только сталинская, но и гораздо более сдержанная.

Для Фромма любая такая репрессивность носит авторитарно-патриархальный характер, адресует к тому хищническому «иметь», которое, по его мнению, находится в непреодолимом противоречии с благим и нерепрессивным «быть». Как только Фромм садится на этого своего любимого конька антипатриархальности, он превращается из умного и глубокого знатока марксизма в пропагандиста собственных идей, причем не только социально-психологических (тут Фромм выступает как неоднозначный, но глубокий мыслитель), но и собственно политических (тут место взрослого, глубокого, масштабного интеллектуала вдруг начинает занимать страшно далекий от реальности, бесконечно сентиментальный сочинитель). Речь идет чуть ли не о раздвоении личности.
И как только место первой личности (умной, серьезной и глубокой) занимает вторая (в наивности доходящая до благоглупости), становится как-то не по себе. Поэтому я просто не имею права рекомендовать читателю Эриха Фромма в качестве носителя определенного судьбоносного содержания. Хотя бы потому, что, рекомендуя Фромма в этом качестве, я должен был бы сказать, какого именно Фромма (Фромма-1 или Фромма-2) я рекомендую подобным образом.

Обсуждая политическое раздвоение личности великого человека, каковым безусловно является Фромм, невольно вспоминаешь ленинскую статью «Лев Толстой как зеркало русской революции», в которой Ленин говорил о таком же политическом раздвоении другой великой личности — Льва Толстого.

Анализируя позицию Толстого, Ленин, конечно же, не говорит о раздвоении его личности.

Во-первых, Ленин преисполнен глубочайшего уважения к Толстому.

Во-вторых, раздвоение личности вообще и политическое раздвоение как одна из модификаций раздвоения как такового — всё это не из ленинского политического лексикона.

Тем не менее, по сути, Ленин описывает именно раздвоение политической личности. Он пишет: «Сопоставление имени великого художника с революцией, которой он явно не понял, от которой он явно отстранился, может показаться на первый взгляд странным и искусственным. Не называть же зеркалом того, что очевидно не отражает явления правильно? Но наша революция — явление чрезвычайно сложное; среди массы ее непосредственных совершителей и участников есть много социальных элементов, которые тоже явно не понимали происходящего, тоже отстранялись от настоящих исторических задач, поставленных перед ними ходом событий. И если перед нами действительно великий художник, то некоторые хотя бы из существенных сторон революции он должен был отразить в своих произведениях».

Далее Ленин блестяще анализирует то, как именно либерализм использует, когда ему нужно, в своих целях всё, что ему сущностно глубоко чуждо, а возможно, и отвратительно.

Вот что Ленин пишет о либеральном задействовании Толстого: «На деле, рассчитанная декламация и напыщенные фразы о «великом богоискателе» — одна сплошная фальшь, ибо русский либерал ни в толстовского бога не верит, ни толстовской критике существующего строя не сочувствует. Он примазывается к популярному имени, чтобы приумножить свой политический капиталец, чтобы разыграть роль вождя общенациональной оппозиции, он старается громом и треском фраз заглушить потребность прямого и ясного ответа на вопрос: чем вызываются кричащие противоречия «толстовщины», какие недостатки и слабости нашей революции они выражают?»

Далее Ленин беспощадно обнажает эти кричащие противоречия толстовства: «С одной стороны — замечательно сильный, непосредственный и искренний протест против общественной лжи и фальши, — с другой стороны, «толстовец», т. е. истасканный, истеричный хлюпик, называемый русским интеллигентом, который, публично бия себя в грудь, говорит: «Я скверный, я гадкий, но я занимаюсь нравственным самоусовершенствованием; я не кушаю больше мяса и питаюсь теперь рисовыми котлетками». С одной стороны, беспощадная критика капиталистической эксплуатации, разоблачение правительственных насилий, комедии суда и государственного управления, вскрытие всей глубины противоречий между ростом богатства и завоеваниями цивилизации и ростом нищеты, одичалости и мучений рабочих масс, с другой стороны — юродивая проповедь «непротивления злу» насилием».

Предлагая читателю развернутую картину толстовских противоречий (я здесь привожу лишь самые яркие фрагменты этой картины), Ленин далее задается вопросом о природе этих противоречий.

Он пишет: «Противоречия во взглядах и учениях Толстого не случайность, а выражение тех противоречивых условий, в которые поставлена была русская жизнь последней трети XIX века. Патриархальная деревня, вчера только освободившаяся от крепостного права, отдана была буквально на поток и разграбление капиталу и фиску. Старые устои крестьянского хозяйства и крестьянской жизни, устои, действительно державшиеся в течение веков, пошли на слом с необыкновенной быстротой. И противоречия во взглядах Толстого надо оценивать <...> с точки зрения того протеста против надвигающегося капитализма, разорения и обезземеления масс, который должен был быть порожден патриархальной русской деревней.

Толстой смешон как пророк, открывший новые рецепты спасения человечества, — и поэтому совсем мизерны заграничные и русские «толстовцы», пожелавшие превратить в догму как раз самую слабую сторону его учения. Толстой велик как выразитель тех идей и тех настроений, которые сложились у миллионов русского крестьянства ко времени наступления буржуазной революции в России. Толстой оригинален, ибо совокупность его взглядов, взятых как целое, выражает как раз особенности нашей революции, как крестьянской буржуазной революции. Противоречия во взглядах Толстого, с этой точки зрения, — действительное зеркало тех противоречивых условий, в которые поставлена была историческая деятельность крестьянства в нашей революции».

Переходя от общей характеристики тех сил, которые действовали и бездействовали в ходе первой русской революции, к тому, что можно назвать трагическим содержанием этой революции, Ленин пишет: «И, как всегда бывает в таких случаях, толстовское воздержание от политики, толстовское отречение от политики, отсутствие интереса к ней и понимания ее, делали то, что за сознательным и революционным пролетариатом шло меньшинство, большинство же было добычей тех беспринципных, холуйских, буржуазных интеллигентов, которые... бегали с собрания трудовиков в переднюю Столыпина, клянчили, торговались, примиряли, обещали примирить, — пока их не выгнали пинком солдатского сапога».

Называя такую аполитичность «историческим грехом толстовщины», Ленин пишет: «Толстой отразил накипевшую ненависть, созревшее стремление к лучшему, желание избавиться от прошлого, — и незрелость мечтательности, политической невоспитанности, революционной мягкотелости. Историко-экономические условия объясняют и необходимость возникновения революционной борьбы масс, и неподготовленность их к борьбе, толстовское непротивление злу, бывшее серьезнейшей причиной поражения первой революционной кампании».

Перед тем как вернуться к Фромму, я ознакомлю читателя с размышлениями о политичности и аполитичности (вся суть ленинской статьи о Толстом для меня именно в этом), которые принадлежат не Ленину, этому политическому гению, пронизанному всеобъемлющей политической страстью, а человеку, далекому от реальной политики — Томасу Манну. В своей статье «Культура и политика» Манн пишет: «Да, я пришел к убеждению, что политическое, социальное составляет неотъемлемую часть человеческого, принадлежит к единой проблеме гуманизма, в которую наш интеллект должен включать его, и что в проблеме этой может обнаружиться опасный, гибельный для культуры пробел, если мы будем игнорировать неотторжимый от нее политический, социальный элемент».

Анализируя так называемую аполитичность великого немецкого философа Артура Шопенгауэра, Манн пишет: «Дело в том, что отказ культуры от политики — заблуждение, самообман; уйти таким образом от политики нельзя, можно лишь оказаться не в том стане, питая, сверх того, страстную ненависть к противнику».

Констатируя это, Манн приходит к выводу о том, что аполитичность представляет собой фактическое самоубийство духа, что, поддаваясь духовной брезгливости и пренебрегая политикой, дух на самом деле «бросает вызов всему духовному». И предлагает читателю рассмотреть эту общую коллизию на конкретном примере Шопенгауэра, который в 1848 году не встал на сторону народа, называя народ «всевластной сволочью» (в наше время его называют «мухами», «анчоусами», «ватниками», «колорадами» или просто быдлом).

Манн с горечью говорит о том, что Шопенгауэр предложил офицеру, который вел из его окна наблюдение за баррикадами, свой театральный бинокль для того, чтобы тому было удобнее вести огонь по мятежникам. Манн спрашивает интеллигенцию своей эпохи, восхищающуюся пессимистическим учением Шопенгауэра: «Это ли называется стоять выше политики?

Ведь это просто ненависть реакционера, и духовные причины этого чувства нам вполне очевидны».

Далее Манн начинает анализировать источники подобной политической аполитичности и предлагает обсудить «в какой степени антиреволюционность Шопенгауэра логически и идейно коренится в его миросозерцании». Манн задается вопросом о том, не вытекает ли эта аполитичность логически и идейно из этического пессимизма Шопенгауэра, из того исповедуемого им культа «креста, смерти и могилы», который, как считает Манн, фундаментально враждебен тому, на чем базируется слишком элементарный для адептов этого культа классический гуманизм.

Лев Толстой. 18 февраля 1905 г.

Ленин пишет об аполитичности Толстого. Будучи марксистом, он видит ее причины не в национальном, а в классовом характере. Аполитичность, по мнению Ленина, — роковая болезнь патриархального крестьянства. Но ведь и интеллигенции тоже! Ленин объясняет, с чем связана аполитичность, а точнее противоречивость позиции русского патриархального крестьянства. Но он не проводит такого же анализа причин аполитичности позиции русской интеллигенции. Ленин просто высмеивает эту позицию, всё более и более горько высмеивает ее раз за разом. Одним образом он ее высмеивает до прихода к власти. Другим — после прихода.

Вот что пишет об этом Горький, вспоминая свою беседу с Лениным в разгар Гражданской войны: «Я пришел к нему, когда он еще плохо владел рукой и едва двигал простреленной шеей. В ответ на мое возмущение, он сказал неохотно, как говорят о том, что надоело:

— Драка. Что делать? Каждый действует как умеет. <...>

Через несколько минут Ленин азартно говорил:

— Кто не с нами, тот против нас. Люди, независимые от истории, — фантазия. Если допустить, что когда-то такие люди были, то сейчас их — нет, не может быть. Они никому не нужны. Все, до последнего человека, втянуты в круговорот действительности, запутанной, как она еще никогда не запутывалась. <...>

— Союз рабочих с интеллигенцией, да? Это — не плохо, нет. Скажите интеллигенции, пусть она идет к нам. Ведь, по-вашему, она искренно служит интересам справедливости? В чем же дело? Пожалуйте к нам: это именно мы взяли на себя колоссальный труд поднять народ на ноги, сказать миру всю правду о жизни, мы указываем народам прямой путь к человеческой жизни, путь из рабства, нищеты, унижения.

Он засмеялся и беззлобно сказал:

— За это мне от интеллигенции и попало по шее».

Когда Манн говорит о политическом безволии немецкого понятия «культура», что он имеет в виду в социально-политическом плане? Он имеет в виду политическое безволие немецкой интеллигенции.

Когда Ленин говорит о политическом безволии Льва Толстого, что он имеет в виду в социально-политическом плане? Только ли политическое безволие патриархального крестьянства? Формально он говорит об этом. А по существу?

Как мне представляется, существо ленинской оценки Толстого состоит в том, что, критикуя положение вещей, Толстой выступает в качестве аккумулятора противоречивой народной энергии, энергии этого самого патриархального крестьянства, которое пошло на немыслимые жертвы в ходе Гражданской войны, коллективизации и Великой Отечественной войны, а также послевоенного восстановления.

Смешно и стыдно знакомиться с рассуждениями по поводу того, что крестьянство было вынуждено принести эти жертвы на алтарь советизма, что его принудили к этому репрессии. Крестьянство было большинством населения. Принудить к чему-либо большинство населения в принципе невозможно. И уж тем более — в ходе беспощадной войны с фашизмом.

Крестьянство многого не могло осмыслить, но оно многое чувствовало. И в первую очередь — разницу между справедливым и несправедливым, праведным и неправедным. Почувствовав эту разницу, оно сделало свой выбор. И — прекрасно понимая, какую цену придется за него заплатить — крестьянство заплатило за свой выбор необходимую поистине страшную цену.

В знаменитой «Конармейской песне» есть такие слова:

По военной дороге
Шел в борьбе и тревоге
Боевой восемнадцатый год.
Были сборы недолги,
От Кубани до Волги
Мы коней поднимали в поход.

Осмыслим эти простые слова с точки зрения социально-политической практики — пусть не крестьянской в строгом смысле этого слова, а «красно-казацкой». Всё равно эта практика, по сути своей — крестьянская, причем речь идет о практике низших, наиболее уязвимых в социальном плане слоев «полуказаческого крестьянства».

Что ценнее всего для такого крестьянства? Ценнее всего для него лошадь. Что значит поднимать коней в поход? Это значит рисковать тем, что имеет для тебя особую ценность, что в социальном плане для тебя, возможно даже, дороже жизни. Конечно, влившись в конармейскую массу, ты вместо поднятого в поход коня можешь, если не погибнешь в бою, получить другого коня, возможно, что-то и выиграть. Но для того, чтобы выиграть, надо нечто дорогое для тебя поставить на кон в этой игре. А если не выиграешь, а проиграешь? Какое чувство может побудить к участию в подобной игре, где ставкой является всё, что тебе дорого? Ведь такая игра — это уже и не игра вовсе. Что может побудить к подобному деянию простого крестьянина?

Конармейская песня кончается словами про любимого наркома и про то, что в случае большой войны конармейцы снова будут вести на этот бой своих боевых коней. Но все мы понимаем, что при фантастическом героизме этого нового боя, он же — Великая Отечественная война, новый бой очень сильно отличался от того предшествующего боя, который именовался Гражданской войной. Потому что во время Великой Отечественной войны стратегические решения за человека, идущего на войну, принимало государство. Оно обеспечивало этого человека лучше или хуже всем необходимым и оно регламентировало его поведение. Какая-то свобода выбора, конечно же, оставалась: струсить и бежать с поля боя или погибнуть, сражаясь, прийти на призывной пункт добровольцем или проявлять изобретательность, добиваясь отсрочки или так называемой брони.

Но эта степень свободы не та, которая существует на гражданской войне, где всё определяет личный выбор простого человека, в случае России — по большей части простого крестьянина. Характер этого выбора во многом определил результат Гражданской войны.

Нельзя сбрасывать со счетов фактор пролетариата, воевавшего на фронтах и трудившегося в тылу. Нельзя сбрасывать со счетов и роль большевиков. Но всё равно многое решало крестьянство — и в Гражданскую войну и впоследствии.

Рано или поздно простой народ делает свой выбор. И этот выбор определяет исторический результат.

Рано или поздно свой выбор делает и господствующий класс, эта самая буржуазия, собирающая под свои знамена всё, что пронизано волей к господству.

Возникает неустойчивое равновесие. Чаши весов колеблются. Результат зависит во многом от поведения интеллигенции. Причем речь идет не только о прямом политическом результате, то есть о победе или поражении простого народа. Речь идет и о долговременных последствиях того или иного поведения интеллигенции. Ленин прямо говорил об этом Горькому:

«Разве я спорю против того, что интеллигенция необходима нам? Но вы же видите, как враждебно она настроена, как плохо понимает требования момента? И не видит, что без нас она бессильна, не дойдет к массам. Это — ее вина будет, если мы разобьем слишком много горшков».

Что имел в виду Ленин, когда говорил о разбитых горшках? Что значит «слишком много»?

Ленин восхищался гением Толстого и одновременно анализировал противоречивость этого великого художника и мыслителя. Но самое яркое в ленинской оценке Толстого, как мне представляется, сказано Лениным в разговоре с Горьким: «И — знаете, что еще изумительно? До этого графа подлинного мужика в литературе не было».

Сказав это, Ленин с гордостью спросил Горького: «Кого в Европе можно поставить рядом с ним?

Сам себе ответил:

— Некого.

И, потирая руки, засмеялся, довольный».

Так кто же для Ленина находится на отрицательном полюсе того толстовского противоречия, положительным полюсом которого является первый пришедший в мировую литературу подлинный мужик? Ведь не этот же мужик находится на другом полюсе? И не мужика описывает Ленин, говоря о сюсюканьях толстовцев. Он интеллигента описывает — того самого, к которому, если верить Горькому, Ленин относился и с прагматической заботливостью (их надо завоевывать, без них нам не справиться), и с фундаментальным недоверием.

Как нам сегодня сохранять такое же отношение к той же социальной группе, необходимость которой уравновешивается ее загадочной деструктивностью? И нужно ли нам сохранять подобное отношение? Или же уроки распада СССР и других конфликтов, в которых эта социальная группа постоянно демонстрирует собственную патологичность, порождающую губительные макросоциальные последствия, должны побудить нас к иному взгляду на эту группу? Какому именно? И как с учетом данного обстоятельства нам надо относиться к рассуждениям глубоких и блистательно образованных левых западных интеллектуалов, таких как Фромм? Что в их рассуждениях надо принять, а что отвергнуть?

Что-то очень крупное и тревожное формируется с давних пор внутри того, что привычно именуется интеллигенцией. Это крупное и тревожное нельзя спрятать за обтекаемыми рассуждениями о двух интеллигенциях, хорошей и плохой. Речь идет не о диссоциации отдельных личностей, не о диссоциации классовой, а о чем-то большем. Скажем так, о диссоциации ноосферы, при которой воля начинает противостоять мысли, порождая этим противостоянием распад самих основ подлинного человеческого бытия.

Мысль — не только на уровне отдельного человека или социальной группы, но и в целом — надрывно пытается соединиться с волей. Порой ей это еще удается, но всё реже и реже. При этих редких соединениях возникают какие-то нужные проблески. Но они возникают и исчезают. Как их улавливать? И как относиться к тому, что проблески возникают всё реже и реже?

Ведь нельзя же перейти на позиции махровой интеллигентофобии. Именно это неправомочно вменяется Ленину. И именно это подхватывается людьми, которых справедливо возмущает поведение интеллигенции в роковые моменты истории. Это возмущение порой приводит к тому, что клевета на Ленина поддерживается по принципу «ну сказал он, что интеллигенция — это не мозг нации, и слава богу! Правду сказал мужик! Его в этом надо поддержать на все 100 %». Но что же на самом деле сказал Ленин, которому приписывается крайняя ненависть к интеллигенции? Как он к интеллигенции относился на самом деле? И почему так важно сегодня преодолеть стереотипные ответы на этот вопрос?

Наши антисоветчики, будучи прекрасно осведомленными о том, что Ленин проявлял огромную и сугубо прагматическую заботу по поводу вовлечения интеллигенции в советскую политическую систему, прицепились к его фразе из письма Горькому от 15 сентября 1919 года.

В письме говорится: «Невероятно сердитые слова говорите Вы по какому поводу? По поводу того, что несколько десятков (или хотя бы даже сотен) кадетских и околокадетских господчиков посидят несколько дней в тюрьме для предупреждения заговоров вроде сдачи Красной Горки, заговоров, грозящих гибелью десяткам тысяч рабочих и крестьян».

Короткая справка по поводу Красной Горки. Речь идет о восстании гарнизонов форта «Красная Горка» и батареи «Серая Лошадь» против Советской власти в июне 1919 года. Оно было подавлено кораблями Красного Балтийского флота и морским десантом. А также частями рабоче-крестьянской Красной Армии. Подавлением восстания командовал Сталин.

Восстание подготавливали белогвардейцы и эсеры, входившие в подпольную организацию «Национальный центр». Массовой опорой бывших офицеров, составлявших костяк «Национального центра» являлись матросы, распропагандированные эсерами.

Сдача Красной Горки привела бы к укреплению позиций военно-морского флота Великобритании и сотрудничавшего с этим флотом белогвардейского Северного корпуса русских добровольцев.

Северный корпус русских добровольцев создавался германской армией, начиная с августа 1918 года, когда в Пскове прошли первые совещания представителей белогвардейцев и немецкого военного командования.

В ноябре 1918 года Германия потерпела поражение. После чего корпус начал отступать в арьергарде германских частей, прикрывая эти части от нападения Красной Армии.

Выяснилось, что Эстония готова принять этот корпус на свою территорию, а Латвия не готова.

Корпус был принят на территории Эстонии, то есть фактически перешел на эстонскую службу и выполнял задачи по защите Эстонии.

К апрелю 1919 года корпус договорился с англичанами, которые относились к нему с большим подозрением. Корпус был преобразован в армию.

Начав наступление с территории Эстонии на Россию, Северная армия вступила в глубокое взаимодействие с «Национальным центром», готовившим подпольно антибольшевистское восстание. Взаимодействие между Северной армией и «Национальным центром» осуществлялось с помощью английских дипломатов и британских морских офицеров.

У Ленина были все основания для того, чтобы говорить Горькому о крайних негативных последствиях такой интеллигентской затеи, как восстание на Красной Горке.

Никаких массовых репрессий против восставших большевистская власть не осуществляла. Она обошлась с руководителями восставших по законам военного времени, но этим всё и ограничилось. Французский Конвент в аналогичных ситуациях действовал неизмеримо более свирепо.

Ленин пишет Горькому по поводу недопустимости избыточной защиты тех, кто организует заговоры вроде сдачи Красной Горки. Им он дает ту нелицеприятную характеристику, которая так возмутила наших антисоветчиков: мол, Ленин всех интеллигентов называет не мозгом нации, а дерьмом.

На самом деле Ленин пишет: «Интеллектуальные силы» народа смешивать с «силами» буржуазных интеллигентов неправильно».

И тут же говорит о необходимости предупреждения заговоров вроде Красной Горки ради спасения от гибели десятков тысяч людей. В словах Ленина нет никакого преувеличения.

Ленин не блефует, сообщая Горькому о том, что «мы эти заговоры кадетов и «околокадетов» открыли. И мы знаем, что околокадетские профессора дают сплошь да рядом заговорщикам помощь. Это факт.

Интеллектуальные силы рабочих и крестьян растут и крепнут в борьбе за свержение буржуазии и ее пособников, интеллигентиков, лакеев капитала, мнящих себя мозгом нации. На деле это не мозг, а г..но

«Интеллектуальным силам», желающим нести науку народу (а не прислужничать капиталу), мы платим жалованье выше среднего. Это факт. Мы их бережем. Это факт. Десятки тысяч офицеров у нас служат Красной Армии и побеждают вопреки сотням изменников. Это факт».

Говорить на основе этого текста о том, что Ленин одержим антиинтеллигентскими настроениями, могут только отпетые мошенники. Но можно ли ограничиться такой констатацией и сказать, что Ленин — не интеллигентофоб, а интеллигентофил? Или что он делит интеллигенцию на хорошую и плохую? Мне представляется, что такие оценки очень поверхностны и не отражают глубины противоречия.

При том, что позиция Фромма для меня — это, с одной стороны, позиция глубоко и страстно мыслящего интеллектуала высшей пробы, а с другой стороны, позиция интеллигента. И именно там, где Фромм и его коллеги выступают как интеллигенты, интеллектуальная сила превращается в слащавую слабость, глубокое видение предмета — в вопиющую слепоту.

То же самое происходит с Толстым и многими другими. Причем с роковой неизбежностью политическая слепота и политическое безволие превращаются в безволие сущностное, фундаментальное. А вслед за таким безволием немедленно возникает и интеллектуальное бесплодие.

Что это означает, и чем чревато в нынешней ситуации? И как в этой ситуации надо относиться к оценкам Маркса, даваемым такими мыслителями, как Фромм? Как тут отделить слабость от силы, зоркость от слепоты? Ведь нельзя же походя, испугавшись слабости и слепоты, отторгнуть нужную нам зрячесть и силу!

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/e0c73099?gazeta=/gazeta/276