2019 Продолжение цикла.

22.12.2019 О коммунизме и марксизме — 150

Герцен был блистательно умен, столь же талантлив и великолепно образован. Он был глубоко чужд любой прямолинейной почвенности. Он обладал великолепной политической интуицией. И именно потому был столь ценен и для Ленина, и для Сталина

14.12.2019 О коммунизме и марксизме — 149

Будучи сильно прикован к своему отечеству и постоянно осмысливая его судьбу, не интересовавшую сообщество европейских интеллектуалов, Герцен оказался не принят на Западе в качестве крупнейшего мыслителя своего времени. Да и в России он не был принят в качестве такового

07.12.2019 О коммунизме и марксизме — 148

«Нет, не пойдет человек нашего времени ни за один развенчанный идол с тем светлым самоотвержением, с которым шел его предок на костер за право петь псалмы, с той гордой самоуверенностью, с которой шел его отец на гильотину — за единую и нераздельную республику»

29.11.2019 О коммунизме и марксизме — 147

Та унификация, о которой говорит Милль, гораздо больше похожа на нынешнюю американскую унификацию, именуемую глобализацией. Она-то и является источником исторической неподвижности, то есть конца истории

29.10.2019 О коммунизме и марксизме — 146

По мнению Герцена, Мадзини обнаружил ужасающую духовную нищету — не только не преодоленную, но даже в чем-то усугубленную революционными буржуазными бурями

26.10.2019 О коммунизме и марксизме — 145

Что предложено в обсуждаемой нами пошлой, низкой, но далеко не бессмысленной концепции Мережковского, являющейся особым концентратом антимарксизма и потому заслуживающей внимания в эпоху поражения марксизма и коммунизма?

11.10.2019 О коммунизме и марксизме — 144

Как могло получиться, что Мережковский сумел предвидеть крах великого советско-коммунистического проекта, а все остальные этот крах предвидеть не сумели? Что тут оказалось подспорьем для Мережковского и препятствием для его великих и благородных оппонентов?

05.10.2019 О коммунизме и марксизме — 143

Так что такое Мюнхенский сговор? Это признание носителями буржуазного классического гуманизма своей слабости и неспособности противостоять антигуманизму нацистов. А также признание своей готовности жить в абсолютно дегуманизированном нацистском мире

05.07.2019 О коммунизме и марксизме - 142

Постчеловек уже ходит по нашим улицам и площадям. Он не умственный фантом, а реальное изделие, изготавливаемое на соответствующих посткапиталистических фабриках. В сущности, именно такое изготовление постчеловека и является задачей посткапитализма, который производит не вещи, а это нечто, сохраняющее определенные возможности человека, но перестающее страдать по поводу своего отчуждения от родовой сущности

21.06.2019 О коммунизме и марксизме - 141 

Настоящее отпадение от гуманизма начинается тогда, когда отменяется Человек с большой буквы, когда вследствие такой отмены всё сводится к средним величинам, а груда камней приравнивается к собору

14.06.2019 О коммунизме и марксизме - 140

Утопия может веками и тысячелетиями волновать умы человечества и даже порождать временами восстания против угнетателей. Но созидательный характер она обретает только тогда, когда теряет рыхлость, аморфность, перестает быть утопией и превращается в проект

09.06.2019 О коммунизме и марксизме - 139

В тот период, когда Маркс и Ницше обращались к человечеству с диаметрально противоположными посланиями, силовые линии исторического процесса очень сильно разнились по своей природе. Линии упования замкнулись на Маркса. Линии отчаяния — на Ницше

31.05.2019 О коммунизме и марксизме - 138

Ни Горький, ни Экзюпери, ни Джек Лондон, ни Маркс не расплевывались с разумом и не противопоставляли бессильному разуму великолепие инстинкта и воли. Для всех этих искателей Человечности с большой буквы был категорически невозможен тот разрыв с христианской культурой, который Ницше не только сконструировал, но и осуществил

18.05.2019 О коммунизме и марксизме - 137

Только после Великой Октябрьской революции мировая буржуазия поняла, так сказать, не в теории, а на практике, что марксизм может быть ее главным и смертельным врагом. И что это обеспечивается именно предельным возвеличиванием разума, которое присуще этому самому марксизму

19.04.2019 О коммунизме и марксизме - 136

 Бесы завыли, и задавить их нигилистический вой смогли только большевистские идеалисты, опиравшиеся на марксистскую волю к жизни, противостоящую нигилистической воле к власти, стремительно превращающейся в волю к смерти

05.04.2019 О коммунизме и марксизме - 135

Сам Дарвин отрицает в итоге собственных размышлений возможность победы нравственности в силу естественного отбора. Он сначала говорит о такой победе, а потом сам себя опровергает. На то он и гений

29.03.2019 О коммунизме и марксизме - 134

Нет углей социальности — не будет и личности. А ведь личность не обычный кусок руды, который взяли и положили в эту среду. Личность, чтобы начать раскаляться под воздействием этой среды, должна открыться этой среде и одновременно не раствориться в ней

22.03.2019 О коммунизме и марксизме - 133

Одно дело — смена способов исторической самореализации сложившегося человека, и другое дело — складывание этого самого человека. Это складывание человека на много порядков более ошеломительно, чем то, как именно реализовывал себя уже сложившийся человек

15.03.2018 О коммунизме и марксизме - 132

В начале неолитической революции никаких классов не было. А революция была, и по своему масштабу она не знает себе равных. Именно она, в сущности, и создала то человечество, которое близко к человечеству современному

08.03.2018 О коммунизме и марксизме - 131

Нельзя сказать, что на нынешнем чудовищном этапе существования России русское общество смирилось с духовной смертью и перестало быть живым, мечущимся, ищущим. Возможно, оно устанет и перестанет бороться с духовной смертью. Но тогда оно, скорее всего, самоликвидируется

01.03.2018 О коммунизме и марксизме - 130

Не кажется ли вам, что подобное складывание революционного мышления, чувствования и волевого самодвижения в чем-то сходно с тем, что мы называем первохристианством, катакомбным христианством, христианством, чувствующим свою беспредельную историческую новизну. Это ведь особое христианство, не так ли?

22.02.2018 О коммунизме и марксизме - 129

«Нельзя не пропитаться пьяным запахом тому, кто живет в кабаке, хотя бы сам он не выпил ни одной рюмки; нельзя не проникнуться мелочностью воли тому, кто живет в обществе, не имеющем никаких стремлений, кроме мелких житейских расчетов»

08.02.2018 О коммунизме и марксизме - 128

Если интеллигенция способна бороться с темными силами, то не надо садиться в Александровский равелин, не надо идти на крестную муку. Тогда нужно передавать идеи передовому классу интеллигенции и ждать, пока эти идеи будут восприняты широкими слоями общества

02.02.2019 О коммунизме и марксизме - 127

Нить русского большевизма тянется от Белинского к Салтыкову-Щедрину, оттуда — к Александру Ульянову, от Саши — к Ленину. Бердяев не уловил эту нить. Потому что не было в нем даже минимальной сопричастности духу того, что он попытался исследовать 

26.01.2019 О коммунизме и марксизме - 126

Человек становится по-настоящему силен тогда, когда всё то, что других поражает именно как жертва, для него самого уже жертвы не составляет

 

 


22.12.2019 О коммунизме и марксизме — 150

 

Герцен был блистательно умен, столь же талантлив и великолепно образован. Он был глубоко чужд любой прямолинейной почвенности. Он обладал великолепной политической интуицией. И именно потому был столь ценен и для Ленина, и для Сталина

Сергей Кургинян, 22 декабря 2019 г.

опубликовано в №358 от 22 декабря 2019 г. 

Оноре Домье. «Европа. Какой дьявол может испортить её аппетит?». 31 января 1868 г.

В следующей статье цикла «Концы и начала» Герцен разбирает очередные частные истории, из которых, по его мнению, можно извлечь нечто стратегически значимое. В данном случае стратегическую значимость Герцен придает словам, сказанным одним из его оппонентов, заявивших Герцену при встрече, что его «Концы и начала» «перешли всякую меру». И что надо «положить им конец, сожалея об их начале».

Герцен сообщает нам, что он успокоил своего оппонента, которого по ходу дела именует «раздраженным приятелем». Этот «раздраженный приятель» Герцена, успокоившись, спросил его о том, зачем он пишет свои «Концы и начала». Герцен ответил, что на это есть много причин, но что достаточно и той, что он считает написанное правдой. Более того — истиной.

«Я считаю истиной то, что пишу, — сказал своему приятелю Герцен. — А у каждого человека, неравнодушного к истине, есть слабость ее распространять».

Сославшись на эту слабость, Герцен спросил своего рассерженного приятеля о том, почему она кажется ему недостаточным оправданием для написания «возмутительных» «Концов и начал».

То, что ответил раздраженный приятель, я неоднократно слышал на протяжении всего конца XX и начала XXI века. Это по сути является лейттемой нашего сегодняшнего западничества. Поразительно, насколько ничего не изменилось в плане этой лейттемы. То есть во всем остальном произошли колоссальные изменения: изменился мир, изменилась страна, изменилась история — а западник современного образца говорит буквально то же самое, что сказал Герцену его собрат по мировоззрению аж в 1863 году.

Из-за такого поразительного постоянства позиции в бурно меняющемся мире я процитирую слова раздраженного приятеля Герцена развернуто. Приятель начал с обвинения Герцена в развращении российской молодежи путем ее отвращения от Запада. Буквально было сказано следующее:

«Я вам скажу прямо: вы имеете самое пагубное влияние на нашу молодежь, которая учится у вас неуважению к Европе, к ее цивилизации, в силу чего не хочет серьезно заниматься, хватает вершки и довольствуется своей широкой натурой».

То есть и в те далекие годы говорилось буквально то же самое, что говорится сейчас. Что кощунственно любое критическое суждение по поводу европейских несовершенств, потому что такое суждение порождает в молодежи губительное неуважение к Европе. Сколько раз мне лично говорилось буквально то же самое? Позволю себе подробно процитировать, что именно ответил Герцен.

«У! как вы состарились с тех пор, как я вас не видал; и молодежь браните, и воспитывать ее хотите ложью, как няньки, поучающие детей, что новорожденных приносит повивальная бабка и что девочка от мальчика отличается покроем платья. Подумайте лучше, сколько веков люди безбожно лгали с нравственной целью, а нравственности не поправили; отчего же не попробовать говорить правду? Правда выйдет нехороша, пример будет хорош. С вредным влиянием на молодежь — я давно примирился, взяв в расчет, что всех, делавших пользу молодому поколению, постоянно считали развратителями его, от Сократа до Вольтера, от Вольтера до Шеллея и Белинского. К тому же меня утешает, что нашу русскую молодежь очень трудно испортить. Воспитанная в помещичьих плантаторских усадьбах николаевскими чиновниками и офицерами, окончившая курс своих наук в господских домах, казармах и канцеляриях, она или не может быть испорчена, или уже до того испорчена, что мудрено прибавить много какой-нибудь горькой правдой о Западе».

Но раздраженного приятеля Герцена вовсе не интересует нравственность той молодежи, которая по части гульбы ни в чем себе не отказывает. Как не интересует нравственность российской молодежи и наших нынешних западников, готовых проповедовать любые извращения и не беспокоиться при этом об их влиянии на нравственность. Беспокоит же наших западников по-прежнему только одно — проблематизация безупречности Запада. То есть если я, к примеру, говорю о том, что западная проповедь порока — это безобразие, то наш западник — так же, как и собеседник Герцена, — не будет со мной обсуждать, хороша ли западная проповедь порока. Он, обнаружив, что я выявляю какие-то скверные черты Запада, будет называть порчей нравственности отечественной молодежи критику Запада даже в том случае, если эта критика призвана самым очевидным образом укреплять эту самую нравственность.

Такой вот парадокс. Вы критикуете западные пороки ради укрепления отечественной нравственности? Так нам не важно, что вы критикуете пороки и ратуете за нравственность. Нам важно, что вы критикуете западные пороки. А если вы критикуете что бы то ни было на Западе, то вне зависимости от того, что вы критикуете, вы посягаете на святая святых, то есть на безупречность Запада. А посягая на святая святых, вы осуществляете религиозное, а значит и нравственное, преступление.

Александр Герцен

Герцен апеллирует к правде, но если для нашего западника, тогдашнего и сегодняшнего, Запад — это святая святых, то есть символ веры, то при чем тут правда в ее герценовском рациональном варианте? Апелляция к такому варианту правомочна, только если Запад не является богоданным — тогда он может быть разумно оценен. В противном случае попытка разумного осмысления является подрывом веры, то есть хулой. А значит, действием, разрушающим веру и тем самым разрушающим нравственность. Что же отвечает Герцену его раздраженный приятель? Он отвечает ему, что российскую молодежь надо учить так, как учат в «воспитательных домах». Буквально говорится о том, что обитателей «воспитательных домов», то есть неполноценных существ, «надобно учить, чтоб они друг у друга каши не ели да не таскали бы друг друга за вихры, а вы их потчуете тонкостями вашей патологической анатомии. Да еще приговариваете: „Вот, мол, какие скверные потрохи были у западных стариков“. К тому же у вас две меры и два веса. Взялись за скальпель, ну и режьте одинаким образом».

Буквально то же самое мне говорилось в перестроечную эпоху. Когда я говорил о навязывании советскому обществу инверсии ценностей, аномии, когда я апеллировал к работам Дюркгейма, когда разбирал подоплеку различного рода бредовых идеологических сюжетов и обращал внимание собеседника, принадлежащего к клану завзятых западников, на то, что я то же самое говорю в западных научных кругах, то этот западник (я имею в виду конкретного человека, а точнее даже конкретных людей, ибо такой ответ на мои урезонивания воспроизводился постоянно) отвечал: «Вот там это и говорите! В этих самых Англиях, Франциях, а лучше всего в Израиле. А в Москве и Петербурге этого говорить нельзя. И в советской провинции тем более».

Заверяю читателя в том, что ничего не придумываю задним числом и что говорилось буквально именно то, что я только что процитировал. Причем достаточно часто. Понимаете? Мне не говорилось, что я ошибаюсь. Или что мои мысли не находят поддержки в святая святых этого самого западника. Западник не оспаривал их разумность и объективность. Он говорил только о том, что разумность и объективность не нужны русским дикарям, каковыми он считал всех студентов наших отечественных университетов, всю нашу академическую гуманитарную общественность и уж тем более — нашу научно-техническую интеллигенцию.

Что такое, читатель, апелляция к вредности разумной и объективной мысли? Это классический подход инквизитора. На чем в перестроечном варианте базировался подобный подход? На стереотипах доперестроечной эпохи, когда некто определял идеологическую вредность, ставя ее во главу угла и измеряя степенью далекости от того или иного стереотипа.

«Вы очень талантливый режиссер, — сказал мне в 1983 году один работник горкома партии, — но чем Вы талантливее, тем это хуже, если Вы работаете против нас».

Позже этот работник горкома партии, став работником министерства культуры, яростно критиковал мои спектакли, называя их «подкопом под перестройку». А еще позже он же требовал запрета моих спектаклей, поскольку в них я «пытаюсь защищать советскую мерзость». Все эти диаметрально противоположные типы критики осуществлял один и тот же человек. И он исходил из единой методологии, согласно которой важна не правда, не талант и не что-либо еще, а соответствие определенным веяниям. Когда же такому человеку говорится, что веяние в том, чтобы не соответствовать веяниям, то он не верит. И, к сожалению, правильно делает.

Но вернемся к Герцену. Его раздраженный приятель, сказав о том, что отечественным дикарям, обучающимся в московском или санкт-петербургском университете, нельзя говорить правду по поводу Запада, и что им нужны азы, а не патологическая анатомия этого самого Запада, интересным образом развивает эту до боли мне знакомую мысль.

«Вы, — говорит Герцену его раздраженный приятель, — с большой чуткостью произносите диагнозу современного человека, да только, разобравши все признаки хронической болезни, вы говорите, что все это произошло оттого, что пациент — француз или немец. А те дома у нас и в самом деле воображают, что у них-то и молодость, и будущность. Все, что нам дорого в предании, в цивилизации, в истории западных народов, вы взрезываете без оглядки, без жалости, выставляя наружу страшные язвы, и тут вы в вашей прозекторской роли. Но валандаться вечно с трупами вам надоело. И вот вы, отрекшись от всех идеалов в мире, сотворяете себе новый кумир — не золотого тельца, а бараний тулуп, — да и давай ему поклоняться и славословить его: «Абсолютный тулуп, тулуп будущности, тулуп общинный, социальный!»

То есть раздраженный приятель Герцена обвиняет человека, являющегося чуть ли не эталоном российского просвещенного западника, человека, посвятившего свою жизнь борьбе с самодержавной антипросвещенностью и антизападностью, в том, что этот человек по фамилии Герцен «сотворил себе общинный кумир», поклоняется бараньему тулупу, именует общинность светлым будущим человечества. При этом раздраженный собеседник Герцена использует слова общинность и социальность через запятую. Он называет объект поклонения Герцена тулупом и говорит, что далее речь идет об абсолютном тулупе, тулупе общинности и социальности. Абсолютность, общинность и социальность тем самым приравниваются и попадают в один «тулупный» разряд.

Осуществив подобную, опять же знакомую мне до боли, пропагандистскую манипуляцию, собеседник Герцена дальше заявляет:

«Вы, которые сделали себе из скептицизма должность и занятие, ждете от народа, ничего не сделавшего, всякую благодать, новизну и оригинальность будущих общественных форм и в ультрафанатическом экстазе затыкаете уши, зажимаете глаза, чтоб не видать, что ваш бог в грубом безобразии не уступает любому японскому кумиру, у которого живот в три яруса, нос расплюснут до скул и усы сардинского короля. Вам что ни говори, какие ни приводи факты, вы „в восторге неком пламенном“ толкуете о весенней свежести, о благодатных бурях, о многообещающих радугах, всходах! Чему же дивиться, что наша молодежь, упившись вашей неперебродившей социально-славянофильской брагой, бродит потом, отуманенная и хмельная, пока себе сломит шею или разобьет нос об действительную действительность нашу. Разумеется, что и их, как вас, протрезвить трудно, — история, филология, статистика, неотразимые факты вам обоим нипочем».

Герцен вступает со своим оппонентом в полемику, которая заслуживает читательского внимания и которую я поэтому воспроизведу полностью.

Герцен: «Позвольте однако, и я в свою очередь скажу, надобно знать меру, — какие же это несомненные факты?»

Оппонент: «Бездна».

Герцен: «Например?»

Оппонент: «Например, факт, что мы, русские, принадлежим и по языку, и по породе к европейской семье <…> и, следовательно, по самым неизменным законам физиологии должны идти по той же дороге. Я не слыхал еще об утке, которая, принадлежа к породе уток, дышала бы жабрами…»

Нечто очень близкое неоднократно говорилось и мне — и на телевизионных передачах, таких, как «Суд времени» и «Исторический процесс», и на разного рода мозговых штурмах, включая политически значимые. Впрочем, в данном случае важно не то, что именно говорилось мне. Потому что произносимое оппонентом Герцена ныне произносится всеми западниками и именуется недопустимостью особого русского пути.

Вся разница в том, что оппонент Герцена рискует доводить свою критику особого пути до приравнивания культурно-исторического своеобразия к своеобразию физиологическому. Впрочем, госпожа Латынина сегодня вполне может сделать то же самое, апеллируя не к банальной физиологии XIX века в ее откровенно расистском варианте, а к своим выдумкам по поводу современной генетики. Тем важнее ознакомиться с ответом Герцена, адресованным тому, кому он пишет свои «Концы и начала».

«Ученый друг, приходивший возмущать покой моей берлоги, принимает, как ты видел, за несомненный факт, за неизменный физиологический закон, что если русские принадлежат к европейской семье, то им предстоит та же дорога и то же развитие, которое совершено романо-германскими народами; но в своде физиологических законов такого параграфа не имеется».

Обратив внимание того, кому адресованы «Концы и начала», на то обстоятельство, которое до сих пор игнорируется, то есть на невозможность выводить единство культурно-исторического пути из единства культурно-исторического генезиса (при том, что и единство генезиса крайне спорно), Герцен далее развивает свою мысль следующим существенным для нас образом. Именуя такое приравнивание историко-культурного генезиса к историко-культурной траектории словом «это», Герцен далее обращает внимание своего адресата на то, что «это» напоминает ему «чисто московское изобретение разных учреждений, постановлений, в которые все верят, которые все повторяют и которые, между прочим, никогда не существовали».

Ну как не поразиться актуальности данного утверждения, сделанного более 150 лет назад?

«Общий план развития, — пишет Герцен, — допускает бесконечное число вариаций непредвидимых, как хобот слона, как горб верблюда. Чего и чего не развилось на одну тему собаки — волки, лисицы, гончие, борзые, водолазы, моськи… Общее происхождение нисколько не обусловливает одинаковость биографий. Каин и Авель, Ромул и Рем были родные братья, а какие разные карьеры сделали. То же самое во всех нравственных родах или общениях. Все христианское имеет сходные черты в устройстве семьи, церкви и пр., но нельзя сказать, чтоб судьба английских протестантов была очень сходна с судьбой абиссинских христиан или чтоб очень католическая австрийская армия была похожа на чрезвычайно православных монахов Афонской горы».

А поскольку раздраженный приятель Герцена хотел уесть своего собеседника тем, что утка не может дышать жабрами, то Герцен, иронически пропустив это мимо ушей в момент полемики (не хватало только пускаться в философскую полемику с пустословом, для которого Запад — это святая святых!), считает необходимым постфактум отреагировать и на это якобы неубиенное замечание.

«Что утка не дышит жабрами, — пишет Герцен адресату своих статей, — это верно; еще вернее, что кварц не летает, как колибри. Впрочем, ты, верно, знаешь, а ученый друг не знает, что в жизни утки была минута колебания, когда аорта не загибалась своим стержнем вниз, а ветвилась с притязанием на жабры; но имея физиологическое предание, привычку и возможность развиться, утка не останавливалась на беднейшем строении органа дыхания и переходила к легким».

Задав своему адресату вопрос о причине такого эволюционного поведения утки, Герцен тут же сам отвечает, что такое эволюционное поведение «значит просто-напросто, что рыба приладилась к условиям водяной жизни и далее жабр не идет, а утка идет. Но почему же это рыбье дыхание должно сдунуть мое воззрение, этого я не понимаю. Мне кажется, что оно, напротив, объясняет его».

Завершив экскурс в биологию, Герцен возвращается к тому, что у него болит. То есть к истории как таковой и роли мещанства в судьбах истории. Для этого ему нужно каким-то образом дифференцировать тот самый западный генезис, который для прямолинейно верующего западника представляет собой нечто нерасчленимое.

Герцен поднимает нижеследующий фундаментальный вопрос, имевший начальную актуальность в его эпоху и приобретавший далее все большую актуальность. Он предлагает рассматривать разную степень омещанивания народов, входящих в так называемый единый европейский генезис («genus europaeum»).

«В „genus europaeum“, — пишет Герцен, — есть народы, состарившиеся без полного развития мещанства (кельты, некоторые части Испании, Южной Италии и проч.), есть другие, которым мещанство так идет, как вода жабрам, — отчего же не быть и такому народу, для которого мещанство будет переходным, неудовлетворительным состоянием, как жабры для утки?»

Александр Герцен

Герцен был блистательно умен, столь же талантлив и великолепно образован. Он был глубоко чужд любой прямолинейной почвенности. Он обладал великолепной политической интуицией. И именно потому был столь ценен и для Ленина, и для Сталина. Обладая такими качествами, Герцен прямо ставил вопрос о том, что России может быть уготовано историческое развитие и именно развитие, а не нахождение на исторической обочине, радикально отличающееся от того исторического развития, которое привело европейские народы в мещанскую заводь. Герцен прямо ставил вопрос об антимещанском форсированном, то есть прорывном, историческом развитии, не имеющем ничего общего с пресловутой азиатчиной и неподвижностью. Которую он предрекал именно омещаненным западным странам, уже готовым, по его мнению, восславить конец истории. Притом, что триумф мещанства и конец истории — это одно и то же.

Таково пророчество Герцена о спасении Россией истории, о движении России по траектории прорывного исторического развития, которое, являясь траекторией исторического развития, одновременно резко отличается от того исторического развития, которое чревато исчерпанием, то есть мещанством.

Это пророчество было услышано Лениным и осуществлено в рамках советского красного проекта.

Заочно полемизируя с теми, кто уже после реализации советского красного проекта скажет, что этот проект поломал органическую русскую судьбу, Герцен говорит о том, что его «еретичество», под коим раздраженный оппонент понимает посягательство на западный путь для России, на самом деле основано на твердом убеждении в возможности немещанского исторического бытия.

«Я не считаю мещанства окончательной формой русского устройства,  — пишет Герцен, — того устройства, к которому Россия стремится, и, достигая которого, она, вероятно, пройдет и мещанской полосой. Может, народы европейские сами перейдут к другой жизни, может, Россия вовсе не разовьется, но именно потому, что это может быть может быть и другое».

Вот как описывает Герцен это «другое».

«Народ русскийшироко раскинувшийся между Европой и Азией, принадлежащий каким-то двоюродным братом к общей семье народов европейских, он не принимал почти никакого участия в семейной хронике Запада. Сложившийся туго и поздно, он должен внести или свою полную неспособность к развитию или развить что-нибудь свое под влиянием былого и заимствованного, соседнего примера и своего угла отражения».

Берусь утверждать, что без этой мысли Герцена — глубокой, блестящей, филигранно точной и, безусловно, оригинальной — русский большевизм сформировался бы иначе. И не осмелился бы ни на самостоятельную социалистическую революционность (ужасавшую того же Плеханова), ни тем более на идею построения социализма в отдельно взятой стране, выдвинутую Сталиным и послужившую фундаментом построения той страны, которая смогла совершить русское чудо прорывного развития. И, совершив это чудо, спасти мир от черной фашистской антиисторической погибели.

Как в фокусе философской линзы, в герценовских «Концах и началах», до неузнаваемости искаженных и опошленных Мережковским, сконцентрировалось всё то, что можно назвать реальной спецификой русского, антимещанского по своей сути, большевизма. Всё то, что зарождалось в недрах русской истории, взращивалось Радищевым и другими, Белинским, Некрасовым… да и не только ими, но и их оппонентами, всей великой русской литературой, невероятно своеобразной в своей пророческо-философской неэстетичности (или сверхэстетичности).

В связи с особой важностью темы мещанства для нашей сегодняшней жизни философская линза герценовских «Концов и начал» должна быть нами использована на все сто процентов. Иначе мы не поймем ни своего настоящего, ни специфики русского коммунизма, который вполне можно именовать, используя метафору Герцена, «двоюродным братом марксизма». В конце концов, двоюродный брат — тоже достаточно близкий родственник, без мироустроительных причуд которого марксизм ненадолго остался бы всего лишь одной из академических дисциплин, а потом исчез бы в том черном костре, где горели многие великие книги, марксистские же — в первую очередь.

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/d77ffd79

  


14.12.2019 О коммунизме и марксизме — 149

 

Будучи сильно прикован к своему отечеству и постоянно осмысливая его судьбу, не интересовавшую сообщество европейских интеллектуалов, Герцен оказался не принят на Западе в качестве крупнейшего мыслителя своего времени. Да и в России он не был принят в качестве такового 

Сергей Кургинян, 14 декабря 2019 г.

опубликовано в №357 от 14 декабря 2019 г. 

 

Порою очень крупного человека полностью поглощает стремление разрешить одну единственную волнующую его по-настоящему мысль. И тогда всё внешнее — встречи с другими людьми, прочтенные книги, случайные дорожные наблюдения, крупные или мелкие исторические события, свидетелем которых этот человек является, — становятся для этого человека средствами разрешения той единственной мысли, которая его терзает по-настоящему. При этом речь идет о терзаниях, ничуть не менее мучительных, чем самая острая физическая боль.

Да, у очень крупного человека в этом случае возникает особого рода боль. Но ведь что такое, читатель, даже наипростейшая собственно физическая боль? Это сигнал организма об определенном неблагополучии, на которое обладатель этого организма должен обратить внимание.

Почему обладатель печени или почек, сердца или легких может получить от этих органов сигнал неблагополучия, то есть боль? Потому что он с этими органами физиологически соединен наипрочнейшим образом. Потому что в силу такой связи он в каком-то смысле за эти органы отвечает. Потому что он не может жить, если эти органы будут наращивать свое неблагополучие.

А теперь представим себе, что очень крупный человек, такой, как обсуждаемый нами Герцен, сращивается подобным же образом не со своими почками или печенью, легкими или сердцем, а с чем-то совсем иным. Может ли такое сращивание быть столь же прочным, как то, которое дарует человеку матушка-природа в виде человеческого природного организма, части которого прочно связаны, что позволяет человеку как целому ощущать болевой сигнал о неблагополучии частей, слагающих это целое?

У очень крупного человека такое сращивание возможно. Потому что очень крупный человек живет духовной жизнью ничуть не менее бурной и существенной для него, чем жизнь обычная, органическая, природная. Живя такой жизнью, очень крупный человек формирует систему духовных органов, некое единое духовное тело, тоже обладающее чем-то вроде отдельных органов. Если один из этих органов начинает наращивать неблагополучие, то для человека, живущего духовной жизнью, это так же нестерпимо, как нарастающая болезнь физических органов для человека, живущего обычной, природной жизнью.

И тогда начинает по-настоящему болеть не сердце или легкие, почки или печень, а нечто совсем другое. Понимаем ли мы с необходимой ясностью, каким именно образом сформировалась из туманности наша Солнечная система? Нет, конечно, но каким-то пониманием мы обладаем. То есть мы знаем, что эта туманность была и потом вдруг стала превращаться в систему сгустков, именуемых планетами. То есть нечто однородное и структурой не обладающее вдруг стало структурироваться. Не понимая до конца, как это происходит, и обладая по этому поводу как минимум со времен Иммануила Канта каким-то относительным пониманием, мы подобное структурирование чего-то аморфного называем, в случае если оно создает планетарные или более масштабные системы, космогенезом.

Но ведь мы знаем, что структурообразование может происходить на очень разных уровнях.

Что такое знаменитые ячейки Бенара или Рэлея — Бенара? Это самоорганизация материи путем превращения относительно однородной вязкой жидкости в систему правильных шестигранных структур. Почему происходит подобного рода самоорганизация в лишенном сознания грубом материальном субстрате? Потому что имеет место избыточный градиент температур. На грубую однородную материю оказывается такое воздействие, на которое она может откликнуться только усложнением своей структуры. Ну так она и начинает усложнять эту самую структуру. Причем достаточно быстро. Гораздо более медленные усложнения происходят в сфере живой материи. Но ведь они происходят. И чем по большому счету является любой живой организм, как не совокупностью таких усложнений, то есть самоструктуризацией, создающей на месте примитивной однородности усложнение в виде тех или иных органов?

Да, воздействием называется эволюция. И что с того? Если абстрагироваться от природы воздействий, то мы можем считать создание органов и живого организма как их совокупности результатом некой структуризации чего-то однородного, становящегося в результате такой структуризации чем-то менее однородным.

И тут что Вселенная, что галактика, что Солнечная система, что планета Земля, что какие-нибудь вулканические образования с их особыми формами, что превращение примитивной жизни, основанной на относительно однородном существовании клетки, в жизнь менее примитивную, что формирование сложных молекул из чего-то более примитивного и однородного, что формирование атомов или кварков. Везде мы наблюдаем одно и то же — структурообразование под теми или иными воздействиями.

Итак, обычный биологический организм порожден именно таким структурообразованием, которое в результате определенного воздействия преобразует некую биологическую однородность в нечто, обладающее органами, связанными в единое целое.

И боль в ее обычном биологическом варианте — есть сигнал неблагополучия, подаваемый образованному в результате такой структуризации организму тем органом, в который этот организм вошел.

Почему же тогда не представить себе, что более сложные субстанции, например, отвечающие за мышление и чувствование, не могут определенным образом структурироваться? И что на месте какой-то невнятной начальной субстанции мышления в результате такой структуризации не могут появляться более сложные структуры, то есть специфические организмы, состоящие из специфических органов?

Мы не просто обязаны предположить такую возможность, мы всё время наблюдаем нечто подобное в виде творчества, превращающего смутную мысль о чем-то (о романе, симфонии, картине, спектакле) в тонкую структуру того или иного произведения.

Но мы наблюдаем и иные виды структуризации того, что можно назвать этой самой субстанцией мышления. Оставим в стороне восточную философию с ее настаиванием на существовании, наряду с физическим телом, тел более сложных, в том числе и тела ментального.

Оставим также в стороне все тысячелетние рассуждения далеко не глупых и не мелких людей о существовании духовного тела, свойствах этого тела, его связях с телом физическим.

Собственно говоря, непонятно, почему мы должны всё это оставить в стороне. Потому что, согласитесь, трудно поверить, что веками и тысячелетиями в условиях усложнения человеческой мысли и ее проникновения вглубь бытия могут совсем уж на пустом месте возникать всё новые и новые модели, предполагающие существование наряду с телом физическим еще и тел более тонких и сложных.

Но предположим, что все подобные представления являются беспочвенными заблуждениями. Ячейки-то Бенара ими явно не являются. И иные структуризации, включая космогенез, тоже такими заблуждениями не являются. В противном случае мы должны считать, что вся наука является заблуждением. А ведь именно ее авторитет, опирающийся на несомненные достижения человечества, требует, чтобы мы с осторожностью относились к тому, что эта наука отрицает. То бишь к разного рода телам, включая духовные.

Предлагаю читателю полностью подчиниться авторитету науки. Почему? Хотя бы потому, что любая другая позиция слишком легко рождает модели объяснения всего на свете. А интуиция подсказывает нам, что такая простота, избавляя нас от напряженного мучительного мышления, не дарует нам того, чего мы взыскуем на самом деле, — настоящего (созидательного, преобразующего и так далее) проникновения в глубины реального, невероятно сложного бытия.

Но авторитету какой науки надо подчиниться? Все корифеи современной науки в большей или меньшей степени оскоромились именно тем, от чего мы должны отказаться во имя авторитета науки как института. Почему я должен отказаться от мучительных размышлений по поводу духовной проблематики того же Паули, Дирака, Шрёдингера, Эйнштейна и многих других? Что остается от института, если вывести за его рамки мучительные раздумья создателей этого института?

Мысль Ленина о том, что электрон так же неисчерпаем, как атом, впечатляет своей гениальной прозорливостью. Но руководствуясь этой мыслью, я должен ориентироваться на то, что кварк так же неисчерпаем, как электрон. И что материя сохраняет структурность на субкварковом, а в итоге и субквантовом уровне. Но для того, чтобы на это ориентироваться, надо отвергнуть и постоянную Планка, и соотношение неопределенностей Гейзенберга. Но утверждая это, я должен посягнуть на авторитет такой науки, как квантовая механика. А еще я должен предположить, что исследовательская процедура, обеспечивающая проникновение вглубь бытия, не имеет неотменяемого материального носителя, способного разрушать или искажать то, во что он проникает. А ведь именно отрицание подобной нематериальности исследовательской процедуры и породило квантовую механику, благословленную не только отдельными ее создателями, но и наукой как институтом. А также позволившую человечеству резко усложнить его знания о тонкой и сверхтонкой структуре реального бытия.

Количество таких фундаментальных парадоксов стремительно нарастает. Концепция Большого взрыва и расширяющейся Вселенной в немалой степени поспособствовала росту парадоксальности всего того, что трудно совместимо с тем, что в новых условиях всё в большей степени становится верой в научную непогрешимость.

Пространство и время возникли на определенном этапе Большого взрыва? То есть их не было? А материя была? Она была изначально квантована или нет?

Современная наука как институт допускает в качестве одной из своих клеточек теорию струн со всеми ее парадоксами. Притом что никаких доказательств существования этих самых струн не существует. Но ими можно заниматься, не подвергая себя риску отлучения от науки как института. А духовными структурами заниматься без такого отлучения нельзя. Почему и как долго это продлится?

И всё же, во имя чистоты определенного исследовательского эксперимента, я буду говорить лишь о тех структурированиях сознания, переходящего от смутности к ясности, которые являются признанными наукой как институтом.

Признано ли этим институтом существование устойчивых очагов повышенной возбудимости нервных центров? А также того, что новые возбуждения, приходящие в такой уже сформированный очаг повышенной возбудимости, повышают возбуждение в самом очаге и осуществляют торможение в той части нервной системы, которая не входит в этот очаг?

Признано ли наличие таких очагов, они же доминанты, в респектабельной физиологии? Является ли русский и советский академик, физиолог Алексей Алексеевич Ухтомский (1875–1942) нормальным представителем науки как института, или он изгнан из этого института?

Настаивал ли Ухтомский на существовании высших доминант, вне формирования которых невозможно творческое мышление?

Впрочем, для того, что я обсуждаю, объективность некой духовной боли имеет всё же второстепенное значение. Важнее то, насколько и впрямь крупные люди, погруженные в масштабную проблематику, ощущали реальность этой боли как чего-то особенного. Говорили ли они об этом? Пусть, в конце концов, их ощущение этой боли не связано с наличием структурно оформленного духовного организма, пусть эта боль не является сигналами, подаваемыми обладателю этого организма. Пусть она, что называется, субъективна. Есть ли она как нечто значимое в творческом плане? Говорил ли о такой боли только Герцен, возводя на себя напраслину, или об этом говорили и другие?

Эрнст Геккель. Красота форм в природе. Оттиск 26 — Шестилучевые кораллы. 1904

Мигель де Унамуно (1846–1936) — один из крупнейших мыслителей XX века. Именно ему принадлежат слова «У меня болит Испания». Он произнес их после продолжительной болезни. Беспокоящиеся о его здоровье почитатели спросили дона Мигеля, что у него болит. И он ответил им подобным, казалось бы странным, образом. Но так же отвечали многие.

У Герцена, безусловно, болела Россия. Но и не только. По моему глубокому убеждению, Герцен на вопрос, что у него болит, мог бы ответить, что у него болит История. И такой ответ был бы не кокетливой метафорой, а чем-то буквальным.

О такой исторической боли выдающийся немецкий психолог и психиатр Карл Ясперс (1883–1969) в своей книге «Истоки истории и ее цель» сказал следующее:

«Свершившееся настоящее заставляет нас бросить лот в вечные истоки. Пребывая в истории, выйти за пределы всего исторического, достигнуть всеобъемлющего; это — последнее, что, правда, недоступно нашему мышлению, но коснуться чего мы все-таки можем».

Будучи слишком сильно прикован к своему отечеству и постоянно осмысливая его судьбу, не интересовавшую сообщество европейских интеллектуалов, Герцен оказался не принят на Западе в качестве крупнейшего мыслителя своего времени. Да и в России он не был принят в качестве такового ни в досоветский, ни в советский, ни в постсоветский период.

Убежден, что это несправедливо до крайности. Но что Герцену в силу его личности и духовной устремленности было глубоко наплевать на то, как будут восприняты его духовные прозрения. История болела у Герцена до крайности. Но он всё время стремился не столько ориентироваться на эту боль, смягчая ее теми или иными прозрениями, сколько менять историю. И в этом неочевидное, но глубокое сходство Герцена с Марксом и Лениным. А также глубокое отличие Герцена от фыркающего по его поводу и одновременно паразитирующего на его творчестве Мережковского.

Герцен даже не исследует происходящее, используя для этого призму собственной исторической боли. Он с этой болью сосуществует специфическим образом. Он ведет с нею непрерывный диалог, преисполненный и специфического отчаяния, и столь же специфической веры. В том, что касается такого специфического сосуществования с собственной исторической болью, Герцен, повторяю, не одинок. Это свойственно и Ленину, который именно подобное в Герцене уловил, и Марксу, и многим другим выдающимся представителям «красной идеологии».

Но Герцен намного откровеннее Маркса и Ленина в том, что касается обнажения собственной исторической боли. У него, если можно так выразиться, больше права на эту боль. Он не руководит делающими историю людьми, которые могли бы усомниться в своем руководителе в случае, если бы тот стал слишком много говорить об исторической боли. И потому, исследуя эту боль у Герцена, мы можем что-то понять и в Ленине, и в Марксе, и в коммунизме как способе, с помощью которого человек строит свои отношения с Историей.

Вот что пишет Герцен о европейской истории, которая на тот период была решающим слагаемым истории мировой:

«Великие стихийные ураганы, поднимавшие всю поверхность западного моря, превратились в тихий морской ветерок, не опасный кораблям, но способствующий их прибрежному плаванью. Христианство обмелело и успокоилось в покойной и каменистой гавани Реформации; обмелела и революция в покойной и песчаной гавани либерализма. Протестантизм, суровый в мелочах религии, постиг тайну примирения церкви, презирающей блага земные, с владычеством торговли и наживы. Либерализм, суровый в мелочах политических, умел соединить еще хитрее постоянный протест против правительства с постоянной покорностью ему.

С такой снисходительной церковью, с такой ручной революцией… западный мир стал отстаиваться, уравновешиваться: всё, что ему мешало, утягивалось мало-помалу в тяжелевшие волны — как насекомые, захваченные смолой янтаря. Задыхаясь, испустил крик досады Байрон и бежал один из первых куда-нибудь… в Грецию. Стоически оставшись в Франкфурте, медленно задыхался Шопенгауэр, помечая, как Сенека, с разрезанными венами, прогресс смерти и приветствуя ее как избавительницу… Это нисколько не мешало повороту всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации, напротив, он становился яснее и яснее».

Такие общие выводы, предвосхищающие всё, что было потом сказано о конце Истории, Герцен подкрепляет конкретными зарисовками. Наиболее яркая касается его встречи со своими знакомыми — Евгением Николаевичем и Филиппом Денисовичем, собирающимися покинуть исторически умирающую Европу и уехать в исторически перспективный Техас.

Герцен приводит такие слова одного из своих собеседников — Евгения Николаевича. Сетуя на исчерпанность европейской истории, Евгений Николаевич говорит следующее:

«Западные народы из сил выбились, да и есть от чего, они хотят отдохнуть, пожить в свое удовольствие, надоело беспрестанно перестроиваться, обстроиваться да и ломать друг другу домы. У них всё есть, что надобно, — и капиталы, и опытность, и порядок, и умеренность… что же им мешает? Были трудные вопросы, были любимые мечты — всё улеглось. На что вопрос о пролетариате — и тот утих. Голодные сделались ревностными поклонниками чужой собственности, в надежде приобрести свою, сделались тихими лаццарони индустрии, у которых ропот и негодование сломлены вместе со всеми остальными способностями, и это, без сомнения, одна из важнейших заслуг фабричной деятельности… а покоя всё нет как нет… держи войско, держи флоты, трать всё выработанное на защиту, — кто же, кроме войны, может покончить с войском?»

Герцен, оппонируя Евгению Николаевичу, спрашивает его:

«И все-то это для того, чтоб дойти до голландского покоя, и за эту похлебку из чечевицы проститься с лучшими мечтами, с святейшими стремлениями».

Читатель наверняка и без меня обратил внимание на актуальность этого герценовского вопроса о похлебке из чечевицы, во имя которой в постгерценовскую, постленинскую, постсталинскую эпоху советский обыватель распростится с лучшими мечтами и святейшими стремлениями именно так, как это предсказал Герцен. Но при всей важности данного предсказания, ничуть не менее важно то, что отвечают Герцену его собеседники. Филипп Денисович с улыбкой говорит Герцену, страдающему от самой мысли о возможном чечевичном исходе:

«А чем худо, есть сельди да вафли с чистой совестью и такой же салфеткой — в доме, который только что выстирали, с женой из рубенсовских мясов, и кругом мал мала меньше. <…> Ха-ха-ха, из чего бились все ваши Фурье да Овены!»

Апеллируя к Фурье и Оуэну, этим утопическим коммунистам, которых Ленин назвал предтечами Маркса, оппонент Герцена говорит буквально то, под чем охотно подписались бы и наши сегодняшние антисоветчики, и сегодняшние западные интеллектуалы, грезящие о конце истории. Здесь поражает только одно — насколько загодя было сказано всё то, что стало сейчас расхожим, всё то, что легло в основу разрушения СССР и коммунизма. При этом оппонент Герцена, как и наши сегодняшние антисоветчики, вовсе не склонен исчерпывать суть проблемы своей полемикой с утопическими коммунистами.

«Не они одни;  — говорит он, — католики и протестанты, энциклопедисты и революционеры… все из чего бились?»

И далее говорится главное: «Не дошли же мы до того, чтоб лечиться от смерти, а ведь гробовой-то покой хуже голландского». Сказав это, оппонент завершает свою мысль следующим образом.

«Я вспомнил теперь одну немецкую книгу, в которой рассказывается о труженическом существовании крота, — очень смешно. Зверь маленький, с большими лапами, с щелочками вместо глаз, роет в темноте, под землей, в сырости, роется день и ночь, без устали, без рассеяния, с страстной настойчивостью. Едва перекусит каких-нибудь зернышек да червячков, и опять за работу, зато для детей готова норка, и крот умирает спокойно, а дети-то начинают во все стороны рыть норки для своих детей. Какова заплатная цена за пожизненную земляную работу? Каково соотношение между усилиями и достигаемым? Ха-ха-ха! Самое смешное-то в том, что, выстроивши свои отличные коридоры, переходы, стоившие ему труда целой жизни, он не может их видеть, бедный крот!»

Приведя такие слова своего оппонента, Герцен тем самым начинает фактически выяснять отношения не с теми или иными историческими обстоятельствами, которые всегда носят преходящий и небезусловный характер, а с базовой метафорой истории. Что же это за метафора и почему она так важна — и для Герцена, и для других участников великой красной мистерии, которую по праву можно назвать «страстями по Истории»?

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/0a4f215b

  


07.12.2019 О коммунизме и марксизме — 148

 

«Нет, не пойдет человек нашего времени ни за один развенчанный идол с тем светлым самоотвержением, с которым шел его предок на костер за право петь псалмы, с той гордой самоуверенностью, с которой шел его отец на гильотину — за единую и нераздельную республику» 

Сергей Кургинян, 07 декабря 2019 г.

опубликовано в №356 от 07 декабря 2019 г. 

Рокуэлл Кент. Мировая скорбь (Weltschmerz). Ок. 1946

 Знакомясь с рассуждениями Герцена, убеждаешься, что многое повторяется. Сейчас критики сообщества так называемых новых русских, пугающих Запад своим безудержным хулиганством, часто сетуют на утрату дореволюционного русского «золотого века» и восхищаются тогдашним просвещенным благородным сословием, которое, конечно же, никоим образом не смущало своим поведением элитных западных собратьев. А вот что по этому поводу пишет Герцен, лицезревший тогдашнее элитное русское хулиганство, которое, если верить его суждениям, не так уж сильно отличается от нынешнего.

«Кабацкая оргия нашего разврата, — пишет Герцен в 1862 году, опровергая нынешние сюсюканья по поводу тогдашней благопристойности высшего имперского российского сословия, — имеет характер какого-то неустоявшегося, неуравновесившегося брожения и беснований; это горячка опьянения, захватившая целое сословие, сорвавшееся с пути, без серьезного плана и цели…»

Далее Герцен пишет, что эта хулиганская горячка опьянения, охватившая элиту Российской Империи «не имеет еще той в глубь уходящей, той из глуби подымающейся, тонкой, нервной, умной, роковой безнравственности, которыми разлагаются, страдают, умирают образованные слои западной жизни».

Не ощущать особой актуальности этих герценовских суждений могут только те, кто совсем не знает нынешний элитный Запад и потому не понимает, чем он отличается от наших бандитствующих миллиардеров.

Между тем это отличие огромно и сокрушительно. Нынешнее внешне пристойное поведение западных элитариев содержит в себе многообещающую внутреннюю скверну, которая еще намного ядовитее, подлее, патологичнее, чем скверна наших вестоцентричных братков. Эта западная скверна уже породила гибель многих миллионов людей, мучительно пытающихся понять природу своих злосчастий. И как ответить им на их вопрошания?

Что сказать сербам по поводу подлинных причин, побудивших Клинтона к варварским бомбардировкам европейского государства и поддержке мутного наркопритона, восхваляемого в качестве свободолюбивого населения Косово, терзаемого ужасными сербами?

Что, если подоплекой такой бомбардировки были даже не какие-то зловещие политические соображения, а снюхивание руководства США с албанской наркомафией?

Что, если в основе очень и очень многого лежат даже не частные интересы, а те или иные патологии?

Что, если лощеность западной элиты скрывает в себе неслыханную экзистенциальную и патопсихологическую скверну, которая в эпоху герценовских предчувствий готовилась излиться на мир кошмаром Первой мировой войны, а теперь беременна чем-то еще более страшным?

Можно лишь поразиться тому, как уловил эту скверну Герцен, и вслед за ним задаться его вопросом о природе случившегося.

Сказав о роковой безнравственности западной элиты второй половины XIX века, Герцен далее спрашивает себя и читателя о природе этой безнравственности.

«Но как же это случилось? — пишет он с горечью. — Что за нравственный самум подул на образованный мир?.. Всё прогресс да прогресс, свободные учреждения, железные дороги, реформы, телеграфы?..»

Герцен вовсе не охаивает все эти достижения — он восхищается ими. Но при этом хочет понять, как эти достижения сочетаются с нарастанием западного элитного неблагополучия, которое не может не обернуться кровавыми гибельными конвульсиями и чем-то еще более страшным.

«В громах и ураганах, следовавших за торжественным 1789 годом, — пишет он, — завершился германо-романский мир. Землетрясение французской революции шло вершинами и пропастями, великим и страшным, победами и террором, частными обрывами и потрясениями — до 1848 года: тут аминь, nec plus ultra (то есть дальше некуда. — С. К.). Катаклизм, поднявшийся со времен Возрождения и Реформы, окончился».

Поскольку Герцен пристально всматривается во все этапы развития Запада, то его апелляции к Возрождению и Реформе вовсе не исчерпывают сути терзающих его размышлений. Но, конечно же, Великая французская революция, породившая, при всей своей яркости, очень серый тип общества, для Герцена имеет особое значение. Такие огромные обещания и такой мрачный итог — как соотносятся одно с другим? Пытаясь ответить себе на этот вопрос, Герцен пишет о том, что внутри данного мрачного итога имеет место определенное фундаментальное расслоение, никак не сводящееся к классовым различиям в постреволюционном обществе.

Вот как Герцен характеризует эту фундаментальную подспудную работу в постреволюционном западном обществе: «Внутри идет работа: микроскопическое тканье, выветривание и наносы, „мышья беготня“ истории, вулканическая работа под землей, просасывание волосяными сосудами прошлой осени в будущую весну. Вверху страшные сновидения, мертвецы в старых доспехах и старых тиарах и фантастические, несбыточно светлые образы, мучительные страдания, безумные надежды, горькое сознание своей слабости и бессилия разума. Внизу бездонная пропасть стихийных страстей доисторического сна, детских грез, циклопической, кротовой работы; на это дно и голос человеческий не доходит, как ветер не доходит до глубины морской; иной раз только слышится там военная труба и барабан, зовущие на кровь, обещающие убийства и дающие разорение».

Но ведь не эти две силы в своем противоборстве порождают омертвение западного общества, столь тревожащее Герцена. Эти силы являются лишь оболочкой, внутри которой улавливается нечто качественно иное и главное. Что же именно?

Герцен пишет: «Между фантастами наверху и дикими внизу колышется среднее состояние, не имея ни силы гордо сказать свое «Я царь!», ни самоотвержения идти в иезуиты или в социалисты.

Этот слой, колеблющийся между двумя нравственностями, и представляет, именно своим колебанием, ту среду порчи, о которой идет речь».

То есть нарастающая порча западной цивилизации — это именно слой, колеблющийся между двумя нравственностями, каждая из которых имеет и социальный, и культурный характер. Но возможно ли вообще существование двух или нескольких нравственностей в одном обществе?

Герцен вкладывает этот вопрос в уста своего воображаемого оппонента и тут же сам на этот вопрос отвечает. Оппонент спрашивает Герцена: «Да как это между двумя нравственностями? Что такое между двумя нравственностями? И разве есть две нравственности, разве не одна вечная, безусловная нравственность, une et indivisible? (единая и неделимая. — С. К.)»__

Вложив этот вопрос в уста своего оппонента, Герцен далее утверждает следующее: «Абсолютная нравственность должна делить судьбу всего абсолютного — она вне теоретической мысли, вне отвлечений вовсе не существует. Нравственностей несколько, и все они очень относительные, то есть исторические».

Выдвинув такую идею, Герцен далее рассматривает ее через призму процессов, происходивших в западном обществе. Причем при этом рассмотрении он уходит на еще более глубокие исторические горизонты, нежели те, которые он обозначил, задавая период с Возрождения и Реформации до постреволюционного успокоения буржуазной Европы как единое целое.

Теперь Герцен уже не о Возрождении и Реформации говорит, а о язычестве и христианстве. Говорится следующее: «Первые христиане высказали это очень прямо, очень смело, без обиняков и, объявивши, что новый Адам принес новую нравственность, что языческие добродетели для христианина — блестящие пороки, закрыли Платона, закрыли Цицерона и пошли тащить с пьедесталей златовласых Афродит, волооких Гер и другие грешные святыни старой нравственности.

Плиний смотрел на них как на дураков, Траян презирал их, Лукьян хохотал над ними, а они начали новый мир и новую нравственность. Их новая нравственность в свою очередь сделалась старой. Об этом у нас только и идет речь».

Когда же эта нравственность, которая была столь новой при угасании Древнего Рима, стала не только старой, но и дряхлой? В тот самый постреволюционный период, который является для Герцена не только завершением Возрождения и Реформации, но и завершением чего-то гораздо большего. Чего именно? Герцен так отвечает на подобный вопрос.

«Революция, — пишет он, — что могла секуляризовала из катехизиса, но революция так же, как реформация, стояли на церковном погосте. У Эгмонта и Альбы, у Кальвина и Гиза, у Людвига XVI и Робеспьера были общие верования; они отличались, как раскольники, — оттенками. Вольтер, приехавший, закутавшись в шубу, в карете смотреть восхождение солнца и ставший на дрожащие колена с молитвой на устах, — Вольтер, благословивший Франклинова внука „во имя бога и свободы“, такой же богослов, как Василий Великий и Григорий Назианзин, только разных толков. Лунный, холодный отсвет католицизма прошел всеми судьбами революций и в двенадцатый час ее еще развернул хоругвь с надписью „Dio е Popolo“ (Бог и народ. — С. К.)».

Постулируя сущностное единство не только протестанта Кальвина и гонителя протестантов герцога Гиза, но и сущностное единство Людовика XVI и казнившего его Робеспьера, назвав ниспровергателя богословия Вольтера таким же богословом, как и столпы канонического христианства, Герцен далее противопоставляет эту эпоху сущностной правды последовавшей за нею новой эпохе — эпохе лжи. Он характеризует эту эпоху так: «Кое-где на вершинах начинается заря нового дня и борется с месячным светом, обличая вопиющее противоречие веры и сознания, церкви и науки, закона и совести, но об этом на долинах не знают. Это для малого числа избранных.

Честный союз науки с религией невозможен, а союз есть; отсюда и делай заключение о нравственности, которая основана на таком союзе. Дело в том, что разум, боясь скандала, скрывает свою истину, наука скрывает свою беременность новым искупителем — не от Иеговы, а от Пана, и обе отмалчиваются, шепчутся, говорят шифрами или просто лгут, оставляя людей в совершенном хаосе сбивчивых понятий, в которых молитвы о дожде смешаны с барометрами, химия — с чудесами, телеграфы — с четками.

И это всё как-то рутинно, по привычке, верь не верь, только исполняй известные приличия. Кто обманутый? Для чего всё это? Одно обязательное правило и осталось сильным и общепринятым: думай как знаешь, но лги, как другие».

Тут главное из вводимых Герценом понятий — долина. На вершинах или в безднах творится нечто, считает Герцен. Но не это главное. Главное — всепроникающая ложь долины. Та ложь, которая и порождает всеобъемлющую скверну Запада.

«Пророки, — пишет Герцен, — могут вести народы виденьями и страстными словами, но не могут вести, скрывая дар пророчества или поклоняясь Ваалу.

Чему же дивиться, что пустота жизни растет с страшной быстротой, наталкивая людей неясным пониманьем, мертвящей скукой на всякого рода безумья — от игры на бирже до игры в вертящиеся столы?»

Катастрофическое расхождение между видимостью и сущностью — вот, что волнует Герцена.

«По видимому (то есть по видимости. — С. К.), — пишет он, — всё идет в порядке: солидные люди заняты ежедневными заботами, своими делами, возможными целями, они ненавидят всякие утопии и все перехватывающие идеалы, а в сущности это не так, и сами солидные люди с своими праотцами всё, что ни выработали хорошего, выработали, постоянно идучи за радугой и осуществляя невозможности вроде католицизма, реформации, революции. Этих-то радуг больше и нет, по крайней мере оптический обман не обманывает больше.

Все прежние идеалы потухли, все до единого, от распятия до фригийской шапки».

Итак, герценовская долина — это место, в котором уничтожена вся прежняя европейская идеальность.

Далее Герцен соотносит беспокоящее его состояние Запада с тем, что описано в сочинениях немецкого писателя Жана Поля Рихтера (1763–1825), исследующего состояние так называемой «мировой скорби», в котором пребывают те, кто вынужден влачить существование, созерцая руины собственных ценностей.

«Помнишь ли ты, — спрашивает Герцен того, к кому адресует свои «Концы и начала», — ту страшную картину в ряде гениальной галиматьи Ж.-П. Рихтера, в которой он представляет… как все кающиеся народы бегут, в день Страшного суда, испуганные, к кресту, молясь о спасении, о ходатайстве Сына божия? Христос отвечает коротко: «У меня нет отца!»

Такой ответ раздается теперь со всех крестов, к которым подходят уповающие народы, измученные борьбой, измученные путем. С каждой Голгофы громче и громче раздается: «У меня нет свободы!», «У меня нет равенства!», «У меня нет братства!» И обманутая надежда тухнет одна за другой, бросая догорающие лучи на печальные образы Дон-Кихотов, упорно не хотящих слышать голоса с Голгофы… Они машут людям, чтоб те шли скорее за ними, и один за другим исчезают в мгле зимних сумерек».

Герцен подробно описывает, как именно затухали все обманутые надежды и как люди обнаруживали себя в безыдеальном обществе. А поскольку для общества абсолютная безыдеальность, как считает Герцен, недопустима, то начался поиск так называемых безопасных, то есть суррогатных идеалов. Вот, что пишет по поводу этого поиска Герцен: «Но общественное брожение не настолько успокоилось, чтоб люди занялись тихо своим делом; надобно было занять умы, а без утопий, без эпидемических увлечений идеалами плохо. Хорошо еще, если б без них обманутые в ожидании народные массы только бы плеснели и загнивали на ирландский манер, как стоячая вода; а то, пожалуй, они поднимутся одичалые и попробуют своими самсоновскими мышцами — крепки ли столбы общественной храмины, к которым они прикованы!

Где же взять безопасные идеалы?»

Герцен пытается понять, может ли западный национализм стать источником подобных безопасных — в социальном и политическом плане — идеалов, которые можно предложить с тем, чтобы каким-то образом утешить безыдеальное общество. И признается, что у него нет однозначного ответа на такой вопрос.

С одной стороны, по мнению Герцена, «воевать, за что б то ни было, надобно, иначе в этом застое нападет китайский сон — ну, а его долго не разбудишь».

Сказав об этом сне, Герцен сразу же спрашивает себя: «Да нужно ли будить? В этом-то и вопрос».

То-то и оно, что в этом весь вопрос. И не только в эпоху Герцена. А может, Запад как раз и хочет, причем и в эпоху Герцена, и сейчас, чтобы всеми овладел этот китайский сон? Причем однажды и навсегда?

Обсуждая запрос на китайский сон в современном ему западном обществе, Герцен пишет: «Последним могиканам XVIII столетия, Дон-Кихотам революции, социалистам и долею литераторам, поэтам и вообще всяким эксцентричностям спать не хочется, и они, насколько могут, мешают массам — заснуть. Неречистое мещанство совестится признаться, что ему спать хочется, и туда же бормочет в полусне неясные слова о прогрессе, свободе…»

То есть, по мнению Герцена, китайский сон еще не стал настолько приемлем для общества, чтобы так прямо взять и предложить его всем сразу в виде желанной тихой гавани. Но коли так, считает Герцен, то есть одно лекарство от китайского сна — это война.

«Будить надобно войной, — пишет Герцен и тут же задается вопросом — А есть ли во всей оружейной палате прошлого знамя, хоругвь, слово, идея, из-за которых бы люди пошли драться, которых бы они не видали опозоренными и в грязи…»

Обозрев, что находится в том, что он назвал этой самой оружейной палатой, Герцен приходит к такому выводу: «Нет, не пойдет человек нашего времени ни за один развенчанный идол с тем светлым самоотвержением, с которым шел его предок на костер за право петь псалмы, с той гордой самоуверенностью, с которой шел его отец на гильотину — за единую и нераздельную республику. Ведь он знает, что ни псалмы, петые по-немецки, ни освобождение народов по-французски ни к чему не ведут».

Далее Герцен говорит о незнакомом боге, за которого умирать нельзя до тех пор, пока он не осуществил мощную манифестацию собственной силы и правды, сказав старому миру, что его добродетели — пороки, а его истины — ложь и заблуждения.

Такого незнакомого нового бога, готового к манифестации, по мнению Герцена, миру пока не явлено. А раз так, то современники Герцена обречены лицезреть некие печальные вещи. «Да точно ли они печальны?  — пишет Герцен. — И не пора ли, если б и в самом деле было так, примириться с ними? Нельзя вечно горевать о вещах, которые не в нашей воле переменить. Не лучше ли подобру да поздорову проверить приходо-расходные книги, достающиеся нам по наследству и, забывая неумеренные траты и невознаградимые потери, принять с смирением духа итог за новую точку отправления. Тоскуй сколько хочешь, делу не поможешь; мало ли кто как мог употребить свой наследственный капитал; мало ли кто что грезил, получая его, и что мы грезили за него… Симфония эроика (Героическая симфония. — С. К.) кончена, начинается деловая жизнь».

Обсуждая тот мир, который оказывается явлен после того, как надежды и идеалы рухнули, мир печальных или не очень печальных вещей, Герцен вновь странным образом актуален в том, что касается характерных черт постидеального мира.

«Мир этот, — пишет Герцен, — не боек на словах и не речист, несмотря на то, что он создал великий рычаг, стоящий рядом с паром и электричеством, рычаг афиши, объявлений, реклам, — и со всем тем он не умеет стать во весь рост, во всю толщину и громко сказать народам: «Я — альфа и омега вашего развития; идите ко мне, и я успокою вас, дам что дать можно; но перестаньте толкаться во все двери, которые вам не отпираются, — одни потому, что некому отпереть, другие потому, что никуда не ведут. Помните, наконец, что нет вам бога разве меня, и перестаньте поклоняться всем кумирам на свете и желать всяких крыльев на свете. Поймите, что нельзя проповедовать в одно и то же время христианскую нищету и политическую экономию, социальные теории и безусловное право собственности. Доселе моя власть существует как факт, но не как признанная основа нравственности, даже не как знамя, и еще хуже — меня отрицают, меня оскорбляют в церквах и академиях, в аристократических залах и сходках клубистов, в речах и в проповедях, в романах и журналах… Мне надоела роль провинциальной родни, от которой столичные фаты получают деньги и домашние запасы, но о которой умалчивают или говорят краснея. Я не только хочу царствовать, но хочу одеться в порфиру».

Может быть, во времена Герцена этот мир еще действительно не был готов встать во весь рост, уже будучи при этом не только миром пара и электричества, но и миром рекламы, афиши, то есть того, что ныне именуют пиаром.

Кстати, о пиаре. На днях я имел возможность обсудить с одним моим компетентным знакомым положение дел в нынешней российской элите. Этот знакомый сказал мне, что, по его мнению, окончательно оформились три внутриэлитных сословия: высшее, среднее и низшее.

«Высшее элитное сословие, — сказал мне мой знакомый, — ворует. Среднее элитное сословие — пиарит это воровство. А низшее элитное сословие работает. Возможности перейти из одного сословия в другое не существует. Каждое из этих сословий — замкнутая и чуть ли не наследуемая каста».

На мой вопрос, согласится ли нижняя элитная каста с тем, что она является именно нижней, но всё же элитной, и может ли быть устойчивым такое общество, мой знакомый ответил так: «Если все заснут, то возможна временная устойчивость с последующим абсолютным и абсолютно катастрофическим обрушением. Но могут ли все заснуть?»

То есть в конце 2019 года, на уровне вполне осведомленных и весьма разумных людей обсуждается сразу всё: и этот самый китайский сон с его перспективами, и рекламоцентричность сформированной элиты. Как будто не было промежутка в 157 лет, и я разговариваю о современном обществе с современником Герцена. Вся разница в том, что мир печальных или не очень печальных вещей стал более боек на словах и речист. И гораздо более подготовлен для того, чтобы не только царствовать, но и одеться в порфиру.

Вот какие размышления, читатель, предвосхищают тот промежуточный вывод Герцена, которым так любуется Мережковский, и который я предлагаю внимательно перечесть не в качестве самодостаточного тезиса, а в качестве чего-то, следующего из определенных умозаключений, чего-то, подводящего итог этим умозаключениям, притом что этот итог, конечно же, носит не утвердительный, а вопрошающий характер.

«Да, любезный друг,  — пишет Герцен, — пора прийти к покойному и смиренному сознанию, что мещанство окончательная форма западной цивилизации, ее совершеннолетие… им замыкается длинный ряд его сновидений, оканчивается эпопея роста, роман юности — всё, вносившее столько поэзии и бед в жизнь народов. После всех мечтаний и стремлений… оно представляет людям скромный покой, менее тревожную жизнь и посильное довольство, не запертое ни для кого, хотя и недостаточное для большинства. Народы западные выработали тяжким трудом свои зимние квартиры. Пусть другие покажут свою прыть».

Итак, Герцен не считает такой итог западного развития обязательным для всех народов, включая русский. Это первое.

И второе. Считает ли на самом деле Герцен такой итог обязательным результатом развития столь любимого им Запада, ставшего по сути на колени перед богом покоя и прозябания? И да, и нет. Потому что Герцен, обсуждая меру окончательности такого итога, он же — так называемый китайский сон, пишет следующее: «Время от времени, конечно, будут еще являться люди прежнего брожения, героических эпох, других формаций — монахи, рыцари, квекеры, якобинцы, но их мимолетные явления не будут в силах изменить главный тон».

Было ли в этом смысле мимолетным видение, явленное и Западу, и миру в виде красных — марксистских, коммунистических — монахов, рыцарей, якобинцев?

С одной стороны, факт распада СССР и советского образа жизни говорит в пользу данного пророчества Герцена.

А с другой стороны…

Как бы то ни было, мы уже ощутили огромное различие между герценовским страдательным пафосом и ухмылками Мережковского, ссылающегося на чуждый ему авторитет Герцена, о чествовании которого говорил Ленин. И если мы хотим полноты понимания определенной — безусловно, красной и коммунистической, марксистской и гуманистической, но очень своеобразной русской традиции, то нам надо от этого понимания идти дальше к чему-то большему.

(Продолжение следует.)

 

https://rossaprimavera.ru/article/17cf8545

 


29.11.2019 О коммунизме и марксизме — 147

 

Та унификация, о которой говорит Милль, гораздо больше похожа на нынешнюю американскую унификацию, именуемую глобализацией. Она-то и является источником исторической неподвижности, то есть конца истории 

Сергей Кургинян, 29 ноября 2019 г.

опубликовано в №350 от 29 ноября 2019 г. 

Эммануэль-Жозеф Сийес

 Так ли уж абсолютна отлученность Герцена от того, что, порождая боль, одновременно сулит ей возможное утоление? Иначе говоря, так ли уж он отлучен от цели?

Ответ на этот вопрос важен нам, потому что Ленин говорил об особой роли Герцена в своей знаменитой статье «Чествуя Герцена» и потому что Герцен нечто предугадал в том, что случилось с нами. Я имею в виду крушение Советского Союза и советского образа жизни.

Герцен говорил о своей отлученности от цели и порожденным ею отчаянием неоднократно.

11 сентября 1842 года он записал в своем «Дневнике»: «Поймут ли, оценят ли грядущие люди весь ужас, всю трагическую сторону нашего существования, — а между тем наши страдания — почка, из которой разовьется их счастие. Поймут ли они, отчего мы лентяи, отчего ищем всяких наслаждений, пьем вино… и пр.? Отчего руки не подымаются на большой труд? Отчего в минуту восторга не забываем тоски?.. О, пусть они остановятся с мыслью и с грустью перед камнями, под которыми мы уснем, мы заслужили их грусть. Была ли такая эпоха для какой-нибудь страны? Рим в последние века существования — и то нет. Там были святые воспоминания, было прошедшее, наконец, оскорбленный состоянием родины мог успокоиться в лоне юной религии, являвшейся во всей чистоте и поэзии. Нас убивает пустота и беспорядок в прошедшем, как в настоящем отсутствие всяких общих интересов».

Такая запись — это крик боли, порожденной отсутствием цели. Но вот мы переходим к знакомству со статьей «Концы и начала», которая написана в 1862 году, то есть через двадцать лет после только что процитированной нами записи в «Дневнике».

Одно дело — ликование Мережковского, извращающего эту статью. А другое дело — сама статья. Что же мы читаем в ней вслед за утверждением, что поколение, от имени которого выступает Герцен, обладает лишь болью по поводу бесцельного своего бытия и ничем больше?

Сказав об этой боли, к которой всё якобы для этого поколения сводится, Герцен далее так характеризует современное ему буржуазное общество: «Перед нами цивилизация, последовательно развившаяся на безземельном пролетариате, на безусловном праве собственника над собственностию. То, что ей пророчил Сиэс, то и случилось: среднее состояние сделалось: всем — на условии владеть чем-нибудь. Знаем ли мы, как выйти из мещанского государства в государство народное, или нет — всё же мы имеем право считать мещанское государство односторонним развитием, уродством».

Герцен имеет в виду знаменитую фразу, сказанную крупным деятелем Великой французской революции, аббатом Эммануэлем-Жозефом Сийесом (1748–1836), по поводу будущего господства буржуазии, она же — третье сословие во французской добуржуазной монархии. В своей брошюре «Что такое третье сословие», вышедшей в январе 1789 года, то есть за полгода до начала Великой французской революции, аббат Сийес пишет: «План настоящей брошюры очень прост: поставить три вопроса и ответить на них:

1) Что такое третье сословие? — Все.

2) Чем оно было до сих пор в политическом отношении? — Ничем.

3) Чем оно желает быть? — Чем-нибудь».

Читатель легко обнаружит как преемственность между этими словами Сийеса и строками из «Интернационала» «Кто был ничем, тот станет всем», так и отличие этих строк от того, что сказано в великой коммунистической песне.

Сийес, во-первых, подчеркивает, что третье сословие было ничем именно в политическом отношении, то есть у него не было прав.

Когда в «Интернационале» говорится «кто был ничем», то имеется в виду то же самое. То есть что прав лишен пролетариат, и что права узурпированы буржуазией, то бишь третьим сословием. Но поскольку в песне не сказано, в силу жанра, о том, что пролетариат является ничем в политическом или социальном отношении, а не вообще, то находятся порой любители утверждать, что пролетариат — это тотальное ничто, которое должно стать всем.

Тотальное ничто — это черта XXI века. Это та погибель, которая принесена в мир способностью производить человека как вещь. В эпоху «Интернационала» или аббата Сийеса ни о чем подобном нельзя было помыслить. А поскольку слова аббата Сийеса были известны каждому, то автор «Интернационала» Эжен Потье (1816–1887), написавший свою песню в 1871 году во время разгрома Парижской коммуны, имел в виду не ничтойность пролетариата, а отсутствие у него определенных прав — экономических, социальных, политических, культурных. Потье понимал, что каждому из тех, кому адресован «Интернационал», это понятно.

Во-вторых, Сийес, осторожничая, говорил, что буржуазия, то есть третье сословие, хочет стать не всем, а чем-либо. А Потье, оппонируя Сийесу, сказал, что пролетариат хочет стать всем.

Возвращаясь к тому, что Герцен говорит по поводу напророченного Сийесом господства третьего сословия, то есть буржуазии, обратим внимание на то определение, которое Герцен дает буржуазному государству как государству «среднего состояния», которое сделалось всем «на условии владеть чем-нибудь».

Герцен определяет данное государство среднего состояния как мещанское государство. И говорит о необходимости превращения мещанского государства в государство народное.

Можно ли назвать такую позицию Герцена бесцельной и состоящей только из боли? Безусловно, нет. Право Герцена состоит в том, чтобы заострять подобным образом определенные черты тягостной для него ситуации. Но мы-то понимаем, что превращение мещанского государства в государство народное — это и есть цель. Причем цель масштабная, стратегическая. Другое дело, знает ли Герцен пути к реализации подобной цели. Но цель-то ему ясна. И это с несомненностью явствует уже из приведенной нами короткой цитаты.

Знакомясь с тем, что сказано далее, мы окончательно убеждаемся в целевом характере позиции Герцена. Сказав об уродстве буржуазного государства, так как по сути своей оно есть именно мещанское государство, Герцен далее пишет: «Под словом „уродства“, „болезни“ мы обыкновенно разумеем что-то неестественное, противозаконное, не отдавая себе отчета, что уродство и болезнь естественнее нормального состояния, представляющего алгебраическую формулу организма, отвлечение, обобщение, идеал, собранный из разных частностей исключением случайностей. Отклонение и уродство подзаконны тому же закону, как и организмы; в ту минуту, когда бы они освободились от него, организм бы умер. Но, сверх общей подзаконности, они еще состоят на особых правах, имеют свои частные законы, последствия которых опять-таки мы имеем право выводить, без всяких ортопедических возможностей поправлять. Видя, что у жирафа передняя часть развита односторонно, мы могли догадаться, что это развитие сделано на счет задней части и что в силу этого в его организме непременно будет ряд недостатков, соответствующих его одностороннему развитию, но которые для него естественны и относительно нормальны».

То есть для Герцена буржуазное государство, являющееся по своей сути именно мещанским государством, не может быть избавлено от своих уродств и болезней потому, что эти уродства и болезни являются таковыми только при сопоставлении мещанского государства с неким правильным, идеальным государством. Но что таковым мещанское государство стать не может, потому что по отношению к себе самому, а не к некоему абстрактному идеалу, оно является не болезненным, не патологическим, а внутренне сбалансированным. И что болезни и патологии являются неустранимым свойством именно не идеальной, а мещанской государственности. И если кто-то — Герцен понимает, кто именно — провозгласит в качестве цели необходимость избавления мещанской государственности от ее патологий и болезней, то этот кто-то просто будет дурачить голову поверившим ему людям. Потому что мещанская государственность не может быть избавлена от болезней и патологий без избавления ее от сбалансированности, то есть без ее обрушения.

Продолжая свое сравнение мещанского государства с жирафом, обладающим особым внутренним устройством, являющимся патологическим с точки зрения оптимального сочетания частей своего тела, но неотменяемым для жирафа, Герцен (именуя жирафа по-латыни камелеопардалом), пишет: «Переднюю часть европейского камелеопардала составляет мещанство — об этом можно бы было спорить, если б дело не было так очевидно; но однажды согласившись в этом, нельзя не видеть всех последствий такого господства лавки и промышленности. Ясно, что кормчий этого мира будет купец и что он поставит на всех его проявлениях свою торговую марку. Против него равно будет несостоятельна нелепость родовой аристократии и несчастье родового пролетариата. Правительство должно умереть с голоду или сделаться его приказчиком; у него на пристяжке пойдут его товарищи по непроизводительности, опекуны несовершеннолетнего рода человеческого — адвокаты, судьи, нотариусы и пр. Вместе с его господством разовьется понижение всего нравственного быта, и Ст. Милль, например, вовсе не преувеличивал, говоря о суживании ума, энергии, о стертости личностей, о постоянном мельчании жизни, о постоянном исключении из нее общечеловеческих интересов, о сведении ее на интересы торговой конторы и мещанского благосостояния. Милль прямо говорит, что по этому пути Англия сделается Китаем, мы к этому прибавим: и не одна Англия».

Джон Стюарт Милль

Джон Стюарт Милль (1806–1873) — выдающийся английский ученый, которого иногда называют самым влиятельным англоязычным философом XIX века. Он был и политиком (членом английской Либеральной партии), и философом, заложившим основы той философии либерализма, на которую опиралась либеральная политика, провозгласившая свободу личности как альтернативу неограниченному государственному и общественному контролю.

Бывши вначале поклонником так называемого утилитаризма, основанного на убеждении во всемогуществе рассудочного элемента в жизни человека и человеческого общества, Милль позже стал говорить об огромной роли чувств в жизни человека.

Бывши вначале безусловным поклонником буржуазного общества, Милль позже под влиянием Сен-Симона стал сомневаться в благотворности общественного устройства, основанного на частной собственности и неограниченной конкуренции.

Что именно имел в виду Милль, говоря о китаизации Англии и Европы? Какая именно китаизация имеется в виду? Речь явно не идет о современном Китае, но в еще меньшей степени речь идет о Китае эпохи буржуазного развития Европы. Речь идет о Китае как метафоре. Суть этой метафоры в том, что в некоем неподвижном обществе, которое одни называли азиатским, другие персидским, третьи — китайским, каждый раз имея в виду собственно европейскую неподвижность, возникает то, что сейчас именуется унифицированностью. То есть стирание всех и всяческих различий в пользу создания одного типа личности, ориентированного на один тип потребления, одни культурные стандарты и прочее, и в этом смысле уже и не являющегося носителем настоящего личностного начала.

Милль и Герцен, ссылающийся на Милля, не демонизируют Китай и вообще не погружаются в те или иные моменты жизни реального Китая. Они говорят о неподвижности общества, о его отказе от истории. И в этом легко убедиться, знакомясь с работами Милля чуть более основательно. Это я и предлагаю сделать читателю.

На какое именно из произведений Милля ссылается Герцен в приведенной мною выше цитате? Герцен очевидным образом ссылается на знаменитый труд Милля «О свободе». В этом труде Милль, именуя современное ему буржуазное государство (по Герцену, мещанское государство) regime (общественный строй, строй мысли, чувствований и действий), сулит возникшему regime в каком-то смысле китайское будущее.

«То, к чему так ревностно стремятся наши английские филантропы,  — пишет Милль в своей книге „О свободе“, — китайцы осуществили у себя с таким совершенством, какого трудно было даже ожидать; у них все люди — как один человек, у всех одни мысли, одни понятия, одни правила, — и что же вышло из этого? Наш regime общественного мнения представляет совершенное тождество с воспитательной и политической системой Китая; вся разница только в том, что наш regime находится в неорганизованном состоянии, а китайская система окончательно организована, и если индивидуализм не устоит против стремлений этого regime, то Европа, несмотря на всё свое прекрасное прошедшее и несмотря на всё свое христианство, сделается вторым Китаем».

То есть Китай для Милля — это метафора полной однородности всех представителей сообщества, слагающих на основе этой однородности государство, поддерживающее такую однородность. Никакого отношения к реальному Китаю это не имеет. Китай был невероятно сложен по распределению социальных ролей, китайская культура и религия всячески поощряли подобную сложность ролей. Китай был и остается очень разнообразным по своей региональной специфике.

Та унификация, о которой говорит Милль, гораздо больше похожа на нынешнюю американскую унификацию, именуемую глобализацией. Она-то и является источником исторической неподвижности, то есть конца истории, о чем прямо заявил Фукуяма.

Размышления Герцена по поводу Милля, размышления самого Милля и инсинуации Мережковского интересны для нас тем, что они прямо связаны с нынешним, предсказанным состоянием человечества. Тем состоянием, которое Достоевский называл муравейником, Александр Зиновьев, адресуясь явным образом к Достоевскому, «человейником», а в только что опубликованной мною книге «Диалектика духа» названо «Моёвником».

Иногда это состояние человечества проклинают, а иногда восхваляют. Причем с древнейших времен его восхваляют, сравнивая с пчелиным ульем или с муравейником. То есть с таким устройством нечеловеческого сообщества, в котором имеет место социальная сложность, тонкое распределение ролей, которое не может быть отменено никем из членов этого сообщества.

Вот что Милль именовал китайским типом социальной организации жизни европейских народов. Обсуждая такую перспективу, Милль спрашивал себя и читателя: «Что предохраняло до сих пор Европу от подобной участи? Почему семья европейских народов была до сих пор не неподвижной, а постоянно совершенствующейся частью человечества?»

Задав такой вопрос, Милль для начала отрицает какое-либо сущностное превосходство европейских народов над другими народами. А после того, как об этом сказано с предельной категоричностью, Милль с такой же категоричностью настаивает на том, что относительная не-неподвижность Запада определяется допускаемым на Западе «разнообразием характеров и культуры».

«Индивидуумы, классы общества, народы,  — пишет Милль, — всё это представляло в Европе весьма резкое разнообразие, и все эти разнообразия стремились к прогрессу весьма различными путями. Правда, таково было общее явление всех эпох европейской истории, что шедшие по одному пути обнаруживали, обыкновенно, крайнюю нетерпимость к шедшим по другому пути и считали верхом совершенства, если бы могли достигнуть того, чтобы все шли по одному пути с ними; но это взаимное посягательство друг на друга редко увенчивалось сколько-нибудь постоянным успехом и имело своим последствием только то, что каждый в свою очередь подвергался необходимости воспользоваться теми плодами, какие достигались другими. Этому разнообразию путей Европа и обязана, по моему мнению, своим прогрессивным и многосторонним развитием».

Дело не в том, насколько справедлив тот источник исторического движения, который, согласно Миллю, не допускает конца истории. Дело в том, что оскудение подобного источника, он же — разнообразие, — вот что такое, по Миллю, китаизация. Назовите ее унификацией — и всё обретет гораздо большую актуальность.

Но, как говорится, хоть горшком назови, только в печку не ставь. Согласно Миллю, европейское общество, став буржуазным, оказалось именно горшком, поставленным в печь убийственной унификации, которая лишь метафорически, повторю еще раз, может быть названа китаизацией Европы, которая после того, что Герцен называет мещанским оформлением общественной жизни, стремится (цитирую Милля) «к уничтожению всякого рода разнообразий».

Милль, являвшийся стопроцентным либералом, ссылался на мнение завзятого французского консерватора, лидера французской «Консервативной партии порядка» Алексиса де Токвиля (1805–1859). Милль пишет: «Токвиль <…> говорит, что французы теперешнего поколения гораздо более похожи друг на друга, чем французы предшествовавших поколений; то же самое, только еще в большей степени, заметно и у англичан».

Вильгельм Гумбольдт

Далее Милль, ссылаясь на выдающегося немецкого философа и естествоиспытателя Вильгельма Гумбольдта (1767–1835), пишет:

«По мнению Вильгельма Гумбольдта, как мы видели выше, два условия необходимы для человеческого развития, потому что только при существовании этих условий и возможно, чтобы люди не походили друг на друга, а именно: свобода и разнообразие положений. Второе из этих условий в нашей стране с каждым днем все более и более утрачивается, с каждым днем все более сглаживается всякое разнообразие внешних условий жизни. В прежнее время различные классы общества, различные местности, промыслы, ремесла, все это жило своей особой жизнью, составляло, так сказать, свои особые отдельные миры, а теперь все эти отдельные миры до значительной степени сливаются в один мир, — теперь, сравнительно говоря, все читают, слышат, видят одно и то же, посещают одни и те же места, у всех одинаковые цели, одинаковые надежды и опасения, все имеют одинаковые права и вольности, одинаково ими пользуются, у всех одни и те же средства для их охранения. Конечно, существующее разнообразие положений еще весьма значительно, но оно ничтожно в сравнении с тем, что было прежде, и с каждым днем все более и более сглаживается. Этому сглаживанию всех разнообразий содействуют все политические перемены нашего времени, так как все они имеют одно общее направление, стремятся к тому, чтоб повысить то, что ниже, понизить то, что выше, и таким образом, всё привести к одному уровню. Этому содействует и самое распространение просвещения, так как оно влечет за собой подчинение людей общим влияниям, делает для всех доступным один и тот же запас фактов и чувств, — этому содействуют и все улучшения в средствах сообщения, потому что вследствие этого увеличивается личное столкновение между жителями отдаленных местностей, — наконец к этому же ведет и самое процветание торговли и промышленности, потому что, доставляя людям довольство, оно вместе с тем делает для них доступными даже самые высокие цели честолюбивых стремлений, так что эти цели перестают уже быть особенной принадлежностью какого-нибудь класса, а становятся общим достоянием всех. Мало того: в обществах нашего времени над этим сглаживанием индивидуального разнообразия работает еще такая сила, которая могущественнее всех тех влияний, о которых мы упомянули; эта сила есть общественное мнение. Постепенно подводятся одно за другим под общий уровень все высокие общественные положения, которые давали возможность индивидуумам не обращать внимания на мнение толпы. Политическим практикам нашего времени становится всё более и более чуждой даже и сама мысль о сопротивлении общей воле, когда эта воля положительно известна, — исчезают одна за другой все социальные поддержки, на которые могло бы опереться отступление от общепринятого, — в обществах уже нет более сколько-нибудь состоятельной силы, которая имела бы интерес противостоять преобладанию числа и охранять такие мнения и стремления, которые не согласны с господствующими».

Не является ли это описание пророчеством по поводу пришествия унификационной глобализационной погибели?

И не стоит ли по этой причине подробнее разобраться с позицией тех, кто столетием ранее напророчил подобное?

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/d07341af

 


29.10.2019 О коммунизме и марксизме — 146

 

По мнению Герцена, Мадзини обнаружил ужасающую духовную нищету — не только не преодоленную, но даже в чем-то усугубленную революционными буржуазными бурями

Сергей Кургинян, 29 октября 2019 г.

опубликовано в №350 от 29 октября 2019 г. 

Джузеппе Мадзини. 1846

 Я неоднократно подчеркивал, что Герцен в нравственном и интеллектуальном отношении на несколько порядков выше Мережковского.

И что Мережковский представляет собой не столько обычного паразита, присосавшегося к чьему-либо телу (в нашем случае — к телу герценовских раздумий о всемирно-исторических судьбах), сколько паразита экстравагантного, способного питающие его чужие раздумья наигнуснейшим образом извращать.

А поскольку тема мещанской погибельности, взятая Мережковским у Герцена, для нас, живущих в постсоветскую эпоху, крайне важна, я позволю себе еще раз обратиться к оригиналу.

Заявив о том, что «самодовольная в своей ограниченной посредственности жизнь запятнана <…> самым страшным пятном в мире — вульгарностью» и что «это нисколько не мешает всему образованному миру идти в мещанство», а также что «авангард мира в мещанство уже пришел», Герцен далее утверждает что «мещанство — идеал, к которому стремится, подымается Европа со всех точек дна».

Характеризуя этот идеал, Герцен пишет: «Маленький дом с небольшими окнами на улицу, школа для сына, платье для дочери, работник для тяжелой работы, да это в самом деле гавань спасения».

Но разве плохи сами по себе этот «маленький дом», «школа для сына» и всё остальное? Разве могут они сами по себе претендовать на роль нового всемирно-исторического антимессии, земного Антихриста, способного обеспечить земную же погибель рода человеческого?

Что занимает более всего Герцена, который, как читатель, наверное, помнит из моих предшествующих адресаций к его работам, сетует на уравнивание в рамках мещанства тех героев Бомарше (Альмавиву и Фигаро), которые стали олицетворением масштабного и кровавого конфликта, вошедшего в историю как Великая французская революция?

Герцена больше всего, как мы уже убедились, занимает не судьба аристократии, она же — Альмавива, и не судьба буржуазии, она же — Фигаро, а судьба безгласного покамест пролетариата. Того самого пролетариата, на который Маркс возложил свои надежды на спасение человечества.

По поводу этого пролетариата Герцен пишет следующее: «Прогнанный с земли, которую обрабатывал века для барина, потомок разбитого в бою селянина, осужденный на вечную каторгу, голод, бездомный поденщик, батрак, родящийся нищим и нищим умирающий, только делаясь собственником, хозяином, буржуа, отирает пот и без ужаса смотрит на детей; его сын не будет отдан в пожизненную кабалу из-за хлеба, его дочь не обречена ни фабрике, ни публичному дому. Как же ему не рваться в мещане? Идеал хозяина-лавочника — этих рыцарей, этих попов среднего состояния носится светлым образом перед глазами поденщика до тех пор, пока его заскорузлые и усталые руки не опустятся на надломленную грудь и он не взглянет на жизнь с тем ирландским покоем отчаяния, которое исключает всякую мечту, всякое ожидание, кроме мечты о целом полуштофе виски в следующее воскресенье».

Какое это имеет отношение с формальной точки зрения к омещаниванию советского пролетариата, а также к страдальчески предчувствовавшемуся Герценом омещаниванию всего человечества?

Советский пролетарий после своей победы уже не должен был думать о том, что его сын будет находиться в жуткой пожизненной кабале из-за хлеба. Пролетарий завоевал для своего сына другую участь. Сын мог, если хотел, превращаться из пролетария в инженера, врача, ученого, офицера или кого-нибудь еще. А мог, если хотел (или если не мог ничего другого) оставаться пролетарием, иметь достойную оплату за достойный и умеренный труд, получать пенсию.

Дочь советского пролетария ну уж никак не должна была страдать по поводу собственной нищеты, рассматривать себя как существо, обреченное либо идти на фабричную каторгу, либо гнить в публичном доме. Такой альтернативы у дочери советского пролетария очевидным образом не было.

Между тем советский пролетариат оказался омещаненным. И иные слои советского общества постигла та же участь. Почему? Ну уж никак не от страха по поводу своего падения с мещанского или иного этажа социальной лестницы на самое дно, в ад нищеты и голода, он же — чудовищный удел западного пролетариата в середине XIX столетия.

Значит, с одной стороны, Герцен, если анализировать его пророчества с позиции советского и постсоветского бытия, абсолютно неправ, говоря об ужасе нищеты как о том, что побуждает пролетариат мечтать о превращении в мещанство.

С другой стороны, нечто побудило советского пролетария к губительному для страны и общества омещаниванию, предсказанному Герценом.

Понимая, насколько хотелось бы читателю, как и мне, поскорее добраться до этого «нечто», я, тем не менее, убежден, что только внимательное рассмотрение всей мысли Герцена, а также того, как эту мысль извращает господин Мережковский, мы сможем найти искомое.

У Герцена в его размышлениях фигурирует некий Маццини, преданно служивший революции и разочаровавшийся в ее итогах. Герценовский Маццини — это один из выдающихся деятелей итальянского освободительного движения Джузеппе Мадзини (1805–1872).

По мнению Герцена, то, что испугало Мадзини, — это некая пустота, обнажающаяся по ту сторону величия буржуазных революционных освободительных идеалов. Герцен пишет: «Пустота, которую ощущал Маццини, понятна.

Прилив революционного моря поднимался торжественно в 1789 и, не мучимый никакими сомнениями, затоплял старую весь; но когда всё было покрыто его волнами и на минуту всплывшие головы без туловища (и в том числе одна в короне), митры без головы и шляпы с плюмажем пошли на дно, тогда впервые почувствовался какой-то страшный простор отсутствия. Освобожденные силы разъедали друг друга, потом устали и остановились — им нечего было делать, они ждали события дня, как поденщики ждут работы. Постоянные войска эти во время мира кипели боевой энергией, но не было боя, а главное — не было ясной цели. А если цели нет, всё может быть целью: Наполеон их уверил, что он — цель, что война — цель, и отлил больше человеческой кровью, чем напор волн революционных прилил идей».

Прежде всего, здесь обращает внимание сама идея пустоты.

А также идея «страшного простора отсутствия».

А также идея взаимного пожирания освобожденных сил.

А также идея усталости, порожденной этим взаимным пожиранием освобожденных сил.

А также идея бесцельности. Той бесцельности, при которой всё может стать целью.

Всё это не соотносится прямым образом с идеей узкопонимаемого социального блага. Пустота, простор отсутствия, синдром взаимного пожирания, усталость и бесцельность — это всё очевидным образом размещено в сфере духа, а не в сфере тех или иных, пусть даже и самых ужасающих материальных страданий.

По мнению Герцена, Мадзини именно это и обнаружил — ужасающую духовную нищету, не только не преодоленную, но даже в чем-то усугубленную революционными буржуазными бурями.

Герцен убежден в том, что Мадзини обнаружил эту нищету не только в окружающей его политической жизни, но и в постреволюционной культуре. И не просто в культуре вообще, а в самых высоких ее проявлениях.

«Прежде чем произвести окончательный приговор», — Мадзини, как считает Герцен, попытался всмотреться в существо того, что творится именно в этой культурной сфере, как бы далекой от политического цинизма и безусловно призванной явить миру именно что-то духовное. И что же, как утверждает Герцен, увидел Мадзини, заглянув в эту собственно духовную сферу?

«Там ему встретился, — пишет Герцен, — колоссальный эгоизм Гёте, его покойное безучастие, его любознательность естествоиспытателя в делах человеческих; там ему встретился гложущий себя колоссальный эгоизм Байрона».

Что же, по мнению Герцена, обнаруживает Мадзини в революционной байроновской романтике, в самом существе гениального английского поэта, рванувшегося освобождать Грецию от османского ига и погибшего в ходе этого освобождения?

В байронизме Мадзини обнаружил, как считает Герцен, «плач, смех, гордое бегство и отвращение от современного мира — возле гордого довольства в нем. Герои Байрона поражают Маццини; он ищет, откуда ведут свое начало эти странные отшельники, без религии и монастыря, сосредоточенные на себе, ненужные, несчастные, без дела, без родины, без интересов, эгоисты и аскеты, готовые на жертвы, которых не умеют принести, готовые презирать себя в качестве людей».

В самом деле, каковы бы ни были качества героев Байрона, притом что эти качества отнюдь не высосаны из пальца гениальным поэтом, у этих качеств должен быть источник, своего рода порождающая духовная причина — вот что в виде этой причины обнаружил, по мнению Герцена, Мадзини, попытавшись выйти в своем поиске сущности нового времени за пределы всегда циничной политики. Мадзини вышел за эти пределы. И, выйдя за них, как считает Герцен, снова натолкнулся на ту же причину, которую ему явила политика.

Герцен пишет по поводу такого нового обнаружения того же самого: «И снова Маццини наталкивается на ту же причину. У байроновских героев недостает объективного идеала, веры; мечта поэта, отвернувшись от бесплодной, отталкивающей среды, была сведена на лиризм психических явлений, на внутрь вошедшие порывы деятельности, на больные нервы, на те духовные пропасти, где сумасшествие и ум, порок и добродетель теряют свои пределы и становятся привидениями, угрызениями совести и вместе с тем болезненным упоением».

Сила Мадзини, по мнению Герцена, в том, что Мадзини не мог «успокоиться на этом свидетельстве болезни», что деятельный дух Мадзини стремился прорваться сквозь завесу этой болезни с тем, чтобы «сыскать слово новой эры». И Мадзини решил заняться подобным поиском, взяв на себя и освобождение Италии от иноземного ига, и ее переустройство в совершенно новом ключе.

Вот что Герцен пишет по поводу подобной духовной устремленности политического проекта Мадзини, известного в истории под именем risorgimento (то есть возрождение Италии): «Теперь рычаг в его руках. Он повернет мир, он пересоздаст Европу, заменит гроб колыбелью, разрушителей сделает зодчими, разрешит противоречие общества и лица, свободы и авторитета, даст сердцу веру, не отнимая у разума — разум… Что же, ты думаешь, это magnum ignotum? (лат. — великое неизвестное. — С. К.) — Единство и освобождение Италии с древним Римом в центре».

Александр Герцен. Ок. 1860

Описывая духовный крах революционного проекта Мадзини, Герцен говорит о том, что Италию удалось освободить. Но только оказалось, что освобождена она не для новой жизни, о которой мечтал Мадзини, а для мещанского прозябания. Для Герцена олицетворением этого прозябания является итальянский государственный деятель, граф Камилло Бенсо ди Кавур (1810–1861), премьер-министр Сардинского королевства и первый премьер-министр объединенной Италии.

Будучи врагом Мадзини и Гарибальди, Кавур сыграл существенную роль в антимадзиниевском по своей сути объединении Италии под властью монарха Сардинии. Именно это позволяет Герцену не только противопоставить Кавура Мадзини, но и придать этому противопоставлению сущностный смысл. Этот смысл создается Герценом путем апелляции к персонажам Нового Завета, сестрам Лазаря Марфе и Марии.

Христианское предание, сообщая о пребывании Христа в доме Марфы и Марии, подчеркивает кардинальное различие в характерах двух сестер. О том, что Марфа крайне практична, а Мария ориентирована на мечтательную христианскую созерцательность.

В Евангелии от Луки по этому поводу говорится следующее: «Женщина, именем Марфа, приняла Его в дом свой; у нее была сестра, именем Мария, которая села у ног Иисуса и слушала слово Его. Марфа же заботилась о большом угощении и, подойдя, сказала: Господи! или Тебе нужды нет, что сестра моя одну меня оставила служить? скажи ей, чтобы помогла мне. Иисус же сказал ей в ответ: Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее».

Герцен использует это предание для нужного ему духовного осмысления различия между Кавуром и Мадзини. Называя поэмой мечту Мадзини о духовно новой Италии, Герцен пишет о том, что Кавур был прозаическим переводом этой поэмы на язык итальянского мещанства. Что «Кавур — это итальянская Марфа, мешающая хозяйственными дрязгами единой мечте итальянской Марии. И в то время, когда Мария с умилением видела искупление мира в освобождающейся Италии, Марфа кроила для Италии бельгийский костюм, и страна, довольная, что конституция не жмет ее, пошла себе по торной западной колее, по большому торговому тракту, а по нему не доедешь ни до какого пересоздания мира, не пустившись в опасный брод».

Герцена явным образом беспокоит единственно то самое пересоздание мира, которое невозможно осуществить, идя по торной западной колее. И тем не менее Герцен не демонизирует Кавура хотя бы потому, что и Марфа, и Мария — сугубо позитивные евангельские персонажи. Более того, Герцен называет своего любимого Мадзини фанатиком. И при этом настаивает на том, что, хотя «фанатик Маццини ошибался; колоссальность его ошибки сделала возможным соизмеримого Кавура и единую Италию».

Герцен, как мы убедились, настаивает на соизмеримости Кавура чему-то. Чему? Ясно, что речь идет о соизмеримости Кавура мещанству. А также о соизмеримости Кавура той омещаненной уже во времена Герцена реальности, вне учета качеств которой великая мечта Мадзини и Гарибальди об обновлении Италии породила бы полный крах освободительного проекта. Другое дело, что при учете этой реальности гора великой мечты родила мышь под названием «мещанская Италия».

Обсуждая это печальное обстоятельство, Герцен пишет: «Для нас, впрочем, вовсе не важно, как он разрешил вопрос; для нас важно то, что западный человек, как только становится на свои ноги и освобождается от готовых формул, как только начинает вглядываться в современное состояние Европы, — чувствует неловкость, чувствует, что что-то не туда идет, что развитие дало в сторону. Обмануть это чувство заменою недостающего начала началом национальности — легко могут революционеры и консерваторы, особенно если, по счастью, их родина будет покорена. Но что же дальше? Что делать, восстановивши независимость своего народа? Или что делать, когда она и без того независима?»

Герцен, сравнивая Италию с Англией, говорит о том, что Мадзини еще мог заполнить пустоту итальянского мещанского прозябания апелляциями к необходимости освобождения от австрийцев, то есть немцев, которых итальянцы называли «тедески». Но как быть с Англией? — вопрошает Герцен.

«В Англии, — пишет он, — нет ни австрийского ига, ни папы, ни неаполитанского Бурбона. Тут что делать?»

Задавши этот вопрос, Герцен переходит к главному — к историческим судьбам как таковым, к смыслу исторического движения, к отсутствию или наличию в нем направленности, к его осмысленности или бессмыслию, а значит, и к тому, что называется возможностью или невозможностью поворота колеса истории вспять.

Обсуждая всё это, Герцен пишет: «Я предчувствую гнев наших крепостных людей, приписанных к научным фабрикам и схоластическим заводам; я вижу, как они белым днем яростно смотрят на меня своими ночными глазами филина и говорят: «Что он за вздор несет? Как будто история может дать в сторону, как будто она не двигается по своим законам, как планеты, которые никогда не дают в сторону и не срываются с орбит?»

Как мы убедились, Герцен, называет тех, кто твердо убежден в неуклонности исторического процесса, крепостными людьми, приписанными к научным фабрикам и схоластическим заводам. А значит, он не просто оппонирует их позиции, а считает себя носителем какой-то совсем другой позиции, категорически отличающейся от позиции тех, кто отстаивает неумолимую историческую, чаще всего благую, направленность.

Но в чем состоит эта «совсем иная» позиция Герцена? Знакомясь с его изложением этой позиции, ты сначала убеждаешься, что она не так уж существенно отличается от позиции «однонаправленников». Потому что вроде бы, по крайней мере поначалу Герцен говорит лишь о малых отклонениях от этой однонаправленности. Мол, у Сатурна есть сплошные кольца, а у Юпитера они сегментарные, носят бусоподобный характер, а у Земли — так вообще одна Луна.

Подобного рода аргументация не выдерживает критики. Потому что и сплошные кольца Сатурна, и сегментарные обрамления Юпитера, и Луна суть проявления общей космическо-гравитационной закономерности. Которая приводит в разных случаях к разным результатам. Это никоим образом не противоречит наличию единой исторической направленности.

Герцен это прекрасно понимает. Но продолжает цепляться за прецеденты из естественных наук. Убедившись в том, что астрофизика с ее законами формирования твердых тел и их композиций не может четко проиллюстрировать то, что ему нужно, Герцен переходит к биологии и медицине.

«Вместо обсерватории, — пишет он, — стоит взглянуть в любую больницу, чтоб видеть, как живые организмы дают в сторону, развиваются в своем отклонении и доводят его до относительного совершенства, искажая, а иногда и убивая весь организм. Шаткое равновесие всего живого колеблется и до некоторой степени уступает уклонениям: но еще шаг в ту же сторону — и худо стянутый узел, связующий их, развязан, и освобожденные элементы идут в другие сочетания…» Но это же не опровергает наличия общих законов!

Между тем Герцен хочет полемизировать с теми, кто утверждает однонаправленность истории в качестве именно общей закономерности. Так есть ли эта общая закономерность, сочетаемая с какими-то частными отклонениями, модификациями, которые никто не отрицает?

Либо общий закон исторического прогресса работает, либо колесо может быть повернуто вспять.

Либо общий закон омещанивания работает, пусть и с модификациями, либо этого общего закона не существует.

И так далее.

Герцен в конце концов вроде бы признает наличие общих законов. Он пишет: «Разумеется, что общие законы остаются те же, но в частных приложениях они могут разниться до совершенно противоположных явлений. Повинуясь одному и тому же закону, пух летает, а свинец падает».

Так кто же против? По крайней мере ревнители единой исторической направленности ну никак не против. Им не важно, что свинец и пух ведут себя по-разному. Им важно, что они одинаково ведут себя в соответствии с законом Ньютона. И стоило ли тогда называть этих людей крепостными, то есть рабами ложных доктрин?

Понимая всю шаткость своей позиции и не желая от нее тем не менее отказываться, Герцен предлагает в своей работе в качестве закономерности рассматривать саму необходимость отклонения, она же — цикличность, она же — колебательный процесс.

Герцен пишет: «Развитие в природе, в истории не то что не может отклониться, но должно беспрестанно отклоняться»

Казалось бы, Герцен приходит к тому, что Тойнби, Шпенглер и многие другие называли цикличностью колебательного исторического процесса. Отклоняться-то ведь можно только от чего-то, от какой-то оси, от какого-то центра. Вроде бы как только ты говоришь об отклонениях, то ты должен сказать и о том, что является осью, вокруг которой эти отклонения происходят. А сказав об этой оси, ты должен охарактеризовать ее как направленность.

Но вот тут-то Герцен и осуществляет нечто, позволяющее рассматривать его концепцию в качестве чего-то несводимого к колебательным или закономерно-вариативным уклонениям от неумолимой и не предполагающей вариаций направленности.

Герцен пишет о том, что беспрестанно отклоняться история должна не почему-либо, а «в силу своей беспечной страдательности, происходящей от отсутствия определенных целей».

Такая позиция Герцена действительно кардинально отлична от позиции тех, кто отстаивает неумолимую направленность исторического процесса.

Если у процесса нет целей, то у него и впрямь нет направленности. Вдобавок Герцен говорит о том, что отсутствие целей порождает страдательность.

Ну и, казалось бы, сказанное открывает дорогу к обычным утверждениям по поводу полного отсутствия всяческих целей. А значит, и полной произвольности тех «кренделей», которые человечество выписывает, выдавая их за историю. Но не тут-то было. Потому что Герцен вдруг говорит не только о страдательности, но и о боли, как регуляторе невесть чего. А также о том, что боль является сигналом о некоем отклонении. Отклонении от чего? От отсутствующих целей?

«В отдельном организме, — пишет Герцен, — иногда отклонение дает себя знать болью, и тут часто боль является слишком поздним предостережением. Сложные, сводные организмы сбиваются с своих диагоналей и уносятся по скатам, вовсе не замечая ни дороги, ни опасности, благодаря смене поколений. Возможность остановить отклонившееся, удержать забежавшее или нагнать его очень мала и мало желается, желание предполагало бы всякий раз сознание и цель».

Значит, с одной стороны, говорится о том, что боль является сигналом, не важно в каком-то смысле поздним или своевременным, сильным или слабым, улавливаемым или отвергаемым, но именно сигналом о некоем отклонении. При том что речь идет об отклонении от невесть чего, оно же — отсутствующая цель.

А с другой стороны, говорится о том, что сознания и цели вроде бы не существует. Или, точнее, что предполагать их постоянное присутствие было бы неверным.

И тут же осуществляется апелляция к решающей роли как бы отсутствующего сознания, которое при этом, по мнению Герцена, и необходимо, и «очень далеко от практического приложения. Боль не лечит, а вызывает леченье. Патология может быть хороша, а терапия скверная; можно вовсе не знать медицины и ясно видеть болезнь. Требование лекарства от человека, указывающего на какое-нибудь зло, чрезвычайно опрометчиво. Христиане, плакавшие о грехах мира сего, социалисты, раскрывшие раны быта общественного, и мы, недовольные, неблагодарные дети цивилизации, мы вовсе не врачи — мы боль; что выйдет из нашего кряхтения и стона, мы не знаем — но боль заявлена».

Боль, порождаемая отсутствием цели. Но тогда цель не может не быть чем-то искомым. А будучи искомой, она знаменует собой если не направленность, то жажду направленности, волю к направленности. То есть цели как бы еще нет, но она нужна, ее взыскуют, и, значит, она возникнет.

 

(Продолжение следует.)

 https://rossaprimavera.ru/article/356bc890

 


26.10.2019 О коммунизме и марксизме — 145

 

Что предложено в обсуждаемой нами пошлой, низкой, но далеко не бессмысленной концепции Мережковского, являющейся особым концентратом антимарксизма и потому заслуживающей внимания в эпоху поражения марксизма и коммунизма? 

Сергей Кургинян, 26 октября 2019 г.

опубликовано в №349 от 26 октября 2019 г. 

 

 Дмитрий Мережковский

Цикличность человеческой истории, равно как и цикличность истории отдельных стран и народов, обсуждалась в разных вариантах в разные эпохи.

К примеру, циклы американской истории подробно обсуждены американским историком Артуром Мейером Шлезингером (1917–2007) в его книге «Циклы американской истории». Книга была издана в 1986 году. Написавший ее Шлезингер был не только историком, но и либеральным политическим деятелем. Он был советником аж самого Джона Фицджеральда Кеннеди. А также — Эдлая Эвинга Стивенсона (1900–1965). Стивенсон вошел в историю не столько в качестве губернатора штата Иллинойс и кандидата на пост президента США от Демократической партии, сколько благодаря беседе с постоянным представителем СССР в ООН А. Зориным. Речь идет о беседе в ООН по поводу советских ракет на Кубе. Стивенсон вел эту беседу с Зориным в качестве постоянного представителя США в Организации Объединенных Наций.

Циклы русской истории обсуждал очень специфический советский эмигрант Александр Львович Янов (родился в 1930 году). С Яновым, который настаивал на том, что циклы русской истории определяются колебаниями между реформами и контрреформами, я беседовал не один раз. И все эти беседы оставляли двойственное впечатление, поскольку собеседник был явно человеком и весьма неглупым, и до крайности ангажированным.

Я не буду здесь перечислять всех, кто в разные эпохи обсуждал те или иные цикличности. Обращу лишь внимание читателя на то, что все эти обсуждения в одинаковой степени заточены — иногда явно, иногда нет — против теории линейного развития, теории любого поступательного движения человечества. Как линейного, так и более сложного, предлагаемого марксистами, настаивающими на наличии так называемой спиральной восходящей направленности.

В силу этого в основе любой теории цикличности лежит неявная адресация к восточному представлению о всевластии тех циклов, которые порождаются — прямо или косвенно — великой природной цикличностью, вытекающей, в свою очередь, из еще более масштабной и всеобъемлющей космической цикличности, которой, как считает Восток, подчинено всё на свете.

Западные теоретики могут отрицать свою вторичность по отношению к данным восточным теориям, а могут признавать ее. Но они осознанно или неосознанно отвергают, предлагая ту или иную цикличность, то основополагающее, что принесла с собой иудейско-христианская цивилизация, адресация которой к линейной направленности времени, порожденная ожиданием окончательного спасения в конце времен, как считают некоторые, рождена в творческом диалоге с отрицающим такое движение Востоком, отвергавшим любое отклонение от неумолимой цикличности.

Причем новаторы полемизировали с восточной традицией абсолютной цикличности, ориентируясь на древнеперсидские представления о борьбе света и тьмы, существовавшие еще в дозороастрийский период и перешедшими в зороастризм.

При этом противники абсолютизации цикличности никоим образом не отрицают сложность направленного движения, порождаемого борьбой злого и доброго начала: Спента Майнью и Ангра Майнью, Ахура Мазды и Ахримана, Света и Тьмы.

Они всего лишь говорят о непримиримом характере этой борьбы. А также о том, что она имеет некое эсхатологическое разрешение, движение к которому и придает направленность существованию мира и человека.

Может ли финал быть ознаменован победой темного низменного начала? Четкого ответа на этот вопрос не существует. Поскольку у тьмы существовали и существуют поклонники, то они, конечно, всегда надеялись на окончательную победу почитаемой ими тьмы. Но поклонники тьмы не были склонны избыточно популяризировать свою позицию в этом вопросе. А поклонники света, конечно, говорили об окончательной победе света.

Эсхатология, она же — метафизика конца света, отнюдь не сводится к откровению Иоанна Богослова. Не сводится она и к Рагнареку, германо-скандинавской мифологии, повествующей о гибели богов и всего мира, основанной на прорицаниях мертвой пророчицы Вельвы, которую для этого прорицания вызвал из могилы бог Один.

Для нас важно прежде всего то, что учение Маркса представляет собой очевидный светский вариант всё той же эсхатологии. А также то, что Маркс явно ориентирован на оптимистический конец света, который в его концепции является следствием предельного сгущения тьмы при капитализме. Маркс, очевидным образом следуя определенной традиции, был уверен, что тьма, сгущаясь, порождает саморазрушение, следствием которого и является победа света. Саморазрушительность капиталистической тьмы — основа эсхатологии Маркса.

Попытки псевдомарксистов отрицать эсхатологичность марксистского понимания истории можно поставить в один ряд даже не с попытками отрицать эсхатологичность христианства в целом, а с попытками отрицать эсхатологичность откровения Иоанна Богослова.

На самом деле марксизм — это самое эсхатологическое из всех философских учений Нового времени. Причем эсхатология Маркса носит, безусловно, до предела оптимистический характер. И в силу этого была с восторгом принята революционным марксизмом. Эсхатология Маркса сулила почти автоматическую победу труда над капиталом, то есть света над тьмой.

Согласно Марксу, сгущение тьмы, оно же — концентрация капитала, само собой порождает переход от света к тьме. Ибо сгустившись до предела, тьма капитала отрицает самое себя, требуя собственного переоформления, которое, по причине наличия всего лишь двух сил: труда и капитала, то бишь света и тьмы, неизбежно будет светлым. Ведь что значит переоформление тьмы по имени капитал? Переоформляясь, тьма должна превратиться во что-то другое. А если ничего другого, кроме труда, то есть света, нет в наличии, то тьма капитала и должна переоформиться в свет труда.

Это переоформление коммунисты называли по-разному. Кто-то называл его переходом из истории в сверхисторию, а кто-то — началом подлинной истории человечества. Но вне зависимости от используемых слов, речь у Маркса идет о том, что борьба между тьмой капитала, знаменующей собой предельную концентрацию тьмы всяческого господства, и светом труда, завершится победой света.

Для Маркса есть две силы.

Одна, олицетворяющая тьму, — это капитал.

Другая, олицетворяющая свет, — это труд.

Капитал, по мнению Маркса, несет с собой духовную, а значит и всяческую смерть.

Труд, по мнению Маркса, несет с собой духовную, а значит и всяческую жизнь.

Сражение капитала и труда для Маркса является сражением тьмы и света, смерти и жизни. То есть оно является предельной метафизической схваткой, предполагающей сначала сгущение тьмы, а потом светлый финал. Фактически об этом же пишет Горький в «Буревестнике», уповая на то, что чем быстрее грянет буря, тем быстрее разрядится молнией невыносимость капиталистической и всяческой тьмы и тем быстрее победит эту тьму светлое коммунистическое трудовое начало.

Ни Маркс, ни его прямые последователи, ни такие почитатели марксизма, как Горький, не рассматривают возможности победы тьмы над светом. Самый пессимистический вариант рассматривает американский писатель Джек Лондон, который был готов соединять почитание марксизма с увлечением Ницше, Спенсером и другими антимарксистами.

Но, во-первых, и у Джека Лондона в его романе «Железная пята» обсуждается не окончательная, а временная победа олигархического капитализма, пусть и затянувшаяся на очень длительный исторический срок.

А во-вторых, в «Железной пяте» речь идет о борьбе между крайними, самыми темными формами олигархического капитализма, олицетворяемыми этой самой Железной пятой, и светлыми силами труда, которые после затянувшейся олигархической тьмы всё же победят эту тьму.

Что предложено в обсуждаемой нами пошлой, низкой, но далеко не бессмысленной концепции Мережковского, являющейся особым концентратом антимарксизма и потому заслуживающей внимания в эпоху поражения марксизма и коммунизма?

В этой концепции обсуждается, во-первых, возможность окончательной победы темных сил.

А во-вторых, победившей темной силой в концепции Мережковского является не только не капитал, исследуемый классическим марксизмом. В этой концепции победившей темной силой не признается и ультраимпериализм, который обсуждал в качестве основного противника трудящихся оппонент русских большевиков Карл Каутский (1854–1938), которого Ленин обсуждал в своей работе «Пролетарская революция и ренегат Каутский», написанной в 1918 году.

Между тем Каутский рассматривал свое учение в качестве ортодоксально-марксистского, то есть защищающего подлинный марксизм от ревизионизма Эдуарда Бернштейна (1850–1932). Полемизируя с этой позицией, сформулированной Каутским в его брошюре «Диктатура пролетариата», Ленин публикует 11 октября 1918 года в газете «Правда» критическую статью, в которой говорится: «Каутский выпускает книгу о диктатуре пролетариата, то есть о пролетарской революции, книгу во сто раз более позорную, более возмутительную, более ренегатскую, чем знаменитые „Предпосылки социализма“ Бернштейна».

Но здесь мне представляется целесообразным не обсуждать разницу между Бернштейном и Каутским и не углубляться в полемику между Лениным и Каутским, а очень кратко обсудить представления Каутского о новом ультраимпериалистическом враге трудящихся, наличие которого вносит некоторые коррективы в классическую эсхатологию Маркса.

Это свое обсуждение концепции Каутского я сведу к двум коротким ремаркам.

Ремарка № 1. Ленин полемизировал с концепцией ультраимпериализма Каутского в своей блестящей работе «Империализм, как высшая стадия капитализма». Но в постсоветский период идеи Каутского, естественно, обрели второе дыхание. Развитием ультраимпериалистической концепции занялись достаточно многие, ссылаясь на формирование разного рода суперкартелей и включая в эти суперкартели и НАТО, и Евросоюз, и другие организации. В числе таких «многих» не только неомарксистские последователи Каутского из Германии и Великобритании. В каком-то смысле сходную позицию сформулировал Александр Зиновьев в своей художественно-аналитической антиутопии «Глобальный человейник».

Ремарка № 2. Настоящий ультраимпериализм, он же — посткапитализм, был явлен вовсе не в такого рода институциональных новшествах, а в том, что затеял нацизм. Несмотря на то, что по поводу капиталистической природы нацизма (нацизм, как диктатура крупного капитала) сказано очень много умных слов, все эти слова не способны изгнать из явленного нацизма призрак чего-то нового, антикапиталистического, антиисторического, регрессивного.

И всё же что-то, радикально отвергающее эсхатологический оптимизм Маркса, возобладавшего, как мы теперь понимаем, лишь на время существования СССР и советского образа жизни, было сказано не Каутским или Джеком Лондоном, а антимарксистом Мережковским. Который, в отличие от марксистов и либералов, начал фундаментальный разговор на тему о возможной окончательной победе темной некапиталистической силы. И, назвав эту силу мещанством, придал ничтожному, по мнению его оппонентов, мещанскому межклассовому субстрату то темное масштабное значение, которое стало подтверждаться только после краха СССР и советского образа жизни.

При этом Мережковский предвещал аж окончательную победу мещанства, причем ссылаясь на Герцена. Он, как мы убедились, в своей статье «Грядущий хам» просто начинает с такой специальным образом усеченной ссылки, призванной за счет усечения легитимизировать концепцию окончательной победы мещанства. То есть тот окончательный темный конец истории, который на уровне метафизики — светской или религиозной — вполне можно приравнять к победе тьмы над светом, смерти над жизнью, безлюбия над любовью.

В силу этого Мережковский для меня является и глубоко враждебным мыслителем, и мыслителем гораздо более оригинальным. Причем речь идет об оригинальности не только большей, чем у Каутского или Бернштейна, но и об оригинальности большей, чем у всех постмодернистов вместе взятых.

Да, это темная оригинальность. Но и что с того?

Да, она такая же темная, как у маркиза де Сада, хотя и существенно отличается от десадовского представления о темном конечном устроении жизни, предполагающем ее радикальную дегуманизацию. И опять же — что с того? Мы же не хотим стать апологетами Мережковского. Мы просто ищем тех темных оппонентов Маркса, которые могут помочь нам более выпукло очертить то сущностное в марксизме, что следует спасти для будущего, а также то преходящее, что не может не быть пересмотрено в постсоветский период.

Я уже обратил внимание читателя на то, что Мережковский начинает свою статью «Грядущий хам» именно с усеченной цитаты Герцена. Что статья Мережковского начинается фразой «Мещанство победит и должно победить». И что эта фраза якобы была написана Герценом в его статье «Концы и начала», вышедшей в 1864 году.

Да, буквально в следующей фразе Мережковский приводит не усеченную цитату из Герцена. Но усеченная уже посеяна в сознании читателя, поверившего в то, что Герцен провозгласил окончательную и бесповоротную мировую победу мещанства. И этот посев начинает давать всходы вопреки тому, что Мережковский тут же, опасаясь опровержения, сообщает о подлинном смысле фразы Герцена, который всего лишь утверждает, что мещанство не к окончательной мировой победе должно прийти, а должно стать «окончательной формой» западной и именно западной цивилизации.

Герцен, как мы убедились, выносит смертный приговор не всей мировой цивилизации, которая должна быть поглощена тьмой того глобального мещанского зла, которое по аналогии с ультраимпериализмом Каутского могла бы быть названа ультрамещанством. Герцен выносит такой смертный приговор только Западу. И, вынося этот приговор Западу, предупреждает русских о том, что им не следует, идя путем Запада, подписывать самим себе смертный приговор. То есть что им нужно искать спасение на иных, не западных путях исторического движения.

Далее Мережковский утверждает, что ни сам Герцен, ни британский философ Джорж Стюарт Милль (1806–1873), на которого ссылается Герцен, не могли уразуметь «последней метафизической глубины того, о чем они говорят». И только он, Мережковский, эту последнюю глубину может уразуметь.

Для нас здесь не важно то, что это уразумение последней глубины сводится у Мережковского к банальному сетованию на утрату настоящей религиозности.

Мы понимаем, что мещанство побеждает в мировом масштабе не тогда, когда исчезает классическая религиозность, а когда исчезает предельно масштабный исторический оптимизм и порождаемая им вера в победу духа над бездуховностью, жизни над смертью, света над тьмой.

Мы понимаем также и то, что Маркс, сумев спасти масштабный исторический оптимизм и веру в победу духа по ту сторону классической религиозности, не дал победить унылому глобальному мещанству, оно же — ультрамещанство.

Мы понимаем и то, что Мережковскому надо было скомпрометировать эту великую заслугу Маркса, сумевшего по-настоящему спасти гуманизм не только от утраты религиозности, но и от пострелигиозного исторического пессимизма, вызванного Первой мировой войной.

Но ведь мы понимаем и другое! То, что спасенное Марксом красное обетование не выдержало всё того же мещанского искуса. И если Мережковский говорит об этом искусе с ухмылкой, то Герцен, которого он цинично берет в подельники по части своей «ухмылистости», кричал от боли, говоря по поводу того, что восхваляемый ревнителями социального равенства переворот, осуществляемый эксплуатируемым пролетариатом, может не стать спасением от мещанства.

Герцен, возлагая какую-то надежду на этот переворот, оговаривает слабость этой надежды, утверждая, что для городского пролетариата «нравы, понятия, образ жизни мещанства — единственная цель стремления». И что вполне возможен вариант, при котором пролетариат, одержав победу, «весь пройдет мещанством, которое в наших глазах отстало, а в глазах <…> пролетариев представляет образованность и развитие».

Разве не так произошло у нас на глазах? Разве не подобное омещанивание пролетариата, да и не только его, породило перестройку и крах спасительного для мира советского проекта?!

Мережковский, констатируя пророческий ужас Герцена перед возможной глобальной победой ультрамещанства, глумливо предлагает Герцену искать спасение от мещанства не в социализме, который этим мещанством заражен на метафизическом уровне, а в анархизме. Издеваясь над Герценом, Мережковский рекомендует ему позаимствовать рецепт спасения от всеобщего омещанивания «у своего друга Бакунина».

И вот тут-то мы и сталкиваемся с каким-то темным предвосхищением будущего. Потому что Мережковский прямо говорит о двух религиях: социалистической и анархической.

Поскольку псевдомарксистские ортодоксы не в силах вынести разговора о социализме как о религии, считаю необходимым оговорить, что для Мережковского социализм как религия — это не более чем поясняющая метафора. Что для Мережковского и позитивизм — это тоже религия. Причем опять же речь идет о такой же поясняющей метафоре. И что, используя религию как поясняющую метафору, Мережковский предсказывает, что любая религия разума, будь то позитивизм или социализм, становится мертворожденной, то есть отчужденной от духа и высшего смысла, как только разум приравнивается к рациональности. Мережковский понимает, что позитивизм осуществляет подобное приравнивание откровенно и напрямую. Но Мережковскому этого мало. Ему обязательно надо заявить о том, что социализм, то есть коммунизм и марксизм, — это не просто религия разума, приравненного к рациональности, это еще и нечто вторичное по отношению к позитивизму. И что мещанское перерождение коммунизма и марксизма является метафизическим следствием духа вечной середины, который, в свою очередь, является метафизическим следствием (цитирую) «позитивизма как религии, на котором и сам он, социализм, построен».

То есть Мережковскому надо придать статус доказательного концептуального положения голословному утверждению о построении марксизма и коммунизма на фундаменте позитивистской религиозности. То есть на фундаменте холодного, безлюбого рационализма.

Какое это имеет отношение к Марксу? Почему Маркса нужно считать позитивистом и рационалистом? Какие есть основания для такого приравнивания разума к рациональности, то есть человека к машине? Может быть, позитивизм и осуществляет такое приравнивание. Но Маркс-то тут при чем? И при чем тут дух как высшая способность человека? Или Мережковский хочет приравнять дух к рацио? Но рацио не творит из ничего и вообще не творит. А дух творит. Более того, именно он и является высшей творческой способностью человека, то есть источником человеческого творчества.

Отчуждая марксизм от духа, Мережковский имеет очень далекоидущие цели. И только распознав эти цели, мы можем понять смысл той зловещей и масштабной игры, которая ведется с тем, чтобы отлучить марксизм и коммунизм от духа, а дух от марксизма и коммунизма.

Лишь ради этого понимания стоит так внимательно вчитываться в умные пошлости Мережковского.

(Продолжение следует.)

 

https://rossaprimavera.ru/article/44788aa2

 


11.10.2019 О коммунизме и марксизме — 144

 

Как могло получиться, что Мережковский сумел предвидеть крах великого советско-коммунистического проекта, а все остальные этот крах предвидеть не сумели? Что тут оказалось подспорьем для Мережковского и препятствием для его великих и благородных оппонентов? 

Сергей Кургинян, 11 октября 2019 г.

опубликовано в №348 от 11 октября 2019 г. 

Эдвард Армитидж. Раскаяние Иуды. 1866

 Я возвращаюсь к фигуре Мережковского и его размышлениям о мещанстве вовсе не потому, что эти размышления мне кажутся особо мудрыми и глубокими, а потому, что, будучи и злобно-антисоветскими, и рафинированными в худшем смысле этого слова, и близкими к фашизму, эти размышления являются еще и оскорбительно справедливыми.

Мережковский писал о том, что советский проект погубит мещанство, — ну так оно его и погубило! Каким-то образом необходимо осмыслить правоту не слишком глубокого и очень чуждого тебе мыслителя и неправоту тех, кто тебе по-настоящему дорог, от чьих духовных поисков ты никогда не откажешься, но кто верил и в коммунизм, и в советский проект, а коммунизм и советский проект приказали долго жить. Причем покидание исторической сцены любимой тобою идеологией и еще более любимым советским начинанием, спасшим мир от фашизма, произошло в существенной степени по схеме, сходной с той, которую Мережковский предложил еще в момент формирования советского проекта и коммунизма как идеологии всемирно-исторической надежды.

Ведь выходит, что ошиблись Блок и Горький — мыслители и художники, гораздо более глубокие и талантливые, чем Мережковский…

Что ошиблись Ромен Роллан и Луи Арагон, Томас Манн, Бертольт Брехт, Альберт Эйнштейн…

Что ошиблись великие русские писатели и мыслители, надеявшиеся на немещанское развитие России и на спасительность коммунизма…

Что ошиблись Маркс, Ленин…

Что ошиблись все, кто верили в возможность победы человеческого духа над человеческой низостью и связывали свою веру с Красным проектом, коммунистической идеей…

Все они ошиблись, а Мережковский — нет? По факту имеет место именно подобное — даже не горькое и не трагическое, а ошеломляюще болезненное — обстоятельство. И никуда мы не денемся от его признания, если нам нужно что-то понять. И уж тем более — если нужно еще и что-то исправить.

Но как могло оказаться, что Мережковский сумел предвидеть крах спасительного великого советско-коммунистического проекта, а все остальные этот крах предвидеть не сумели? Что тут оказалось подспорьем для относительно ничтожного Мережковского и препятствием для его великих и благородных оппонентов?

Подспорьем для Мережковского оказалась его низость и мелкотравчатость, соединенные с недюжинным умом и абсолютным цинизмом.

Препятствием для всех великих и любимых мною оппонентов Мережковского оказались их величие, благородство и глубина.

Представим себе, что нечто, именуемое «человек», наблюдают с одной стороны люди цепкие, умные, мелкие и грязные, а с другой стороны — люди благородные, великие, душевно щедрые, готовые к настоящему самопожертвованию.

Ни те, ни другие, а особенно те, кто благородны, чисты, преисполнены жертвенности, не могут до конца отделить наблюдаемый объект под названием «человек» от самих себя. Потому что они тоже люди. И сколько бы они ни стремились к так называемому объективированию, сколько бы ни утверждали, что рассматривают человека так же, как любую другую отдельную от них самих сверхсложную систему, это никогда не будет так на сто процентов. Всегда внутри будет сидеть представление о том, что сам исследователь принадлежит к тому же роду человеческому, что и исследуемый объект. И что в силу этого его исследования носят не только рационально-объективированный, но и душевно-резонансный характер.

Что я имею в виду под душевно-резонансным характером такого исследования? Я имею в виду инстинктивное — если правомочно говорить об инстинктах духовности и душевности — извлечение нужной информации не только из сторонних наблюдений за другим человеком, но и из человечности, которой обладает сам исследователь. Исследователь, сам будучи человеком и вступая в душевный резонанс с человеком как объектом исследования, не просто считывает те или иные характеристики объекта. Он на уровне высших инстинктов как бы говорит себе (или, точнее, тому в себе, что это слышит): «Я же сам человек и я знаю, что я благороден, жертвенен, обладаю глубиной и неисчерпаемыми резервными возможностями. Как я могу отказать человеку как таковому в том, чем я обладаю? А ведь я воистину знаю, что я этим обладаю. Я должен сказать, что я не человек, а что-то другое, высшее? Но я не могу это сделать, потому что мне такая позиция даже не просто чужда, мне она глубочайшим образом ненавистна, и ее признание для меня не совместимо ни с творчеством, ни с какой-либо деятельностью вообще. Пусть даже речь идет о деятельности политической, всегда призванной учитывать низменное. Так я его и учитываю, но свести к нему всё не могу. Потому что, сведя к низменному всё в человеке, я сведу к низменному и всё в себе самом. А я ведь знаю, что всё во мне к низменному не сводится. Значит, я не просто поставлю на себе крест, сведя себя только к низменному, я еще и солгу. Потому что я к этому не свожусь, а я — человек. Ну так я и скажу себе, что я — человек и при этом не свожусь к низменному, и все другие люди, раз они люди, как и я, тоже тогда не сводятся к низменному. Сказав так, я буду искать в людях это их человеческое, сущностное, не низменное. Я буду бороться за то, чтобы оно возобладало. Даже в ситуации, когда мне нужно опереться на низменное, я буду опираться на него так, чтобы в итоге возобладало высокое. Потому что я верю в человека. И эту веру во мне питает мой человеческий опыт, мой опыт собственного благородства, жертвенности, чистоты, духовной устремленности, глубины».

В Мережковском всего этого не было. В нем было другое: цепкость, пакостность, низость, презрение к роду человеческому и себе самому. Плюс очень живой и упивающийся этой низостью ум. Этот ум увидел низость человека, которая была и низостью Мережковского. У Мережковского хватало смелости на то, чтобы и увидеть низость в самом себе (для чего, между прочим, нужны и смелость, и ум), и в других, которые для него в конечном счете сливались в объект исследования под названием «человек».

Нечто может быть до конца увидено только в случае, если смотрящий по-настоящему упивается тем, что он видит. Горький был умнее Мережковского и талантливее его. Блок был неизмеримо талантливее и умнее Мережковского. И Блок, и уж тем более Горький могли видеть человеческую низость. Горький просто не мог ее не видеть — у Горького был опыт низости в миллион раз больше, чем у Мережковского. Но Горький не мог упиваться низостью. Он мог упиваться тем, что человек — это звучит гордо. Повторяю: Горький низость человеческую видел, и Блок видел. И Маркс, и Ленин, и другие прекрасно видели. Но упиваться они этим не могли. А Мережковский — мог. И не просто мог, он только этим и занимался всю свою жизнь.

Достоевский, видя некие бездны в человеке, эти бездны исследовал. Он их страдальчески переживал как собственные бездны. Но он ими не упивался. Кроме того, он исследовал бездны, а не низость. А Мережковский исследовал только низость и приписывал ее всем. Потому что он любил эту низость в себе и в других. Точность его исследовательских констатаций и прогнозов порождена его любовью к чужой и собственной низости. Свинья, которая любит валяться в грязи, всегда знает про грязь в чем-то больше любого биохимика.

Пушкин в своем гениальном письме к Вяземскому писал: «Зачем жалеешь ты о потере записок Байрона? черт с ними! слава богу, что потеряны <…> Мы знаем Байрона довольно. Видели его на троне славы, видели в мучениях великой души, видели в гробе посреди воскресающей Греции. — Охота тебе видеть его на судне (имеется в виду ночной горшок. — С. К.). Толпа жадно читает исповеди, записки etc., потому что в подлости своей радуется унижению высокого, слабости могущего. При открытии всякой мерзости она в восхищении: „Он мал, как мы, он мерзок, как мы!“ Врете, подлецы: он мал и мерзок — не так, как вы — иначе».

Маркс, Ленин, Радищев, Герцен, Белинский, Чернышевский, все другие, верившие в то, что низость в человеке не возобладает, в конечном счете мерили человека своей меркой. И не были бы они великими людьми, если бы не верили в человека. Мережковский был человеком низким, пакостным, но очень чутким и умным — тем особым низким умом, который существует в людях, состоящих из гадостей, и этой гадостью своей не только не терзаемых, а наоборот. Соответственно, он и видел низменное, гадкое с особой чуткостью. А главное, ему ничего не стоило восславить победу этой гадости.

Никто из великих людей восславить эту победу не мог. А Мережковский — мог. Мережковский нагло брешет по поводу того, что он ненавидит мещанина. Это Герцен ненавидит мещанина. А Мережковский — нет. Мережковский мещанином любуется, потому что он сам мещанин. Но он не обычный мещанин. Потому что обычный мещанин не любуется своей низостью — обычный мещанин любуется своей добродетельностью. А низость свою приберегает для конкретного инстинктивного поведения, оно же — хватательный рефлекс. Цапнув что-нибудь при помощи такого рефлекса или избежав при его помощи злоключений, обычный мещанин тут же начинает себя оправдывать, и оправдывает он себя на языке добродетели.

У Бертольта Брехта в «Страхе и нищете в Третьей империи» это описано с убийственной точностью в диалоге семейства стукачей. Позволю себе процитировать этот диалог:

«Женщина. Спустились?

Мужчина. Нет еще.

Женщина. Перила обломали. Когда его вытаскивали из квартиры, он был уже без памяти.

Мужчина. Я ведь только сказал, что заграницу не мы ловили.

Женщина. Ты сказал не только это.

Мужчина. Больше я ничего не говорил.

Женщина. Что ты на меня смотришь? Не говорил так не говорил, значит, всё в порядке.

Мужчина. Вот и я так думаю.

Женщина. А почему ты не пойдешь в участок и не скажешь, что никаких у них гостей в субботу не было?

Молчание.

Мужчина. Не стану я ходить в участок. Это звери, а не люди. Смотри, что из него сделали.

Женщина. Поделом ему. Не надо совать нос в политику.

Мужчина. Жалко только, что куртку на нем разорвали. Все мы — люди небогатые.

Женщина. До куртки ли теперь.

Мужчина. А все-таки жалко, что ее разорвали».

И женщине, и мужчине всё понятно. Но им бы хотелось облечь свое паскудное доносительство в ризы мещанской добродетели. Ну, а если в ризах обнаружатся прорехи, то, в конце концов, что поделать.

Поэзия стукачества да и любой низости в целом начинается там, где низость облекают в ризы низости, а не в ризы добродетели. При этом нужны именно ризы низости. Предатель должен упиваться своим предательством, возводить его до архетипа, купаться в нем. А где найти архетип? Известно где — в личности Иуды. Ну так и надо сделать так, чтобы оказаться на стороне мудрого Иуды и презирать беспомощного глупого Христа.

Мережковский упивался именно таким мещанством, отказывающимся примерять ризы добродетели. И при этом Мережковский написал трилогию «Христос и Антихрист», в которую входит три романа: «Смерть богов. Юлиан Отступник», «Воскресшие боги. Леонардо да Винчи», «Антихрист. Пётр и Алексей». Мережковский и Гиппиус пытались обвинить Блока в том, что он, принимая большевизм, становится на позицию Антихриста. Ответом Блока является поэма «Двенадцать», в которой он как бы говорит этим кокетничающим ревнителям рафинированной декадентской низости: «А с кем Христос?»

Кто такой Антихрист? Это, как и Иуда, — гениальный обнаружитель низости человеческой.

Кто такой Христос? Это квинтэссенция веры в победу человеческого величия над человеческой низостью.

Победил ли Иуда Христа? В момент мучительной смерти почитателя человеческого величия многим казалось, что победил. «Где оно, величие, которому ты верил?» — спрашивали стоящие у креста.

Какая уж тут вера, когда предали все, включая Петра. В Евангелии от Марка сказано:

«И говорит им Иисус: все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь; ибо написано: поражу пастыря, и рассеются овцы.

По воскресении же Моем, Я предваряю вас в Галилее.

Петр сказал ему: если и все соблазнятся, но не я.

И говорит ему Иисус: истинно говорю тебе, что ты ныне, в эту ночь, прежде нежели дважды пропоет петух, трижды отречешься от Меня».

Всё произошло так, как говорил Иисус. Пастырь оказался поражен, и овцы рассеялись. Но если бы к этому всё сводилось, то не было бы ни христианской церкви, ни христианской цивилизации. И вообще неизвестно, что бы было.

Портрет Мережковского на первой странице журнала «Искры» от 15 апреля 1912 года

Мережковский, Гиппиус и другие источали проклятья в адрес вульгарной большевистской низости. Но им при этом не претил нацизм с его низостью. Почему? Не потому ли, что у этих любителей адресаций к Антихристу и тому подобному внутри клокотала та самая низость, которую они пытались бичевать, смакуя большевистские несовершенства? Видимо, для них совершенен был Гитлер. Между тем, именно Гитлера можно в наибольшей степени сопоставлять с Антихристом. И при этом нельзя было, увидев явное сходство Гитлера с Антихристом, заигрывать с Гитлером, не заигрывая с Антихристом. А ведь сходство Гитлера с Антихристом было слишком очевидно. Очевидно было и то, что Гитлер, который для виду похлопывал по плечу лояльную к нему западную христианскую церковь, любовался собою как Антихристом. И церковь это понимала, что не мешало ей заигрывать с Гитлером.

Достоевский в «Братьях Карамазовых» повествует о Великом инквизиторе, который говорит Христу: «Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками. Озрись и суди, вот прошло пятнадцать веков, поди посмотри на них: кого ты вознес до себя? Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и ты? Столь уважая его, ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него и потребовал, — и это кто же, тот, который возлюбил его более самого себя!»

Что нужно было для того, чтобы Мережковский победил Блока? А также всех других неизмеримо более талантливых, мудрых и благородных людей, которых я уже перечислял, притом что к перечисленным можно добавить очень и очень многих?

Нужно было утвердиться в недопустимости уважения человека.

А также в недопустимости его вознесения.

А также в непреодолимости человеческой слабости и человеческой низости.

А также в недопустимости проявления избыточной требовательности по отношению к человеку.

Нужно было утвердиться в правде Великого инквизитора.

Но оппоненты Мережковского никогда не могли бы утвердиться в этой правде. А Мережковский — мог.

Оппоненты Мережковского не могли смаковать человеческую низость. А Мережковский — мог.

В каком-то высшем смысле, и теперь это уже почти все понимают, не Мережковский победил своих оппонентов. Их победил Великий инквизитор, чью позицию Мережковский принял, отбросив страдания инквизитора и заменив их мелким декадентским упоением тем, чего в человеке, что называется, до и больше, — низостью человеческой.

Но вот что говорит Великий инквизитор Христу о своей победе над ним: «И я ли скрою от тебя тайну нашу? Может быть, ты именно хочешь услышать ее из уст моих, слушай же: мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с тобою, а с ним…»

Кого имеет в виду Великий инквизитор, говоря о том, что он с ним?

Инквизитор говорит по этому поводу без всякой уклончивости. Он прямо говорит, что имеет в виду под «ним» того, кто вопрошал Христа в пустыне… Он называет вопрошавшего вековечным и абсолютным умом, могучим и умным духом, страшным и премудрым духом.

То есть Инквизитор говорит, что его победа есть на самом деле победа врага рода человеческого, дьявола, сатаны, той силы, которая делает ставку на низость и в силу преобладания низости побеждает.

Прекрасно понимая, что его ненависть к большевизму является выражением клокочущей внутри декадентской рафинированной низости, глумящейся над неспособностью плебеев воспарить и завидующей их желанию воспарить, Мережковский писал о грядущем Хаме, который погубит рафинированную культуру. А Антихрист эту культуру не погубит?

Большевики культуру не погубили, а что с ней сделал Запад? Что говорили о ней любезные Мережковскому нацисты, мы знаем. Они говорили именно о ненависти к христианской культуре, в общем-то, и о ненависти к культуре вообще. Но Запад-то, который всё еще притворяется поклонником культуры и чуть ли не врагом Гитлера (ложь-то какая!), что он на сегодняшний момент сделал с культурой? Он ее уничтожил.

Мережковский этого не понимал? Он не понимал того, что до конца омещаненный Запад будет опираться на мещанскую колонну в большевистской России и что победа Запада над Россией станет победой именно взбесившегося антикультурного мещанства? Ну и где же Хам-то? Он был явлен в виде большевиков или в виде их противников? А также в виде большевистского перерождения в мещан?

Мережковский понимал, что низость побеждает всегда и надо быть на ее стороне? Но нельзя быть на стороне победительной низости и одновременно бормотать о том, что ты против Антихриста. Невозможность занять такую позицию, двусмысленность и лживость такой позиции была ясна уже во времена спора Мережковского с Блоком. И она абсолютно ясна сейчас.

И что же? На чьей стороне та интеллигенция, которая любуется Мережковским? На стороне победы силы, делающей ставку на низость? Ну так прямо скажите, что вы на стороне Антихриста. И перестаньте заниматься бессмысленным псевдокультурным кривлянием. Иначе говоря, скажите честно, что вы декаденты. Так же, как и ваши предтечи.

Сказав это А, говорите неизбежно вытекающее из него Б, которое состоит в том, что декадент представляет собой ревнителя низости, который в отличие от классического мещанина, одевается не в ризы добродетели, а в ризы этой самой низости.

Дальше скажите, что низость, одетая в ризы низости, предельным своим выражением имеет Антихриста. И что вы ликуете не по поводу победы над большевиками и их великими почитателями, а по поводу победы Антихриста над Христом. А поскольку вы не просто ликуете, а делаете всё, чтобы сделать подобную победу окончательной, то негоже упиваться мудростью и практичностью — упиваться надо совсем другим.

Да вот беда: это другое не оставит места в пространстве своей победы не только культуре, но и подобного рода декадентам.

Повторяю, дело не в пошлости и ущербности этих декадентских откровений и не в их относительной справедливости, то есть в том, что человек оказался и впрямь очень и очень низок. Более низок, чем считали великие гуманисты.

Дело в неопределенности понятий и образов. А также в том, что следует выбирать в случае, если выбор приходится делать между хамом, которого злобно и потому неверно описывает Мережковский и который на самом деле есть не что иное, как варвар, сочетающий в себе негативы и позитивы, — и этим самым декадентом.

Декадентом, который злобится на варвара потому, что исчерпан, надломлен, фундаментальным образом нездоров и несостоятелен. Конечно, хочется иного выбора. Но суть истории в том, что она носит не умозрительный, а… как бы поизящнее выразиться… существенно брутальный характер.

И выбирать приходится из того, что есть.

В распоряжение Маркса и Ленина история предоставила этого самого «варвара» со всеми его плюсами и минусами. И предоставив, сказала: «Хочешь совершать историческое деяние — используй это. А не хочешь — иди, если ты Маркс, советником к Бисмарку, а если ты Ленин, таким же советником к Керенскому». Что выбрали Ленин и Маркс — понятно.

И этот выбор становится еще понятнее, если в качестве контрапункта рассматриваешь то, что предложил Ницше и реализовали — сколь бы ни далек был Ницше от этой реализации — обратившиеся к его учению силы мирового зла.

Те, кто выбрали варвара, водрузили флаг над рейхстагом. И потом пали жертвами низости. А декаденты — тогдашние, нынешние и будущие?

Да, они победили, сделав ставку на низость человеческую. А также на то, что их противники эту низость недооценивают. Но является ли их победа полной и окончательной?

(Продолжение следует.)

 

https://rossaprimavera.ru/article/fe7c5e7a

 


05.10.2019 О коммунизме и марксизме — 143

 

Так что такое Мюнхенский сговор? Это признание носителями буржуазного классического гуманизма своей слабости и неспособности противостоять антигуманизму нацистов. А также признание своей готовности жить в абсолютно дегуманизированном нацистском мире 

Сергей Кургинян, 05 октября 2019 г.

опубликовано в №347 от 05 октября 2019 г. 

 Клайв Брэнсон. Разбомбленные и прожектора. 1940

Глубоко ошибочно представление, согласно которому философская и даже философско-политическая проблематика отделена глубокой пропастью от так называемой злободневной тематики.

Только что я вернулся с телепередачи на канале «Россия 1», где обсуждался Мюнхенский сговор. Уже не первый раз мне приходится его обсуждать. И, конечно, сколько бы раз ты его ни обсуждал, вновь и вновь приходится обращать внимание на предательство Запада, запустившего мюнхенскими уступками превращение немецкого гитлеризма в полноценного зверя из Апокалипсиса. Вновь и вновь приходится обращать внимание на предательское поведение Польши, которая участвовала в разделе Чехословакии и была на тот момент чуть ли не основным союзником Германии в том, что касалось разгрома своей соседки. Вновь и вновь приходится обращать внимание на многое, в том числе на то, насколько бредовым было советское перестроечное решение об осуждении якобы преступного пакта Молотова-Риббентропа. Который на самом деле отвечал всем нормам тогдашних международных отношений и позволял законным путем получить не только совершенно необходимую, но и буквально спасительную отсрочку начала войны с фашистской Германией и хотя бы отчасти провести перевооружение Советской Армии, осуществленное за два года этой отсрочки.

Но главное же не это! А то, что Первая мировая война необратимо разрушила все те надежды, которые были связаны со светским классическим буржуазным гуманизмом, являющимся наследником христианского гуманизма. Именно этот гуманизм лежал в основе того буржуазного мировоззрения, которое иногда называют проектом Просвещения или проектом «Модерн».

В основе этого проекта была замена религиозной веры верой во всесилие разума. Поскольку речь шла о вере, то можно сказать, что после Французской буржуазной революции, открывшей новую эпоху, обычно именуемую буржуазной, христианская церковь, раздираемая задолго до этого распрями между протестантами и католиками, существенно потеснилась и предоставила часть своей мировоззренческой территории тому, что вполне можно назвать «церковью разума». А эта «церковь разума», начав с объявления христианству войны на уничтожение, с утверждения новой антихристианской церковности (Робеспьер буквально учреждал незадолго до своей гибели на гильотине культ богини разума, весьма напоминавший древние матриархальные божества), впоследствии о чем-то договорилась с христианством. Постреволюционные (я имею в виду Великую французскую революцию) отношения «церкви разума» с христианством стали основываться на принципе сосуществования, взаимного невмешательства, отделения церкви от государства при сохранении церкви и при достаточно глубоком почитании адептами «церкви разума» того, что можно называть христианскими корнями культуры.

Весь XIX век человечество верило в то, что на основании такого сосуществования христианской церкви и «церкви разума» наконец удалось выработать оптимальное мировоззрение, позволяющее двигать человечество вперед по пути прогресса и гуманизма. При этом прогресс будет представлять собой непрерывно нарастающее техническое развитие, а классический буржуазный гуманизм будет просветлять холодное техническое развитие, отвергающее всё, кроме математических выкладок, но позволяющее совершенствовать человеческое бытие, развивать производительные силы, предоставлять всё большей части человечества возможность пользоваться дарами технического прогресса.

Вера в возможность построить на основании такого симбиоза двух вер пусть не до конца совершенную, но постоянно улучшающуюся жизнь, господствовала весь XIX век. После наполеоновских войн кровожадность военных противостояний была снижена. И даже Франко-прусская война не стала каким-то вопиющим знаком невозможности установить разумное мироустройство, в котором не будет места военному безумию, угрожающему существованию человечества.

Относительная открытость западных буржуазных стран, весьма напоминающая нынешнюю глобализацию…

Конфликты малой и средней интенсивности, не несущие в себе угрозы существованию человечества…

Расцвет науки, техники и культуры…

Постепенный отказ от предельных форм капиталистической эксплуатации и переход к различным модификациям той модели капиталистического социального партнерства, которую чаще всего называют бисмарковской…

Разрушение непроницаемых сословных перегородок…

Растущая роль интеллигенции…

Разворачивающаяся парламентская демократия (в отдельных случаях самодостаточная, а в других — сочетаемая со слабеющим монархизмом)…

Все это сулило некий разумный вариант «золотого века», пусть и небезупречного, но способного шаг за шагом уменьшать свое несовершенство, а главное — лишенного ужаса самоистребительных войн, превращающих разумного человека в двуногого тигра, наделенного особо опасными зубами, они же — пулеметы, тяжелые орудия, самолеты, танки, смертоносные ядовитые газы…

Западное человечество верило в подобное продвижение от относительной разумности жизни к такой разумности, которая, не являясь абсолютной, будет содержать в себе всё меньше и меньше гадостей и безумия.

Другое человечество, признавая лидирующую роль Запада, верило в лидера, за которым шли отчасти по принуждению (попробуй не согласись с колонизатором), а отчасти и по желанию (колонизатор хоть и жесток, но предлагает что-то, способное улучшать очень несовершенную жизнь).

Всё это необратимо было обрушено Первой мировой войной, совершенно непонятной по своим целям и потому интерпретируемой самыми разными зловещими способами. Тут и конспирология (якобы всё затеял некий торговец оружием Базиль Захаров, за которым стоят совсем уж злые силы), и беспощадность экономических интересов (Ленин лишь развивал идею неравномерности развития, предложенную Гильфердингом)… Тут и инфраструктурные игры (Германия попыталась построить железную дорогу Берлин-Багдад, посягнув на интересы Великобритании) и геополитические интересы (проблема проливов, раздела Османской империи)…

Не важно, кто и как интерпретировал Первую мировую войну. Важно было то, что все признали невозможность дальнейшего мирного развития в рамках сосуществования двух церквей, невозможность постепенного облагораживания человечества по модели сочетания технического прогресса и компромиссного (по большей части светского, но и немного христианского) гуманизма. Классическая гуманистическая буржуазная утопия рухнула. Начался надрывный и яростно убедительный крик по поводу принципиальной невозможности благого обустройства жизни человечества, а также по поводу того, что эта невозможность гнездится в неисправимых дефектах человеческой природы. Каких именно дефектах — не важно. На одни дефекты указывал Ницше, на другие — Фрейд, на третьи — Шпенглер. Всё это сплеталось воедино с глубоко укорененной идеей неискупимости первородного греха, которую в большей или меньшей степени проталкивали идеологи пуританства.

Уинифред Найтс. Потоп. 1920

Человечество стало погружаться в отчаяние. Жизнь оказалась бессмысленной, пустой и утомительной затеей. Это отчаяние могло бы стать всеобщим и абсолютным, если бы не Маркс, который заявил, что движение в сторону великого всеобщего блага возможно, но требует глубоких преобразований общества. Таких преобразований, которые, конечно, до крайности трудны и требуют огромных жертв, но не абсолютно невозможны. Великая надежда — мечта о коммунизме — труднореализуема, но не является пустопорожней фантазией, ее возможно воплотить в жизнь.

Одни хихикали по этому поводу.

Другие стали адептами новой, фактически не имеющей гуманистических альтернатив марксистской утопии…

А третьи… Третьи разводили руками и говорили: «Может быть, марксизм и нереализуем на практике. Но это хотя бы какой-то луч света в темном царстве абсолютной безысходности. Хотелось бы увидеть какой-нибудь более убедительный луч света, но его нет, а этот есть. И порождает слабенькую надежду. Хотелось бы более сильных надежд, но если нет никаких, то и слабенькая надежда лучше, чем абсолютная безнадега».

Пока одни смеялись, другие верили, а третьи — разводили руками, притом что все пребывали в царстве омерзительной безнадеги, порожденной Первой мировой войной, большевики в России взяли и осуществили Великую Октябрьскую социалистическую революцию, сказав всему миру: «Не хихикайте по поводу марксистской химеры, не разводите руками по поводу слабости марксистских надежд на переустройство мира, а идите за нами в новый мир по новой дороге. Мы суть воплощение вашей надежды, мы суть создание нового мира в реальности. Мы суть спасение вас от абсолютной дегуманизации мира».

На этот большевистский призыв восторженно откликнулись очень многие. А поскольку призыв содержал в себе искоренение существовавших буржуазных форм господства, то те, кто это господство лелеял, справедливо испугались возможности всё более и более мощных откликов на большевистский призыв.

Но одного такого испуга мало. Надо было что-то этому призыву противопоставить. Ему уже нельзя было противопоставить что-то, хотя бы отдаленно связанное с абсолютно дискредитированным буржуазным классическим гуманизмом. Всё, что можно было заявить в качестве альтернативы большевистскому гуманистическому призыву, теперь уже должно было носить откровенный и вопиющий антигуманистический характер. То есть попросту надо было сказать: «Мы не боимся, а желаем абсолютной дегуманизации мира. А ваш гуманизм ненавидим в любых его вариантах».

Это и было сказано Гитлером. Сказано и услышано. Услышано и поддержано.

Конечно, можно и поныне толочь воду в ступе старого, абсолютно исчерпанного гуманизма, утверждая, что Гитлер был порожден угрозой большевизации мира. Но для того, чтобы так толочь воду в ступе, надо совсем отречься от всего, что связано с интеллектуальной ответственностью. Потому что признание абсолютности и необратимости краха светского классического гуманизма в результате Первой мировой войны влечет за собой признание того, что миру предстояло жить вообще без гуманизма.

То есть без надежды, то есть в аду, на вратах которого написано «Оставьте упования». А такая жизнь не в дантовском произведении, а в конкретном послевоенном земном аду не могла не породить выползание из темных инфернальных нор всех антигуманистических гадов далекого прошлого.

Минимальная интеллектуальная добросовестность с неизбежностью порождает признание того, что такие гады выползли из темных инфернальных нор не по причине большевистской угрозы, а по причине краха классического гуманизма, порожденного Первой мировой войной.

Да, нацистская гадина и реально заточилась на большевизм как своего последнего конкурента, и стала торговать своей способностью сдержать большевистскую угрозу. Но это всё частности по отношению к той вопиющей дегуманизации, которая произошла в результате Первой мировой войны.

Так что такое Мюнхенский сговор? Это признание носителями остатков буржуазного классического гуманизма своей собственной слабости и своей неспособности противостоять антигуманизму нацистов. А также признание своей готовности жить в абсолютно дегуманизированном нацистском мире.

По сути, к этому моменту готовность сражаться против дегуманизации проявили только большевики. Не хочу принижать роль отдельных буржуазно-гуманистических героев Сопротивления — в той же Франции и других странах. Но, повторяю, минимальная интеллектуальная добросовестность требует признания того, что масштабную идейную борьбу с нацизмом под флагом новой гуманистической надежды, он же — красный флаг, вели большевики и их красные союзники (французские, итальянские, греческие, югославские и другие). А всё остальное — старогуманистическое, буржуазно-либеральное, демократическое и даже христианское — конкуренции нацизму составить и не могло, и не хотело. Франция не потерпела поражение в ходе Второй мировой войны, она сдалась без борьбы. И не она одна.

Что же касается буржуазных союзников СССР, таких как Великобритания и США, то никакого мощного идейного противостояния нацизму они миру не явили. Их лидеры с трудом справились с внутренней нацистско-коллаборационистской угрозой, воевать с нацизмом всерьез они не могли, и если бы не СССР, их смели бы в два счета, и они в итоге признали бы правомочность вписывания в дегуманизированный мир. Евреи бы уныло пошли в гностические концлагеря, а остальные стали бы рассуждать о мудрости гностицизма.

Так что же такое Мюнхенский сговор по-крупному? Это капитуляция всех некоммунистических модификаций гуманизма перед носителями яростного и убежденного антигуманизма. И где же тут пропасть между философско-политическими абстрактными рассуждениями о коммунизме и гуманизме и злобой дня?

Что может быть актуальнее обсуждения неотменяемой капитуляции буржуазного гуманизма, порожденной и слабостью этого гуманизма, и зачарованностью его сторонников могуществом антигуманизма?

Эта капитуляция имела место в Мюнхене. Но она же имела место и впоследствии, когда разгромленных Советским Союзом антигуманистов стали собирать для борьбы с СССР те силы, которые Советский Союз спас от окончательного уничтожения.

Ведь антигуманистов собирали, гладя их по головке и говоря: «О, как вас обидели эти советские гады! Вы так от них пострадали! И в силу этого придется вам, голубчики, принять помощь тех, кого вы хотели уничтожить. Мы возьмем вас под свое крыло, и вам придется с этим согласиться. Потому что уж слишком крепко приложил вас советский гад. Ну послужите теперь нам, как Геракл служил царю Эврисфею. Пока что послужите нам, а мы на вас поглядим. Может, чему-то у вас научимся. А может, вас чуть-чуть переоформим так, чтобы вы не оказались на новом витке совсем уж с нами несовместимы».

Такое переоформление пострадавших от СССР антигуманистических антисоветчиков-нацистов произошло на первых же послевоенных неонацистских съездах. И потом продолжалось вплоть до разгрома СССР. Продолжалось и сращивание предельно ослабевших буржуазных гуманистов с переоформленными неонацистами.

Когда на самых высших уровнях западной иерархии воспевается ваффен-СС в Прибалтике или бандеровцы на Украине — что это собой знаменует? Всё тот же Мюнхен нон-стоп.

Что такое нынешний политический мегатренд? Это эскалация Мюнхена.

А что еще возможно в ситуации, когда буржуазный классический гуманизм стремительно угасает? Он ведь с Первой мировой войны угасает! И никаких альтернатив этому угасанию, кроме обновленного коммунизма, нет и не может быть!

Дегуманизация, то есть расчеловечивание, идет полным ходом. Противостоять ему может только новая гуманистичность. А никаких намеков на возможность построения такой гуманистичности вне коммунизма и марксизма нет. Ну так что мы должны обсуждать? Актуальную историческую дату конкретного Мюнхенского сговора? Или Мюнхен нон-стоп?

Конечно, последнее. Но это нельзя обсуждать в отрыве от стратегии противостояния дегуманизации, которая в свою очередь может быть разработана только при глубоком обновлении марксизма и коммунизма.

А как проводить такое обновление без болезненного обсуждения краха СССР и советского образа жизни? Какова природа краха? Кто в нем виноват? Можно ли снять часть вины с дефектов марксистского коммунизма? Что это за дефекты?

Чарльз Мюррей. Русские солдаты. 1941

Перед тем как начать финальное обсуждение марксистско-коммунистической проблематики, позволю себе привести еще один пример, опровергающий наличие непреодолимой пропасти между политической философией и «злобой дня».

Каждый раз, когда приближается очередная годовщина расстрела Дома Верховного Совета, осуществленного Ельциным в октябре 1993 года, я с горечью понимаю, что этот расстрел до сих пор не осмыслен именно в философско-политическом ключе. И что актуальность подобного осмысления нарастает, а потребность в таком осмыслении постепенно сходит на нет.

Можно обсуждать это ельцинское преступление с позиций нарушения законности, можно обсуждать игру различных спецструктур, породившую данное преступление. Можно обсуждать очень и очень многое. И всё это надо обсуждать. Да вот беда — разговариваешь с еще не старым, крепким, энергичным человеком, который был вовлечен в разного рода сюжеты, сопровождавшие тот преступный расстрел. Этот человек справедливо костерит всё: омерзительного Ельцина, несовершенство нынешней жизни, двусмысленность тогдашних и нынешних элит… Он смачно описывает вину всех, кто соорудил и этот расстрел, и всё, последовавшее за ним. И всё, что он описывает, — правда. И страсть есть в этих описаниях, и компетентность. Одного в них нет — оценки собственной роли. Согласно этим описаниям, виноваты все, кроме него. Человек рисует яркую картину произошедшего, на картине есть все, кроме него самого. А ведь он должен был бы занять на этой картине определенное место. Он просто не мог бы его не занять, если бы в его описаниях не возобладало желание переложить собственную вину на кого-то другого.

И ведь не об отдельном человеке идет речь. Речь идет о принципиальном нежелании современного общества признать подлинную природу произошедшего в октябре 1993 года. Притом что именно произошедшее тогда породило все несовершенства сегодняшней реальности. Да-да, все несовершенства, все виды нынешней гибельности, если хотите. А ведь современное общество очень чутко улавливает эту гибельность и, уловив ее, впадает в апатию.

Есть любители ерничания на тему о том, что нас от 1993 года отделяет 26 лет. Но если при тогдашних темных родах новой темной реальности родился ребенок с определенными качествами, то что значит 26 лет? Это значит, что этот ребенок превратился во взрослую особь, развившую в себе эти качества. Если, к примеру, родился дебил, то много ли толку от того, что он дожил до 26 лет? Он только развил свой дебилизм, и всё тут.

Так кто виноват в событиях 1993 года? Одно перечисление заняло бы целую статью. А уж разъяснение конкретной подоплеки вполне могло бы потянуть на целое историческое исследование.

Но есть одно неотменяемое обстоятельство, которое никто обсуждать не хочет. Это референдум, который был проведен в апреле 1993 года, и на котором Ельцину и его банде реформаторов было дано добро на продолжение их преступных деяний.

Кто дал добро? Тогдашнее общество. Не олигархи, не пятая колонна, не бюрократия — всё общество. Да, были люди, которые занимали противоположную позицию. Но их было меньшинство. И не говорите мне, что это не так — я свидетель тех событий. Так значит, помимо разнообразной вины различных элитных групп и различных предателей, есть еще и общественная вина. Почему ее не хотят признавать? Потому что в случае ее признания вину придется искупать, а нынешнее общество к этому не готово. Это не значит, что его не надо готовить к осознанию необходимости искупления. Это значит, что пока такого осознания нет. И в этом основной тупик сегодняшней жизни.

Но то же самое произошло с крахом СССР, с крахом марксизма и коммунизма. Имеем ли мы право, обсуждая самых разных виновников этого краха, вывести за рамки обсуждения общество — в том числе и рабочий класс в лице шахтеров, поддержавших антисоветизм Ельцина? Можем ли мы вывести за рамки этого обсуждения те дефекты марксизма и коммунизма, которые породили крах СССР и советского образа жизни как напрямую, через общественную деградацию, так и через деградацию правящей партии?

Если мы честны, то мы не имеем права выводить за рамки главное. А значит, и расстрел Дома Советов, и породивший этот расстрел апрельский референдум, и крах СССР, имеющий помимо элитных важнейших причин, еще и причины макросоциальные, а также идеологические, надо обсуждать философско-политически. И не отрывать это обсуждение от обсуждения конкретных вопросов. Нельзя сооружать пропасть между одним и другим!

А значит, надо двигаться вперед в плане осмысления марксизма и коммунизма. И сопрягать это осмысление с ответом на два наиболее острых вечных и одновременно предельно актуальных вопроса: кто виноват и что делать?

Поскольку никакого другого пути выхода из нынешней ситуации не существует, я возвращаюсь к обсуждению общих вопросов марксистско-коммунистического учения.

(Продолжение следует.)

 

https://rossaprimavera.ru/article/a6a861e1

 


05.07.2019 О коммунизме и марксизме - 142

 

Постчеловек уже ходит по нашим улицам и площадям. Он не умственный фантом, а реальное изделие, изготавливаемое на соответствующих посткапиталистических фабриках. В сущности, именно такое изготовление постчеловека и является задачей посткапитализма, который производит не вещи, а это нечто, сохраняющее определенные возможности человека, но перестающее страдать по поводу своего отчуждения от родовой сущности 

Сергей Кургинян, 05 июля 2019 г.

опубликовано в №335 от 05 июля 2019 г. 

Пол Нэш. Мы создаём новый мир. 1918

 Мережковский негодует по поводу того, что царство божье заменяется царством человеческим. И утверждает, что сама такая замена неизбежно породит фатальную человеческую деградацию, она же — превращение человечества в некую паюсную икру мещанской мелкотравчатости.

Я неоднократно сталкивался с различными вариациями на данную тему. И никогда не понимал, что содержат в себе эти вариации, кроме сетований на нежелательный для авторов этих вариаций тип существования человечества.

Чего, собственно говоря, хотят сетующие? Возвращения в эпоху тотальной накаленной религиозности, она же — премодерн?

А как они себе мыслят это возвращение?

Возможно ли оно в принципе?

Что должно случиться для того, чтобы миллиарды людей, отказавшихся от веры в бога, вдруг взяли и вернулись к этой вере?

Им должна быть предложена некая новая религиозность а-ля Мережковский? И почему она будет этими людьми принята?

Почему, отказавшись от старой религиозности, они уверуют в новую, которая, по сути, ничем не отличается от старой или, точнее, является ее слабым декадентским перепевом?

Может быть, я лично и был бы не против такого возврата к тотальной религиозности и не стал бы осуждать его как рецидив мракобесия. Потому что слишком чудовищен описываемый Мережковским и воплощающийся в реальность мир «паюсной икры, сжатый из мириад мещанской мелкоты».

Если бы этот мир не наползал на нас с неумолимой беспощадностью, то можно было бы вообще не обсуждать рулады Мережковского. Но он же наползает. И нельзя сказать, что это наползание радикальным образом отличается от того, что было предсказано Мережковским. А раз так, то нельзя взять и отбросить Мережковского, сказав, что он не понял революцию, а Блок понял.

Во-первых, поди еще разберись, что именно понял Блок и что именно не понял Мережковский.

Во-вторых, как бы ни важны были эти разбирательства (а я считаю их крайне важными в условиях нынешнего регресса, нынешних разбродов и шатаний), намного важнее справедливость прогноза, сделанного Мережковским.

А, в-третьих, всё не сводится к справедливости прогноза как такового. Потому что прогноз не просто извлекается из ниоткуда с помощью интеллектуального фокуса. Он дополняется определенной концептуализацией, имя которой — мещанство.

Врагом человечества Мережковский называл не абы кого, а именно мещанство. Формирование ада на Земле, оно же — вселенский полипняк, муравейник, Мережковский выводил не из пустых спекуляций, а из того наползающего на мир всеобщего омещанивания, которое так пугало Герцена. И что тут можно возразить?

Да и нужно ли что-то возражать? Как говорят в таких случаях, крыть вроде бы нечем — именно мещанство и наползает! И, в конечном счете, СССР погиб потому, что произошло омещанивание трудящихся — пролетариата, крестьянства.

Именно тогда, когда это омещанивание трудящихся достигло в СССР критического уровня, произошла перестройка. И сколько ни приводи совершенно справедливых аргументов в пользу того, что перестройку сооружали злые силы и внутри нашей страны, и за рубежом, фактор (а возможно, и фатум) этого самого омещанивания не потеряет своего решающего значения.

Потому что настоящим источником «чечевичной» перестроечной энергетики была именно мещанская прорва, вопившая, что ей недодано по части удовлетворения материальных потребностей трудящихся. Не было бы такой энергетики, никакие злые силы не обрушили бы советское государство и советское общество.

Так в чем же, собственно, неправ Мережковский? Почему надо с ним полемизировать сегодня, коль скоро коммунистический проект рухнул именно за счет омещанивания и коль скоро Мережковский видел, как и мы, в мещанине главного врага человечества и главного агента мирового инфернального зла?

Неужели с Мережковским надо полемизировать только потому, что он был против СССР и коммунизма? Как-то это мелко, как-то это несоразмерно ситуации 2019 года.

Меня справедливо могут спросить: «А разве вы не едины с Мережковским в том, что продажа первородства за чечевичную похлебку представляет собой суть надвигающейся глобальной погибели? Что, собственно, вас не устраивает в утверждении Мережковского о том, что человек, отказываясь ради чечевичной похлебки умеренной сытости от своего божественного голода и божественного первородства, неминуемо впадает в абсолютное мещанство?»

Я могу сформулировать, что именно меня не устраивает. То, что если человек отказывается от именно божественного голода и именно божественного первородства, то он обязательно осуществит такой отказ ради чечевичной похлебки умеренной сытости. Я убежден, что исторически отказ человека от божественного голода и божественного первородства не был одновременно отказом человека от высшего смысла и того первородства, которое укоренено в этом самом высшем, собственно человеческом, смысле. Он же — подлинный светский гуманизм.

Я вот, например, не уцениваю высший религиозный смысл потому, что я его не разделяю. Почему же мои оппоненты утверждают, что высший человеческий смысл невозможен и что либо религиозный высший смысл, либо отсутствие высшего смысла вообще? А ведь это делают очень многие!

Что знаменуют собой постоянные нападки на гуманизм со стороны высоких религиозных авторитетов? Разве внутри самой религии не было борьбы между гуманистическими и антигуманистическими тенденциями? Разве не вызвало протеста у обитателей горних сфер именно желание Бога возвеличить человека? Разве не привел этот протест к отпадению от Бога этих самых обитателей горних сфер?

И разве только отпавшие подобным образом от Бога проклинали человека? Разве гностики не занимались тем же самым, протестуя против того, чтобы их отождествляли с сатанистами? Между тем гностики отпадали от Бога еще более сильно, чем сатанисты. Потому что сатанисты признавали Бога и сочетали такое признание с богоборчеством. А гностики в той или иной форме просто отрицали Бога, называли его жалким злым демиургом.

Но началось-то всё задолго до гностицизма и антихристианского богоборчества!

Сколь бы древней ни была та или иная религия, ты всё время обнаруживаешь в ней богов, сражающихся за человека или против него. Уже потом, в эпоху монотеизма, эта борьба начинает превращаться из войны богов в мучительные терзания единого Бога, который и любит человека, и невыносимо страдает от его отпадения.

Стоит только проследить все эти вехи в становлении высших религиозных смыслов, и сразу станет ясным, насколько внутри любой религии борются гуманистические и антигуманистические тенденции.

А еще сразу же станет ясным и то, насколько светские гуманистические и антигуманистические тенденции заряжены преемственностью по отношению к аналогичным религиозным тенденциям, носящим столь же антагонистический характер.

Мережковский заявлял о том, что отречение от Бога, от абсолютной Божественной Личности может осуществляться только в пользу абсолютного мещанства. Но он же не мог при этом не понимать лживости своего утверждения. Будучи умным и образованным человеком, он мог настаивать на подобном характере отречения от Бога, от абсолютной Божественной Личности, только наплевав на известный ему по неопровержимым историческим данным подлинный характер подобного отречения. Потому что исторически отречение от Бога и абсолютной Божественной Личности осуществлялось не в пользу чечевичной похлебки, а в пользу возвеличивания того нового человека, он же — Человек с большой буквы, которого светский гуманизм возвел на пьедестал вместо Бога.

Джордано Бруно, Галилей и другие отрекались от Бога в пользу умеренной сытости? Полно! Это отречение носило совсем другой характер. От Бога отрекались не в пользу умеренной сытости, а в пользу этого самого Человека с большой буквы, он же — Новый человек.

Конечно, отречение от Бога очень болезненно для религиозного человека и тем более для крупных религиозных деятелей, защищающих авторитет своей религии. Но сегодня на карту поставлено нечто большее, чем конкретный авторитет конкретной религии.

Демонтаж светского гуманизма, основанного на поклонении не умеренной сытости, а Человеку с большой буквы, породит такую смысловую лавину, которая погубит не только светский высокий гуманизм, но и все мировые религии, возвеличивающие человека.

Разочарование в светском возвеличивании человека (оно же — светская религия Человека с большой буквы) не породит вторичной очарованности Богом. Оно породит тотальное разочарование в человеке вообще и подтвердит правоту всех, кто говорил, что человеком не надо очаровываться. А говорили об этом либо антигуманистические божества, либо враг рода человеческого, отпавший от Бога именно потому, что, по его мнению, Бог ложно очаровывался человеком. Именно такой смысловой обвал маячит на горизонте.

Разница между Богом и Человеком с большой буквы состоит в том, что Бог для религиозного человека просто существует и всё. А тот, кто верит не в Бога, а в Человека с большой буквы, не может сказать, что этот человек существует. Он должен сказать, что этот человек созидается, формируется в процессе исторического восхождения. И что есть условия, позволяющие сформировать такого человека. Равно как есть условия, в которых этот человек сформироваться не может.

И теоретически, и на практике было доказано, что буржуазное общество, как и любое другое классовое общество, не может сформировать Человека с большой буквы. Потому что формирование такого человека немыслимо без соединения обычного человека со своей родовой сущностью, которая для тех, кто верит в Человека с большой буквы, строго тождественна Богу религиозного человека.

Человек с большой буквы не может сформироваться в условиях отчуждения, а капитализм это отчуждение непрерывно наращивает — вот главная истина Маркса. Не ради справедливого распределения продуктов труда необходим коммунизм — хотя и ради этого тоже. Но если всё сведется к этому распределению, то неизбежно восторжествует потребительское мещанство. Поэтому справедливое распределение — лишь пролог к уничтожению отчуждения от родовой сущности. И это — азы настоящего марксизма. Сведете всё к справедливому распределению — получите гуляш-коммунизм в его позднесоветском варианте.

Для того чтобы человек соединился со своей родовой сущностью, необходимо чтобы выполнились следующие взаимозависимые условия.

Условие № 1 — полнота творческой реализации каждого человека, осуществляемая за счет раскрепощения и пробуждения в человеке высших творческих способностей.

Условие № 2 — социальная гармония, которая столь же немыслима вне всеобщего творчества, сколь само это творчество немыслимо вне социальной гармонии.

Подчеркиваю: вне социальной гармонии немыслимо именно тотальное творчество. Какие-то индивиды могут творить и в условиях дисгармонии. Но все в условиях дисгармонии творить не могут. А капитализм не только не хочет преодоления дисгармонии, эта самая дисгармония есть внутренняя суть капитализма, как и каждого классового общества. Но капитализм доводит дисгармонию до предела и кладет в основание человеческого удела. В том числе и потому, что он как раз не религиозен, а его болтовня о восхождении к высшему человеку очень быстро показала свою спекулятивность. Это поняли уже романтики в первую четверть XIX века. А всё западное человечество, да и всё человечество в целом поняло это с предельной непреложностью после начала Первой мировой войны.

Условие № 3 — антропоургия. Ввожу этот термин по аналогии с теургией, которая представляет собой не языческую или неоплатоническую магию, а преображение всего бытия на основе обожения, богодействия, богочеловеческого творчества. Для религиозного человека результатом такого творчества должно быть преображение всего и вся. Всякой твари, всякого материального тела. Речь идет в первом приближении об изгнании энтропийного, всеразрушительного начала из каждой клеточки материального бытия. В противном случае непонятен сам тезис о воскресении в теле. Потому что непонятно, в каком теле должно произойти воскресение. А без тезиса о воскресении в теле полноценного христианства не существует. Да и вообще полноценная религиозность проблематична, если речь, конечно, не идет о гностическом растворении в ничто.

Это высшее божье дело всеобщего преображения, оно же — теургия, высший светский гуманизм делегирует не Богу, сотрудничающему с человеком, а самому новому строящемуся человеку. Его-то я и называю антропоургией.

Человеку мало творчества и социальной гармонии для того, чтобы преодолеть отчуждение. Ему нужно еще и особое ощущение того могущества, которое в пределе становится всемогуществом и которое направлено на получение новой земли и нового неба. То есть на фактическое преображение вселенной.

Такое преображение, оно же — изгнание из вселенной зла, именуемого смертностью, тленностью и так далее, — является неотменяемой целью Человека с большой буквы. Ради решения этой задачи такой человек строится. И будучи построен, он должен обрести могущество, дабы осуществить преобразование всего бытия.

Условие № 4 — духовная трансфинитность. Размыкая рамки бытия, человек должен одновременно размыкать свою конечность и во времени, и в пространстве. О возможности такого размыкания говорят не только теологи, но и ученые, утверждающие, что любое материальное тело, человеческое в том числе, представляет собой на самом деле сложно организованный волновой пакет. А раз так, то границы и пространственные, и временные, есть в конечном итоге нечто условное. Для тела такие границы есть, а для волны их фактически нет. Потеря гнетущей замкнутости в определенных границах нужна человеку ничуть не меньше, чем всё остальное. И когда религиозные люди говорят о синергии, о духовности, позволяющей преодолеть свою ограниченность, то они имеют в виду именно это.

Представители высокого светского гуманизма осознают необходимость подобного преодоления столь же остро, сколь и религиозные мистики. Но только для представителей высокого светского гуманизма и это преодоление является задачей Человека с большой буквы, а не делом божьим.

В XXI веке бессмысленно продолжать острый конфликт между теми, кто различным образом намерен преодолевать четыре человеческих отчуждения, они же — отчуждение от Бога или отчуждение от родовой сущности. Главное в том, что это преодоление отчуждения надо осуществить. И что без этого преодоления или по крайней мере таких малых шагов в его сторону, которые вновь породят в человечестве надежды на конечные результаты, род человеческий сам тем или иным способом ликвидирует себя. Потому что жизнь вне надежд на эти преодоления, она же — жизнь в абсурде, окажется для человечества чересчур мучительной. И в итоге, побесившись немного по поводу разного рода удовольствий и потреблений, человечество просто уничтожит себя.

Понимают ли это современные хозяева жизни? Безусловно, понимают. И делают на основе этого понимания определенные выводы. Выводы эти таковы.

Если человек не может преодолеть отчуждение в условиях классового общества, в условиях любых форм господства и если человек не может жить, не преодолев отчуждения, то во имя продления господства человек должен умереть. А его место должен занять постчеловек. На решение этой задачи брошены сейчас триллионы долларов. Постчеловек — это человек, не терзаемый ощущением отчуждения. Это человек, который перестает страдать от отчуждения не потому, что оно преодолено, а потому, что ему становится на это наплевать. Это человек, готовый жить удовольствиями и только удовольствиями.

Поразительные откровения по поводу такого постчеловека имеются у многих великих мыслителей. Но в наиболее ярком виде и в рамках странной идейной переклички они содержатся у Шиллера и Достоевского.

И Шиллер, и Достоевский вкладывают эти откровения в уста своих Великих инквизиторов.

Шиллеровский Великий инквизитор — это один из героев трагедии «Дон Карлос, инфант испанский».

Великий инквизитор Достоевского — один из героев, о котором автор повествует в романе «Братья Карамазовы». Можно, конечно, сказать, что Достоевский, который увлеченно читал Шиллера, просто осуществил в своем романе некий творческий плагиат, развивающий тему своего немецкого предшественника. Но это не вполне так. Налицо глубокая творческая перекличка, предполагающая знакомство авторов этой переклички с чем-то вполне реальным и маячащим на горизонте.

Мир постчеловека — вот задача проекта «Великий инквизитор». И такой проект не является конспирологической выдумкой. Мне о нем говорили сразу несколько доверенных лиц разных американских президентов. Все они ссылались на то, что возможен и другой проект, притом что проект «Великий инквизитор» есть один из основных глобальных проектов. Но этот самый другой проект, который они восхваляли, ссылаясь на то, что проект «Великий инквизитор» хотят осуществлять их политические конкуренты, опирающиеся на Джорджтаунский университет и другие сходные «дома мудрости», очень сильно попахивал банальным фашизмом.

Но дело даже не в этих рассуждениях, а в том, что реально содержится в нынешней глобальной повестке дня. Потому что все разговоры о конце истории, конце проекта «Человек», конце гуманизма, конце патриархата, конце логоцентризма, в конечном счете, бессмысленны, если не осуществляется на деле построение именно постчеловека. Некоммунистический и даже антикоммунистический посткапитализм немыслим вне построения постчеловека. И этот постчеловек уже ходит по нашим улицам и площадям. Он не умственный фантом, а реальное изделие, изготавливаемое на соответствующих посткапиталистических фабриках. В сущности, именно такое изготовление постчеловека и является задачей посткапитализма, который производит не вещи, а это нечто, сохраняющее определенные возможности человека, но перестающее страдать по поводу своего отчуждения от родовой сущности.

Как в этом контексте видится судьба Мережковского? А также всех тех, кто и поныне считает Мережковского своим духовным и интеллектуальным гуру?

1) Сначала говорится о том, что любой гуманизм является, в конечном счете, лишь средством тотального омещанивания, от которого может спасти только новый религиозный ренессанс.

2) Потом обнаруживается, что новый религиозный ренессанс невозможен: ну не клюет на него человечество, и всё тут.

3) Потом ты закрываешь глаза на явленный тебе новый высокий светский коммунистический гуманизм — ведь он не является желанным для тебя религиозным ренессансом. А раз так, то он тут же прописывается по противоположному, собственно мещанскому адресу.

Вот Блок не хочет этого делать. И Горький не хочет. И Брюсов, и другие. Вплоть до очень экстравагантного Андрея Белого. И Платонов не хочет. И много еще кто. И все они говорят: «Мережковский, опомнись. Коммунизм — это не про сытость. Это про восхождение человека к Новому человеку. Марксизм — это не про чрево, это про снятие отчуждения от родовой сущности».

Ты посылаешь всё это куда подальше и начинаешь бороться с коммунистами. Что дальше?

4) А дальше ты закономерным образом снюхиваешься с фашистами. А как иначе-то?

5) Потом советский коммунизм, наплевавший на нового человека, на отчуждение и восславивший некую социально однородную сытость, омещанивается и рушится. И твои последователи начинают, потирая руки, восклицать: «Мы же предупреждали!» О чем предупреждали? О том, что коммунизм и мещанство несовместимы? Так мы это и без вас знали. И по поводу чего вы ликуете? По-вашему, западное омещанивание носит менее паскудный характер, чем советское брежневское? Но мы же видим, что это не так, что западное омещанивание намного паскуднее. И что по ту сторону этого омещанивания не новый религиозный ренессанс, а постчеловек и проект «Великий инквизитор».

Короче говоря, дело не в том, что светский гуманизм фатально омещанивается в силу отказа от Бога в пользу человека. А в том, как понимается человек.

Царством какого человека является это самое безрелигиозное царство человека? Чему в этом человеческом царстве молятся? Потому что чему-то тем не менее молятся. Так чему молятся?

Если новому человеку и восхождению — это одно. А если паюсной икре мещанской мелкоты, умеренной сытости и муравейнику — это совсем другое. Отказ от Бога неизбежно ведет к муравейнику? Извините! Собор Человека с большой буквы — это не муравейник. Муравейник начинается там, где этот собор подменяют грудой камней.

Отвергая светский гуманизм в его полноценно восходительном варианте, Мережковский предлагал тот выбор, который был невозможен уже в 1906 году, когда была написана его статья, и вдвойне был невозможен в последующую эпоху. Потому что полноценная религиозность уже канула в Лету. И именно об этом говорил Герцен в своей статье, именуя это обмелением христианства.

Вывести христианство из обмеления — задача церкви. И, как говорится, попутного ветра ей в паруса.

Но, во-первых, реальная церковь не хочет решать эту задачу.

Во-вторых, неизвестно, решаема ли она в принципе.

В-третьих, сам Мережковский понимал, что современная ему Русская православная церковь ну уж никак не может и не хочет решить эту задачу.

А в-четвертых, именно в силу той свободы, апелляцию к которой Мережковский странным образом сочетает с описанными мною выше политическими прогитлеровскими фокусами, уж никак нельзя навязывать человечеству возврат накаленной религиозности прошлого.

Не хочет человечество туда возвращаться? Что ж, в этом его религиозное право. Коль скоро, конечно, речь идет о той религиозности, в основе которой лежит принцип свободной воли.

Высокий светский буржуазный гуманизм наследовал христианству.

Этот гуманизм не смог обеспечить восхождение человека к Человеку с большой буквы. Почему не смог? Потому что такое восхождение оказалось несочетаемым с буржуазной войной всех против всех, буржуазными джунглями, буржуазным культом чистогана, буржуазной механистической отчужденностью.

Тогда начался второй этап гуманистической эстафеты.

На первом этапе христианский гуманизм передал эстафетную палочку высокому светскому буржуазному гуманизму — великому делу Конвента, как это именовал Ромен Ролан, подразумевая под этим дело свободы, равенства, братства, провозглашенное Французской революцией в качестве нового всемирного общего дела.

На втором этапе высокий светский буржуазный гуманизм стал передавать эстафетную палочку марксизму и коммунизму. Которые сулили, в отличие от очевидной буржуазной невосходительности, восхождение за счет создания иного социума. Того социума, который как минимум не препятствует стержневым гуманистическим принципам: принципу восхождения, принципу борьбы с духовной смертью, принципу приоритетности всего того, что способно обеспечить живую жизнь как антагониста духовной смерти.

Никто кроме коммунизма и марксизма принимать эту эстафету из рук высокого классического светского буржуазного гуманизма не захотел и не смог. А только в условиях такой эстафеты можно было побороться против всеобщего омещанивания, превращения социума в муравейник, удушения Истории в объятьях отстаивания и уравновешивания. С какого-то момента коммунизм в его марксистском варианте и высокий светский восходительный гуманизм стали одним и тем же. Мог ли Мережковский не понимать этого?

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/cfd19586

 


21.06.2019 О коммунизме и марксизме - 141 

 

Настоящее отпадение от гуманизма начинается тогда, когда отменяется Человек с большой буквы, когда вследствие такой отмены всё сводится к средним величинам, а груда камней приравнивается к собору 

Сергей Кургинян, 21 июня 2019 г.

опубликовано в №333 от 21 июня 2019 г.  

Арчибальд Стэнди Хартрик. Скамья раскаивающихся. 1904

 Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865–1941) — крупный русский философ, историк, литератор. И что немаловажно для нас — муж известной русской поэтессы Зинаиды Гиппиус (1869–1945). И Гиппиус, и Мережковский являются видными представителями русского Серебряного века, который очень часто прославляется как нечто совершенно исключительное по своему культурному и даже метафизическому значению.

На самом деле исключительность данного явления крайне преувеличена. И это преувеличение имеет, в том числе, и идеологическую направленность. Потому что Серебряный век вообще, и особенно супружеская пара Мережковский–Гиппиус как некое средоточие идеологии Серебряного века, прославляются в том числе и для того, чтобы с помощью такого противопоставления проклясть «чудовищный коммунизм».

Вот, мол, мы имели аж этот самый Серебряный век! Вот какую благодать погубили коммунистические варвары, треклятые большевики.

Мережковский и Гиппиус действительно восприняли Октябрьскую революцию и утверждение коммунистической идеологии как некое пришествие Антихриста, как торжество потустороннего абсолютного зла. Гиппиус, что называется, отхлестала по щекам Герберта Уэллса за его сдержанно-позитивное отношение к большевикам. Она заявила, что Уэллс сочувствует большевикам в силу нищеты своего воображения. Такое обвинение в адрес корифея научной фантастики звучит, согласитесь, комически.

Притворившись сторонниками большевиков, желающими прочитать красноармейцам лекции по истории и мифологии Древнего Египта, Гиппиус и Мережковский сначала переехали из Петрограда в западную часть Советской России, а затем оттуда перебежали в Польшу. После чего уехали во Францию, где и прожили остаток своей жизни.

Мережковский всерьез заигрывал с Муссолини. Он слегка заигрывал и с Гитлером. После нападения Германии на СССР он выступал по германскому радио, призывая к борьбе с большевизмом. Версия, согласно которой это была не полноценная речь, а компиляция, изготовленная по заказу немцев итальянскими фашистскими пропагандистами, принадлежит к числу аналитических антисоветских фантазий на заданную тему о благородстве завзятых антисоветчиков. Но даже такие фантазеры не опровергают укорененности Мережковского в фашистской Италии.

Я констатирую всё это не для того, чтобы обвинить Мережковского в натуральном и однозначном коллаборационизме. Притом что такие обвинения исходили от многих белогвардейцев. Но мне-то кажется, что Мережковский был слишком подвержен собственным фантазиям и переменам настроений для того, чтобы занять определенную коллаборационистскую позицию. И что в силу этих качеств он был не слишком нужен нацистам, ориентированным на простую и эффективную антисоветскую пронацистскую деятельность, к которой Мережковский по определению был не способен.

Так что дело не в сотрудничестве с нацизмом Мережковского и Гиппиус. А в том, что определяет ценностную — «паранацистскую», я бы сказал, — ориентацию, имеющую глубокие корни. Причем настолько глубокие, что нацизм или итальянский фашизм по отношению к этой глубине есть нечто поверхностное.

Бертольт Брехт не зря говорил о том, что чрево, способное плодоносить и рождать таких гадов, как Гитлер и Муссолини, существовало до порождения этих конкретных гадов и будет существовать после того, как с гадами расправятся.

На примере Мережковского и Гиппиус можно понять, что это за чрево.

Завершая короткую биографическую справку, скажу о том, что личная жизнь обсуждаемых мною супругов, в детали которой я вникать категорически отказываюсь, была крайне противоречивой. Но это не помешало им длить свою своеобразную до крайности семейную близость вплоть до смертного часа.

Мережковский умер в начале Великой Отечественной войны. Гиппиус — сразу же после того, как война завершилась.

Мережковский и Гиппиус похоронены под одним надгробьем на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа в Париже.

Их творчество, при всей его противоречивости, безусловно, немаловажно для понимания определенной эпохи и существа духовных противоречий, которые были до предела обострены именно в эту эпоху, но оказались сохраненными после ее окончания.

Говоря об этих противоречиях, я должен прежде всего предъявить читателю очевидную ложность той версии, согласно которой на одном полюсе находились красные варвары, они же — большевики, а на другом — весь изощренный антиварварский и потому антибольшевистский восхитительный Серебряный век.

На самом деле так называемый Серебряный век был глубочайше противоречив. И говорить о нем как о едином целом можно только с сугубо пропагандистскими целями. На одном полюсе того конфликта, который терзал этот самый Серебряный век, находились Мережковский, Гиппиус и другие. И этот полюс действительно можно назвать яростно и фундаментально антикоммунистическим. Я предлагаю называть его «белым Серебряным веком», потому что совершенно очевидно, что наряду с таким Серебряным веком, связанным с именами Мережковского, Гиппиус и других, был и прямо противоположный, причем крайне авторитетный «красный Серебряный век». Его наиболее яркие представители — Блок, Брюсов и Белый.

Вряд ли найдется кто-нибудь, готовый утверждать, что Блок, Брюсов и Белый не приняли советскую власть. Или что они не были гораздо более выдающимися представителями Серебряного века, чем Мережковский и Гиппиус.

Не было у Серебряного века более крупных творческих вождей, чем Блок, Брюсов и Белый. И все эти вожди приняли большевизм, причем не абы как, а сообразно своим фундаментальным воззрениям. И именно поэтому можно говорить только о двух Серебряных веках — «красном» и «белом».

Причем формирование этих двух Серебряных веков русской мысли и русской культуры началось задолго до революции. Да, по-настоящему представители этих двух Серебряных веков разошлись только после Октябрьской революции. Но основы этого расхождения были заложены задолго до нее. И если самым крупным интеллектуалом «красного Серебряного века» был Валерий Брюсов, завоевавший авторитет именно такого интеллектуала задолго до Октябрьской революции, то главным культурным авторитетом того же «красного Серебряного века» (в данном случае я имею в виду собственно культурное творчество, поэзию прежде всего, но и не только) был, конечно же, Александр Блок.

В постсоветский период стал активно замалчиваться именно превозносившийся ранее «красный Серебряный век». Поскольку совсем свести на нет обсуждение творчества Блока, Брюсова и Белого было невозможно, то стали выискивать и в этом творчестве какие-то антибольшевистские, антисоветские, антикоммунистические мотивы, искать черные биографические пятна, ну и, конечно, умалять культурное значение нежелательных новой власти творцов, принявших большевизм.

И наоборот — Мережковский, Гиппиус и иже с ними, а таких было немало, стали восхваляться как единственные представители дореволюционной интеллигенции, которая и впрямь была цветом нации, свирепо выдранным из родимой почвы «антинациональными» и «антикультурными» большевиками.

А поскольку в советский период интеллектуализм «красного Серебряного века» тоже не обсуждался сколь-нибудь серьезно, то сегодня вообще отсутствует понимание интеллектуального значения данного феномена. У многих складывается глубоко ложное впечатление о том, что «красный» и «белый» Серебряный век разошлись не по глубоким основаниям, а сообразно некоей вкусовщине. Одним, мол, большевики не понравились, а другим понравились — вот и всё.

В данном исследовании я не могу подробно останавливаться на «красном Серебряном веке». И считаю, что для его описания нужна отдельная книга.

И я никоим образом не хочу превращать реальность, в рамках которой представители «красного» и «белого» Серебряного века, безусловно, дружили в досоветский период, в мифологическую конструкцию, согласно которой эти две половинки одного века изначально терзала непримиримая борьба. Конечно, Блок, Белый, Брюсов, Мережковский, Гиппиус, Философов и другие никоим образом не были непримиримыми противниками в дореволюционный период. Они взаимодействовали в рамках одного направления, вели друг с другом продуктивные дискуссии. Но было и в этой дореволюционной дружбе, и в этом дореволюционном сотрудничестве нечто наподобие глубинного затаенного взаимонепонимания. Такого взаимонепонимания, которое прекрасно могло сочетаться аж с какими-то совместными мистическими обрядами.

Не претендуя на раскрытие всех аспектов данного затаенного взаимонепонимания, я обращу внимание читателя лишь на главное и наиболее очевидное — на отношение к народу и интеллигенции.

Мережковский не был сколь-нибудь кондовым белым патриотом. Он очень сложно относился к монархии. Он дружил не только с Керенским, но и с террористом Савинковым. Он был очень близок к эсерам. Он, скажем так, совсем не брезговал анархистами. Почему же тогда он, атакуя слева тех же представителей знаменитых «Вех», с такой яростностью отверг большевиков? Почему он, человек как бы левых убеждений, стал автором печально знаменитой речи «Большевизм и человечество»?

Я уже говорил о том, что не буду подробно опровергать бредовую версию, согласно которой эта речь была не произнесена Мережковским, а скомпилирована зачем-то и кем-то.

Потому что даже автор этой бредовой версии не отрицает того, что скомпилирована она была с ведома Мережковского.

Потому что Мережковский своего авторства не опроверг.

Потому что он не сказал обвинившим его в произнесении этой речи, что он к ней отношения не имеет.

Потому что эта речь была произнесена по радио и так далее.

Как мог стать автором такого текста давний друг эсеров, народников, Савинкова, Керенского, враг монархии, ревнитель всей и всяческой свободы? Ведь в этом тексте говорилось о подвиге, взятом на себя Германией в святом крестовом походе против большевизма. В нем Гитлер назывался немецкой Жанной д’Арк, призванной спасти мир от власти Дьявола. О какой апологетике свободы после этого могла идти речь? Как мог Мережковский, оставаясь апостолом свободы, поруганной в большевистском СССР, назвать Гитлера удачным орудием в борьбе против СССР как царства Антихриста?

Если бы речь не шла о постоянном осуждении всяческой несвободы, то можно было бы поставить такую отвратительную позицию в один ряд с позициями настоящих коллаборационистов. Но ведь чета Мережковских всё время восхваляла именно свободу, рассуждала на тему о том, что важнее — свобода или Россия. Какое отношение Гитлер имел к свободе? Какое отношение к ней имел Муссолини? Или тот же Франко, с которым Мережковский тоже заигрывал?

Никакого отвращения к революционности у Мережковского не было. В дореволюционный период он воспевал декабристов, Белинского и много еще кого из революционеров. И осуждал — подчеркну это еще раз — душное самодержавие. Что же так яростно отвергли Мережковский и Гиппиус, опознав в большевизме аж самого Антихриста? Почему Александр Блок, которого спрашивали с кем он, с Христом или с Антихристом, отвечал на этот вопрос вопросом — а с кем Христос? И, отвечая на этот вопрос, написал «Двенадцать»?

Как мог Мережковский, этот особый спец по Антихристу, не увидеть Антихриста именно в Гитлере? Что все это знаменует собой не в качестве каких-то частных сюжетов, а в качестве ответа на вопрос о сути марксизма и коммунизма?

Я попытаюсь выявить такое, далеко не частное содержание конфликта «красного» и «белого» Серебряного века, конфликта Блока и Мережковского, знакомя читателя с ранней и очень интересной статьей Мережковского, которая называется «Грядущий Хам».

Статья эта написана в 1906 году. Считается, что Мережковский в ней предрек пришествие большевистского Хама, он же — взбесившийся народ. На самом деле, отнюдь не такое пророчество представляет собой реальное содержание этой небезынтересной статьи, имеющей прямое отношение к проблеме цивилизации и варварства, цивилизации и культуры. А значит, к той рамке, внутри которой расположена вся коммунистическая красная марксистская проблематика.

Статья Мережковского представляет собой на самом деле критический разбор размышлений Герцена. И посвящена она не пророчеству по поводу пришествия большевистского Хама, а ужасной перспективе воцарения мещанина. Того самого, с которым так прочно обнялась наша антисоветская интеллигенция и ненавистью к которому проникнута статья Мережковского.

Мережковский в своей статье о грядущем Хаме все время ссылается на авторитет Герцена. И одновременно дистанцируется от Герцена. Его статья начинается прямой цитатой из статьи Герцена. Речь идет о статье «Концы и начала», написанной Герценом в 1864 году. В этой статье, адресованной некоему русскому другу, Герцен пишет:

«Да, любезный друг, пора прийти к спокойному и смиренному сознанию, что мещанство — окончательная форма западной цивилизации».

С этой цитаты начинает Мережковский свою статью. Далее он, подчеркнув, что Герцен, по его мнению, как никто другой из русских жил для Европы, пишет:

«Ежели такой человек усомнился в Европе, то не потому, что мало, а потому, что слишком верил в нее. И когда он произносит свой приговор „Я вижу неминуемую гибель старой Европы и не жалею ничего из существующего“, когда утверждает, что в дверях старого мира — „не Катилина, а смерть“, и на лбу его цицероновское: „vixerunt“ (буквально „они прожили“, иначе говоря, всё в прошлом — С. К.), — то можно не принимать этого приговора, — я лично его не принимаю, — но нельзя не признать, что в устах Герцена он имеет страшный вес».

В этом «лично я не принимаю, но…» — весь Мережковский. Либо ты скажи, что сам считаешь то же, что и Герцен. Либо не ссылайся на Герцена. Но нет, ты должен начать игру с «не принимаю, но…» по отношению к человеку, который всегда во всем шел до конца.

Причем тебе мало ссылок на Герцена, тебе еще нужно сослаться на того Джеймса Стюарта Милля, к которому адресует Герцен, говоря о крахе западной цивилизации. Том крахе, в сердцевине которого — триумф этого самого западного мещанства.

Вот какую ссылку Герцена на Милля приводит Мережковский, начиная свои танцы вокруг Герцена: «Мещанство, — говорит Герцен, — это та самодержавная толпа сплоченной посредственности (conglomerated mediocrity) Стюарта Милля, которая всем владеет, — толпа без невежества, но и без образования… Милль видит, что все около него пошлеет, мельчает; с отчаянием смотрит на подавляющие массы какой-то паюсной икры, сжатой из мириад мещанской мелкоты… Он вовсе не преувеличивал, говоря о суживании ума, энергии, о стертости личностей, о постоянном мельчании жизни, о постоянном исключении из нее общечеловеческих интересов, о сведении ее на интересы торговой конторы и мещанского благосостояния. Милль прямо говорит, что по этому пути Англия сделается Китаем, — мы к этому прибавим: и не одна Англия».

Что же имеют в виду сам Милль и приводящий его суждения Герцен, говоря о Китае? Они ведь не имеют в виду техническую отсталость тогдашнего Китая. Они имеют в виду некую последнюю китайскую тишину, которая позже станет называться концом Истории, завершением эпохи исторической направленности, превращением этой направленности в цикличность. Именно эта цикличность и является той самой китайской тишиной, чье скорое пришествие прогнозируется Герценом в качестве неминуемого или почти неминуемого западного ужасного будущего.

Герцен пишет: «Везде, где людские муравейники и ульи достигали относительного удовлетворения и уравновешивания, — движение вперед делалось тише, и тише, пока наконец не наступала последняя тишина Китая».

То есть Китай для Герцена и Милля — это синоним прекращения исторического движения, направленного к определенной цели. И превращения этого движения в некое вращение по одному и тому же кругу.

Герцен ненавидит такую перспективу. Обнаружив ее на том самом Западе, который ранее рассматривал в качестве исторического локомотива, Герцен вопрошает: «Где та могучая мысль, та страстная вера, то горячее упование, которое может закалить тело, довести душу до судорожного ожесточения, которое не чувствует ни боли, ни лишений и твердым шагом идет на плаху, на костер? Посмотрите кругом — что в состоянии поднять народы?

Христианство обмелело и успокоилось в покойной и каменистой гавани реформации; обмелела и революция в покойной и песчаной гавани либерализма… С такой снисходительной церковью, с такой ручной революцией — западный мир стал отстаиваться, уравновешиваться».

Подчеркну еще раз, что именно это отстаивание и уравновешивание Герцен, ссылаясь на авторитет Милля, именует последней китайской тишиной. Он говорит о том, что Европа шаг за шагом движется к данному ужасу. Он же — «мещанская кристаллизация». Он же — «китаизация».

Герцен бьет тревогу по этому поводу, утверждая, что «если в Европе не произойдет какой-нибудь неожиданный переворот, который возродит человеческую личность и даст ей силу победить мещанство, то, несмотря на свои благородные антецеденты (то есть благородное прошлое, антецедент — значит «предшествующее“ — С. К.) и свое христианство, Европа сделается Китаем».

Ужас Герцена перед такой перспективой так велик, что он, обращаясь в своем письме к неизвестному русскому адресату, то есть, по сути, к русскому народу, предлагает адресату письма подумать о такой перспективе. И произвести необходимую переоценку благости для России европейского будущего. «Подумай, — говорит Герцен адресату, — и у тебя волос станет дыбом».

Приведя все эти цитаты из Герцена, Мережковский далее осуждает Герцена, да и Милля тоже, за то, что они не пытаются превратить свой алармизм в познание источника такого омещанивания Европы. И утверждает, что в отличие от них он, Мережковский, твердо знает, что таким источником является западная антирелигиозность. Она же — научный реализм, она же — позитивизм и так далее.

Мережковский утверждает, что такая нерелигиозность, такая неготовность признать существование чего-то за рамками мира, открытого чувственному опыту, неизбежно порождает мещанство. И что это же мещанство порождено в Китае, к чьим стандартам скатывается Европа, именно безрелигиозностью китайских духовных основ, они же — учения Лао-цзы и Конфуция.

Ставить в один ряд Лао-цзы и Конфуция достаточно странно. Потому что они во многом антагонисты. При этом ни тот, ни другой не являются безрелигиозными. И если по поводу Конфуция еще можно с натяжкой говорить о какой-то специфической полусветскости, то даосизм, он же — учение Лао-цзы — это в чистом виде восточная алхимия, предполагающая бессмертие в теле, вознесение в тонкий мир и многое другое. Как это можно назвать безрелигиозностью — непонятно. Как можно сказать, что это всё просто и плоско, что в этом нет попыток прорваться к мирам иным, — абсолютно непонятно. В даосизме, по сути, нет ничего, кроме прорыва к мирам иным.

Мережковский пишет: «Китайскому поклонению предкам, золотому веку в прошлом соответствует европейское поклонение потомкам золотого века в будущем. Ежели не мы, то потомки наши увидят рай земной, земное небо, — утверждает религия прогресса. И в поклонении предкам, и в поклонении потомкам одинаково приносится в жертву единственное человеческое лицо, личность безличному, бесчисленному роду, народу, человечеству — „паюсной икре, сжатой из мириад мещанской мелкоты“, грядущему вселенскому полипняку и муравейнику. Отрекаясь от Бога, от абсолютной Божественной Личности, человек неминуемо отрекается от своей собственной человеческой личности. Отказываясь ради чечевичной похлебки умеренной сытости от своего божественного голода и божественного первородства, человек неминуемо впадет в абсолютное мещанство».

Итак, или религиозность — или мещанство, третьего не дано. Эта позиция могла бы стать символом веры для крайнего консерватора, охранителя, какого-нибудь второго издания охранительности в духе Победоносцева. Но при чем тут Мережковский? И можно ли всерьез ставить крест на всей человеческой светскости, явно преобладающей уже в то время, когда написана статья, и совсем уж преобладающей теперь, утверждая, что третьего не дано? Поставил этот крест — говори прямо, что ничего не дано.

А ведь на самом деле третье, безусловно, дано. И понятно в виде чего.

Для европейской культуры, она же — светский гуманизм, этим третьим очевидным образом являлось восхождение не к Богу, а к Человеку с большой буквы. И именно это восхождение позволяло западной культуре, она же — светский гуманизм, считать себя наследницей христианства. Христианское восхождение к Богу и проблематизировалось, и наследовалось светским западным гуманизмом. Такое наследование превращало восхождение к Богу — в восхождение к Человеку с большой буквы. Тому самому, которого коммунисты назвали новым человеком.

Пока это восхождение не отменялось (а всерьез оно начало отменяться с пришествием постмодерна), имело место и само восхождение, и противодействие мещанству как невосходительности, и то наследование, которое позволяло считать светскую западную культуру того же XIX века не просто светской, а именно христианской культурой.

Да, именно христианской, то есть не отвергающей классические христианские ценности, они же — ценности гуманизма, они же — ценности этого самого Восхождения.

«Да, мы восходим не к Богу, а к Человеку с большой буквы, но ведь восходим», — говорили светские гуманисты.

Они же говорили: «Да, мы ненавидим духовную смерть так же, как христиане, но мы понимаем ее иначе, хотя и сходно. Мы — наследники христианства — понимаем духовную смерть как великое зло, порождаемое, как мы считаем, не отчуждением от Бога, а отчуждением от некоей родовой сущности. Мы иначе, чем религиозные люди, понимаем природу духовной смерти. Но между нашим пониманием и тем, что можно называть христианским отношением к духовной смерти, есть не только отличие, но и сходство. И сходство это превышает отличие. Потому что мы так же, как и христиане, ненавидим эту самую духовную смерть, мы так же, как и христиане, считаем, что она порождена неким отчуждением, только по поводу сущности, которая отчуждена, у нас есть некое разногласие с христианами. Но оно вторично по отношению к тому, что нас объединяет — признанию духовной смерти, ненависти к ней, признанию отчуждительности как природы этой смерти, признанию необходимости и возможности бороться с духовной смертью».

Настоящее отпадение от гуманизма, который отвергает духовную смерть и предполагает необходимость борьбы с нею, начинается не тогда, когда Бога заменяет Человек с большой буквы, а духовную смерть рассматривают не как отчуждение от Бога, а как отчуждение от родовой сущности.

Настоящее отпадение от гуманизма начинается тогда, когда отменяется Человек с большой буквы, когда вследствие такой отмены всё сводится к средним величинам, а груда камней приравнивается к собору.

Потом духовная культура, наследующая христианство, начинает отвергать фундаментальное понятие жертвы.

Потом она начинает отвергать само существование неких сущностей, которые не сводятся к количественным величинам. И дальше начинается то, что называется царством вечной середины, вечной посредственности, абсолютного мещанства.

 

 (Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/9eea8f7a

 


14.06.2019 О коммунизме и марксизме - 140

 

Утопия может веками и тысячелетиями волновать умы человечества и даже порождать временами восстания против угнетателей. Но созидательный характер она обретает только тогда, когда теряет рыхлость, аморфность, перестает быть утопией и превращается в проект

Сергей Кургинян, 14 июня 2019 г.

опубликовано в №332 от 14 июня 2019 г.  

Федор Шаляпин лепит свой портрет

Когда я говорю о советском коммунистическом «варварстве», то имею в виду нечто очень для меня притягательное и светлое, а еще благое и спасительное. Советский коммунистический «варвар» хорош сам по себе. И он вдвойне хорош тем, что обращен в будущее так, как бывают обращены в него только люди, обладающие совокупным и трудноопределимым здоровьем. «Варвар», о котором я говорю, потому, кстати, и здоров, что он варвар. Но что же такое все-таки варвар?

Античные авторы и их западноевропейские наследники предприняли всё возможное для того, чтобы слово «варвар» имело только негативную смысловую нагрузку. Постепенно из общественного сознания, которое в большей или меньшей степени задается античным и христианским наследием, исчезло начальное значение слова «варвар». То есть исчезло понимание того, что варварами для античных греков и римлян были все, кто не входил в их достаточно узкий и специфический мир, который они сначала совершенно неправомочно, но очень убежденно отождествляли с теми или иными вариантами собственно городского существования, именуемого сивильным, и в этом смысле цивилизованным.

На то, что города существовали в Древнем Египте, в Древней Персии и еще много где, грекам и римлянам было глубоко наплевать. Их полис был для них священен и потому самодостаточен. Всё остальное было или вообще профанным (то есть негородским), или антисвященным — зловещим, темным и так далее.

Итак, древние греки (и их наследники римляне) называли варварами (barbaros) негреков, то есть чужеземцев — людей, говоривших на непонятном им языке и либо принадлежавших к чужой для них культуре, либо находившихся вообще вне культуры в том ее понимании, которое выработала античность.

То есть для греков и римлян варвар — это представитель народа, не причастного к греко-римской цивилизации. Но ведь чужими этой культуре были отнюдь не только дикари, непричастными были и те, кто был причастен к другой, еще более изощренной культуре.

Понимала ли это античность в целом? И как она на это реагировала в той ее части, которая нечто подобное понимала? Ответ на это можно получить, например, из платоновского диалога «Тимей».

Платон прекрасно понимал, что находится на более низкой ступени культурного развития, нежели египетские жрецы, именовавшие греков «неразумными детьми». Я напоминаю читателю, что сказано у Платона египетским жрецом по этому поводу: «Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца! … Все вы юны умом… ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания, искони переходившего из рода в род, и никакого учения, поседевшего от времени».

Важность этого вопроса для обсуждения нашей темы состоит в том, что греко-римская античная цивилизация прекрасно осознавала свою уязвимую новизну. Почему уязвимую? Потому что в эпоху, когда был написан «Тимей», древность того или иного общества, сочетаемая с его культурной, религиозной изощренностью, воспринималась как свидетельство более высокой ступени развития этого общества.

По-настоящему глубоким тогда считалось именно древнее знание. И чем оно древнее было, тем более глубоким его следовало считать. Конечно же, в случае, если его обладатели были одновременно и обладателями изысканного быта, то есть горожанами, и демонстрировали способность к накоплению этого самого знания в рамках высоко ценимого античностью института, который мог осуществлять это накопление, только обладая совокупностью определенных внутрисистемных качеств. Эти качества таковы.

Во-первых, это грамотность, позволяющая создавать не устную, а письменную традицию, притом что устная не исчезала, но отходила на второй план,

Во-вторых, это способность к накоплению в определенных местах, таких как Александрийская библиотека, большого массива этих самых письменных источников.

В-третьих, это наличие определенного способа упорядочивания, то есть систематизации этих источников. Александрийская библиотека не помойка, в которую беспорядочно сбрасывались источники. Это была высокоорганизованная система хранения информации, обработки информации, предоставления доступов к информации и так далее. А где системное целое — там и возможность подключения к наследию при наличии необходимых для этого подключения знаний.

В-четвертых, это наличие держателей самих этих знаний. Нет библиотеки без библиотекарей. Совокупность применяемых методов накопления и хранения знаний и группы людей, использующей эти методы, — вот что такое культура в предельно обобщенном смысле этого слова.

В-пятых, наличие сословия учителей, которые на особых площадках (в платоновской академии или где-то еще) приобщают учащихся к тому, что можно назвать подключением к системе, создаваемой и развиваемой теми, кто накапливает, хранит, упорядочивает, систематизирует наследие и приобщает к нему. Ведь что такое, в конечном счете, грамотность? Это возможность зайти в библиотеку и что-то прочитать. Но ведь еще надо знать, что ты хочешь прочитать, какую книгу надо взять с полки, в каком каталоге найти эту книгу, какое место эта книга занимает в системе накопленных знаний.

Античные греки и римляне, принадлежавшие к просвещенному сословию, в той или иной степени способному к осуществлению всех названных мною выше соотношений с великим накопителем, он же — культура, понимали ценность тех знаний, к которым они не могли быть причастны в силу относительной исторической молодости. Они эти знания ценили. И они их боялись. Поэтому в их сознании более древние цивилизации, то есть общества, в которых выполнены все названные мною выше условия, могли выступать как колдовские, зловещие, темные.

С одной стороны, имела место острая потребность заявить о себе как о наследниках чего-то очень и очень древнего, но при этом цивилизованного — в оговоренном мною только что «культурообладательном» смысле.

С другой стороны, в сознание члена цивилизованного общества медленно и мучительно пробивалось смутное представление о важности благой новизны. Это представление никоим образом не могло следовать из гесиодовской модели истории, которая предполагала всё благое позади, в Золотом веке, а дальнейшее — отпадением от блага. Эта модель возникла за пределами средиземноморской Ойкумены, более того — за пределами умеренно далекой Азии, видимо, поначалу в Китае и Индии. Позже эта модель, в которой всё хорошее позади, была перенесена на Запад и названа примордиальной. Отношение к ней на Западе было достаточно сложным.

Повторяю, античность и благоговела перед древними культурами, обладавшими названными мною выше цивилизационными свойствами, и боялась этих древних культур, понимая, что в каком-то смысле должна им противостоять.

Противостоять же им она могла, только отвергнув гесиодовскую модель, согласно которой чем древнее, тем лучше.

А отвергнуть ее можно было, только расплевавшись с роковой цикличностью времени. Той цикличностью, которой, по мнению античности, полностью подчинена природа.

Может ли цикличность сочетаться с представлениями о смерти и воскресении? Еще как может! Зерно умирает в почве и воскресает в виде рожденного этим зерном колоса. Листья опадают с деревьев осенью и вновь появляются весной.

Природная цикличность может прекрасно сочетаться с идеей смерти и воскресения. Поэтому все адресации к абсолютному функциональному сходству между Христом и древними богами плодородия (Осирисом, Таммузом, в каком-то смысле Дионисом и так далее) недопустимым образом игнорируют христианскую фундаментальную новизну.

Потому что Христос, в отличие от природных богов, воскреснув, приносит с собой качественную, не имевшую места в прошлом, новизну, касающуюся всего на свете. И человека в первую очередь.

Я хочу по возможности большей серьезности читателя по отношению к этому вопросу о новизне. Потому что веками и даже тысячелетиями новизна пугала, а не восхищала. Она рассматривалась как порча, а не как благая весть, как отпадение от блага, а не как новая степень сопричастности к этому самому благу.

Но, повторяю, в рамках такой примордиальной модели, отвергающей новизну, нет места ни для какой новой благой вести. Не только христианской, но и иной — магометанской, буддистской. Сама идея новой благой вести в примордиальной модели отвергается.

Потому что в примордиальной модели новое — значит ухудшенное.

А в циклическо-природной модели вообще непонятно, что значит новое. Зерно было зерном, оно взросло, подверглось функциональной переработке и потреблению. Но в этом нет никакой новизны. Потому что в закромах надо оставить такие же зерна. И эти зерна, будучи брошенными в почву, породят новые зерна.

Только после того, как человечество признает возможность появления неких вестников, несущих принципиально новую весть, это человечество становится по-настоящему историческим. Потому что, если может быть одна новая весть, имеющая и благой, и принципиально новый характер, то на смену ей может в принципе прийти и другая такая же весть — еще более благая и еще более новая. На этом основано, например, отношение ислама к христианству и иудаизму.

Да, — говорят верующие магометане, — и Муса (Моисей), и Иса (Христос) были пророками. И принесли с собой очень ценимую новизну. Но потом пришла еще большая новизна в виде последнего пророка, имя которому Магомет. И эта новизна оказалась еще более новой и еще более благой.

Сходным является отношение христиан к Ветхому Завету.

Да, — говорят они, — он принес с собой великую новизну, отвергающую Золотого тельца и прочее. Но вслед за этим пришла еще более новая и великая новизна. Имя которой — Новый Завет.

Не может, повторю еще раз, возрастать благость новизны ни в рамках примордиальной традиции, ни в рамках традиции, основанной на природной цикличности. Ни отпадение, ни вращение по кругу не являются моделями, позволяющими легитимизировать великую новизну. Для такой легитимации нужна история, предполагающая, что возможно восхождение по ступеням, притом что каждая более высокая ступень является одновременно и более новой, и более благой.

А как новизна должна укореняться? Она в рамках такой исторической, а не примордиальной или циклической модели может укореняться, только в определенной степени отрицая то, что было до нее. Сколько бы ни было в этом отрицании преемственности, всё равно в основе исторического восхождения лежит возможность и необходимость замены прежней новизны той новизной, которую приходится именовать, отличая ее от новизны прежней, этакой «новой новизной». Понятно, что такое словосочетание не является безупречным. Но оно лучше, чем любое другое отражает существо дела. А где «новая новизна», там и революционность, воспринимаемая как минимум уже не только как зло.

Отрицать революционность великих религиозных реформаторов невозможно. Они могут быть успешными только в рамках концепции «новой новизны». А где «новая новизна», там и революционность в качестве фундаментального принципа, несущего в себе, я повторяю, уже отнюдь не только зло, но и то, что охарактеризовано как спасение. То есть как предельное благо.

А кто наиболее восприимчив к этой самой «новой новизне»?

Тот, кто, во-первых, не беспредельно укоренен в прошлой новизне.

И тот, кто, во-вторых, не будучи укоренен в прошлой новизне до конца, может черпать из нее волю к будущему.

Ведь прошлая новизна — она, с одной стороны, конечно, прошлая. Но с другой стороны, она — новизна. И она содержит в себе принципиальную возможность мечты о еще большей новизне. Причем не абы какой, а несущей в себе то благо, которое прежняя новизна либо не хотела подарить людям, либо даже не могла вообразить себе такого дарения. Притом что другие дарения, будучи оформленными, требовали своего воплощения.

Великая французская революция несла с собой великую, в первом приближении — буржуазную, новизну. И внутри этой новизны уже были оформлены необходимые дарения, такие как отказ от феодального порабощения и феодальной иерархии в целом. Но эта буржуазная новизна не могла даже помыслить о том, что потом было мучительно оформлено Марксом и его последователями в виде «новой новизны», она же — коммунистический проект.

Да, были люди, алкавшие и этой новизны — например, Гракх Бабеф с его «Заговором равных». Но и Бабеф, и другие, как, впрочем, и средневековые мечтатели о царствии божьем на земле, боролись за свою мечту не столько как за нечто выполнимое, как за то, что позволяет им сказать полноценное «нет» несправедливости существующего порядка вещей. Той несправедливости, которую, как они уже понимали, буржуазия устранить не могла и которая тем не менее терзала их душу.

Подобные терзания рождают утопии. Они имеют разный характер.

Они могут быть контристорическими, то есть обращенными вспять, в этот самый Золотой век, он же — примордиал.

Они могут быть охранительными, требующими безусловного сохранения сложившегося порядка вещей, поскольку любой другой будет хуже сформировавшегося. Таковыми, например, были утопии соратников римского императора Августа, хлебнувших лиха во времена гражданских смут.

И, наконец, утопии могут быть историческими, то есть устремленными в будущее.

Но, как мне представляется, в любой утопии есть надрыв и неопределенность. Причем одно связано с другим. Сколь бы ни накалена была утопия, она всегда отмечена печатью отрицания именно того, про что ты понимаешь: ему на твои отрицания наплевать.

Ведь даже утопия стабильности — это тоже утопия. Все ее ревнители понимают, что стабильность не вечна. И потому реальности на твою утопию наплевать.

Охранители длят утопию стабильности, прекрасно понимая, что стабильности вскоре придет конец.

То же самое касается и примордиальных утопий, они же — утопии возврата, и утопий исторических. Сомнения в возможности воплощения — вот главная черта утопических мировоззрений. А когда ты сомневаешься в возможности воплощения того, что предлагаешь, то любое, даже самое комплиментарное обсуждение методов воплощения твоего утопического замысла воспринимается очень болезненно.

И понятно, почему. Потому что предложения на самом деле выдвигаются не для того, чтобы сказать им сущностное «да», а для того, чтобы сказать «нет» тому, что наличествует.

Утопия может веками и тысячелетиями волновать умы человечества и даже порождать временами восстания против угнетателей. Но созидательный характер она обретает только тогда, когда теряет рыхлость, аморфность, то есть когда, по сути, перестает быть утопией и превращается в проект. Потому что утопия не может распроститься с рыхлостью и приобрести внятность, не перестав быть утопией.

Я говорю не о теоретической или риторической внятности. А о той внятности, которую мысль о реализации чего-либо обретает только при том, что ты реально засучиваешь рукава.

Почему можно говорить о том, что Маркс предложил красный проект, а не коммунистическую утопию? Потому что Маркс и уж тем более его последователи знали, что они будут делать с буржуазной реальностью в случае, если созреют такие-то условия и сформируются такие-то средства преобразования этой действительности. Они видели, что условия формируются, и они формировали средства, позволявшие при наличии условий начать созидательную работу по пересозданию действительности. И в этом смысле засучивали рукава, то есть выдвигали не утопию, а проект. А где проект, там и те, с чьей помощью он должен быть осуществлен на деле. И кто же эти люди?

Если они так привержены «новизне», то либо это особо выдающиеся интеллигенты, они же — контрэлита (но это всегда нечто фактически штучное), либо это те, кто недоукоренен в наличествующей культурной реальности. То есть это те самые «варвары». В позитивном, подчеркну еще раз, смысле этого слова.

Кто такие реальные пролетарии, к которым обратился Маркс? И уж тем более — те народные массы, к которым апеллировал Ленин? Это люди, недоукорененные в той культуре, которая могла бы воспрепятствовать их устремленности из старой новизны в новую новизну. Маркс и Ленин в этой культуре были укоренены, что называется, «от и до». Равно как и другие представители революционной интеллигенции.

Но те, кого Маркс и Ленин считали новым коллективным мессией, по определению не могли быть укоренены в том, что ими не могло быть получено в рамках существовавшей действительности. Крестьяне, например, большей частью были неграмотны и не могли стать грамотными в исторически короткие сроки в рамках Российской империи. Но даже если они каким-то чудом стали бы грамотными, это еще не значит, что они могли быть подключены к культуре полноценным образом. И в этом смысле стать не варварами, а цивилизованными людьми.

И Маркс, и Ленин не восхищались этой неподключенностью, а делали всё возможное для того, чтобы хоть в какой-то степени подключить нужным образом к культуре тех, кто от нее отключен. Но они прекрасно понимали, что даже при максимально возможном своем успехе получат не цивилизованных людей, а относительно просвещенных варваров.

Горький в своем произведении «Мать» описывал Павла Власова как безусловного варвара, стремящегося подключиться к той культуре, от которой он отключен. Описывая Павла Власова в качестве такого варвара, Горький осмысливал варварство как единство трагедии и надежды. Он понимал, что реальным обновителем общества, которое вне этого обновления потонет в пучине катастрофы, может быть только варвар. И он видел силу этого варварства наряду с его слабостью.

Горький и себя рассматривал как такого варвара. Он потому и способен был оценить силу данного варварства, что эта сила являлась и его собственной силой. Причем такой силой, которая сочетает в себе трагедию и надежду.

Таким же варваром для Горького, Чехова, Станиславского был, например, Шаляпин. Тут уместно вспомнить, что по поводу Шаляпина говорил Константин Сергеевич Станиславский в своих воспоминаниях. Эти воспоминания были прочитаны Иваном Михайловичем Москвиным на гражданской панихиде по Савве Ивановичу Мамонтову, прошедшей в Московском Художественном театре. Москвин зачитал следующие строки из воспоминаний Станиславского: «Я видел Савву Ивановича в день генерального сражения с комиссарами выставки; в день принятого решения о постройке павильона Врубеля. К вечеру боевой пыл остыл, и Савва Иванович был особенно оживлен и счастлив принятым решением. Мы проговорили с ним всю ночь. Живописный, с блестящими глазами, горячей речью, образной мимикой и движениями, в ночной рубашке с расстегнутым воротом, освещенный догорающей свечой, он просился на полотно художника. Полулежа на кровати, он говорил о красоте искусства. Потом он заговорил с экстазом о своей новой любви, уже свившей прочное гнездо в сердце Саввы Ивановича, — о Федоре Шаляпине.

— Не выгонишь его со сцены, — умилялся он. — Сегодня, например, собрал мальчишек и репетировал с ними марш детей из «Кармен». И ведь никто его не просил; сам, собственной охотой. Шаляпин был, конечно, самым большим увлечением Саввы Ивановича, который сгруппировал вокруг любимца интересных людей. Он с восхищением рассказывал мне в одной из вагонных поездок о том, как Федор — так звал он Шаляпина, — «жрет» знания и всякие сведения, которые ему приносят для его ролей и искусства. При этом по своей актерской привычке он показывал, как Федор Иванович «жрет» знания, сделав из обеих рук и пальцев подобие челюсти, которая жует пищу».

Такой варвар, «жрущий» знания, — это варвар-обновитель, варвар — поглотитель нового. Он соединяет в себе два начала.

Первое — воля к творческому освоению того упорядоченного наследства, которое ему дарует человечество в виде культуры.

Второе — некое здоровье, почему-то отсутствующее у тех, кто не должен судорожно напрягаться для освоения этого упорядоченного наследства.

Очень трудно выразить словами то, что вкладывается в это самое варварское здоровье. Потому что в каком-то смысле речь идет о здоровье физическом, а в каком-то смысле — и о чем-то большем.

В каком смысле здоров Мартин Иден, герой одноименного романа Джека Лондона? Да, он физически здоров. Причем здоров незаурядно. И это помогает ему грызть гранит искусства и науки.

Но в каком-то смысле его здоровье является еще и синонимом трудноопределимой «свежести».

Мартин Иден — это варвар, жадно рвущийся к культуре и воспринимающий ее дары не так, как их воспринимает почему-то усталый (почему — отдельный вопрос) обладатель необходимой сопричастности к этой самой культуре.

В отличие от Мартина Идена этот обладатель лишен свежести, которая — со всеми оговорками — крайне близка к творческой оригинальности. Конечно, такая свежесть и творческая оригинальность не одно и то же.

Но внутри сообщества, обладающего подобной варварской, бурной, почти исступленной и начисто лишенной декадентской утомленности, свежестью, гораздо чаще можно встретить тех, кто обладает этой самой творческой оригинальностью.

Но даже такое обладание не преодолевает полностью трагичности надрыва, который нужен свежему варвару для подключения к культуре. Притом что этот надрыв порожден не только избыточностью жертв, приносимых на алтарь подключения к культуре. Да, хватило и этих жертв для того, чтобы Мартин Иден в итоге своего сражения за подключенность к культуре попросту покончил с собой.

Но признаем, что такой финал в существенной степени порожден синдромом одиночества, терзающим Идена, и что у советских коммунистических «варваров» такого синдрома не было. Отменяет ли это трагизм фундаментальной варварской ситуации? Для того чтобы ответить на этот вопрос, я вновь обращаюсь к речи Ленина, произнесенной 2 октября 1920 года на III Всероссийском съезде Российского коммунистического союза молодежи.

И вновь подчеркиваю, что эта речь по своей интеллектуальной и экзистенциальной емкости превосходит многие капитальные сочинения Владимира Ильича.

О чем говорит Ленин в своей речи? Он говорит о новых методах подключения к совокупной культуре тех, кто для него является любимыми и очень перспективными «варварами».

Ленин не стесняется говорить об этом «варварстве». Он не стесняется даже — в неявной, конечно, форме — говорить о своем одиночестве, порождаемом тем варварским окружением, в котором он оказался не только по своей воле, но и сообразно внутреннему зову, ощущению своей исторической миссии и так далее.

Да, рядом с Лениным есть какое-то число таких же, как он, «подключенцев-отщепенцев» типа Красина, Луначарского, Кржижановского. Но это только придает остроты ощущению ими неизбывного коллективного одиночества.

Но они воспринимают его как лучшее из возможного. Почему? Потому что в советских «варварах» для Ленина и его ближайших сторонников нет того, что погубило Российскую империю, — в них нет цивилизационной усталости и исчерпанности. А именно этим были проникнуты по-настоящему подключенные к культуре слои предреволюционной российской интеллигенции и иных образованных сословий.

Да, приходит новый «варвар», — говорили Ленин, Луначарский и другие. Да, мы одиноки на фоне этого прихода. И что с того? Мы знали, на что идем. Мы этого «варвара» любим. Мы в него верим. Мы на него надеемся. И мы его преобразуем в нового человека. Всё это с лихвой компенсирует трагичность нашего одиночества.

 

 (Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/4114fb33

  


09.06.2019 О коммунизме и марксизме - 139

 

В тот период, когда Маркс и Ницше обращались к человечеству с диаметрально противоположными посланиями, силовые линии исторического процесса очень сильно разнились по своей природе. Линии упования замкнулись на Маркса. Линии отчаяния — на Ницше 

 Сергей Кургинян, 09 июня 2019 г.

опубликовано в №330 от 09 июня 2019 г. 

Йозеф Бойс. Сердца революционеров: Проход планет будущего. 1955

Когда вы говорите, что «у меня возникают такие-то мысли», то что вы имеете в виду под этим самым «у меня»? Вот Декарт, например, говорил: «Я мыслю, значит, я существую» («Cogito ergo sum»). Причем само это «sum» фактически означает «есть», то есть «быть». Здесь мысль приравнивается к бытию. Человек обладает бытием постольку, поскольку у него есть мысли. В этом кредо того западного рационализма, который называют рационализмом Нового времени.

Никоим образом не приравниваю великого философа Рене Декарта к ничем особо не выделяющемуся из общего ряда песеннику Олегу Газманову. Но читатель поймет, насколько для меня соблазнительно противопоставление позиции, согласно которой мысль и я отождествляются (она же — позиция Декарта), и позиции, согласно которой мысли называются скакунами, то есть тем, что надо оседлывать (и кто же это должен оседлывать?). А ведь вдобавок мысли называются эскадроном — и кто же командир эскадрона? И пусть Газманов говорит о том, что скакунов не надо пришпоривать, что они хмельные и самодостаточные. Читатель прекрасно понимает, что Газманов здесь для меня не авторитет, а поясняющая метафора. И что мое противопоставление Декарта Газманову носит по преимуществу иронический характер.

Но если я сразу начну оппонировать Декарту с позиций того же экзистенциализма, утверждая, что бытие выше мысли, что только обладая бытием, можно мыслить, то возникнет нежелательная в данном случае философская перегруженность.

Поэтому я просто спрошу читателя: «А сам-то как думаешь? Ты обладаешь мыслями, они тобой обладают или ты этим мыслям просто тождественен, как считает Рене Декарт?»

Мыслящий субъект, чувствующий субъект — это реальность. То есть реальность в данном случае состоит в том, что мыслит кто-то и чувствует кто-то. А также в том, что для того, чтобы мыслить и чувствовать, нужно быть, то есть обладать бытием.

А это твое бытие, твоя способность быть — штука непростая и донельзя коварная. Бытие может быть больным и здоровым, слабым и сильным, плотным и рыхлым. А его может просто не быть.

Установив это, я начинаю обсуждать именно с этих позиций разницу между здоровым и больным бытием, она же — разница между Марксом и Ницше, она же — разница между коммунизмом и фашизмом.

Маркс не был абсолютно здоровым человеком. Но если и впрямь всё познается в сравнении (а мы сейчас сравниваем Маркса и Ницше), то Маркс как минимум в тысячу раз здоровее Ницше. И это немаловажное обстоятельство. Потому что в данном случае указанное выше частное медицинское обстоятельство очевидным образом сказывается на том, что можно назвать человечностью.

Причем речь идет в данном случае не о человечности в ее обычном понимании. Ведь обычно, когда говорится о человечности того или другого лица, то имеется в виду способность этого лица преисполняться сочувствием к другим, расположенностью к другим и так далее.

Я же, говоря о человечности Маркса, имею в виду другое. Назвать это другое просто жизненной силой — значит совершить непоправимую методологическую ошибку. Хотя это другое в чем-то по своей сути сходно с этой самой жизненной силой. Но есть разница между обладанием жизненной силой и обладанием бытием, то есть способностью быть.

Этот вопрос о личном бытии волновал человечество со времен античности. Крылатое выражение «быть, а не казаться» («Esse quam videri») фактически не имеет автора. Хотя есть основание считать, что крылатым это выражение стало после того, как древнеримский историк Гай Саллюстий Крисп (86–35 гг. до н. э.) в своем сочинении «О заговоре Катилины» сказал по поводу Марка Порция Катона младшего (95–46 гг. до н. э.), принципиального противника Цезаря, лидера партии аристократов в сенате и видного философа-стоика: «Быть честным, а не казаться им предпочитал он».

Но Саллюстий был только одним из тех, кто использовал весьма существенное для античности представление о том, что нужно «быть, а не казаться» («Esse quam videri»). Использовали это и до Саллюстия и после него. А главное, наверное, в том, что этот оборот, обладая исторической значимостью благодаря его использованию высоколобыми знаменитостями, одновременно обладал в античную эпоху и народной значимостью. Это самое «Esse quam videri» произносилось на форумах и площадях, использовалось при обучении античной молодежи нормам человеческого поведения. С философской точки зрения речь идет о противопоставлении видимости и сущности, маски и лица.

Видные китаисты, дружившие с моим отцом, говорили о том, что Мао Цзэдун, отказываясь выполнить рекомендацию Хрущева об осуждении Сталина, якобы сказал: «Выполнив эту рекомендацию, мы потеряем лицо, потому что ранее мы восхваляли этого человека». А потом добавил: «Когда мы потеряем лицо, мы потеряем и власть». Потом опять подумал и подвел черту под сказанным: «А зачем нам власть, если мы потеряем лицо?»

Высокие китайские государственные деятели, с которыми мне выпало на долю беседовать, говорили, что советские люди, отрекшись от коммунизма в эпоху перестройки, «потеряли лицо». И говорилось это так, что было ясно — речь идет о наистрашнейшем человеческом падении, именуемом «потерей лица».

Человеческое бытие — это человеческая сущность и в этом смысле человеческое лицо. Тут «лицо», разумеется, имеет не физический смысл, а тот смысл, который близок к понятию личность, но, опять же, не тождественен и этому понятию. И можно ли вообще определить через другие слова значение неких основополагающих слов и словосочетаний? Таких, например, как «обладание бытием»? Ведь если ты определяешь это словосочетание через другое, то другое становится более важным и более несомненным.

Любому человеку и так понятно, чем видимость, то есть то, чем человек кажется, отличается от сущности, то есть того, что и есть это самое человеческое бытие. Говорим ли мы о родовой сущности, которой Маркс придавал такое огромное значение, или о сущности отдельного человека, мы очень хорошо понимаем, чем эта сущность отличается от видимости. Но не всегда при этом можем определить, что такое сущность. Во избежание слишком долгих и усложненных рассуждений я предлагаю в первом приближении поставить знак равенства между выражением «этот человек обладает такой-то и такой-то сущностью» и выражением «этот человек обладает такой-то и такой-то бытийственностью или таким-то и таким-то бытием».

Вычтите всё кажущееся из того, чем является данный человек, и в сухом остатке обнаружится наличие или отсутствие его сущности, то есть его бытийственности. Обнаружится и ее качество, и в каком-то смысле ее количество. В человеке этого самого «бытия», оно же сущность, оно же подлинность, может быть очень много или совсем мало. Это бытие в человеке, эта его подлинность, она же способность быть, может быть щедрым и человеколюбивым, а может быть скупым и преисполненным ненавистью к роду человеческому, и, наконец, оно может быть здоровым или больным.

Причем, между болезненностью этой сущности и психиатрическим заболеванием нет прямого и однозначного соответствия. Как-то одно связано с другим, но именно как-то. И когда мы говорим про человека, что он с гнильцой, что он протух, что он лишен фундаментального человеческого здоровья, то мы ведь что-то имеем в виду, мы как-то пытаемся определить это самое «быть» не в его общем понимании, а в том понимании, которое позволяет нам взвесить и измерить бытие, которым обладает отдельный человек. И определить качество этого бытия.

Пытаясь ответить на вопрос, каков человек, вы обязательно адресуете этот вопрос трудноопределимой человеческой сущности. Поскольку в том, что касается действительного понимания творчества Ницше, мнение Хайдеггера является весьма и весьма существенным, то я заодно обращу внимание читателя на то, что Хайдеггер (прав он или неправ — это отдельный вопрос) считал, что вопрос о бытии является основным вопросом философии и что этот вопрос был забыт философией со времен Платона. Что именно платоновское представление о мировых идеях и о мире идей лишило бытие человеческого измерения, которое имеет решающее значение.

Я не имею возможности и желания подробнее развивать сейчас этот вопрос о бытии в его именно экзистенциальном понимании, согласно которому наиважнейшим является то бытие (оно же сущность, оно же подлинность и так далее), которым обладает уникальная человеческая личность. Я только хочу обратить внимание читателя на то самое очевидное различие между Марксом и Ницше, которое обычно ускользает от понимания и которое, как это ни странно кому-то покажется, является наиболее существенным.

Различие это состоит в том, что Маркс наиочевиднейшим образом обладает этаким монолитно-здоровым, щедрым, жизнелюбивым и одновременно жизнесостоятельным человеческим бытием. А Ницше этим бытием столь же очевидным образом не обладает.

Если совсем по-простому, то у Маркса есть любимая жена и дети, друзья, соратники, фундаментальная неискоренимая способность радоваться жизни и вкушать от ее плодов. Это всё я и называю непосредственной натуральной бытийственностью Маркса. Маркс может и хочет быть и в этом, и во всех остальных смыслах данного слова.

Когда Маркс, характеризуя свою позицию по отношению к человеческому существованию, пишет в знаменитой домашней анкете «Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо» («Homo sum, humani nihil a me allenum puto»), то он не просто использует слова древнеримского комедиографа Теренция, который в свою очередь использует текст комедии античного грека Менандра. Он, безусловно, адресуется еще и к шекспировскому «Гамлету», который говорил об отце «Он человек был в полном смысле слова». Для Гамлета, да и для самого Шекспира это самое «в полном смысле слова» как раз и означает обладание человеческой сущностью, человеческой подлинностью, человеческой щедростью, человеческой цельностью и так далее.

Андре Дерен. Художник и его семья. Ок. 1939

И вряд ли можно построить всю философию вокруг понятия угрозы отчуждения от родовой сущности и одновременно не ценить именно эту сущность в себе самом. И понимать, что ты-то ею обладаешь. Что у тебя-то с этим всё в порядке. Что ты этим уж никак не обделен. Что тебе-то, как говорится на приземленном, сленговом языке, «по этому поводу не надо париться». Ну так Маркс по этому поводу и не «парился», то есть совсем не «парился». А Ницше только и делал, что «парился» по этому поводу, потому что бытием этим самым в его наиважнейшем и незатейливом смысле Ницше не обладал.

Маркс, к примеру, любил жену и при этом вполне был способен увлекаться разного рода женщинами в самом простом и незатейливом смысле слова. Ницше всего этого был лишен. И был безмерно уязвлен подобной лишенностью.

Маркс мог приложиться к чарке и вкусно поесть. Ницше — нет.

У Маркса были друзья и было понимание важности обладания человеческой дружбой, важностью преодоления одиночества. У Ницше всего этого не было.

Маркс обладал огромной и очень здоровой человеческой бытийственностью во всей ее многомерности — от уровней простейшей бытийственности, которые я упомянул выше, до уровней бытийственности сложнейшей, то есть своей соразмерности задаче преображения всего на свете, включая вселенную. Соответственно, в Марксе не было никакой уязвленности. Можно вооружиться любыми аналитическими микроскопами и вдохновиться идеей поиска подобной уязвленности, но найти ее в Марксе невозможно.

Есть такое понятие, что тебя много. Трудно объяснить, что это такое, но это является исходным понятием, которым определяется всё остальное. Скажем так, в Марксе не было никакого самоумаления, никакого самоуничижения паче гордости. Маркс был переполнен собой и своими возможностями и не стеснялся этого. Надо понять, что это такое, для того, чтобы соотнести это с чем-то диаметрально противоположным.

Часто говорится о том, что Маркс в анкете, которая ему была предложена дочерью, проявляет себя как самовлюбленная личность. На самом деле речь идет не о самовлюбленности — гений должен быть влюблен в нечто большее, чем он сам, — а о полном отсутствии самоуязвленности, о полном отсутствии грызущего тебя червяка человеческой недостаточности. То, что Маркса такой червяк не грыз, — абсолютно очевидно любому, кто знаком с его творчеством и его биографией.

То, что Ницше был изнутри не просто съедаем, а именно сжираем таким червяком, столь же очевидно, как и то, что Марксу данный червяк не был знаком даже понаслышке.

Марксово жизнелюбие и любование силой жизни были продуктами огромного человеческого здоровья и жизненной полноты личности. Причем такого здоровья и полноты, которые из личности переливаются в творчество.

В этом жизнелюбии нет никакого надрыва.

А в том, как Ницше славословит жизнь, нет ничего, кроме надрыва. И тут опять же личностное начало перетекает в творчество. Но только всё это перетекание осуществляется не на основе здоровья, а на основе болезни, не на основе открытости, а на основе ущербности, не на основе полноты, а на основе пустоты.

Человеческая история в определенные периоды способна пропускать свои силовые линии через отдельные личности. И если эти силовые линии разнокачественны, то и результаты тоже являются разнокачественными.

В тот период, когда Маркс и Ницше обращались к человечеству с диаметрально противоположными посланиями, силовые линии исторического процесса очень сильно разнились по своей природе. Одни линии — линии упования — замкнулись на Маркса. Другие линии — линии отчаяния — на Ницше. А оба этих потока, столкнувшись, породили и диаметрально противоположные — коммунистическую и фашистскую — идеологии, и предельную поляризацию истории. Притом что высшим выражением этой поляризации, конечно, была Великая Отечественная война.

Маркс восхищался античностью на свой манер, а Ницше — на свой. И восхищались они ей, как и всем остальным, буквально диаметрально противоположным образом.

Маркс, говоря условно, радовался тому, что он обладает некоей совокупной телесностью и восхищался античностью потому, что она доводит это обладание до совершенства.

А Ницше не мог радоваться тому, что он обладает телесностью, потому что в том смысле слова, который я здесь использую, он ею не обладал. То есть конечно, у него были руки, ноги, чувства, биологические потребности. Но всем этим обладала его бытийственная болезненность. А у Маркса всем этим обладало его бытийственное здоровье.

Ницше пытался упиваться жизнью на основе собственной бытийственной болезненности и ущемленности. Он упивался жизнью как тем, что ему не даровано, как тем, чем он обделен.

А Маркс упивался тем же самым как тем, что ему даровано.

Маркс свою бытийственную силу и свою наделенность жизненностью доводил до абсолюта и славил этот абсолют.

Ницше свою бытийственную слабость и болезненность и свою обделенность жизненностью доводил до фантома и славил этот фантом. Ницшевский фантом жизненной силы не имел ничего общего с марксовским абсолютом этой же силы. Потому что абсолют обладает здоровьем, которым его наделяет личность, создающая абсолют в своем творчестве. А фантом обладает болезненностью, которой его наделяет личность, создающая фантом из своей болезненности.

Иногда всё происходит сложнее. Здоровье Толстого, перетекая в творчество, может слегка подергиваться болезнью. А болезнь Горького, перетекая в творчество, может вдруг оказываться преодолением болезни. Но в случае Ницше и Маркса личностные особенности удивительным образом оказались созвучны поляризации уже упоминавшихся мною исторических силовых линий.

Ницше настолько болен во всех смыслах этого слова, и прежде всего в том, который я называю болезненной бытийностью, что ему для преодоления этой болезни нужна не жизненность, а супержизненность. Иначе болезненности не преодолеешь.

Марксу это абсолютно не нужно.

Поздний римский аристократ мог грезить о силе как о фантоме, порождаемом его декадентской болезненностью, изнеженностью, утонченностью.

Варвар, идущий войной на Рим, воспринимает силу как данность. И возводит ее в своих песнопениях до абсолютного идеала.

Нет ничего более противоположного, чем римский декадентский поклонник силы как того, чем этот поклонник не обладает, и варвар, состоящий из силы, которую он почитает.

Марксовский пролетариат как раз и был таким варваром, обладающим силой. А ницшевский декадент — мещанин, буржуа, бюрократ и так далее — захлебывался в своем декадентстве и оттуда тянулся к силе, необходимой и для преодоления своей болезненности, для компенсации этой болезненности, и для подавления варвара, он же пролетариат.

Соответственно, коммунизм Маркса был преисполнен жизненной силы, воспевающей самою себя и доводящей самою себя до некоего мечтательного творческого здорового идеала.

Ницшеанство же было преисполнено жизненной слабости, мечтающей — повторяю — о суперсиле, извращающей силу, превращающей ее в фантом, доводящей ее до некоей противоположности.

Ницше был нужен в качестве воплощения этой суперсилы — сверхчеловек, отвергающий любое очищение жизни от звериного начала и приобщение жизни к человеческой родовой сущности. Ницше нужен был человек-зверь. А человек Ницше вообще был не нужен. Потому что он для Ницше был не более, чем больным зверем. То есть ущемленной, ущербной силой. А слабому Ницше нужна была сила, доведенная до некоего фантасмагорического суперконцентрата и потому освобожденная от человечности.

Марксовская сила, мечтающая о Силе, могла наделять эту мечту человечностью и соединять ее с родовой человеческой сущностью, немыслимой без Истории и без будущего.

Ницшевская слабость могла мечтать только о звериной силе, как выморочной абсолютной антитезе собственной слабости.

В Великой Отечественной войне коммунистический «варвар», преисполненный здоровья и упованья на человечность, столкнулся с озверевшим декадентом, сумевшим вырастить нигилистического зверя за счет запуска очень непростых алхимических реакций, в ходе которых декадентская слабость смешалась со звериной античеловечностью. Этот гибрид дал свою темную силу. Но светлая сила коммунистического «варвара» тогда смогла противопоставить этой силе нечто человеческое.

Нам надо из этого «тогда» посмотреть в наше «теперь» и в то, что находится по ту сторону этого «теперь», в том что условно всё еще можно называть человеческим будущим.

 

 (Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/bfe121e8

 


31.05.2019 О коммунизме и марксизме - 138

 

Ни Горький, ни Экзюпери, ни Джек Лондон, ни Маркс не расплевывались с разумом и не противопоставляли бессильному разуму великолепие инстинкта и воли. Для всех этих искателей Человечности с большой буквы был категорически невозможен тот разрыв с христианской культурой, который Ницше не только сконструировал, но и осуществил 

 Сергей Кургинян, 31 мая 2019 г.

опубликовано в №329 от 31 мая 2019 г. 

Генрих Лёйтеманн или Карл Оффтердингер. Иллюстрация к сказке «Волк и семеро козлят». Конец XIX в.

В сказке «Волк и семеро козлят» волку, для того чтобы завоевать доверие козлят и ворваться в их закрытую избушку, приходится обратиться к кузнецу с просьбой выковать ему некое другое горло. То есть фактически с просьбой о создании нового языка, на котором волк может поговорить с козлятами убедительным для них образом.

Сковал кузнец волку новое горло. И волк смог, используя это горло, то есть, по сути, новый язык, убедительным образом поговорить с козлятами. То, что это закончилось съеданием козлят, — отдельный вопрос. Именно этим и закончилось выковывание неким кузнецом для волка под названием Запад такого горла (оно же — интеллигенция), с помощью которого волк сумел сожрать советских козлят.

Я еще вернусь к этому сюжету. Но для того чтобы он не формировал в данном тексте некоего фольклорного перекоса, предложу читателю тексты более рафинированные и менее фольклорные. Один из них принадлежит Новелле Матвеевой.

Когда потеряют значение слова и предметы, 
На землю для их обновленья приходят поэты.

Другой — Николаю Гумилеву.

В оный день, когда над миром новым
Бог склонял лицо свое, тогда
Солнце останавливали словом, 
Словом разрушали города.
<…>
Но забыли мы, что осиянно
Только слово средь земных тревог, 
И в Евангелии от Иоанна
Сказано, что Слово это — Бог.

Мы ему поставили пределом
Скудные пределы естества.
И, как пчелы в ульи опустелом, 
Дурно пахнут мертвые слова.

Третий — Владимиру Маяковскому

Пока выкипячивают, рифмами пиликая, 
из любвей и соловьев какое-то варево, 
улица корчится безъязыкая —
ей нечем кричать и разговаривать.
Городов вавилонские башни, 
возгордясь, возносим снова, , а бог
города на пашни
рушит, 
мешая слово.
<…>

И когда —
все-таки! —
выхаркнула давку на площадь, 
спихнув наступившую на горло паперть, 
думалось: 
в х
орах архангелова хорала
бог, ограбленный, идет карать!

А улица присела и заорала: 
«Идемте жрать!»

О чем все это написано? О том, что любая коммуникация требует адекватного этой коммуникации языка. Что нет языка вообще, понимаете? Что чем сложнее и болезненнее тема, тем нужнее для ее обсуждения особый язык. Ну сейчас-то, казалось бы, это ясно каждому. Есть компьютерные языки… Есть всякие там политические и иные лингвистики. А кое-кто даже говорит, что место идеологии вообще заняла лингвистика. И что каждая идеология — это отдельный политический язык.

Ну и на каком же языке мы будем обсуждать тему, вне обсуждения которой все наши разговоры о коммунизме и марксизме бессмысленны? Я имею в виду тему советского коммунистического поражения, тему краха советского коммунистического проекта. На каком языке надо обсуждать эту тему? Я имею в виду не английский, русский и другие языки. А язык диалога с самим собой и другими. Язык тех или иных образов, понятий, метафор. Разве не очевидно, что в связи с деликатностью и болезненностью, а также с ее масштабностью обсуждаться она должна на языке, который адекватен ее масштабу, сложности, болезненности, невротическим защитам, порожденным этой болезненностью и так далее.

Формировал ли кто-то когда-то такой язык? И если формировал, то можно ли чему-то научиться на опыте кем-то когда-то сформированного языка, сходного по своим качествам с тем языком, который нам надо сформировать?

В своем произведении «Военный летчик» Антуан де Сент-Экзюпери пытается нащупать настоящие причины поражения Франции и всего западного мира в войне с гитлеровским нацизмом. Причем, конечно же, речь идет о поражении всего западного мира в этой войне. То, что Запад теперь пытается выставить себя чуть ли не победителем, — очевидный и позорный мухлеж. Гитлеровский нацизм был разгромлен советским коммунизмом. Ни США, ни Великобритания не выстояли бы в условиях прямого столкновения с нацистской армией, чудовищной по своей силе и адской воодушевленности.

Тут, по существу, даже спорить не о чем. Притом что исторический спор совершенно необходим. Но необходим он потому, что Запад, воспользовавшись победой СССР над нацизмом, сумел войти с побежденным нацизмом в очень специфический сговор и победить СССР в холодной войне. Или, точнее, содействовать этой победе, которая была возможна только при остывании советского коммунистического проекта и порожденных этим остыванием номенклатурных элитных антисоветских играх.

В этих условиях Запад считает возможным лгать во всеуслышание о своей победе над нацизмом. А поскольку мы живем в условиях глухой обороны, порожденной крахом советского коммунистического проекта и всем тем, что воспоследовало после этого краха, то идеологическая полемика с западной пятой колонной по поводу того, кто победил в войне с нацизмом, необходима. Но это необходимая полемика по поводу того, что дважды два — четыре.

Можно ли ее назвать научной в строгом смысле слова? Поскольку мы утверждаем, что дважды два — четыре, то антинаучной такую полемику назвать нельзя. Но и научной она в каком-то смысле не является. Поскольку единственным обоснованием западной лжи является крах нашего проекта. Можно ли считать научным спор с оппонентом, который говорит: «Попробуй только скажи, что дважды два — четыре, и я тебе челюсть сверну»?

Тут непонятно, что важнее — вовремя парировать удар в челюсть или оттачивать научную аргументацию в пользу того, что и вне такого оттачивания является очевидным. Как минимум тут важно и то, и другое.

Но всему свое время и свое место. Здесь я не буду доказывать, что именно Советский Союз победил нацизм. Я это буду доказывать на соответствующих телепередачах, где необходим сложнейший синтез аргументирования очевидного и так называемой «внеаргументационной» полемики.

Итак, не будем здесь доказывать, что дважды два — четыре, а Советский Союз победил Гитлера. Это несомненный факт. И столь же несомненный факт, что Запад Гитлеру проиграл. Причем вопиющим образом. Самым вопиющим образом Гитлеру проиграла Франция. Это был какой-то невиданный позор. Потому что проиграть за сорок дней большая страна с крупной армией просто не могла. Она должна была отказаться от войны. Или имитировать военные действия. Но не воевать. Так и повели себя французское командование и большая часть французского населения.

Экзюпери принадлежал к тому меньшинству, которое хотело воевать и не понимало, почему остальные не хотят.

Размышляя об этом, Экзюпери оказался в гордом философском и метафизическом одиночестве. Потому что нам такие рассуждения были чужды и не нужны. Мы сначала воевали по-настоящему, а потом победили. Кроме того, мы исповедовали упрощенную версию марксизма, в рамках которой нельзя было говорить о духовной, метафизической природе поражения. Да и зачем нам было говорить о причинах чужого поражения? Необходимость появилась только после краха советского коммунистического проекта. Но для того, чтобы после такого краха начать такой разговор, нужно сформировать адекватный разговору язык. Формирование такого языка в постсоветской России только началось. А поскольку в какой-то степени такой язык не может не быть сопричастен той или иной теологии, то нам его формировать сейчас особо трудно. Потому что хочешь не хочешь, а в исторически обозримом основании нашего языка лежит советская вне- и антитеологичность.

Попытки сегодняшнего подключения к нашей интеллектуальной и духовной культуре православной или иной религиозности не делают существующий интеллектуальный язык сколь-нибудь теологическим, метафизическим и так далее. Не буду подробно обсуждать, почему. Ясно, что не делают, и всё тут. Этот язык, который я именую языком осмысления катастрофы, по-прежнему опирается в лучшем случае на советское наследство, которое и вне- и антитеологично. А в худшем случае он опирается на постсоветские «бла-бла-бла», которые носят и либерально-материалистический, и буквально варварский характер одновременно.

Итак, во-первых, необходимость духовного языка, на котором можно обсудить поражение, не превращая это обсуждение в паскудные жалобы, у нас возникла только после 1991 года. А во Франции она возникла в 1939-м.

Во-вторых, у нас на пути формирования такого языка есть свои препятствия, связанные с дефектами нашего замечательного советского наследия и нашего омерзительного постсоветского «бла-бла-бла». А во Франции этих препятствий на пути осмысления не было на момент, когда такое осмысление оказалось необходимым.

В-третьих, во Франции был пусть и не безусловный, но достаточно крупный мыслитель, являвшийся одновременно и художником, и человеком действия, то есть военным летчиком. А только такой человек может стать зачинателем подобного обсуждения.

В-четвертых, тем фундаментом, на который опирался этот человек в создании необходимого интеллектуального языка (или, точнее, языка осмысления), была для него изощренная французская католическая (конкретнее — просто иезуитская) школа. Помноженная на французский христианский персонализм, на почти иррациональный рационализм Декарта, Паскаля и других.

В силу этих четырех обстоятельств Экзюпери удалось продвинуться достаточно далеко в плане осмысления тех поражений, которые, будучи совершенно реальными и ужасающими, одновременно являются духовными, метафизическими и так далее. Французы не слишком захотели вести обсуждение на этом языке. Они спрятались за ширмой, подаренной им генералом де Голлем, а также французским Сопротивлением, которое на девяносто процентов было коммунистическим, но это замалчивалось. А коммунистическое сопротивление, опять же, не хотело глубокого обсуждения причин французского поражения. Оно хотело свести причины этого поражения к буржуазному соглашательству, которое отверг французский пролетариат и французский народ в целом. Это было явной ложью. Но льстило национальному самосознанию. И могло быть обосновано коммунистическим нонконформизмом по принципу, гласящему: «Мы же не сдались и боролись с фашизмом, а мы и есть французский народ».

Антуан де Сент-Экзюпери

Размышления Экзюпери остались невостребованными. Сам Экзюпери, будучи человеком действия, вскоре погиб, осуществляя это самое действие. Его поклонники предпочитали умиляться по поводу насквозь слащавого «Маленького принца» и не реагировать на горькие и глубокие размышления по поводу природы капитуляции перед нацизмом Франции, а по сути, и всего Запада.

Какое-то время можно было говорить о том, что Запад капитулировал перед нацизмом в силу своей буржуазности. И что разгром Запада нацизмом есть разгром западной буржуазии. В такой интерпретации случившегося могла быть задействована так называемая аргументация от противного: «Видите, кто не капитулировал? Коммунисты — французские, греческие, испанские, итальянские и так далее. А, значит, капитулировала буржуазия».

Ну, а потом… Потом, по сути, капитулировал коммунизм. Что такое крах советского коммунистического проекта? Это капитуляция коммунизма в его классическом советском варианте. Причем именно капитуляция. Советский коммунизм еще слабее дернулся в ответ на вторжение зла, чем французская буржуазия. Та хоть как-то дергалась. А тут…

Позорность коммунистической капитуляции может быть явлена тем, кто хочет ее пережить, не только в самом факте этой капитуляции: ни один танк не сдвинулся с места, ни один самолет не взлетел, а разгром оказался полным. Эта позорность может быть явлена и на уровне сопоставлений с врагами коммунизма. И с белогвардейцами, которые как-никак дергались, пусть и очень специфическим образом. И с нацистами, которые отступали не так, как отступила КПСС. Они не разбежались и не побежали в банки. Они вывезли средства, создали структуры, готовили реванш и осуществили его. В том числе и за счет организации краха советского проекта, больные точки которого им удалось нащупать в процессе очень серьезных и нетривиальных исследований.

Итак, позорность краха советского коммунистического проекта несопоставима даже с позором краха Франции в странной войне с гитлеровской Германией. Но французский позор был осмыслен хотя бы Экзюпери на уровне, соразмерном уровню самого позора. А советский позор не осмыслен пока ни на каком уровне. Потому что для осмысления французского позора в распоряжении у Экзюпери был необходимый язык, выкованный в соответствующих кузницах соответствующими кузнецами.

А у нас такого языка выковано не было ни в досоветских, ни в советских, ни в постсоветских лингвистических кузницах. Используя язык, знакомый ему по тем временам, когда преподаватели жестко требовали от учащихся раскрытия подлинного смысла текстов Блаженного Августина, Фомы Аквинского или Блеза Паскаля, Экзюпери начинает говорить о связи поражения с так называемой слепотой духа.

Те, кто преподавали подобное мальчику из аристократической семьи, отданному в рафинированный иезуитский колледж (а Экзюпери был именно таким мальчиком), безусловно, приводили в качестве одного из примеров беседу Фомы Аквинского и Альберта Великого по поводу наличия или отсутствия глаз у некоего идеального крота. Беседовали эти авторитеты в саду. Их беседу подслушал садовник, который поймал настоящего крота. И подарил его беседующим с тем, чтобы они установили фактическое положение дел. А беседующие начали смеяться над садовником, объясняя бедолаге, что их интересует не обычный, а идеальный крот. Таким кротом на протяжении многих столетий именуют Историю все подряд: от этих средневековых авторитетов — до Гегеля, Герцена, Блока, Маркса.

Обсуждая зрячесть или слепоту идеального крота, что именно имеют в виду те, кто вводит в оборот понятие слепоты и зрячести? Они имеют в виду то, что именуется интеллигибельностью или интеллектуальной интуицией, или сверхчувственной интуицией. То есть нечто противоположное сенсибельности, то есть обычному чувственному познанию.

Впервые об интеллигибельности, то есть о том, что может раскрыться лишь духовным очам, заговорил Платон. Он считал, что только этими очами можно смотреть на особый мир идей. Что интеллигибельный предмет и есть такая идея.

Потом об этом же говорили средневековые схоласты, взыскующие специального созерцания особыми очами неких особых общих сущностей, они же универсалии.

Потом этот разговор продолжил Иммануил Кант, противопоставив познаваемое в опыте так называемым эмпирическим образом тому, что может быть познано только внеопытным особым образом. Мол, интеллигибельное познается трансцендентным путем, а сенсибельное — имманентным.

Ну, а потом этот же разговор на другой уровень вывел Гуссерль.

Следуя этой традиции, Экзюпери размышляет о том, есть ли глаза… нет, не у крота Истории, а у того, что он называет духом. Может ли дух ослепнуть? И что происходит в этом случае?

Размышляя об этом, Экзюпери приходит к выводу, согласно которому ослепший дух не может созерцать сущности. Он теряет это самое интеллигибельное зрение.

Казалось бы, очень абстрактный вопрос. Но Экзюпери он интересует в связи с весьма конкретным предметом, каковым для него является перед вылетом в очень опасный полет сама идея смерти за Родину, то есть за Францию.

Что такое Родина? — спрашивает себя Экзюпери.

Это понятие, постигаемое разумом или это нечто иное — то, что можно узреть в случае, если выходишь за пределы понятийного мышления? Если ты остаешься в пределах понятийного мышления, то всё на свете становится эмпирическим или иначе — сенсибельным. Но тогда твой дух или этот самый исторический крот слепнет. И не видит главного — сущностей.

Если же ты способен выйти за пределы понятийного мышления в сферу интеллигибельного, то ты видишь сущности. И только тогда твой дух по-настоящему зряч, а сам ты живешь настоящей жизнью этого самого духа.

Вылетая в опасный полет, Экзюпери мучительно пытается увидеть сущность Родины, то есть спасти свой дух от этой самой слепоты, каковая приводит к неспособности лицезреть сущности.

Доводя эти свои размышления до степени абсолютности, Экзюпери приходит к выводу, что неспособность лицезреть именно сущность Родины превращает человека, живущего полноценной жизнью, в человека, духовно мертвого. Маркс говорил о том, что такое духовное омертвление порождается отчуждением от родовой сущности. Экзюпери же говорит просто о сущности. И не об отчуждении вообще, а о таком отчуждении, при котором отчужденное нельзя видеть. Но если его нельзя лицезреть, утверждает Экзюпери, то ты духовно умираешь. А в случае подобного умирания (Блок писал о нем «живым, живым казаться должен он») человек изгоняется из Собора. Странно читать текст очень далекого от православия француза и обнаруживать в этом тексте трагическое переживание изгнанности именно из Собора как высшей человеческой общности. Тем более что всем нам до боли ясно, что в нынешних псевдопатриотических структурах болтовня о соборности сопровождается действиями обратного свойства, обычно именуемыми разборность.

Энтони Гросс. Освобождение Франции: Церковь в развалинах Кана, Нормандия. 1944

Итак, неспособность духа лицезреть сущности порождает духовное омертвение, изгнание из Собора. Ну, а дальше возникает трагедия, в основе которой необходимость служить мертвому богу. Тому самому мертвому богу, по поводу которого злорадствовал Ницше.

Экзюпери пытается выразить в словах свою тоску по поводу полета в пустые небеса и принесения жертвы на алтарь бессмыслия. Он настаивает на том, что в этом случае всё на свете превращается в ролевую игру, то есть в напяливание разного рода личин, и теряет необходимую для борьбы энергичность и энергийность. Если ты не можешь лицезреть сущности, то ты теряешь способность передать энергию им и получить энергию от них — вот что утверждает Экзюпери. Это для Экзюпери предмет острого и глубокого переживания. Глубина и острота этого переживания определяется в данном случае потребностью добыть необходимые для борьбы силу и энергию. И пониманием того, что добыть ее можно только за счет определенного подключения.

Как добиться этого подключения? — спрашивает себя Экзюпери, понимая, что обычный разум такого подключения обеспечить не может. В поисках того, что может его обеспечить, Экзюпери хватается за то особое состояние, которое именуется озарением. И тут же понимает, что обеспечение этого самого озарения возможно только в условиях духа, который наблюдает за тобой и определяет — созрели ли необходимые предпосылки в тебе. Но для того, чтобы так наблюдать за тобой, дух должен быть зряч. А если он ослеп — то откуда возьмется это самое озарение? А если оно не будет обретено, то откуда возьмется лицезрение сущностей и необходимая для этого энергия?

Следуя по этим духовным вехам, Экзюпери с неизбежностью приходит к понятию инициатической смерти. Но не в ее рафинированном обрядовом варианте, а в варианте совсем ином — прочно укорененном в действительности.

Экипаж Экзюпери выполняет задание, фактически идя на смерть. И после того как задание выполнено, члены экипажа, обнаружив, что они всё еще живы, рассматривают это как инициатическое чудо, освободившее их от духовной смерти, от ужаса бессмысленности всего и вся. Того ужаса, который для Экзюпери и является источником поражения, препятствием на пути к преодолению пораженчества и так далее.

Но откуда же берется этот ужас? — спрашивает себя Экзюпери.

Отвечая на этот вопрос, он обнаруживает источник ужаса в глубоком крахе определенной духовной культуры. Именно крах этой культуры не дает возможности сопротивляться нацизму. Потому что тебе для обретения подлинного смысла и сопряженной с ним энергии нужно подключение к живой культуре. А если эта культура приказала долго жить, то к чему ты будешь подключаться? К чему будут подключаться нацисты, ненавидящие культуру, — понятно. Они подключаются к ницшеанскому единству инстинкта и воли. Какой воли — это отдельный вопрос. Но им есть к чему подключаться. А тебе? Если твоя культура рухнула, если она мертва, то тебе подключаться не к чему. И тогда ты обязательно проиграешь нацистам. Потому что они смогут скомпенсировать ужас, порожденный смертью культуры и сопряженным с этой смертью одиночеством, какой-то волей и каким-то инстинктом. А ты не сможешь скомпенсировать этот ужас ничем. Потому что культура подключения не даст, а к инстинкту и воле ты сам откажешься подключиться.

Но когда и почему умерла духовная культура, которая для Экзюпери является именно наследницей культуры христианской? Тут очень важно, что Экзюпери говорит о возврате не к христианской культуре, а к той культуре, которая является наследницей христианской культуры, той культуры, которая возводит на пьедестал не бога, а человека.

Какого человека можно возвести на пьедестал? — спрашивает себя Экзюпери. И ровно тот же вопрос задает себе Максим Горький.

Вдумаемся — диаметрально противоположные в социальном плане личности, взращенные в диаметрально противоположных культурах, приходят к одному и тому же выводу.

Горький — босяк, укорененный в русской народной вере.

Экзюпери — рафинированный аристократ, впитавший изощренный католицизм и персонализм буквально с молоком матери.

Экзюпери воспитывали в суперэлитарных школах.

А Горький — самоучка, для которого низовая бандитская улица была его университетами.

А вывод — общий: моя духовная культура, наследуя христианству, возводит на пьедестал Человека с большой буквы. Потому что никакого другого человека возвести на пьедестал нельзя. Нельзя возвести на пьедестал любого индивидуума, а также некоего среднего человека. А, значит, нужно либо отказаться от пьедестала и от культурного наследия, которое при таком отказе тут же рушится, либо нужно возводить на пьедестал именно Человека с большой буквы.

Вы скажете, что фашизм тоже грезит Человеком с большой буквы и называет его сверхчеловеком. Да, в этом общее у Ницше, Горького, Сент-Экзюпери, Джека Лондона и, наконец, Маркса. И потому многие из тех, кто стал коммунистом, прошли через ницшеанство. Они увлекались им на определенном этапе, понимая, что буржуазный гуманизм лживо прославляет слабость, человеческую ущербность, и яростно пытаясь найти какую-то альтернативу этому лживому прославлению, этому поклонению так называемому малому, а на самом деле мертвому человеку.

Но ни Горький, ни Экзюпери, ни Джек Лондон, ни Маркс не расплевывались с разумом и не противопоставляли бессильному разуму великолепие инстинкта и воли. И для всех этих искателей Человечности с большой буквы был категорически невозможен тот разрыв с христианской культурой, который Ницше не только сконструировал, но и осуществил.

Если бы Маркс разорвал с этой культурой полностью, а не считал себя ее наследником, он не был бы обуреваем желанием выводить людей из буржуазного ада. Он бы презирал тех, кто находится в этом аду так, как презирал их Ницше. А Маркс прямо и однозначно говорит о таком выведении из ада как высшей цели, вне достижения которой не будет Человека с большой буквы.

И Ленин говорит об этом выведении из ада. И Горький, и Джек Лондон, и Экзюпери говорят об этом. И все они верят в то, что для такого выведения нужна сила. Но сила, о которой говорят они, и сила, которой грезит Ницше, не просто существенно разнятся, они диаметрально противоположны.

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/8a897cc3

 


18.05.2019 О коммунизме и марксизме - 137

 

Только после Великой Октябрьской революции мировая буржуазия поняла, так сказать, не в теории, а на практике, что марксизм может быть ее главным и смертельным врагом. И что это обеспечивается именно предельным возвеличиванием разума, которое присуще этому самому марксизму 

Сергей Кургинян, 18 мая 2019 г.

опубликовано в №327 - 328 от 18 мая 2019 г. 

Эдвард Мунк. Портрет Фридриха Ницше. 1906

 Мне скажут, что воля к жизни слишком близка по своему содержанию к тому, что именуется ницшеанством. И что ницшеанство в каком-то смысле является предшественником нацизма.

Те, кто при этом захочет развить данную тему, обратят внимание на очевидное увлечение учением Ницше такого классика советской литературы, как Алексей Максимович Горький.

А те, кто захочет в еще большей степени развивать данную тему, обратят внимание на ницшеанские заморочки еще одного из классиков западной литературы — Джека Лондона. И, обратив внимание на явную увлеченность этого писателя идеями Фридриха Ницше, такие проблематизаторы ценности воли к жизни обратят далее внимание и на другое — на то, что Ленин любил Джека Лондона, и на то, что Ленин находился в очень тесном контакте с Горьким.

Что тут является констатацией очевидного, а что — сознательной компрометацией коммунистической воли к жизни, осуществляемой на основе приравнивания этой воли к жизни к той, о которой говорил Ницше?

Не могу сказать, что Горький совсем уж никак не заигрывал с ницшеанством. Конечно, заигрывал. Да еще как!

Не могу также сказать, что Джек Лондон, который достаточно тесно взаимодействовал с американскими социалистами, не увлекался Ницше. Конечно же, увлекался!

Но кто в конце XIX — начале XX века не увлекался Ницше? Все увлекались в большей или меньшей степени. И понятно, почему. Потому что Ницше наиболее жестко и яростно обличал умирание западного буржуазного общества. Ницше как никто другой улавливал начало этого умирания. Он как никто другой ненавидел это умирание. И он был достаточно точен в том, что касалось симптоматики данной «смертной» буржуазной болезни.

На начальном периоде своего творчества Ницше восторгался философией Шопенгауэра. И преклонялся перед творчеством Вагнера.

Но его чуткость по отношению к процессу умирания европейской буржуазной культуры и европейского смысла потребовала от Ницше разрыва с этими его кумирами. Причем Ницше тяжело переживал этот разрыв. Но при этом лишь наращивал его со временем. Почему? Потому что в творчестве своих кумиров Ницше обнаружил неприемлемое для него увядание, оно же — остывание, оно же — нарастание безжизненности.

Протест Ницше против всего, что было связано с остыванием Запада, нарастанием в нем определенной безжизненности, протест Ницше против бюргерства, являвшегося для Ницше главным носителем этой безжизненности, нашел отклик в сердцах наиболее чутких мыслителей и художников той эпохи.

Потому что все эти мыслители и художники понимали, что Ницше — это не только единственный по-настоящему чуткий мыслитель, работающий на стыке философии и особого притчевого искусства. Это еще и единственный по-настоящему смелый мыслитель, не боящийся окончательного разрыва с той могущественной буржуазией, которая считает себя властительницей жизни и которую он рискует именовать ходячим трупом, уже готовым для скорых похорон.

Буржуазия конца XIX — начала XX века была готова признать научные заслуги Маркса и отделить эти его заслуги от предосудительной политической антибуржуазной деятельности. Как минимум предельный рационализм Маркса не позволял тогдашней буржуазии объявить Маркса психически больным уродом.

Ницше же был объявлен именно таковым. Почему? Потому что буржуазия той эпохи была рациональна до крайности и потому готова соотносить свою рациональность с противостоящей этой рациональности марксистской теорией. Все-таки как-никак теория… Апелляция к разуму… Упорное нежелание выходить за рамки собственно научного метода…

В каком-то смысле это примиряло буржуазию с марксизмом.

Эмиль Дрейер. Карл Маркс в своем кабинете

И это же не позволяло ей на том этапе примириться с иррациональностью Ницше.

Ницше был восторженно принят вовсе не буржуазией, которая его чуралась до крайности. Он был восторженно принят в кругах достаточно влиятельной антибуржуазной богемы. Там-то и был востребован по-настоящему фундаментальный иррационализм Ницше. Притом что этот иррационализм являлся не просто особым способом изложения определенных философских воззрений. Нет, он, конечно же, был инструментом войны не просто с рационализмом, а с разумом как таковым.

Дело не в нарастающем безумии самого Ницше. Оно, скорее всего, было преувеличено.

Дело в том, что Ницше сознательно ставил знак равенства между очевидной для многих губительностью буржуазного рационализма, и впрямь порождавшего умаление жизни, и тем Разумом с большой буквы, одним из уродливых проявлений которого был этот самый буржуазный рационализм.

Ницше справедливо увидел в этом рационализме нечто несовместимое с жизнью. Но он несправедливо распространил эту несовместимость на всё разумное, объявив его несовместимым с жизнью.

Иррационализм существовал с древнейших времен. И всегда противостоял рационализму, обращая внимание на его неполноту и то, что он пронизан лютым холодом безлюбия и безжизненности.

В буржуазную эпоху, задолго до Ницше, с позиции такого иррационализма выступили романтики — как те, кто отрицал буржуазные идеалы, окончательно скомпрометированные к последней четверти XIX века, но еще ориентировались на послебуржуазное будущее, порожденное прогрессом человечества, так и те, кто разочаровались в прогрессе как таковом и смотрели только назад — в блаженное, как им стало казаться, Средневековье. Но никто никогда до Ницше не проклинал разум с такой последовательной яростностью. И никто никогда до Ницше не восхвалял безумие, объявляя его единственным спасением от болезни под названием «разум».

Одно дело — издеваться над гримасами рационализма и указывать на его ограниченность.

И другое дело — откровенно признаться в том, что разум как таковой надо отвергнуть во имя откровенного и концентрированного безумия.

Буржуазия, верная духу Просвещения (а она в каком-то смысле была таковой вплоть до начала Первой мировой войны), с трудом могла решиться на более или менее последовательное неприятие религиозных воззрений. В сущности, она с трудом могла согласиться и с таким неприятием. И пошла на него только ради разгрома добуржуазной аристократии. А поскольку такой разгром в Европе никогда не был окончательным и бесповоротным, то победившая буржуазия считала необходимым сочетать уважительное отношение к религии с отрицанием той религиозности, которая могла бы привести к реставрации феодализма и порожденному этой реставрацией умалению буржуазных завоеваний.

Но если бы не угроза феодальной реставрации, то буржуазия в период после Французской революции быстро свела бы на нет всё, что в большей или меньшей степени противостояло религиозности. Да и в условиях существования такой угрозы буржуазия очень сильно сдерживала ревнителей научности и прогресса в желании противостоять религиозности.

Но если в отношении бога буржуазия еще могла позволить себе некую сдержанность, доходившую в крайних случаях до утверждения, что при необходимости делать выбор между наукой и богом выбор надо делать в пользу науки, то в отношении разума буржуазия твердо стояла на позициях недопустимости сколь угодно последовательной критики этого самого разума. Ведь сама эта буржуазия была в каком-то смысле продуктом просветительского антифеодального и антирелигиозного брожения, в лоне которого и зарождались буржуазные революции.

Да, после прихода буржуазии к власти многое изменилось. Но не могла же буржуазия, по сути, созданная как господствующий класс Великой французской революцией, придя к господству, начать последовательно осуждать за вольнодумство какого-нибудь Вольтера, который так много сделал для ее прихода к власти.

Хильма аф Клинт. Дерево познания № 5. 1913–1915

Буржуазия понимала, что эпоха всеобщей однородной религиозности в прошлом. Что эта эпоха кончилась уже с началом протестантизма. И что она окончательно завершилась после революционных расправ над феодальным церковным клиром.

Понимая необратимость этого процесса, буржуазия понимала и другое. То, что каким-то образом ей следует легитимировать собственную власть в условиях отсутствия всеобщей однородной религиозности, а значит, и в отсутствие возможности собственно религиозной легитимации.

Уже утрата однородности этой самой религиозности, она же — возникновение непримиримого конфликта между католиками и протестантами, по сути, обнулила возможности собственно религиозной легитимации власти. И вряд ли последние французские короли, начиная с Людовика XIV и кончая Людовиком XVI, всерьез делали ставку на то, что они легитимны в силу своего статуса помазанников божьих. Уже феодальный абсолютизм делал ставку не на религиозную легитимацию монархической власти, а на что-то другое. На некую традицию… На «короля-солнце» как единственное спасение от феодальных потрясений типа той же французской фронды…

Что же касается буржуазии, то она окончательно демонтировала религиозную легитимацию во время своего революционного сражения с феодализмом. И уже не могла вернуть эту легитимацию в последующий период. Но именно поэтому буржуазия особо держалась за другую инстанцию, которую считала своим источником легитимации. Такой инстанцией был разум в его просветительском варианте. И в тех его последующих модификациях, которые возникли в эпоху зрелого капитализма.

Буржуазное устройство легитимировалось в качестве оптимального. А статус оптимального оно получало из рук Его Величества Разума. Разум обосновывал оптимальность буржуазного устройства. И он же говорил о том, что оптимальное устройство лучше неоптимального. Ибо чем разумнее устройство, тем оно полезнее. А чем оно полезнее, тем больше в нем искомой благотворности.

И Горького, и Джека Лондона, и многих других прельщал именно антибуржуазный пафос философии Ницше. Но со временем обнаружилось, что Ницше и Маркс атаковали буржуазию с двух диаметрально противоположных сторон.

Маркс показал, что разум не может и не должен заявлять о предельной и неизменяемой благотворности буржуазного устройства.

Маркс атаковал легитимность буржуазии именно с позиции того самого разума, на которую буржуазия сделала предельную ставку, надеясь, что с его помощью ей удастся обеспечить свою вечную и абсолютную легитимность.

Маркс показал, что разум является источником именно делегитимации буржуазии, а не источником ее легитимации. Буржуазия это поняла не сразу. Ей достаточно долгое время казалось, что верность Маркса духу просветительского культа разума и науки препятствует превращению марксизма в наиопаснейшего врага этой самой буржуазии. Что-то в марксовской критике вызывало беспокойство у буржуазного класса.

Но, во-первых, лишь что-то, а не всё в целом.

А во-вторых, на Западе марксизм был достаточно быстро введен в пробуржуазные рамки. Это произошло вскоре после смерти Маркса и в дальнейшем стремительно приобретало всё более конформистский характер.

Только после Великой Октябрьской революции мировая буржуазия поняла, так сказать, не в теории, а на практике, что марксизм может быть ее главным и смертельным врагом. И что это обеспечивается именно предельным возвеличиванием разума, которое присуще этому самому марксизму.

Обнаружив это, буржуазия долго пыталась, так сказать, переиграть Маркса на поле разума.

С формальной точки зрения, это продолжается до сих пор. Но, подчеркиваю, продолжается это именно как дань определенному формализму.

По существу же буржуазия уже в 20-е годы XX века поняла окончательно, что в рамках приоритетности разума ей Маркса не переиграть.

С каждым десятилетием это понимание приобретало всё более окончательный характер. И никакой крах СССР, никакие частные триумфы антимарксизма ничего тут не поменяли в том подходе, который исповедует по-настоящему господствующая часть широкого буржуазного класса.

Эта часть буржуазного класса всё поняла достаточно быстро. Она поняла, что разум на стороне Маркса и коммунистов. И что данное утверждение можно, конечно, осмеивать, причем достаточно убедительно. Но что эта убедительность опирается не на настоящие выкладки разума, а на некое псевдоинтеллектуальное остроумие.

Златю Бояджиев. Осень. 1941

Представим себе, что на каких-нибудь современных ток-шоу участники полемики по поводу справедливости теоремы Гёделя с предельным остроумием доказали бы, что эта теорема несправедлива. Можно ли было бы это доказательство назвать триумфом настоящего разума? Нет, оно было бы только доказательством блистательности остроумных псевдоинтеллектуальных аргументаций.

Если бы в каком-нибудь из европейских интеллектуальных салонов встретились, к примеру, Рене Декарт и завзятый острослов той эпохи, являвшийся кумиром этих самых салонов, то в споре с острословом Декарт бы проиграл. Но и сам острослов, и его сторонники понимали бы цену этого проигрыша.

Ну так вот, то же самое происходит с острословами по фамилии Поппер, Фукуяма, фон Хайек. Они могут заочно выигрывать спор с Марксом и марксизмом именно как острословы. Но и они сами знают, и их патроны знают тем более, что с позиции разума цена этой победе над Марксом — копейка в базарный день.

Но как же тогда быть с легитимацией?

Стратегия правящего буржуазного класса в этих условиях могла базироваться только на острословно-рациональной критике Маркса как на своеобразной операции прикрытия, каковой она остается по сию пору.

Но такая операция прикрытия не обеспечивала и не могла обеспечить полноценного противодействия марксизму. Подобное противодействие предполагало низвержение Разума с того пьедестала, на который он был возведен при победе буржуазии. И низвергать его должна была сама буржуазия, поскольку только это позволяло ей оказывать стратегическое противодействие марксизму.

И вот тут Ницше оказался вне конкуренции. Являясь на определенном этапе врагом буржуазии, делавшей ставку на разум, Ницше стал союзником этой буржуазии в деле низвержения разума с того пьедестала, на котором он находился ранее.

Подобное переосмысление Ницше в существенной степени объясняет как увлечение данным философом со стороны определенных мыслителей и художников, в существенной степени ориентированных на марксизм, так и последующий отказ этих мыслителей и художников от данного увлечения.

Ницше был важен этим мыслителям и художникам как один из наиболее яростных критиков буржуазии с ее рационализмом. Эти мыслители и художники не сразу распознали в Ницше то, чем воспользовалась буржуазия для фундаментального противостояния Марксу. Распознав же это, они разочаровались в Ницше. А вот буржуазия, распознав то же самое, перешла от отвержения ницшеанского бе­зу­мия к диаметрально противоположному.

Осталась ли она при этом буржуазией — отдельный вопрос, заслуживающий специального рассмотрения.

 

(Продолжение следует.

https://rossaprimavera.ru/article/adbaafcf

 


19.04.2019 О коммунизме и марксизме - 136

 

Бесы завыли, и задавить их нигилистический вой смогли только большевистские идеалисты, опиравшиеся на марксистскую волю к жизни, противостоящую нигилистической воле к власти, стремительно превращающейся в волю к смерти 

Сергей Кургинян, 19 апреля 2019 г.

опубликовано в №322 от 19 апреля 2019 г. 

Макс Клингер. Пробуждение (из серии Фантазии Брамса). 1894

Отвечая на вопрос о классическом марксистско-коммунистическом отношении к той самой родовой сущности, губительное отчуждение от которой может быть, по убеждению Маркса, преодолено лишь при коммунизме, необходимо не только понять, но и по возможности пережить меру отличия классического коммунистического марксизма от нынешних левацких упражнений на марксистскую тему.

Пережить это по-настоящему можно только в одном случае. Если слово «гуманизм» не является для тебя ни атавизмом, ни расхожей банальностью.

Разве мало тех, кто рассматривает гуманизм как нечто отжившее и ненужное? Да таких на самом деле «до и больше», и все они говорят о том, что болтовня о гуманизме устарела, что мир вошел в новую фазу, что нравственная проповедь, сопровождающая гуманистическую устаревшую болтовню, должна быть отменена.

Ничуть не меньше тех, для кого гуманизм — это расхожая банальность и не более того. Эти говорят о том, что все обитатели земного шара, каждый на свой манер, ратуют за гуманизм. Что гуманизм — это синоним человеколюбия, а ведь никто не захочет сказать, что он преисполнен ненависти к человеку как таковому. Значит, кроме психически больных людей, все остальные — гуманисты. И создавать сообщество борцов за гуманизм — бессмысленно. Потому что в это сообщество сразу войдут все или почти все, и любое позитивное идеологическое содержание окажется размытым и выхолощенным.

Для тех, кто не любит гуманизм, не воспринимает его как острую и невероятно больную проблему современности, марксистский пафос вообще непонятен. Ибо это последняя светская гуманистическая страсть. И на том месте, которое эта страсть покинула, возникла лютая стужа всяческого безлюбия. Она сначала возникла и стала осваивать территорию, подаренную ей крахом СССР и советского коммунизма. А потом она с этой территории стала сдвигаться в разные стороны. Причем ее экспансия на другие территории фактически не вызывает сопротивления. Представьте себе некую воронку черного смерча, которая раскручивается где-нибудь, ну, скажем, в Арктике или Антарктике. Вы проводите метеорологические исследования этой воронки, твердо зная, что любые такие воронки рано или поздно породят нечто противоположное — другие смерчи, другие воронки, другие перемещения воздушных масс. Будучи убежденными в этом в той же степени, в какой вы убеждены, что дважды два — четыре, вы вдруг замечаете, что эта воронка не чета другим. Что она увеличивается и увеличивается. А никакого контрпроцесса нет и в помине. Или же то, что вам казалось контрпроцессом, на самом деле вовсе не является таковым. И что на самом деле любая контрворонка просто всасывается этой странной суперворонкой нарастающего человеческого безлюбия. А также человеческого отчаяния.

Маркс любил человека. Он по-своему молился на него. Фактически он молился на него, как на бога. Он спасал человека, потому что считал, что капитализм человека губит, разрушает, отчуждает от всего того, без чего человек неизбежно превратится в нечто деградирующее и гаснущее. Маркс бил тревогу по поводу этого превращения. И связывал его с капиталистическим смертным холодом. И если бы Марксу сказали: «Послушайте, мы нарастим холод еще больше, но при этом улучшим условия жизни всех стынущих в этом холоде существ. Ведь вы же страдаете по поводу того, что эти существа плохо живут. И вы правы. Они действительно живут ужасно. Они лишены политических прав, они голодают. Они уродуются непосильным трудом. Мы с вами согласны, что всё это ужасно. Но почитайте наш проект — он предполагает, что за столетие условия жизни несчастных резко улучшатся. Проверьте, наш проект не мистификация. Нам нужен ваш мозг и ваш авторитет для того, чтобы бороться за этот проект. Вы согласны? Да, всё еще больше остынет. Тут уж ничего не поделать. Но вас же не это беспокоит в основном. И вы правы. Так вот, то остальное, что вас беспокоит, мы полностью устраним. Так вы готовы нам помогать?»

Что бы на это ответил Маркс? Читатель возразит мне, что такого проекта нет. И что через столетие после Маркса некоторая часть человечества всё еще голодает. Это правда, читатель. Мой проект, конечно, химера. Или, точнее, разъясняющая метафора. Но представь себе, что такой проект мог бы быть. Стал бы Маркс его поддерживать или нет?

И почему бы с научными целями, отчасти огрубляя ситуацию, которая наукой всегда существенно упрощается, а значит, и огрубляется, не представить нынешний Запад, отделив его временно от человечества, как этакую обитель стужи и относительного избытия того вопиющего неблагополучия, которое терзало при Марксе огромное большинство населения стран Запада. Ведь как-никак у этой части населения сейчас имеет место определенное улучшение материальных условий жизни. Эта часть населения не голодает. Ей предоставлены какие-то права. Подчеркиваю: какие-то. Но ведь они предоставлены! Эта часть населения радуется жизни, развлекается. Она относительно свободно выражает свое умеренное недовольство теми или иными аспектами собственного бытия. Да, подобная динамика не носит абсолютный характер. Есть масса осложняющих факторов. Да, общество всеобщего благосостояния — это миф. Даже если речь идет об обществе всеобщего благосостояния на Западе. Да, нет его и на Западе. Нет и не может быть.

Но я предлагаю на минуту представить себе, что это возможно. И что дальнейший прогресс производительных сил почему-то… не надо мне говорить, что этого не может быть, я и сам это понимаю… но почему-то, слышите, почему-то привел ко всеобщему благосостоянию. И даже ко всеобщему равенству в рамках этого благосостояния. Каждый подходит к магазину и берет оттуда, что хочет. У каждого навалом денег, и он на них может купить себе любые удовольствия, руководствуясь только своим вкусом. Каждого специально ублажают, интересуясь, чем он недоволен в окружающей жизни.

Всё хорошо. Только вот холод безлюбия нарастает и нарастает. Человечество стынет и стынет. А почему бы ему не остыть? Если оно при этом успокоилось, наелось, насладилось всеми радостями, которые проистекают из фактической неограниченности потребительских возможностей? Ну и что, что стужа! Согласился бы товарищ Маркс на такое развитие событий? Не говорите мне, что оно фантастично. Скажите, он бы на это согласился или нет? Ведь любому, кто даже поверхностно знаком и с творчеством Маркса, и с тем, что очень многими добросовестными исследователями, опирающимися на достоверный материал, описано в качестве психологического портрета этого борца и исследователя, очевидно, что Маркс на это никогда бы не согласился. Что Маркс с таким ходом событий боролся бы. Что эта борьба была бы очень и очень яростной. И что преодоление конкретных бедствий той эпохи никоим образом не примирило бы Маркса с действительностью, в случае если это преодоление было бы куплено ценой наращивания духовной стужи, безлюбия, превращения человека в малахольного ходячего мертвеца.

Маркс был сам слишком горяч. И он слишком горячо ненавидел холод. Причем он ненавидел его больше всего на свете. И в этом вопросе что Маркс, что Иоанн Богослов. Вот что написано по этому поводу в откровении Иоанна Богослова:

«И Ангелу Лаодикийской церкви напиши: так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия: знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: „я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды“; и не знаешь, что несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг».

А дальше следуют слова, которые окончательно расставляют точки над i:

«Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться и чтобы не видна была срамота наготы твоей, и глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть».

Все христиане прекрасно понимают, что этим золотом является живая жизнь в единстве с Богом, дарующим счастье живой жизни, оно же — всесильная благодать. И что особый дар при этом — это горячая любовь, которая является даром наиважнейшим. Тем, что именуется первым и драгоценнейшим даром Святого Духа. И что глазная мазь, о которой говорится, — это мазь, исцеляющая духовную слепоту. Ту самую, которая и влечет в сторону всё большего оскудения, всё большего холода.

Эти слова из Откровения Иоанна Богослова были особо значимы для тех создателей великой русской литературы, великой русской культуры слова в целом, которые по-разному участвовали в формировании той среды, без существования которой русский большевизм и марксизм были бы невозможны. Кто-то из создателей этой великой русской литературы и всего того, что вокруг нее вращалось и из нее произрастало, был верующим человеком и по этой причине был не очень в чести у большевиков. Но разве при этом большевики запретили того же Достоевского? Они его не жаловали. И в каком-то смысле имели для этого политические основания: он и революционеров осуждал, и с Победоносцевым дружил… А главное — слишком уж был интегрирован в то, что большевики называли религиозным мракобесием. Вот уж мракобес так мракобес! Казалось бы, почему бы не запретить? Кое-кого ведь запрещали.

Ну и сколько же собраний сочинений Достоевского было издано в советскую эпоху вместо этого запрета? Их было издано несколько, включая одно академическое, то есть ориентированное только на специалистов. Подчеркиваю, не на поклонников Достоевского, а именно на специалистов. И я при этом не верю, что хоть кто-нибудь из этих специалистов всё прочитал подряд. Но ведь издали всё! И большим тиражом! И многие стояли в очереди, стремясь купить это многотомное собрание сочинений. В какой еще стране мира, кроме Советского Союза, это было возможно? Повторяю, это имело место вопреки явной нелюбви Ленина к Достоевскому.

Ленин имел основания запретить данного автора или свести к минимуму знакомство советских людей с творчеством этого «мракобеса». Но Ленин этого не сделал. Или, точнее, сделал прямо противоположное. Пусть не сам он это сделал, но это сделала его партия. И эта партия воинствующего атеизма вменила всем советским людям, которых она хотела воспитывать в атеистическом духе, читать Достоевского, сдавать его на школьных экзаменах и так далее. Это — одна сторона медали. А есть и другая.

Она отнюдь не сводится к раннему периоду жизни великого писателя, к его участию в революционной деятельности социалистов-петрашевцев. Достоевский до конца жизни последовательно и, конечно же, на свой лад боролся с духовным омертвением тогдашней России.

Достоевский никогда не говорил ничего по поводу того, что эта Россия является духовно здоровой страной. Он еще более негативно относился к Западу, это правда. Но Достоевский ненавидел Запад именно за всё то, за что его ненавидел Маркс. Почитайте «Зимние записки о летних впечатлениях», и это будет явлено с предельной непреложностью каждому, кто готов оценивать сказанное согласно его внутренней логике и страсти, а не по навязанным догматическим стереотипам.

Достоевский искал спасения России от капитализма на один манер.

Толстой — на другой.

Чехов — на третий.

Гоголь — на четвертый.

Горький — на пятый.

Некрасов — на шестой. И так далее.

Но есть ли хоть кто-нибудь из великих российских писателей, кто не искал спасения России от капитализма? И более того, не пытался ее спасти своей проповедью. Да, именно проповедью. Что такое великая русская литература? Это единая проповедь по поводу различных путей спасения России от капитализма. Пути спасения предлагались разные, но призыв к спасению был общим. Все вместе взывали к обществу и его наиболее восприимчивым слоям: «Спасайте Россию от капитализма! Хоть как спасайте — хоть через по-разному понимаемого Христа, хоть вопреки Христу. Но спасайте!»

Достоевский в «Бесах» несколько раз обращается к тем словам из откровения Иоанна Богослова, которые я процитировал выше.

Один раз к этим словам обращается Степан Трофимович Верховенский, учитель Николая Всеволодовича Ставрогина, являющегося главным, по сути, героем романа «Бесы» — этакой сильной личностью, бунтующей против бога. Сам Степан Трофимович — либерал старой формации. Но его сын — Петр Верховенский — вдохновитель очень своеобразной революционной ячейки, весьма далекой от того классического большевизма, ради борьбы с которым якобы были написаны «Бесы». Для того чтобы понять, насколько это не так, нужно ознакомиться с манифестом Шигалева, который восхваляет эта ячейка. Про шигалевщину Петр Верховенский говорит следующее: «Мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве». Реальные большевики — это прямая антитеза шигалевщины. Потому что они пестовали гениев, боролись с пьянством и развратом, стремились к тому, чтобы новый человек достиг таких высот гениальности, которые ранее были уделом только избранных.

Степан Трофимович Верховенский, в отличие от своего сына, — это такой классический аристократ, классический либерал, который некогда был равен по своему значению Белинскому, Герцену и Грановскому. И который потом, убоявшись политического преследования, оказался на фактическом содержании у матери Ставрогина Варвары Петровны. Попытки Степана Трофимовича воздействовать на специфически революционную шигалевскую молодежь по принципу «красота спасет мир» вызвали крайнее неприятие у этой молодежи. Вскоре после этого отчаявшийся во всем Степан Трофимович становится странником, уходящим в никуда.

Если это хоть как-то что-то напоминает, то уход Толстого.

Но и это слишком очевидным образом является очень большой натяжкой. Хотя бы потому, что роман «Бесы» был опубликован в 1872 году, а Толстой ушел из Ясной Поляны в 1910 году.

Да и вообще — совсем не так уходит Степан Трофимович в свое последнее странствие, как уходил из Ясной Поляны Толстой.

Но коль скоро это так, то уход Степана Трофимовича вообще ни на что не похож. У него нет аналогов. Он ни к чему не адресует из того, что было в истории русской мысли, важнейшим представителем которой назван Степан Трофимович.

Заболев во время странствия, Степан Трофимович просит свою спутницу по этому странствию прочитать ему сначала тот отрывок из откровения Иоанна Богослова, в котором проклинаются те, кто ни холоден, ни горяч. А потом притчу о бесах из Евангелия от Луки. И после этого умирает.

Но намного важнее то, как этот же текст из Откровения Иоанна Богослова задействован в особой главе «Бесов», которая называется «У Тихона». Эта глава вошла в роман в виде приложения. Потому что в ней Николай Ставрогин повествует Тихону о своем смертном грехе — в совращении девочки. Кстати, глава была опубликована только в начале 1920-х годов, то есть при большевиках.

Но главное — не данное отягчающее обстоятельство — сильные личности-богоборцы, совершающие смертные грехи, были важны для Достоевского именно в силу своего богоборчества, к которому Достоевский относился с очень большим вниманием. Видя в преступлениях таких окончательных богоборцев нечто, испытующее высшие силы.

Итак, и Ставрогин, и его учитель Степан Трофимович в очень крайних обстоятельствах одинаково апеллируют к данному тексту. И очень важно, как именно это происходит в разговоре Тихона и Ставрогина.

Ставрогин спрашивает Тихона: «А можно ль веровать в беса, не веруя совсем в бога?» Тихон отвечает, что «очень можно. Сплошь и рядом». Ставрогин спрашивает Тихона о его отношении к атеистам. Тихон говорит, что полный атеизм почтеннее светского равнодушия. Объясняя свою позицию, Тихон так развивает мысль:

«Совершенный атеист стоит на предпоследней ступени до совершенной веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха».

Далее Ставрогин просит Тихона прочитать именно то место из «Апокалипсиса», которое я процитировал. После чего предлагает Тихону прочитать свою исповедь о совершенном грехе. Тихон, прочитав, говорит о «великой праздной силе, ушедшей нарочито в мерзость», о том, что «некрасивость убьет».

Но центром разговора являются не эти относительные частности, а сам принцип категорической неприемлемости того равнодушия, которое свойственно духовно мертвому человеку. Ничего хуже этого нет и не может быть ни для Тихона, ни для его антипода Ставрогина, ни для странного учителя Ставрогина, который в полублаженном состоянии уходит от этого равнодушия в несвойственную ему, парадоксальную для него странственность. И уходя, понимает, что уходит в смерть. Но лучше такая странная смерть, чем равнодушное прозябание медленно остывающего человека.

Человека или человечества?

Роман «Бесы» пытались назвать одним из антинигилистических романов. Сам Достоевский говорил о «Бесах»: «Пусть выйдет хоть памфлет, но я выскажусь». Антинигилистические романы писали многие: Писемский, Лесков и другие. Но то, что написал Достоевский, никак не относилось к подобной антинигилистической памфлетной литературе. И это понимали все, в том числе и обвиняемые в нигилизме большевики. Которые на самом деле нигилистами в высшей степени не были. И, напротив, представляли собой последнюю надежду человечества на преодоление нигилизма.

Большевики яростно преодолевали нигилизм, спасали от него, боролись с ним. Фактически они поставили в качестве задачи борьбу с нигилизмом.

А что такое сам этот нигилизм? Сначала — то состояние «ни холоден, ни горяч», которое является невыносимо мучительным для человека и которое предлагалось человеку в разные времена в качестве чуть ли не спасительного компромисса: остынь, и всё каким-то образом уладится.

Но вся-то беда в том, что уладиться в этом ключе ничего не может. И что из этого попытаются убежать во что угодно, пусть даже и в нигилизм. И именно в него и побегут, если не предложить альтернативы. Достоевский писал об этом. И большевики хорошо понимали, о чем тут написано. Понимали, что написано не про них, а про другое.

Что написано про то, что на фундаменте остывания, на который сделал ставку капитализм, выстроить ничего нельзя.

Что сначала остывание, потом нигилизм как выпрыгивание в ад из невыносимой застылости. История XX века показала, что это именно так.

Нацизм как раз и был выпрыгиванием из бюргерской застылости, которую блестяще описал Томас Манн, в ставрогинско-ницшеанский ад. И все понимали, что куда-то надо выпрыгнуть. Поняв же, выпрыгнули туда. Бесы завыли, и задавить их нигилистический вой смогли только большевистские идеалисты, опиравшиеся на марксистскую волю к жизни, противостоящую нигилистической воле к власти, стремительно превращающейся в волю к смерти.

Теперь эта воля к жизни подавлена разгромом настоящего марксизма и коммунизма. А бесы снова воют. И этот вой пострашнее прежнего. Остужением этот вой не излечишь. Между тем бесы и инфернальны, и рукотворны одновременно.

Холод… бесы… И то, что должно бы было как-то согревать. Где в этом треугольнике место прошлого и будущего настоящего марксизма и коммунизма? Где в этом треугольнике воля к жизни?

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/78a7f160

 


05.04.2019 О коммунизме и марксизме - 135

 

Сам Дарвин отрицает в итоге собственных размышлений возможность победы нравственности в силу естественного отбора. Он сначала говорит о такой победе, а потом сам себя опровергает. На то он и гений 

Сергей Кургинян, 05 апреля 2019 г.

опубликовано в №322 от 05 апреля 2019 г.  

 

Йозеф Эхтлер. Чарльз Дарвин. 1883–1884 гг.

Возникшая в постсоветской России борьба сторонников и противников теории Дарвина поразительным образом проистекает из какого-то странного отношения к творчеству самого Дарвина.

Иногда складывается впечатление, что дарвинистам и антидарвинистам, ведущим эту странную полемику в постсоветской России, одинаково наплевать на Дарвина как такового.

И что в этом смысле имя Дарвина нужно только для прикрытия каких-то других размежеваний в рамках понимания природы человека, возникновения разума у не обладавших им ранее высших приматов.

По каким-то причинам настоящее содержание этого конфликта между дарвинистами и антидарвинистами не подлежит оглашению. И те, и другие почему-то должны скрывать до поры до времени всё, что связано с подлинной природой этой странной дискуссии. Они должны скрывать то, что на самом деле речь не идет о простом размежевании людей религиозных и светских. Что на самом деле речь идет о каком-то гораздо более сложном размежевании. За которым, возможно, стоит необходимость как-то соотносить свои представления с тем, что представляет собой марксистское коммунистическое учение о происхождении человека, вся марксистско-коммунистическая доктрина в целом.

Я не рискую категорически утверждать, что это так. Но почему бы не предположить, что страстное желание демонтировать марксистско-коммунистическую доктрину не превращается порой в желание искоренить всю почву, на которой эта доктрина выросла?

И что в основе борьбы с Дарвином находится то ли борьба с Марксом, осуществляемая по принципу «не победим Дарвина — воскреснет марксизм, а этого нельзя допустить», то ли желание опереться на авторитет Дарвина, извратив дарвинизм, противопоставив дарвинизм самому Дарвину.

Ведь именно в этом случае и, честно говоря, только в нем возможно такое игнорирование всего, сказанного Дарвином по поводу несводимости антропогенеза и тем более антропосоциогенеза (а Дарвин понимал, что говорить надо именно о подобной связи двух «генезов») к классическому естественному отбору.

Дарвинизм без Дарвина, марксизм без Маркса… В этом есть что-то от веления очень скверного духа нынешнего времени. Притом что суть этого веления понятна: нынешнему времени не нужны крупные страстные гении. Они чужды его духу. Они черпают свое вдохновение из тех источников, к которым наше новое время с его особо скверным духом (не путать с новым временем в его модернистском понимании) относится сугубо ненавидяще. Потому что, повторяю, порождены эти источники не просто другим духом, а тем духом, который категорически противостоит скверному духу нашего времени.

И Дарвин, и Маркс, и другие во что-то, связанное с человеком, истово верят. А скверный дух нашего нового, или точнее, супернового (слово «новейшее» уже использовано в советское время для эпохи после Великой Октябрьской социалистической революции) времени исключает всяческую веру. И в первую очередь — веру в человека. А как может быть иначе, если этот дух супернового времени является одновременно духом конца Истории, конца гуманизма, конца проекта Человек и так далее?

Но ведь данная коллизия (дарвинизм против Дарвина, марксизм против Маркса) имеет и какую-то связь с тем, что предшествует нашей скверной новизне.

Не было бы этого, не говорил бы Маркс еще при жизни, что он не марксист. И Ленин бы не говорил, что «марксизм не догма, а руководство к действию».

В отличие от Христа, Магомета и даже Будды, Маркс и Дарвин наговорили намного больше, чем их предшественники. Но даже с тем, что наговорили предшественники, конфессиональным институтам приходилось бороться на протяжении столетий — с тем чтобы изъять из определенных учений «шум и ярость личного присутствия» их отцов-основателей.

Ну скажите честно, что с этим «шумом и яростью личного присутствия» Карла Маркса (тут, повторяю, что Маркс, что Дарвин, что другие) должен делать какой-нибудь прагматический коммунист? Или ничуть не менее прагматический псевдоэкстатичный полуграмотный левак? На него как этим дыхнет, так он враз окочурится. Значит, единственное, что он хочет, чтобы никогда этим самым «шумом и яростью», что называется, не дыхнуло.

Но ведь нам-то нужно восстанавливать это самое личное присутствие вообще и его «шум и ярость» в особенности.

Нам-то это нужно и потому, что мы боремся со скверным суперновым духом, которому это не нужно.

И потому, что эта борьба предполагает восстановление связи с настоящим духом, очищающим мир от скверны. А этот дух укоренен в том, что можно назвать личным присутствием гения, создающим те или иные учения. Он не в учениях укоренен. Их легко стерилизовать, изгнав из них этот самый дух. Именно этим занимается столь модный позитивизм. А вот из личного присутствия, из его, как я уже сказал выше, «шума и ярости», дух изгнать невозможно.

Раз так, давайте вчитаемся в то, что говорил сам Дарвин по поводу происхождения человека, и убедимся в том, что Дарвин не мог и не хотел рассматривать антропогенез как процесс чисто биологический, определяемый теми же закономерностями, которые действуют в дочеловеческом мире.

То есть, может быть, Дарвину и хотелось бы осуществить такое низведение, то бишь редукцию. Но что-то наиважнейшее, обитавшее внутри его гениальности, противостояло этому. И подсказывало, что ответ искать надо не в биологии, а в том, что касается общественной сферы. То есть в сфере единого антропосоциогенеза, существование которого так убедительно доказывает обсуждаемый нами Семенов.

Но как ни авторитетен Семенов, к чьим моделям мы еще вернемся, он не Дарвин. Он — выдающийся современный исследователь и мыслитель. По мне, так очень выдающийся. А Дарвин — это супервеличина, вокруг которой веками ведется и интеллектуальная, и идеологическая, и духовная борьба.

Причем именно не полемика, а борьба. Последняя вспышка этой борьбы в постсоветской России только убедительно доказывает, что борьба эта является именно борьбой, что носит она фактически непреходящий характер и что в ее истоках находится какое-то неявное содержание собственно политического характера. Причем такое, которое пока еще обнажать негоже.

Да, кстати, каково полное название работы Дарвина о происхождении человека? Она ведь не называется просто «Происхождение человека». Она называется «Происхождение человека и половой отбор». Ну так представим себе, что этот половой отбор надо отменить и вернуть всё, например, к дочеловеческой или проточеловеческой неразборчивости. И сделать это, лживо говоря о прогрессе рода человеческого и при этом ссылаясь на Дарвина. А тут вам бац! — сам Дарвин. И прямо в заглавии уже сказано о том, что вы можете осуществлять, только признав, что хотите вернуть человека в дочеловеческое состояние. Или, точнее, отменив то, что его вывело из этого состояния.

А это порождает последствия еще худшие, чем просто возвращение в дочеловеческий или проточеловеческий животный псевдорай. Потому что туда-то человека уже не вернешь. Слишком много произошло разного рода изменений. Значит, нужно сделать что-то намного более скверное. Ну и зачем в этом признаваться заранее? Не лучше ли организовать, с одной стороны, стерилизацию Дарвина так называемыми дарвинистами, а с другой стороны, шельмование Дарвина фундаменталистами без всякого реального обращения к реальному Дарвину?

Вам это не напоминает то, что происходит с Марксом на нынешнем этапе так называемых дискуссий о марксизме? Мне — так очень напоминает.

Сделав такую важную заметку на полях, я начинаю знакомить читателя с тем, что говорит сам Дарвин об антропосоциогенезе и невозможности его полного сведения к дочеловеческому естественному отбору. То есть я не могу сказать, что Дарвин просто берет и говорит: «Моя теория здесь не действует». Он мучительно размышляет о том, действует или не действует. Ему, конечно, хочется, чтобы действовала. Но мухлевать в этом вопросе он не может, потому что он — Дарвин. А мучительные размышления о возможности или невозможности такого низведения к естественному отбору дают такой результат.

Прежде всего Дарвин дает определение нравственного существа.

«Нравственным существом, — пишет он, — мы называем такое, которое способно обдумывать свои прошлые поступки и побуждения к ним, одобрять одни и осуждать другие. То обстоятельство, что человек есть единственное существо, которое с полной уверенностью может быть определено таким образом, составляет самое большее из всех различий между ним и низшими животными».

Дав такое определение и указав на уникальность человека, Дарвин пытается соорудить мост между этой уникальностью и биологической эволюцией с ее несомненным для него естественным отбором. Пытаться-то он пытается. Но, поставив во главу угла представление об уникальности человека и возведя на пьедестал нравственность в виде основы этой уникальности, он изначально обрекает себя на обнаружение невозможности сделать то, что так хочется сделать, на обнаружение невозможности распространения на эту уникальность того, что действует за ее пределами.

То есть Дарвин начинает сомневаться в том, что ему пытается вменить кондовый дарвинизм. Если это так, то мы по ходу дела обнаруживаем, что лежит в основе стремления оторвать Дарвина от дарвинизма.

Мы обнаруживаем, что в основе этого стремления лежит необходимость категорически отвергнуть эту несводимость, а также всё, что вытекает из нее вообще и из феномена нравственности в частности. А также саму нравственность. Значит, дарвинисты эту самую нравственность от учения Дарвина пытаются оторвать (что при знакомстве с первоисточником невозможно, а значит, не нужен первоисточник), а антидарвинисты бьют по дарвинизму, не замечая этой подмены, и тем самым в своем фундаменталистском раже содействуют тому, на что работают дарвинисты. И тем, и другим надо сказать «сгинь!» самому Дарвину. И какая разница, как именно это делать.

То же самое касается Маркса.

Но давайте продолжим знакомство с высказываниями самого Дарвина. Вот что он пишет в этой же своей работе со столь отвратительным для нынешнего постмодернизма названием.

Дарвин отнюдь не заявляет сходу о том, что его теория естественного отбора не работает в рамках человеческой нравственной уникальности. Он, напротив, всячески пытается заставить эту теорию заработать. Как именно? Например, обращая внимание на то, что место естественного отбора, играющего решающую роль в дочеловеческом мире, может занять воспроизводство умственных и нравственных способностей.

И что якобы эти способности, которые, в принципе, носят явно не сводимый к естественному отбору характер, можно объяснять естественным отбором, если предположить, что они могут аж наследоваться. Кем? Протолюдьми, которые их как-то приобрели?

Во-первых, как они их приобрели?

А, во-вторых, этого же не происходит даже сейчас — как оно могло происходить в незапамятные времена? Но всё же главное в том, что для того, чтобы что-то наследовать, надо этим обладать. А для того, чтобы этим обладать, это должно быть. А как оно перепрыгнуло из отсутствия в наличие, из «не быть» в «быть»? Как оно возникло? Притом что это «оно» — это и разум, и нравственность.

Дарвин утверждает следующее: «Сомневаться в большом значении умственных способностей невозможно, потому что человек обязан главнейшим образом им своим господствующим положением в мире. Мы можем видеть, что при самом примитивном состоянии общества личности, наиболее смышленые, изобретавшие и употреблявшие наилучшим образом оружие и западни и наиболее способные защищать самих себя, должны были вырастить наибольшее число потомков. Племена, заключавшие наибольшее число таких даровитых людей, должны были увеличиваться в числе и вытеснять другие племена. Численность народонаселения зависит прежде всего от средств к существованию, а эти последние отчасти от физической природы страны, но гораздо более — от уменья пользоваться ими. Когда одно племя увеличивается в числе и одерживает верх, то оно часто увеличивается и за счет того, что поглощает другие племена».

Во-первых, совершенно непонятно, почему самые смышленые и даровитые люди должны вырастить наибольшее число потомков. Если бы всё решала их индивидуальная смышленость и даровитость, то тут могли бы быть какие-нибудь объяснения. Мол, у них оказалось больше пищевых ресурсов, и они, лучше питаясь, народили больше детей. Или, в отличие от других, смогли их прокормить, а у других дети погибли от голода. Но ничего такого не было. Потому что пищевые ресурсы были общими и добывались сообща. Поэтому эти смышленые и даровитые имели то же, что и остальные.

Во-вторых, никакого индивидуализма не было. Но предположим, что он бы был. И что? В условиях такого индивидуализма у смышленых и даровитых пищу просто бы отобрали другие, более сильные и примитивные. А то, что смышленые и даровитые еще и могли бы лучше всего себя защищать — извините! Если бы дело было так, то история человечества была бы совсем иной.

И, в-третьих, больше или меньше смышленых и даровитых в разных племенах — какая разница? Зачем их иметь много в одном племени? Тут ведь вопрос не в количестве, а в качестве.

Далее Дарвин начинает говорить о том, что племя, которое выделяется по смышлености и даровитости, лучше ест, и его представители становятся физически более сильными. Но человек не физической силой победил тигра или слона. Или медведя, или волка. И сколько тут ни прибавляй веса за счет хорошего питания, ничего не изменится. Ясно, что победил он не за счет этого.

Внимательно читая Дарвина, мы обнаруживаем, что он, в отличие от его последователей, ощущает неспособность своей теории естественного отбора объяснить то, что касается антропосоциогенеза. И что он пытается, ощущая это, прорваться в какие-то новые, неэволюционные измерения бытия — с тем, чтобы там обнаружить искомое.

Понимая свою неспособность ответить на вопрос о зарождении неких способностей у человека и явный провал своей селекционной теории, согласно которой потомство умных и даровитых специально пестуется племенем с тем, чтобы пользоваться этим умом и даровитостью своих членов и их потомков, Дарвин резко поворачивает ход мысли от умственности и даровитости в сторону нравственности.

Вот как осуществляется этот стратегический поворот. Дарвин пишет: «Обратимся теперь к общественным и нравственным способностям. Для того чтобы первобытные люди или обезьянообразные родоначальники человека сделались общественными, они должны были приобрести те же инстинктивные чувства, которые побуждают других животных жить в сообществах и, без сомнения, обладать теми же общими наклонностями. Они должны были испытывать неудобство вдали от своих товарищей, к которым чувствовали известную степень любви; должны были предупреждать друг друга об опасности и помогать один другому при нападении и обороне. Всё это предполагает известную степень сочувствия, верности и храбрости. Такие общественные качества, громадную важность которых никто не оспаривает для низших животных, были, без сомнения, приобретены родоначальниками человека аналогичным образом, т. е. путем естественного отбора с помощью унаследованной привычки».

Что, по существу, здесь утверждается Дарвином? Утверждается наличие у человека некоего нравственного инстинкта, который может быть унаследован так же, как и инстинкты биологические. Откуда этот инстинкт появился — непонятно. Как он может наследоваться, то есть превращаться в полноценный инстинкт, тоже непонятно. Откуда следует его наличие в условиях нынешней вопиющей безнравственности — опять же, понять невозможно. Но вот что написано по этому поводу не Дарвином, а другими авторами.

В рассказе Чехова «Дуэль» дьякон дискутирует с биологизатором фон Кореном, этаким сторонником Дарвина из числа русских ученых конца XIX — начала XX века. Рассуждая о недееспособности христианства и связанных с ним гуманитарных наук, фон Корен, которого Чехов именует зоологом, настаивает на необходимости естественного отбора. На том, что ориентироваться надо на точные науки, а не на выдумки философов. На том, то эти выдумки философов порождены христианством. А само христианство с его учением о всеобщей любви может породить только деградацию человечества. Его оппонент, дьякон, выдвигает контраргументацию. Он спрашивает фон Корена: «Нравственный закон, который свойственен каждому из людей, философы выдумали или же его бог создал вместе с телом?»

Фон Корен теряется. И отвечает дьякону: «Не знаю».

Заметьте, он не отвечает ему, что нет никакого нравственного закона. Он отвечает, что не знает, откуда этот закон, но он есть. Сказав о том, что он не знает, в чем источник нравственного закона, фон Корен сразу же после этого так развивает свой ответ дьякону: «Но этот закон до такой степени общ для всех народов и эпох, что, мне кажется, его следует признать органически связанным с человеком. Он не выдуман, а есть и будет. Я не скажу вам, что его увидят когда-нибудь под микроскопом, но органическая связь его уже доказывается очевидностью: серьезное страдание мозга и все так называемые душевные болезни выражаются прежде всего в извращении нравственного закона, насколько мне известно».

Дьякон отвечает фон Корену: «Хорошо-с. Значит, как желудок хочет есть, так нравственное чувство хочет, чтобы мы любили своих ближних. Так? Но естественная природа наша по себялюбию противится голосу совести и разума, и потому возникает много головоломных вопросов. К кому же мы должны обращаться за разрешением этих вопросов, если вы не велите ставить их на философскую почву?»

Фон Корен советует дьякону опираться на точные науки и утверждает, что нравственность предполагает искоренение ее разрушителей. Что тех, кто не может подняться до нравственной нормы, надо вовремя обезвредить, то есть уничтожить.

Дьякон спрашивает фон Корена: «Значит, любовь в том, чтобы сильный побеждал слабого?»

Фон Корен отвечает: «Несомненно».

На это дьякон восклицает: «Но ведь сильные распяли господа нашего Иисуса Христа!»

Фон Корен пускается в длительные рассуждения по поводу того, что на самом деле Христа распяли слабые, а не сильные. Весь этот разговор происходит перед дуэлью, на которой фон Корен решил убить безнравственного Лаевского.

Избавляю читателя от деталей. Но не могу не напомнить, что в итоге говорит дьякон. Спрашивая фон Корена, во что он верит — в науку ли, в естественный отбор или в Иисуса Христа, дьякон обнаруживает, что фон Корен ни во что не верит. Или, точнее, что вера его слаба. Обнаружив это, он говорит фон Корену: «Вы говорите — у вас вера… Какая это вера? А вот у меня есть дядька-поп, так тот так верит, что когда в засуху идет в поле дождя просить, то берет с собой дождевой зонтик и кожаное пальто, чтобы его на обратном пути дождик не промочил. Вот это вера! Когда он говорит о Христе, так от него сияние идет, и все бабы и мужики навзрыд плачут. Он бы и тучу эту остановил и всякую бы вашу силу обратил в бегство. Да… Вера горами двигает».

Сказав это, дьякон продолжает: «Так-то… Вот вы всё учите, постигаете пучину моря, разбираете слабых да сильных, книжки пишете и на дуэли вызываете — и всё остается на своем месте, а глядите, какой-нибудь слабенький старец святым духом пролепечет одно только слово или из Аравии прискачет на коне новый Магомет с шашкой, и полетит у вас всё вверх тарамашкой, и в Европе камня на камне не останется…

Вера без дел мертва есть, а дела без веры — еще хуже, одна только трата времени и больше ничего».

Фон Корен отвечает, что подобный исход, предсказанный дьяконом, не гарантирован. Мол, это, дьякон, на небе вилами писано.

Но, во-первых, он возможность такого исхода не отрицает.

Во-вторых, мы знаем, что именно это и произошло. Просто слова настоящей горячей веры произнесли не старцы, а большевики. И это сдвинуло горы, собрало заново Россию, создало экономическое чудо, позволило выиграть великую войну.

А, в-третьих, мы видим, что происходит сейчас, в том числе и в связи с этим самым новым Магометом с шашкой.

Но я так подробно процитировал «Дуэль» потому, что Чехов не только гениальный писатель, но и мудрейший человек своего времени. При этом его мудрость носит высший, то есть сердечный характер.

Кроме того, он врач, и дарвинизм ему известен.

И, наконец, он крайне наблюдательный человек. И данный диалог есть, так сказать, портрет определенной эпохи. Фон Корен молится на Дарвина, но даже он с его поклонением перед эволюционным законом понимает, что есть то, что он называет нравственным законом. Но законом, а не наследуемым инстинктом.

Инстинкты — это врожденные поведенческие модели. Дарвин хочет сказать, что нравственная поведенческая модель носит у человека врожденный характер и должна им наследоваться? Или все-таки он имеет в виду нечто другое? Предлагаю читателю еще одну крайне, на мой взгляд, существенную цитату из того же Дарвина: «Когда два племени первобытных людей, живущие в одной стране, сталкивались между собой, то племя, которое (при прочих равных) заключало в себе большее число храбрых, верных и преданных членов, всегда готовых предупреждать других об опасности, помогать и защищать друг друга, — без всякого сомнения, должно было иметь больший успех и покорить другое. Не нужно забывать, какое огромное значение должны иметь мужество и верность при нескончаемых войнах дикарей. Преимущество дисциплинированных солдат над недисциплинированными ордами основано главным образом на доверии, которое каждый имеет к своим товарищам».

Здесь говорится не об инстинкте, а об обнаружении эффективности определенной поведенческой стратегии, позволяющей одному племени побеждать другое. Как должна была обнаруживаться эффективность этой стратегии? Кто ее должен был обнаруживать? Побежденные? Их уничтожали или порабощали. Победители? Если речь идет о заре истории человечества, то они просто съедали побежденных или завоевывали их возможности.

Вряд ли они осмысливали хоть как-то природу своей победы. На религиозном этапе развития они считали, что их бог или их тотем сильнее. Но они не могли рассуждать по принципу «поскольку нравственность побеждает, то давайте будем нравственными». Более того, они не могли даже обнаружить, что победило не абы что, а эта самая нравственность. У них не было механизма обнаружения. Мы же пытаемся выяснить, как он возник. И даже при наличии механизма связь между обнаружением и поведенческими алгоритмами требует супервысокой сознательности. Почему сейчас этой связи нет? И за счет чего она могла возникать у протолюдей?

Дарвин пишет: «Себялюбивые и сварливые люди не могут держаться вместе, а без единения нельзя ничего достигнуть. Племя, одаренное перечисленными качествами, распространится и одержит верх над другими племенами. Но с течением времени оно, как показывает история всех прошедших веков, будет, в свою очередь, покорено каким-либо другим, еще более одаренным племенем. Таким образом, общественные и нравственные качества будут иметь тенденцию постепенно развиваться и распространяться по всей земле».

И сразу же после того как им была сформулирована такая стратегия развития через конкуренцию не важно чего: стран, племен, сообществ — Дарвин сам заявляет о том, что опровергает эту стратегию: «Но можно спросить: каким образом в пределах одного племени значительное число членов было впервые наделено подобными общественными и нравственными качествами и как поднялся впервые уровень развития? Весьма сомнительно, чтобы потомки людей благожелательных и самоотверженных, или особенно преданных своим товарищам были многочисленнее потомков себялюбивых и склонных к предательству членов того же племени. Тот, кто готов скорее пожертвовать жизнью, чем выдать товарищей, чему известно столько примеров между дикарями, часто не оставляет потомков, которые могли бы наследовать его благородную природу. Наиболее храбрые люди, идущие всегда на войне в первых рядах и добровольно рискующие жизнью для других, должны в среднем гибнуть в большем числе, чем другие. Поэтому едва ли окажется вероятным (имея в виду, что здесь не идет речь о победе одного племени над другим), чтобы число людей, одаренных такими благородными качествами, или уровень их развития могли возрасти путем естественного отбора, т. е. в результате переживания наиболее приспособленных».

Ну вот мы и убедились, что сам Дарвин отрицает в итоге собственных размышлений возможность победы нравственности в силу естественного отбора. Он сначала говорит о такой победе, а потом сам себя опровергает. На то он и гений. Потому что гениальность основана не только на супервыдающихся умственных способностях, но еще и на такой же супервыдающейся честности. Причем честности перед самим собой. Гению нужно мысль разрешить, а не свести концы с концами и отрекомендоваться в виде создателя выдающейся теории.

Дальше Дарвин начинает рассуждать о том, что самопожертвование могло быть вызвано желанием завоевать одобрение племени. Но видно по интонации, в которой говорится обо всем этом, что он сам всерьез не верит подобным утверждениям. И что по существу им сказано одно: нравственность имеет ключевое значение, но она не может быть порождена естественным отбором — значит, она должна быть порождена чем-то другим, но чем-то она порождена быть должна.

Налицо очевидная перекличка между книгой Дарвина и тем спором из повести Чехова «Дуэль», с которым я познакомил читателя. Ну и как же разрешать эту проблематику вообще? И как разрешалась она в рамках исследуемой нами крайне важной коммунистической, марксистской суперконцепции?

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/7ceb3a09

 


29.03.2019 О коммунизме и марксизме - 134

 

Нет углей социальности — не будет и личности. А ведь личность не обычный кусок руды, который взяли и положили в эту среду. Личность, чтобы начать раскаляться под воздействием этой среды, должна открыться этой среде и одновременно не раствориться в ней 

Сергей Кургинян, 29 марта 2019 г.

опубликовано в №321 от 29 марта 2019 г.  

Медведев Григорий Антонович. Грузчики на Волге. 1929 

 Есть три существенных момента, в силу которых проблему человеческой родовой сущности необходимо рассматривать определенным образом. Притом что иное рассмотрение этой проблемы позволяет построить более простую и внятную модель, дающую тот или иной ответ на интересующий нас вопрос о сущности человека. Она же — эта самая родовая сущность.

Первый из этих моментов как раз в том и состоит, что иные рассмотрения проблемы родовой сущности позволяют слишком легко построить искомую модель. А в таких случаях эта легкость не может не вызывать чувства неудовлетворенности. В самом деле, все мы понимаем, насколько трудно дать ответ на вопрос о природе человеческой родовой сущности. И если вдруг оказывается, что определенный ответ на этот вопрос можно получить с подозрительной легкостью, то возникает недоумение.

«Как же это так? — спрашиваешь себя. — Проблема настолько сложна, что дальше некуда. А решение, оказывается, можно получить сравнительно легко. Откуда берется эта легкость решения проблемы, которая, как ты интуитивно понимаешь, не может иметь легких решений?»

Второй момент — в том, что данное исследование посвящено раскрытию определенной традиции — марксистской, коммунистической. И если внутри марксизма поставлен определенным образом вопрос о родовой сущности, то нельзя давать такой ответ на этот вопрос, который был бы очевидным образом чужд основоположникам данной традиции. Да, в общем-то, и тем, кто эту традицию достаточно основательно развивал, не отрекаясь при этом от ее фундаментальных оснований.

Насколько сложным является материализм Маркса, Энгельса, Ленина — отдельный вопрос. Но взять и отмахнуться от материалистичности их воззрений — значило бы подменить исследование определенной традиции своим новоделом.
Или встраиванием в определенную традицию чего-то, ей совсем уж очевидным образом чуждого. И если ты взялся за описание определенной традиции — выполняй взятое на себя обязательство добросовестно. То есть не подменяй обещанное раскрытие чужого содержания впариванием той или иной отсебятины или чего-то, с этой традицией очевидным образом совсем уж несовместимого, но тебе почему-то симпатичного.

В каком именно смысле слова Маркс, Энгельс, Ленин и другие основоположники марксистско-коммунистической доктрины являются материалистами — это, повторяю, отдельный вопрос. Но то, что они ими являются, несомненно. И тут ничего не меняет ни раннее гегельянство Маркса, ни позднее «окологегельянство» Ленина. Потому что и в том, и в другом случае Гегелю не присягают, а от него отталкиваются. Не более, но и не менее того.

Третий момент — эта самая необходимость определенного постижения того, чем ты занимаешься. Того постижения, которое дает возможность изменять мир, а не витийствовать перед своими поклонниками. История учит нас тому, что чаще всего такую возможность давало обнаружение каких-то свойств этого самого мира, изменением которого ты хочешь заниматься. Да, порой мир меняло не такое обнаружение, а исступленная проповедь, предписывающая нечто миру, а не опирающаяся на раскрытие его неведомых ранее характеристик и свойств. Но поди-ка еще докажи, что такое пророчество не было интуитивным угадыванием определенных сокровенностей внутри этого самого мира или созревания внутри него неких новых сокровенностей. По крайней мере исступленные, вне постижения мира находящиеся пророчества существуют в изобилии, а пророчества, менявшие мир, наперечет.

Что же касается обнаружения свойств мира или обнаружения вызревания в мире чего-то нового, то это, согласитесь, ближе всего соседствует с тем, что принято называть научностью. Может быть, речь должна идти о «не вполне научности», о «паранаучности», о «новой научности». Но ведь всё равно о научности.

А теперь давайте соединим воедино эти три момента. И признаем, что обнаружение человеческой родовой сущности в ее марксистском коммунистическом понимании не может не быть хотя бы в минимальной степени материалистическим в самом широком смысле этого слова. А если ты хочешь заниматься другим обнаружением этой самой родовой сущности, то не обманывай людей, отрекомендовываясь в виде исследователя определенной традиции. Тогда скажи, что традиция была ложной, что она показала свою несостоятельность и теперь ты выступаешь в качестве основоположника чего-то совсем другого, адресующего не к переосмысливаемой научности, а например, к антинаучности.

Необходимость искать научный ответ на вопрос о родовой сущности, проистекающая сразу из многого — и из твоих человеческих предпочтений, и из природы исследуемого предмета, и из нынешней общественно-политической ситуации — порождает адресацию к двум взаимосвязанным понятиям — социогенез и антропогенез.

Что бы ни понаоткрывали скороспелые творцы научных сенсаций, вряд ли кто-то осмелится, оставаясь хотя бы на минимально научных, расширительно научных и так далее позициях, отрывать антропогенез от социогенеза.

Я уже обращал внимание читателя на то, что сказано об этом было впервые еще Аристотелем в его сочинении «Политика»: «Человек по своей природе есть общественное животное» (спор о том, лучше ли переводить древнегреческое словосочетание zoon politikon как «общественное животное» или как «политическое животное», не столь уж и существенен, поскольку в эпоху Аристотеля жесткого разграничения политического и общественного не проводилось), и что в Новое время за это определение Аристотеля ухватился Шарль Монтескье, который привел это высказывание в 87-м из своих знаменитых «Персидских писем».

Всё это сейчас не имеет для нас решающего значения. Как не имеет решающего значения постоянный спор о том, не оскорбительным ли является такое приравнивание человека к какому угодно животному. Пусть на эту тему бесконечно рассуждают те поклонники Платона, для которых Аристотель является средоточием ползучего материализма. Нам понятно, что и Аристотель, и Монтескье, и другие имели в виду необходимость социальной среды для взращивания человеческой личности и определенную — большую или меньшую — обусловленность этого взращивания той средой, в которой оно осуществляется.

Вопрос об этой мере был и остается одним из ключевых. Является ли человек просто слепком с окружающей среды или же он есть нечто другое, и это нечто другое средою обусловлено не до конца и, так сказать, не обычным «линейным» образом. В марксистской традиции, если ее понимать без оголтелой зашоренности, весьма серьезное место занимает творчество Горького. И хотя реальный Алексей Максимович много чем увлекался — от Ницше до Богданова, но отторгнуть его полностью от марксистской традиции — значит проявить именно оголтелую зашоренность. Притом что в нынешний момент любая зашоренность в вопросе о марксизме и коммунизме или дегенеративна, или провокативна, или содержит в себе одновременно обе эти скверности.

Есть, конечно, и совсем парадоксальное прочтение Горького, согласно которому человека создает не только и не столько среда, сколько сопротивление среде. Причем именно в сопротивлении, в нем и только в нем рождается творческое и действенное отношение к жизни.

И действительно, Горький писал в «Моих университетах»: «Я уже научился мечтать о необыкновенных приключениях и великих подвигах. Это очень помогало мне в трудные дни жизни, а так как дней этих было много, — я всё более изощрялся в мечтаниях. Я не ждал помощи извне и не надеялся на счастливый случай, но во мне постепенно развивалось волевое упрямство, и чем труднее слагались условия жизни — тем крепче и даже умнее я чувствовал себя. Я очень рано понял, что человека создает его сопротивление окружающей среде».

Но Горький имеет в виду определенную среду. Ту среду, которая волокла его вниз, которая не давала ему прорваться к его творческой родовой сущности. Иначе можно договориться до того, что при коммунизме человеком может быть только тот, кто будет противостоять коммунистической среде. Противопоставление человека тому в социуме, что его окружает и душит (Блок говорил: «Пусть душит жизни сон тяжелый, пусть задыхаюсь в этом сне»), может быть необходимым в случае удушающего воздействия этой самой социальной среды. Но оно не является единственным источником формирования полноценной творческой личности. Кстати, отрицание такой абсолютности сопротивления среде содержится и в самом высказывании Горького, которое я только что процитировал. Ведь Горький говорит, что он научился мечтать о необыкновенных приключениях и подвигах, что он изощрялся в этих мечтаниях и что это формировало его как личность. Но ведь это имеет своим источником культуру в самом широком смысле этого слова. Горький откуда-то должен был брать свои мечты. И это «откуда-то», конечно, именуется культурой.

Но дело не только в этом. И для того, чтобы убедиться, что и к культуре дело не сводится, достаточно отойти от рабского повторения набивших оскомину коротких цитат и всерьез заняться прочтением той книги Горького, из которой эта короткая цитата вырвана. Чтобы доказать данное утверждение, я напомню читателю то, что следует прямо за его фразой о формирующем человека сопротивлении среде.

А следует за этой фразой вот что: «Чтобы не голодать, я ходил на Волгу, к пристаням, где легко можно было заработать пятнадцать — двадцать копеек. Там, среди грузчиков, босяков, жуликов, я чувствовал себя куском железа, сунутым в раскаленные угли, — каждый день насыщал меня множеством острых, жгучих впечатлений».

Как мы видим, Горький был охоч до окружающей жизни, которая его и не устраивала, и манила. Да он бы и не выжил в ином случае — эта жизнь его бы просто уничтожила. Но Горький как творческий человек не только приспосабливался, он еще и впитывал в себя эту жизнь в ее противоречивой накаленности. Ну и что, он ее только впитывал? Кстати, поскольку он ее впитывал, то уже нельзя говорить о том, что только сопротивление жизни сформировало личность Горького. А как же это впитывание? Если бы он стал руководствоваться наставлением, согласно которому «я должен сопротивляться жизни, чтобы сформироваться», то жизнь бы его не только раздавила — она бы не подарила ему того, что сделало его Горьким. И что он жадно впитывал, а не отбрасывал с отвращением. Вот что Горький пишет о таком противоречивом сочетании отторжения и впитывания: «Предо мною вихрем кружились люди оголенно жадные, люди грубых инстинктов, — мне нравилась их злоба на жизнь, нравилось насмешливо-враждебное отношение ко всему в мире и беззаботное к самим себе. Всё, что я непосредственно пережил, тянуло меня к этим людям, вызывая желание погрузиться в их едкую среду. Брет Гарт и огромное количество „бульварных“ романов, прочитанных мною, еще более возбуждали мои симпатии к этой среде».

Так значит, с одной стороны, Горький ей не сопротивлялся. А с другой стороны… Вот что Горький пишет об этой двойственности: «Профессиональный вор Башкин, бывший ученик учительского института, жестоко битый, чахоточный человек, красноречиво внушал мне:

— Что ты, как девушка, ежишься, али честь потерять боязно? Девке честь — всё ее достояние, а тебе — только хомут. Честен бык, так он — сеном сыт!»

Если Башкин, человек, о котором Горький говорит, что он «жестко битый» и далеко не глупый, упрекает Горького в том, что он, как девушка, ежится, то, значит, он фиксирует нечто, уловленное в своем собеседнике. Чему сопротивляется Горький? Любой среде вообще или тому, что насаждает Башкин? Ответ однозначен: Горький не чурается Башкина и не руководствуется его инструкциями. Он отделяет в Башкине зерна от плевел, добро от зла, свет от тьмы. И Башкин это понимает. У Горького хватает смелости, открытости, жизненного любопытства для того, чтобы общаться с Башкиным и другими, погружаясь в эту среду, как в раскаленные угли. И это подтверждает справедливость утверждения Аристотеля, подхваченного Монтескье.

Нет таких углей социальности — не будет и личности. А ведь личность не обычный кусок руды, который взяли и положили в эту среду. Личность, чтобы начать раскаляться под воздействием этой среды, должна открыться этой среде и одновременно не раствориться в ней. В таком двуединстве раскрывает себя родовая человеческая сущность. Антропогенез (или формирование личности — понимаю, что это не одно и то же, но методологически рискую проводить параллель) может осуществляться только в единстве с социогенезом. Если бы всё определял только антропогенез или только социогенез, не было бы и десятой доли тех трудностей, которые возникают при попытке определения того, что такое родовая сущность. Но ведь нет антропогенеза без социогенеза и наоборот. Нужны оба эти понятия и их противоречивый глубокий синтез. А как иначе?

Ладно Горький, но Макаренко никак не может быть выкинут из коммунизма и марксизма, на которые он, в отличие от Горького, полностью ориентируется, которые он развивает, к которому он подходит с позиции классики. И что же? Вы скажете, что коммунар из коммуны Макаренко должен формироваться как личность только в сопротивлении коммуне? А ведь Макаренко дружит с Горьким. И не просто дружит, он на него ориентируется. И не просто ориентируется. Как называется коммуна, которой руководит Макаренко? Она называется колонией имени Горького. Что говорится колонистам? Говорится: учитесь на примере Горького. Горький приезжает к колонистам, чтобы взаимодействовать с ними. Колонистам говорят: «Видите, вы босяки, как и Горький, но Горький же вырвался из босячества, нащупал свой большой жизненный путь. Он смог, и вы сможете. Но вы будете это делать по-другому, чем он. Он тоже был не до конца одинок. Он был почти одинок, потому что среда была плохая. А у вас среда будет другая, потому что вы живете в великой стране, строящей коммунизм».

Но как ни важна тут тема Макаренко и связки Горький — Макаренко, ничуть не менее важно довести до конца знакомство с базовой мыслью Горького, изложенной в том самом произведении, выборочное цитирование которого создает глубоко превратное впечатление о соотношении личности и среды в творчестве Горького. Поэтому продолжим знакомство с текстом. Сравнив себя с куском руды, погруженным в раскаленные угли социальной среды, Горький начинает описание отдельных раскаленных угольков — личностей. Вот как он описывает некоего вора Башкина:

«Рыженький, бритый, точно актер, ловкими, мягкими движениями маленького тела Башкин напоминал котенка. Он относился ко мне учительно, покровительственно, и я видел, что он от души желает мне удачи, счастья. Очень умный, он прочитал немало хороших книг, более всех ему нравился «Граф Монте-Кристо».

— В этой книге есть и цель и сердце, — говорил он».

Горький впитывает это, а не воровство. То есть впитывает-то он всё целиком. Блок о таком впитывании писал: «Пускай же всё пройдет неспешно, что в мире свято, что в нем грешно». И тут же указывал, что пройти это всё должно «сквозь жар души, сквозь хлад ума». То есть всё должно быть отфильтровано. Вот и Горький фильтрует башкиновщину. Говоря о том, что Башкин «любил женщин и рассказывал о них, вкусно чмокая, с восторгом, с какой-то судорогой в разбитом теле», Горький далее добавляет: «В этой судороге было что-то болезненное, она возбуждала у меня брезгливое чувство, но речи его я слушал внимательно, чувствуя их красоту».

Так откуда же в Горьком брезгливое чувство и откуда чувство красоты одновременно? Откуда в нем то, что религиозный человек назвал бы различением духов? Религиозному человеку легко: он считает, что такое различение — это ниспосланный божественный дар, особая способность отличать добрых духов от злых, не давать обмануть себя бесам, надевающим те или иные маски. Религиозный человек скажет, что это дар Святого Духа и процитирует, например, послание апостола Павла к Коринфянам.

Но мы-то исследуем другую традицию — ту, в которой такое различение дарует человеку не бог, а его, человека, родовая сущность. Которая имеет самое прямое отношение и к антропогенезу, и к социогенезу, и к сочетанию одного и другого.

Начнем с антропогенеза. И признаем, что он не является элементарным звеном в цепочке эволюции животного мира. Да, каждое звено в этой цепочке в каком-то смысле и судьбоносно, и загадочно. Но тем не менее антропогенез не одно из подобных звеньев, а нечто большее. И это очевидно. При уникальности каждого вида животных вид homo sapiens уникален иным, особым образом. Появление этого вида в каком-то смысле порождает противопоставление нового вида всей той видовой цепи, которую сковала эволюция до появления homo sapiens. Появление человека, оно же — антропогенез, несет в себе фантастическую необычность, каким-то образом ощущаемую каждым представителем этого нового вида. Необычность касается и деятельности, и образа жизни, и всего на свете. Возникновение совершенно нового качества в недрах многоликого бытия, возникновение ошеломительно нового качества, качества, противопоставляющего себя предыдущим — вот что такое антропогенез.

Семенов, посвятивший всю свою жизнь исследованию этого самого антропогенеза и обладающий, в отличие от автора этих строк, иным объемом конкретных знаний по данному вопросу, иной сосредоточенностью на этом вопросе, пишет: «Установление того факта, что история человечества прежде всего делится на два крупных качественно отличных друг от друга периода: период человеческого стада, являющийся эпохой становления, возникновения человеческого общества, и период человеческого общества, являющийся эпохой смены конкретно-исторических форм существования готового, сложившегося общества, дает возможность конкретизации самой постановки проблемы становления человеческого общества».

То есть Семенов, во-первых, не отрывает социогенез и антропогенез и, во-вторых, ищет общий источник того и другого в недрах совсем уже смутного и загадочного предчеловечества. Оно же — человеческое стадо. Там, утверждает он, внутри этого страшно далекого от полноценной человечности существования проточеловечности, надо искать исток этой самой человечности, который и сможет в виде компаса указать направление поиска родовой сущности.

Семенов утверждает, что «дать конкретное решение проблемы возникновения человеческого общества можно, лишь выявив внутреннюю объективную логику процесса развития первобытного человеческого стада, лишь раскрыв закономерности, определявшие это развитие».

В этом, согласно Семенову, значение данной проточеловеческой стадии формирования человечества. В этом, а также в том, что внутри этой проточеловечности текут процессы, качественно отличающиеся от тех, которые определяют, как утверждает Семенов, «развитие готового человеческого общества». Потому что готовое общество специфику своего формирования содержит уже в свернутом виде, а протообщество являет ее в качестве того, что доминирует на этом самом протоэтапе, он же — этап антропо- и социогенеза.

Исследуя определенный важнейший аспект именно той традиции, которая нами рассматривается, Семенов отказывается рассматривать эту традицию как монолитное целое. И предлагает ее иное рассмотрение, в рамках которого данная традиция выступает как противоречивый сложный процесс. Семенова интересуют разные фазы этого процесса. И он, оставаясь в рамках своего предмета и одновременно идя на концептуальный риск, которого обычные «предметники» боятся аки черт ладана, утверждает, что «выявить специфику закономерностей, действовавших в эпоху первобытного человеческого стада, невозможно, не учитывая того обстоятельства, что данная эпоха была не только периодом становления человеческого общества (социогенеза), но и периодом становления человека (антропогенеза). Нельзя ни конкретно поставить, ни конкретно решить проблему становления человеческого общества, не раскрыв истинного отношения между социогенезом и антропогенезом».

Для того чтобы ученый-предметник, занятый определенными аспектами антропогенеза, вдруг заговорил о соотношениях между социогенезом и антропогенезом, нужна большая человеческая смелость и настоящий концептуальный размах. Именно это привлекает меня особым образом в выкладках и обобщениях Семенова. Это и безусловное стремление автора остаться в рамках исследуемой мною традиции, сочетаемое с отвержением догматизма и зашоренности, со способностью данную традицию творчески развивать, причем на предметной базе. Сочетая эту самую предметную базу с концептуальными построениями, что само по себе крайне редко, Семенов обсуждает ту сопряженность антропогенеза и социогенеза, внутри которой, как я уверен, содержится определенный ответ на столь важный для нас вопрос о родовой сущности.

Семенов рассматривает эту сопряженность следующим образом.

«Процесс становления общества и процесс становления человека,  — пишет он, — рассматривали, да в значительной степени и до сих пор продолжают рассматривать, как два связанных между собой, но разных процесса. Проблему социогенеза и проблему антропогенеза рассматривали и рассматривают обычно как две связанные, но различные проблемы».

Семенов тем самым признает, что изначально в рамках исследуемой нами традиции социогенез и антропогенез обсуждались не как сплетенные воедино слагаемые, а как отдельные А и Б, определенным образом связанные между собою, но при этом сохраняющие такую отдельность. Но это могло так рассматриваться только на определенном этапе этой традиции. Относясь к данному этапу с уважением, Семенов пишет: «В свое время такой взгляд был исторически оправдан. До создания теории двух скачков невозможно было ни конкретно поставить, ни тем более конкретно решить вопрос о становлении общества, нельзя было конкретно выяснить соотношение социогенеза и антропогенеза; что же касается выдвинутых классиками марксизма положений о совпадении периода становления общества с периодом формирования человека, то они оставались не понятыми. Всё их значение раскрылось лишь после создания теории двух скачков. Вследствие этого проблема социогенеза ставилась лишь в работах специалистов по общественным наукам, в работах историков и философов, причем ставилась крайне абстрактно, в полном отрыве от вопросов антропогенеза. В работах же антропологов ставилась лишь проблема антропогенеза, причем она рассматривалась в отрыве от проблемы становления общества».

Так обстояло дело на определенном этапе, утверждает Семенов. Но этот этап позади. А на новом этапе возможно и иное рассмотрение проблемы, и — как я надеюсь — иное, вытекающее из этого рассмотрения, понимание родовой сущности.

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/13e52967

 


22.03.2019 О коммунизме и марксизме - 133

 

Одно дело — смена способов исторической самореализации сложившегося человека, и другое дело — складывание этого самого человека. Это складывание человека на много порядков более ошеломительно, чем то, как именно реализовывал себя уже сложившийся человек 

Сергей Кургинян, 22 марта 2019 г.

опубликовано в №320 от 22 марта 2019 г.  

Карикатура теории Дарвина из альманаха журнала «Punch» за 1882 год

 Придавая большое значение вопросу об обуздании «зоологического индивидуализма» на заре развития человечества, Семенов с крайним уважением относится к проведенному Лениным разграничению между первобытным стадом и первобытной коммуной. Трудно сказать, в какой степени Семенов действительно преклоняется перед этим ленинским разграничением, а в какой степени ему нужно защитить собственную теорию двух этапов развития человечества в доклассовый период, ссылаясь на авторитет Ленина.

Говоря о новизне проводимого Лениным разграничения между первобытным стадом и первобытной коммуной, Семенов пишет: «Прежде всего уясним, что понимал В. И. Ленин под первобытным стадом. Как видно из контекста, этим термином В. И. Ленин обозначал первую форму объединения людей, первоначальный человеческий коллектив, непосредственно возникший из предшествовавшего ему стада животных. Этот первоначальный человеческий коллектив отличался, по мнению В. И. Ленина, от стада животных. Это отличие В. И. Ленин видел в том, что первобытное стадо людей не было, как всякое стадо любых животных, чисто биологическим объединением. Если бы оно было таким объединением, то не имело бы никакого смысла говорить об обуздании им зоологического индивидуализма. Биологические инстинкты может обуздать лишь объединение, отличное от чисто биологического. Биологическое может быть обуздано лишь своей противоположностью — социальным. Процесс обуздания зоологического индивидуализма не может быть ничем иным, кроме как процессом борьбы социального и биологического. Первобытное стадо было объединением, в котором шла борьба социального и биологического, шел процесс обуздания биологического социальным. Поэтому оно никак не может быть названо чисто животным, биологическим объединением. Но по этой же причине оно не может быть охарактеризовано и как подлинно человеческий коллектив, как подлинно человеческое общество. Первобытное стадо обуздывало зоологический индивидуализм, но не могло его обуздать до конца. Полностью обуздала зоологический индивидуализм лишь первобытная коммуна».

Еще раз оговаривая необходимость перевода подобных обсуждений с формата указания на обуздание «зоологического индивидуализма» на формат, в котором будет четко оговорено, как именно этот индивидуализм обуздывался, я здесь хотел бы прежде всего подчеркнуть, что обуздание «зоологического индивидуализма» осуществлялось, по мнению цитируемого мной авторитетного советского ученого, в процессе борьбы социального и биологического. Боролись эти два типа организованности. И боролись они на этапе, когда классов не существовало и в помине.

Между тем борьба имела место, и она завершилась окончательной победой социального над биологическим в — еще раз подчеркну — доклассовый период развития человечества. Семенов пишет: «Возникновением первобытной коммуны завершился занявший весь период существования первобытного стада процесс обуздания зоологического индивидуализма, процесс борьбы социального и биологического. Первобытная коммуна является, таким образом, первой формой объединения людей, в которой был полностью обуздан зоологический индивидуализм, в которой безраздельно господствовало социальное, — первой формой чисто социального объединения, короче говоря, первой формой существования подлинно человеческого общества. Предшествовавшая возникновению первобытной коммуны эпоха первобытного стада была периодом превращения стада животных в человеческое общество, периодом становления, формирования человеческого общества. Первобытное человеческое стадо является формой, переходной между чисто биологическим и чисто социальным объединениями, является формирующимся обществом».

Тем самым утверждается, что в доклассовый период развития человечества не только шло формирование такой социальности, которая может обуздать биологическое, то есть собственно звериное начало. Нет, в доклассовый период не просто шло формирование такой социальности. Эта социальность, знаменующая собой полноценный выход из всевластия биологического, и формировалась на первом доклассовом периоде развития человечества, и сумела окончательно сформироваться на втором, опять же доклассовом, периоде развития человечества. Мне это представляется существенным, потому что одно дело — фиксировать развитие орудий труда в доклассовый период, а другое дело — фиксировать развитие в этот период аж самой социальности. Которая не только развивалась, но и сумела доразвиться до той стадии, на которой она не просто занималась большим или меньшим обузданием «зоологического индивидуализма», но и сумела этот самый зоологический индивидуализм обуздать именно полностью. И всё это — повторю еще раз — осуществлялось не в классовом, а в бесклассовом обществе, оно же — первобытная коммуна.

Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что нам, в сущности, не важно, в какой степени внимание Семенова к Ленину обусловлено требованием эпохи, а в какой степени оно продиктовано действительной ориентацией Семенова на развитие собственной теории в фарватере ленинского наследия. Нам важно другое — то, что Семенов крайне добросовестен в том, что касается этого самого ленинского наследия. А мы-то изучаем именно его. И поэтому вполне обоснованным является задействование по-настоящему крупного исследователя антропогенеза, каковым является Семенов, причем исследователя, принадлежащего к определенной советской и досоветской школе, в том, что касается отношения такого авторитета к ленинской, марксистской коммунистической теории антропогенеза на доклассовой стадии развития человечества.

Семенов проявляет предельную добросовестность в том, что касается рассмотрения ленинского подхода к развитию человека и человеческого общества в доклассовый период. Он, например, приводит цитату из рецензии Ленина на книгу А. Богданова «Краткий курс экономической науки».
И обращает внимание на то, что первым подлинно человеческим доклассовым периодом существования развивающегося общества Ленин называет первобытный родовой коммунизм. Семенов пишет: «Уже это достаточно ясно свидетельствует о том, что под первобытной коммуной В. И. Ленин понимал родовую коммуну, род, что именно родовое общество он рассматривал как первую форму подлинно человеческого общества, пришедшую на смену первобытному стаду».

Обсуждая работу Ленина «Государство и революция», написанную перед самой Великой Октябрьской революцией, Семенов обращает внимание на то, как именно ленинская концепция функционирования социума в доклассовом обществе сочетается с ленинской концепцией функционирования социума при наличии классового антагонизма.

Сопоставляя эти две формы функционирования очень разных социумов, Ленин пишет о том, что раскол общества на непримиримые враждебные классы не позволяет рассчитывать на самодействующую вооруженную организацию населения, которая могла бы избавить общество от той избыточности государственного начала, которая так беспокоила коммунистических оппонентов Ленина. А также эсеров, анархистов и других некоммунистических левых ревнителей минимизации государственного начала в условиях того или иного изживания капитализма.

Позвольте, — возражает Ленин, — но классовый раскол — это те слова, которые на нынешнем этапе из песни про минимизацию государственного начала в условиях изживания капитализма выкинуть невозможно. Вот не было бы раскола — другое дело. «Не будь этого раскола, — пишет Ленин, — самодействующая вооруженная организация населения отличалась бы своей сложностью, высотой своей техники и пр. от примитивной организации стада обезьян, берущих палки, или первобытных людей, или людей, объединенных в клановые общества, но такая организация была бы возможна».

Человек в доклассовый период не просто совершенствовал орудия труда. Он совершенствовал самого себя и общности себе подобных еще до того, как произошел раскол на классы. И тут важно не то, опережало ли развитие средств труда, они же — будущие средства производства, они же — базис, развитие форм организованности человеческого сообщества, пользующегося этими орудиями труда. Или же всё происходило в обратном порядке.

Для Богданова, скорее всего, всё происходит в обратном порядке. Для него всё на свете представляет собой формы организованности. И именно в усложнении этих форм состоит для него развитие человечества, которое опережающим или синхронизированным образом развивает орудия труда и свою организованность, позволяющую этими орудиями пользоваться.

Чем, например, была вызвана фантастически новая социальность, возникающая в связи с необходимостью обслуживать крупные ирригационные системы? Она была вызвана тем, что каналы можно рыть с помощью иных орудий труда, или же она вызвана тем, что фактически прежние орудия труда начинают применяться большими производительными коллективами, чье существование с неминуемостью должно востребовать и востребует государственность со всеми вытекающими из этого обстоятельствами? Думается, что в данном случае Богданов прав, говоря о том, что не новая мотыга породила сеть каналов в Древнем Шумере или Древнем Египте, а сбивание людей в совершенно новые общности, то есть усложнение форм социальной организованности.

Для Ленина всё обстоит иначе. Сначала, говорю условно, новая мотыга, а потом — сеть каналов, которые такой мотыгой вырываются, а после вырывания требуют государственного управления невероятно сложным для той эпохи ирригационным хозяйством.

Но нам здесь не так важно, кто прав — Богданов или Ленин. По мне, так когда-то прав Богданов, а когда-то — Ленин. Но, повторяю, не это главное. Главное — то, что человечество в доклассовый период с невероятной стремительностью, ошеломительным образом развивает одновременно и орудия труда, и общественную структуру, и, наконец, свою человечность.

Что такое история? Это направленное развитие сущностных сил человечества: техники, всего, что эту технику совершенствует, общественных структур и самого человека. Такое направленное развитие человека и человечества, развитие буквально ошеломляющее, неслыханное по своей, конечно же, относительной стремительности и глубине, существует на определенном этапе при полном отсутствии классовой борьбы. Классовой борьбы еще нет, потому что нет классов, а история уже существует. Именно в этом марксистский подход. Потому что представители других направлений могут сказать, что классы были всегда. Они не только могут сказать подобную ахинею, они вам ее и скажут. Но марксисты так сказать не могут. Потому что именно они, начиная с самого Маркса, заявили о том, что классов в начальный период человечества не было, а развитие человечества было, причем о-го-го какое. Значит, именно для марксистов нет знака равенства между направленным развитием человека и человечества, то есть историей, — и классовой борьбой. Или, может быть, марксисты могут называть историей не направленное развитие человека и человечества, а что-то другое? Так ведь не могут.

Маркс и Энгельс в «Святом семействе» тут все гвозди вбили по самую шляпку: «История» не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека».

Я-то мог бы возразить по поводу того, в какой степени история не есть особая личность. И я бы возразил, если бы в мою задачу входила полемика с Марксом и Энгельсом. Но в данном случае, на данном этапе развертывания данного исследования, у меня нет никакого желания заниматься этой полемикой. Я занимаюсь прямопротивоположным — показываю, в какой степени классиками марксизма-ленинизма осознана несводимость истории к классовой борьбе.

То есть в классовом обществе характер направленного развития деятельности преследующего свои цели человека, то бишь истории, во многом обусловлен классовой структурой общества. Но так происходит только в классовом обществе. А человек не сформирован подобной классовостью, он чем-то другим сформирован. И человеческая история, то есть направленное усложнение бытия человека и общества, тоже не классовостью сформирована. И когда мы говорим, что всё это носит на любом этапе развития человека и человечества не только классовый характер, мы не уклоняемся от марксизма-ленинизма, а движемся строго в его фарватере. Еще раз подчеркну — такой фарватер задает именно марксизм-ленинизм с его подходом к доклассовому развитию человека и человеческого общества. Хотите всё свести к классам — изобретайте свои учения, но не упоминайте всуе Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина, марксистско-ленинское учение в целом. И никакие ваши ссылки на Троцкого тут не помогут. Потому что в этом смысле Троцкий — тоже марксист.

Владимир Капитонович Никольский (1894–1953) — один из первых русских и советских специалистов по первобытной истории. Он — безусловный авторитет в том, что касается этой самой первобытной истории. Причем деятельность Никольского как советского исследователя данной проблематики приходится, в отличие от деятельности Семенова, именно на ленинско-сталинский период советской истории. То есть на период, когда к чистоте марксизма-ленинизма относились очень трепетно.

В своей статье «Первобытно-коммунистическая формация», написанной в 1933 году, Никольский впервые посягнул не на авторитет Маркса, Энгельса, Ленина и других классиков марксизма-ленинизма, а на авторитет того Моргана, чьими сведениями эти классики не могли не пользоваться по причине осмысления ими конкретных научных материалов своей эпохи.

Никольский в своей статье написал: «Объединяя в одно целое указания основоположников марксизма-ленинизма, мы должны принять длительный переходный период — первобытно-стадное состояние — от животного мира к первобытному… Это — зародышевый, утробный период первобытного коммунизма… Первобытно-стадная экономика характеризуется борьбой двух укладов — осколка, конечно, измененного, от звериного мира и первобытно-экономического уклада, создаваемого новыми отношениями, активным приспособлением к природе, трудом, формирующим человеческое общество. Победа первобытно-коммунистического уклада и ликвидация им остатков звериных отношений и есть переход к первобытному коммунизму… Переходный период кончится, когда кончится промискуитет; и только тогда начнется первобытный коммунизм, только тогда сформируется первобытно-коммунистическая формация».

Промискуитет — это полная беспорядочность половых отношений на самой низкой ступени первобытного человеческого общества. Являлся ли он действительно древнейшей формой взаимоотношения полов, как это считалось в эпоху Никольского, вопрос отдельный. Но то, что человечество развивалось через обуздание полового и пищевого инстинкта (причем ученые спорят, какое обуздание было тут первым и основным) можно принять в качестве некоего первого приближения. Потому что настоящей ясности в вопросе о том, как именно человечество развивалось, выводя себя за рамки чисто животной инстинктивности, нет и поныне.

Но на каждом этапе развития марксистско-ленинской теории антропогенеза постоянно говорится о том, что в основе антропогенеза и развития сформировавшегося полноценного предклассового общества лежит уж никак не классовая борьба. Что именно лежит в основе этого — другое дело. Но только не классы. Потому что их, повторю в десятый раз, еще нет. И в этом «еще нет» — суть марксизма-ленинизма, суть марксистско-ленинского исторического материализма. Если нет этого «еще нет», то нет Маркса, марксизма, коммунистической доктрины в ее марксистском варианте.

Я не стал бы всё это так подробно рассматривать, если бы не два обстоятельства.

Первое является относительно мелким, но существенным. Оно состоит в том, что нынешние полудикие леваки, то ли не читавшие вообще Маркса, Энгельса, Ленина, то ли как-то очень специфически их читавшие, и впрямь вознамерились, будучи людьми достаточно дикими и достаточно наглыми, низвести весь марксизм к классовой борьбе. Причем делается это с очень ясными целями, каковыми является предельная девальвация всего, что связано с народом и государственностью, а также с историей, творимой народами при помощи государственности.

Второе является наиболее крупным. Если и впрямь человечество стремительно развивалось в доклассовый период, и в таком развитии суть истории, то надо эту суть раскрыть. И присмотреться к тому, каково ее значение для современного человечества. Не раскроем эту наидревнейшую суть — не поймем ее нынешнего значения. Не поймем его — никакого будущего у марксизма и коммунизма не будет.

Поэтому, разбирая так подробно азы, я, конечно же, преследую одновременно и политические, и фундаментально научные цели, они же — цели мировоззренческо-стратегические. Потому что в марксизме и коммунизме научное и мировоззренческое если не тождественны, то, по крайней мере, находятся в глубочайшем симбиозе. И в этом для меня непреходящая ценность данного мировоззрения и данной теории.

Мне бы не хотелось углубляться в ту полемику, которая шла в советский период между различными концепциями антропогенеза. А также в ту полемику, которая развернулась между советскими и западными концепциями этого самого антропогенеза. Всё, что в данном случае существенно, — это глубина и масштабность доклассового развития человека и человечества. И тут, конечно, надо признать различие между окончательным выделением полностью сформированного человека и тем, как этот полностью сформированный человек функционировал в дальнейшем, по сути, лишь слегка шлифуя эту свою, фактически уже полную, сформированность.

Семенов пишет: «Человеческое общество, по мнению Ф. Энгельса, не возникло сразу с изготовлением первых орудий труда, с появлением первых людей, людей формировавшихся. Оно возникло лишь с готовым человеком. Предшествовавшая возникновению готового человека эпоха была не только периодом формирования человека, но и периодом формирования человеческого общества. Формировавшиеся люди жили в формировавшемся обществе».

Далее возникает вопрос о том, чем именно является период становления чего бы то ни было. Является ли он концом чего-то прежнего или началом чего-то нового. Обсуждая это, Семенов вводит достаточно принципиальное положение. Он пишет: «Прежде всего следует отметить, что взгляд на эпоху становления той или иной общественной формации как на первый этап развития данной формации не является полностью оправданным даже в применении к зрелому человеческому обществу. Эпоха становления классового общества, например, большинством историков-марксистов рассматривается не как начальный этап развития первой антагонистической формации, а как последний этап эволюции бесклассового общества, первобытной формации».

Но одно дело — смена способов исторической самореализации сложившегося человека (тут проблема различия между концом старого и началом нового этапа этой самореализации может решаться по-разному), и другое дело — складывание этого самого человека. Это складывание человека на много порядков более ошеломительно, чем то, как именно реализовывал себя уже сложившийся человек.

Обсуждая эту ошеломительность, Семенов настаивает на том, что «процесс становления родового общества качественно, принципиально отличается от процессов становления рабовладельческого, феодального и других обществ. Процесс становления феодального, например, общества есть процесс изменения сложившегося готового человеческого общества, есть процесс смены одной конкретно-исторической формы существования человеческого общества другой его конкретно-исторической формой. Становление общественного бытия и сознания феодального общества есть процесс изменения уже существующего общественного бытия и общественного сознания. Становление феодального базиса и надстройки есть процесс смены одних базиса и надстройки другими базисом и надстройкой. То же самое можно сказать и о процессах становления рабовладельческого, капиталистического и коммунистического обществ».

Иными словами, есть разница между оформленной уже социальностью и антропологичностью и тем, как социальность и антропологичность выделяются из зооциума. Для того чтобы человек мог двигаться в определенном направлении, он должен сложиться в качестве человека. То же самое касается и общества. После того как человек и общество сложились, их болезненное восхождение уже являются производными от этого складывания. А до того как человек и человеческое общество сложились, имеет место неизмеримо более сложное и загадочное таинство подобного складывания.

Сравнивая движение сложившегося человека и общества по лестнице развития с этим самым складыванием человека и общества, в рамках которого идет примеривание к будущему восхождению по этой лестнице, Семенов настаивает на том, что нельзя приравнивать переход с одной ступени лестницы на другую к тому, что можно назвать обнаружением наличия этой лестницы, потребностью в подходе к лестнице, прекращением движения по горизонтали и возникновением потребности встать на первую ступень данной лестницы. Семенов настаивает на том, что «становление бытия и сознания родового общества не представляет собой процесса изменения уже существующих общественного бытия и общественного сознания. Процесс становления бытия и сознания родового общества есть процесс становления самих общественного бытия и общественного сознания как таковых. Становление базиса и надстройки родового общества представляет собой не смену одних базиса и надстройки другими базисом и надстройкой, а процесс становления базиса и надстройки человеческого общества как таковых. Процесс становления родового общества качественно отличается от становления рабовладельческого, феодального и других обществ, ибо является процессом не изменения сложившегося человеческого общества, не превращения одной конкретно-исторической формы существования человеческого общества в другую конкретно-историческую форму его существования, а становления самого человеческого общества как такового».

В связи с этим возникает вопрос о той сокровенной сути человечности, она же — некое «вот возьму и…».

«Вот возьму и выделюсь из природы».

«Вот возьму и подойду к лестнице».

«Вот возьму и сделаю первый шаг, встав на первую ее ступень».

Подобное «вот возьму и…», конечно, существенно отличается от последующего «сказавши А, скажу Б — встав на первую ступень, встану на следующую». Тут-то в каком-то смысле уже делать нечего. Не будешь становиться на вторую ступень — упадешь с первой и разобьешься. А уж с последующих ступеней упадешь так, что разобьешься в мелкие дребезги. Да, сейчас всерьез замыслено такое падение назад в зооциум. Но это бесконечно мрачный и одновременно беспредельно авантюрно-тупиковый замысел. А в мало-мальски нормальной ситуации даже помыслить о том, чтобы полететь вниз в зооциум с бог весть какой ступени восхождения по лестнице, невозможно.

Так не является ли только что описанное мною «вот возьму и…» чем-то очень прочно связанным с родовой сущностью человека в ее марксистском понимании? Ответить на этот вопрос необходимо и в рамках понимания подлинного существа марксизма, и в рамках развития марксистской теории в условиях нынешней зловещей готовности господствующего класса сбросить человечество с той лестницы, по которой оно до сих пор восходило определенным образом. Притом что чудовищные издержки этого восхождения — ничто по сравнению с замысленным нисхождением, оно же — катастрофическое возвращение к тому «зоологическому индивидуализму», по поводу которого развернулся уже описанный мною выше спор Ленина с Горьким.

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/e3021314

 


15.03.2018 О коммунизме и марксизме - 132

 

В начале неолитической революции никаких классов не было. А революция была, и по своему масштабу она не знает себе равных. Именно она, в сущности, и создала то человечество, которое близко к человечеству современному 

Сергей Кургинян, 15 марта 2019 г.

опубликовано в №319 от 15 марта 2019 г.  

 Иллюстрация к книге Чарльза Кингсли «Дети воды, волшебная сказка для земных детей». 1916

Я твердо убежден в том, что человечеству в настоящее время как никогда нужен внятный и развернутый ответ на вопрос о наличии или отсутствии единого источника развития, порождающего и развитие неживой природы, и развитие природы живой, и, наконец, развитие человека.

Вначале необходимо доразработать понимание того, в силу чего развивается неживая материя: в силу чего образуются элементарные частицы из кварков, атомы из элементарных частиц, молекулы из атомов и так далее, а также в силу чего образуются кварки и из чего они образуются.

То, что неживая материя когда-то не имела нынешней структуризации, то, что все ее кирпичики — эти самые кварки, элементарные частицы, атомы, молекулы и так далее — возникали последовательно на разных этапах развития неживой материи, в общем-то, установлено. Хотя и по отношению к этому установленному на сегодняшний день факту хотелось бы обзавестись не грудой разрозненных доказательств, а внятным развернутым исследованием, лишенным избыточного наукообразия и одновременно охватывающим и обобщающим все существующие данные. Это можно назвать задачей № 1.

Задача № 2 — таким же образом обоб­щить все данные, касающиеся развития живой материи. В этом вопросе человечество располагает хотя бы теорией Дарвина, которая, конечно, существенно устарела и не способна полностью охватить весь имеющийся на сегодняшний день материал. Но эта теория как минимум дает хоть какой-то ответ на вопрос, почему вначале были простейшие одноклеточные, потом возникли более сложные, но тоже предельно примитивные многоклеточные организмы, а потом постепенно возрастала сложность живых существ, обретших спинной и головной мозг, развивших головной мозг. Очень хотелось бы, чтобы весь имеющийся сейчас материал по данному вопросу был хотя бы внятно организован без преодоления тех противоречий, которые он в себе очевидным образом содержит, а потом возникла бы обобщающая модель, позволяющая снять эти противоречия.

Но даже пусть всё сводится к Дарвину. Я убежден, что дарвиновские построения, да и дарвиновские прозрения (они тоже имели место) гениальны, но что сведение всего к ним сегодня возможно только в качестве условности, проясняющей существо дела.

Итак, пусть всё сводится к Дарвину. Тогда, до предела упрощая Дарвина (который намного сложнее подобных упрощений), можно сказать, что живая природа развивается благодаря естественному отбору, то есть за счет того, что выживают и продолжают род наиболее приспособленные. Откуда берутся свойства, которые делают организм более приспособленным к разным условиям, в том числе еще не существующим, — не вполне понятно. Но доведенный до предельной примитивности дарвинизм содержит в себе ответ на вопрос об источнике развития живой природы, каковым является закон естественного отбора.

Никакого аналогичного ответа об источнике развития неживой природы нет. И при всей неполноте ответа, согласно которому источником развития живой природы является естественный отбор, лучше такой ответ, чем никакого. Потому что любой ответ задает определенную норму понимания, то есть делает саму необходимость ответа очевидной и наглядной.
Вот, мол, Дарвин дал такой ответ. Вы с ним не согласны? Ну что ж, найдите лучший ответ, если можете. А не можете, так удовлетворяйтесь этим, потому что ответ-то нужен.

В том, что касается неживой природы, нет даже аксиомы нужности такого ответа. А также никакого ответа хотя бы на уровне Дарвина. Есть какие-то рассуждения по поводу того, что действует закон сбережения энергии. Есть попытки распространить закон естественного отбора на неживую природу, введя закон экспансии, который не на уровне настоящей теории, а на уровне светских необязательных размышлений упоминал, например, тот же Андрей Дмитриевич Сахаров.

Но ничего внятного и развернутого по поводу развития неживой природы не сказано. Слишком недавно было установлено сколь-нибудь приемлемым образом, что неживая материя со временем действительно усложняется. Слишком много сил ушло на то, чтобы выявить это усложнение. На то, чтобы осмыслить его, сил пока не хватило.

Задача № 3 — найти источник развития человека и человечества. Тут вам скажут, что Маркс — это тот теоретик, который фактически предложил новую модификацию дарвиновской теории развития для объяснения развития уже не просто живой дочеловеческой природы, а человека и человечества. И что в той же степени, в какой для Дарвина источником развития дочеловеческой живой природы является естественный отбор, для Маркса источником развития человеческого общества является классовая борьба. Вам скажут также, что и в теории Дарвина, и в теории Маркса присутствует объединяющее эти теории диалектическое начало. Мол, есть противоречие — оно же межвидовой конфликт, оно же — межклассовый конфликт. А там, где есть противоречие, там есть и развивающая роль этого противоречия.

Все это обладало бы какой-то, пусть и минимальной обоснованностью, если бы сам Маркс не сказал в своем письме к Вейдемейеру, которое мы уже обсуждали, что классы открыли до него такие-то и такие-то исследователи, что они же открыли и наличие классовой борьбы. А он — Маркс — является первооткрывателем другого — что классовой борьбы когда-то не было и что ее когда-то не будет.

Напоминаю вкратце читателю те слова Маркса, с которыми я его уже знакомил ранее и которые теперь привожу, фокусируя внимание читателя на том, что важно в настоящий момент: «То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства». Ну, а дальше — о неизбежности диктатуры пролетариата и о неизбежности перехода в условиях этой диктатуры к обществу без классов.

Итак, сам Маркс сказал о том, что на ранних фазах развития человечества (он их называет историческими фазами развития производства) классов не было. Это — аксиома марксизма. Она же — настойчивое подчеркивание существования бесклассового первобытно-общинного общества, которое классики назвали первобытно-общинным коммунизмом.

Если источником развития человечества является классовая борьба как условный аналог межвидовой конкуренции в природе, то (внимание!) до формирования классового общества человечество вообще не должно было развиваться. Так ведь? Если классов нет, то нет и классовой борьбы. А если классовая борьба является единственным источником развития человечества и если в доклассовом обществе ее нет, то в доклассовом обществе нет и источника развития человечества. А если нет источника, то нет и развития.

Подчеркну еще раз, что о раннем бесклассовом человеческом обществе сказал сам Маркс. И что это повторили как все классики марксизма-ленинизма, так и все околомарксисты и неомарксисты, сколь угодно далекие от марксистско-ленинского политического радикализма, отрицающие необходимость классовой борьбы и так далее.

Значит, если бы действительно Маркс считал классовую борьбу единственным источником развития человеческого общества и одновременно утверждал (а это несомненный факт), что человеческое общество вначале было бесклассовым, то пришлось бы сказать, что в начальном бесклассовом человеческом обществе не было развития. Так, может, его действительно не было?

Вир Гордон Чайлд (1892–1957) — британско-австралийский историк и археолог, один из крупнейших археологов XX века. Чайлд окончил Колледж королевы Оксфордского университета. Его учителями были выдающиеся археологи Артур Эванс (первооткрыватель минойской цивилизации) и Джон Линтон Майерс, развивавший то, что было открыто Эвансом.

Сквозь всю свою жизнь Чайлд пронес верность марксизму, не имевшую, конечно, никакого отношения к дремучей ортодоксальности. Но он был именно левым марксистом, убежденным социалистом, четырежды посетившим Советский Союз.

Чайлд не просто был убежденным марксистом. Он применял марксистский метод в своих научных исследованиях, и именно опираясь на него, создал теорию развития цивилизаций, в которой нашлось место сразу для двух крупнейших революций, породивших буквально тектонические сдвиги в развитии человечества и произошедших, представьте себе, именно в доклассовом обществе.

Первая из таких революций называется неолитической. Эта революция привела к созданию так называемого производящего хозяйства, основанного на приручении и разведении домашних животных и на формировании земледелия. До этого господствовало так называемое присваивающее хозяйство, в котором основную роль играли охота, собирательство и рыболовство. Переход от присваивающего к производящему хозяйству начался в древнейших центрах существования ранних человеческих обществ примерно в сотом веке до нашей эры.

Когда этот длительный переход стал завершаться, началось очень постепенное социальное расслоение и возникли раннеклассовые отношения. За этим последовала вторая — урбанистическая — революция, которая дооформила раннее классовое общество. Но в начале неолитической революции никаких классов не было. А революция была, и по своему масштабу она не знает себе равных. Именно она, в сущности, и создала то человечество, которое близко к человечеству современному, а не находится от него на существенном отдалении.

Итак, неолитическая революция началась в отсутствие классового общества. И знаменовала собой невероятный скачок в развитии человечества. Значит, этот скачок обеспечила не классовая борьба, а что-то другое.

Изображения рук в пещере Куэва-де-лас-Манос в Аргентине. 13 000–9 000 лет до наших дней

Период, предшествующий неолитическому, именуется палеолитом. Палеолит был выделен в качестве отдельного периода в 1865 году британским археологом, биологом и политиком Джоном Леббоком (1834–1913).

Палеолит делится на нижний, средний и верхний, а также финальный. Он начался примерно 2,5 миллиона лет назад. Вначале человек мало чем отличался от обезьяны. Но он уже мог вести собирательство, охоту и рыболовство. Он начал использовать огонь для обработки пищи. Он начал обрабатывать камень и создавать примитивные орудия. Всё это началось, повторяю, 2,5 миллиона лет назад. А примерно полтора миллиона лет назад техника обработки камня резко улучшилась. Одновременно увеличился объем мозга людей. Обработка камней и создание из них тех или иных универсальных орудий резко совершенствовалось на протяжении миллиона лет. Известны несколько скачков в том, что касается совершенствования орудий.

Несколько сотен тысяч лет назад человек начал строить дома. Примерно тогда же (или чуть раньше) он научился вязать плоты, стал совершенствовать формы социальной организации первобытной общины, менять свой рацион. Около ста тысяч лет назад в Северной Африке появились люди современного типа, создавшие не просто каменные орудия, а орудия, прикрепленные к деревянным рукояткам, они стали применять копье и гарпун для охоты и рыболовства, чуть позже — лук и стрелы. Люди стали обмениваться между собой товарами. Ученые показали, что в этот период люди уже стали заботиться о престарелых членах общества. Затем появилось метательное оружие. Возникли захоронения и магические ритуалы. Около семидесяти тысяч лет назад люди стали исполнять развернутые ритуалы тотемического характера. Тридцать тысяч лет назад появились первые шаманы, то есть профессиональные, по сути, организаторы и отправители культов.

Большинство ученых считает, что такими первошаманами были женщины и что начало подобного шаманизма знаменует собой начало матриархата.

Тогда же стала применяться краска для магического раскрашивания тела и создания наскальных рисунков.

Начиная с верхнего палеолита (а он начался примерно тридцать пять тысяч лет назад), материальная культура стала развиваться с непрерывно увеличивающейся скоростью. Это ускоренное развитие происходило вне классовой борьбы. Вне классовой борьбы появились очень сложные орудия труда, стали изготавливаться фигурки из глины, началось одомашнивание животных, были созданы календари — сначала лунный, потом солнечный. С помощью календарей стал осуществляться прогноз сезонных миграций тех животных, на которых люди охотились. Такой прогноз могли делать уже неандертальцы на основе примитивных вычислений, которые для той эпохи были фантастически революционными.

Уже в среднем палеолите возникли наскальные рисунки, резьба по кости и доисторическая скульптура.

Кроманьонцы, то есть совсем современные в антропологическом смысле люди, пришли в Европу 40–50 тысяч лет назад и одержали победу над неандертальцами, которые до этого в течение пары сотен тысяч лет тоже развивались, создавали изобразительные искусства, сложно организовывали пещерные жилища, изготавливали каменные инструменты, охотились на крупных животных, обладали специфическими речевыми возможностями.

О соотношении неандертальцев и кроманьонцев существует много различных научных мнений и — много псевдонаучных спекуляций.

Привожу все эти данные для того, чтобы задать один единственный вопрос: каков был источник всего этого потрясающего развития человека, происходившего путем целой серии производственных и культурных революций, согласованно подпитывавшего в безусловно доклассовом обществе развитие культурное, производительное (в смысле орудий производства и способа их использования) и даже антропологическое?

Развитие это имело несомненный характер и потрясает по своему масштабу. Но в чем его источник при несомненном отсутствии классовой борьбы в рассматриваемый период? Абсолютно очевидно, что развитие есть, что оно потрясает по масштабу и скорости (конечно, с поправкой на тот период, который обсуждается) и что оно не имеет никакого отношения к классовой борьбе по причине ее отсутствия.

Между тем есть ведь еще и социальное развитие, которое тоже носит революционный характер в доклассовую эпоху. Знакомлю читателя теперь уже не с английскими антропологами и археологами, а с нашим выдающимся современником, советским этнологом, историком первобытного общества, доктором исторических наук, профессором Юрием Ивановичем Семеновым. Я привожу суждение Юрия Ивановича касательно первобытнообщинного общества, то есть того, с чего он начал и чем занимался всю жизнь. Представления Юрия Ивановича о политарном обществе (которое Юрий Иванович считает первым классовым обществом) и о глобально-стадиальном характере мировой истории я здесь не рассматриваю, хотя и отношусь к ним со всяческим уважением. Но они принадлежат к разряду оригинальных суждений. А то, что Юрий Иванович, один из наших наиболее профессиональных историков первобытного общества, говорит о социальных изменениях в первобытную эпоху — это нечто совсем уж безусловное. Причем констатируемое специалистом, по своему уровню ничем не менее авторитетным, чем те иностранцы, к авторитету которых я ранее адресовал читателя.

В своей книге «Как возникло человечество» Семенов пишет: «Сущность периода первобытного человеческого стада состоит не в том, что он является эпохой становления родового общества, а в том, что он представляет собой период становления человеческого общества, период скачка от биологического к социальному».

Так, значит, существовали аж скачки, которые должны иметь источник, притом что скачки эти, во-первых, были ошеломительными по амплитуде, а во-вторых, никакого отношения к классовой борьбе не имели. Семенов, описывая эти скачки, подчеркивает их суперреволюционный характер. Он пишет: «Являясь эпохой превращения стада животных в общество людей, период первобытного человеческого стада качественно отличается от всего последующего периода истории человечества, представляющего собой эпоху развития готового, сформировавшегося человеческого общества, эпоху смены конкретно-исторических форм существования сложившегося человеческого общества».

Итак, если верить Семенову, а он — крупный авторитет в этом вопросе, имел место скачок в социальном развитии (подчеркиваю, именно в развитии), который масштабнее всех собственно исторических скачков. И этот скачок произошел совсем не с опорой на классовую борьбу. А с опорой на что он произошел? Вот что пишет Семенов о масштабе этого скачка: «Качественная грань, отделяющая первобытное стадо от родового общества, таким образом, не только не менее значительна, чем рубежи между родовым обществом и рабовладельческим, рабовладельческим и феодальным и т. д., т. е. между общественно-экономическими формациями, но, наоборот, является несравненно более глубокой, ибо она отделяет формирующееся общество от готового, в то время как последние отделяют одну конкретно-историческую форму существования готового общества от другой его формы».

Обращаю внимание читателя на то, что скачок, описываемый Семеновым, не только не менее значителен, чем то, что именуется переходами от одного классового устройства к другому, но и, напротив, обладает еще большим значением и интенсивностью. И продолжаю ознакомление с позицией Семенова.

«История человечества, таким образом, — пишет Семенов, — прежде всего делится на два основных крупных периода: историю первобытного стада (период формирования, становления, складывания человеческого общества) и историю человеческого общества (период развития сложившегося, сформировавшегося, готового человеческого общества).

Человеческое общество всегда существует в исторически определенной конкретной форме, формами существования человеческого общества, ступенями его исторического развития являются общественно-экономические формации. Пока человеческое общество не сложилось, не имеет смысла говорить о какой-либо исторической форме его существования. Поэтому категория «общественно-экономическая формация» имеет смысл только в применении ко второму основному периоду истории человечества — периоду развития сформировавшегося человеческого общества. Общественно-экономические формации являются формами существования готового человеческого общества».

Далее Семенов констатирует то, что его волнует больше всего, — необходимость пересмотра понятия «первобытно-общинная общественно-экономическая формация». Осуществляя этот пересмотр (напоминаю, что книга Семенова опубликована в 1956 году, когда, несмотря на политическую оттепель, пересмотр суждений классиков марксизма-ленинизма не поощрялся и именовался ревизионизмом), Семенов констатирует, что «под термином „первобытнообщинная формация“ в настоящее время объединяются и рассматриваются как единое целое две несоизмеримых величины: один из двух основных периодов истории человечества — период скачка от зоологического объединения к человеческому обществу и один из этапов следующего основного периода — периода развития готового, сформировавшегося общества. Объединение периода первобытного стада с начальным этапом истории сложившегося человеческого общества и противопоставление этой конструкции как первой общественно-экономической формации всем остальным этапам истории человеческого общества нельзя считать в настоящее время оправданным. В действительности первой общественно-экономической формацией является период, который во всех схемах периодизации первобытной истории рассматривается как второй этап развития первобытнообщинного строя, — родовое общество, родовой строй. Родовой общественно-экономической формацией и открывается история человеческого общества».

Анализируя то, что Семенов называет ленинским вкладом в усложнение концепции первобытного общества, предложенной Энгельсом, Юрий Иванович настаивает на новизне ленинского подхода по отношению к тому подходу, который предложен Энгельсом. Семенов пишет: «У В. И. Ленина нет работ, специально посвященных проблемам первобытной истории, мы находим у него всего лишь несколько высказываний по этим вопросам, но они стоят многих томов».

Одно из таких ленинских высказываний содержится в письме Ленина Горькому, где Ленин, критикуя Горького, говорит о том, что «зоологический индивидуализм» обуздала не идея бога, обуздало его и первобытное стадо и первобытная коммуна».

Для Семенова тут важно то, что Ленин разграничивает первобытное стадо и первобытную коммуну. Для нас же важно еще и другое. То, что обуздание зоологического индивидуализма в первобытном стаде и в первобытной коммуне осуществлялось через что-то. Ленин, критикуя Горького, должен опровергнуть в рамках подобной критики решающую роль Бога в обуздании «зоологического индивидуализма». Но идея бога может носить разный характер в разных обществах. И в каждом обществе зоологический индивидуализм обуздывается не обществом как таковым, а чем-то, что общество использует для этого обуздания. Что использовало для обуздания «зоологического индивидуализма» то общество или, точнее, те общества, к которым апеллирует Ленин? И какое это имеет отношение к обсуждаемой нами родовой сущности, явно носящей, как мы только что убедились, не классовый, а более глубинный и масштабный характер?

 

(Продолжение следует.

https://rossaprimavera.ru/article/2c18c12e

 


08.03.2018 О коммунизме и марксизме - 131

 

Нельзя сказать, что на нынешнем чудовищном этапе существования России русское общество смирилось с духовной смертью и перестало быть живым, мечущимся, ищущим. Возможно, оно устанет и перестанет бороться с духовной смертью. Но тогда оно, скорее всего, самоликвидируется 

Сергей Кургинян, 08 марта 2019 г.

опубликовано в №318 от 08 марта 2019 г.  

Оноре Домье. Вагон третьего класса. Ок. 1862–1864

Вопрос о пути, который выбирают, опираясь на русскую духовную и культурную традицию, такие люди, как Ленин, поняв, что обычный путь для них неприемлем, — крайне сложен и в каком-то смысле болезнен. На него нельзя ответить без обращения к очень сложной теоретической проблематике. Но ведь в каком-то смысле нас она интересует больше всего. И мы сопрягаем теоретическую проблематику с культурологическими и психологическими рефлексиями только для того, чтобы эта проблематика стала более отчетливой.

По ряду причин мне пришлось параллельно с проведением этого исследования заняться рассмотрением псевдолевой и псевдомарксистской идеологии образца 2019 года.

Неожиданно обнаружилось, что люди, считающие себя марксистами и осуждающие других за отклонение от чистоты марксизма так, как будто они работают в идеологическом отделе ЦК КПСС и уполномочены выносить вердикты по поводу ревизионизма, оппортунизма и всего прочего, исключая на этой основе из партии и увольняя с работы (в сусловский период всё происходило именно так), уверенно несут какую-то чудовищную и совсем уж антимарксистскую ахинею.

Суть этой ахинеи в том, что в мире нет ничего, кроме классовой борьбы. И что всё на свете следует рассматривать с позиций классовой борьбы. Такой бредовый подход возможен в теоретическом плане в одном единственном случае — если человек как вид сформирован классовой борьбой. Подчеркиваю, не если он ею обусловлен, а если он ею сформирован. Чуете разницу?

Ну так он ею сформирован или нет?

Жили-были обезьяны… и никуда бы они не делись, если бы не начали вести классовую борьбу. А когда они начали ее вести, то произошло превращение обезьяны в человека. Мне скажут, что напрямую так никто не говорит. Согласен. Но говорится, что всё без исключения есть порождение классовой борьбы. Всё — это значит и человек.

Так человек является порождением классовой борьбы или нет? Еще раз повторю, он этой борьбой в существенной степени обусловлен. Но есть же разница между обусловленностью и порожденностью. Конкретно вы порождены мамой с папой. И на разных этапах своего развития обусловлены разными факторами. На каком-то этапе вы вступаете в жизнь и начинаете вести классовую борьбу. А еще раньше, чем вы это начинаете делать, на вас оказывает влияние классовая сущность ваших родителей. Но это же не значит, что вы порождены классовой борьбой, правда? Или термин «я впитал классовую борьбу с молоком матери» надо понимать буквально?

Для того чтобы вести классовую борьбу или хотя бы находиться в той или иной зависимости от классовой борьбы, надо хотя бы в минимальной степени оформиться. Например, обнаружить, что у тебя есть тело, а потом обнаружить, что есть другие, и так далее. Конечно, если классовая борьба приводит к тому, что у мамы нет молока, и вы обречены на недоедание или голодную смерть, то вы можете стать жертвой классовой борьбы и в младенческом возрасте. Но это не значит, что вы хотя бы минимально включены в классовый контекст. Никак вы в него не включены. И вам глубоко наплевать, по какой причине вас недокармливают. А причины могут быть разными.

Короче говоря, вы можете быть обусловлены классовым контекстом, своим местом в обществе. Но это не значит, что вы этим контекстом порождены. На определенном этапе вам глубоко наплевать на этот контекст — было бы молоко у мамы. А его отсутствие не есть классовый фатум. Молоко есть и у рабочих, и у крестьянок. И вы при его наличии совершенно не можете поначалу оказаться под воздействием классовой ситуации. Чуть позже вы под этим воздействием окажетесь. Но не с начала. Это значит, что вы порождены папой и мамой, а обусловлены с определенного этапа классовой борьбой, классовой структурой общества.

Так это обстоит на уровне отдельной человеческой личности, живущей в классовом обществе. А теперь перейдем к главному — к рассмотрению человека и человечества под классовым углом зрения. Что считают по этому поводу классики марксизма?

Я уже цитировал письмо Маркса к Вейдемейеру, в котором Маркс говорит, что классы выдумал не он. Но что он, наряду с теорией диктатуры пролетариата, впервые установил, что вначале человек жил в бесклассовом обществе, потом он начал жить в классовом обществе, которое проходило различные этапы, а затем он снова будет жить в бесклассовом развитом коммунистическом обществе.

Значит, превращение обезьяны в человека совсем уж очевидным образом произошло не по причине классовой борьбы. Не она породила это превращение. Человек стал человеком в бесклассовом обществе, и он жил в бесклассовом обществе многие тысячелетия, будучи уже человеком и развиваясь. Или что, развития не было? Не было перехода из палеолита в неолит и много еще чего? 

Иоганн Генрих Вильгельм Тишбейн. Доисторический каменный круг на кургане, широкий пейзаж позади. Середина XVIII — начало XIX вв.

Вид homo sapiens, он же — человечество, не только определенным образом сформировался вне классовой борьбы. Этот вид еще и развивался вне классовой борьбы. Которая началась уже на очень зрелом этапе формирования человечества. Да-да, очень и очень зрелом. Потому что все первобытные племена, даже самые примитивные, доступные антропологическому исследованию в каком-нибудь XIX веке, когда это стало актуально, уже не были примитивными. Это не были протолюди, существа, только что ставшие людьми. Они уже прошли большой путь развития. И это, кстати, очень затрудняло фактическое обнаружение источника того большого скачка (а это, видимо, был именно скачок), в результате которого очень сложная обезьяна превратилась в очень примитивного человека. Не в австралийского аборигена, не в пигмея из Центральной Африки, не в дикаря, проживающего в дебрях Амазонки, превратилась эта обезьяна. Она превратилась в нечто гораздо более примитивное. Неслыханно более примитивное. Но это нечто, неслыханно более примитивное, чем наблюдавшийся учеными представитель первобытного общества, было неслыханно более сложным, чем самая сложная обезьяна. И развивалось это нечто на огромных временных интервалах, проходя через очень сложные этапы доклассового развития.

Доклассовое младенчество человечества вполне сродни в чем-то с доклассовым развитием младенца, проживающего в классовом обществе. Так что же породило человека?

На этот вопрос до сих пор нет четкого ответа. Мне скажут, что марксисты знают, что породило человека. Труд его породил. А что породило труд? Я уже несколько раз подчеркивал, что даже Энгельс — талантливый человек, но не гений, и уж тем более Маркс — гений в полном смысле этого слова, всегда подробно предъявляли то, на основе чего делаются их философские выводы относительно человека или чего-либо еще. Любой философ осмысливает тот материал, который ему предоставляет эпоха. Кто-то хочет сегодня строить модель перехода от обезьяны к человеку, основываясь на том антропологическом материале, который имели Маркс и Энгельс? Это очевидным образом невозможно. За прошедшее время антропологическая наука сильно ушла вперед. И если бы Энгельс и Маркс были бы живы, то они начали бы соединять свои общие представления с той конкретной антропологией, которая была бы в их распоряжении сегодня.

Я не стал бы так подробно обсуждать нынешние странные идеологические заходы, которые наши леваки выдают за марксизм, если бы эти заходы не обнажали нечто, явно бывшее для Маркса определяющим, а для нынешнего псевдомарксизма являющееся выведенным за скобки. Это нечто — родовая сущность.

Я уже писал о том, что Маркс рассматривал классовое общество как общество, в котором нарастает отчуждение человека от его родовой сущности. И что именно такое отчуждение от родовой сущности порождает духовную смерть человека. Альтернативой этому нарастающему и ужасавшему Маркса духовному омертвению является живая жизнь, которая возможна только при преодолении отчуждения. А преодолеть его, как считал Маркс, можно только при коммунизме.

Я здесь даже не хочу зацикливаться на суперважном для Маркса представлении о том, что отчуждение порождает разделение труда. И что преодолеть его можно только при преодолении разделения труда. Что никакое упразднение классов само по себе отчуждение не преодолеет, если останется разделение труда.

С одной стороны, это (я имею в виду разделение труда как источник пагубного отчуждения от родовой сущности, а значит, и духовной смерти) подробно можно обсуждать, только проводя отдельное исследование.

С другой стороны, как-то я это уже обсудил.

Сейчас предлагаю сосредоточиться на другом — тоже как-то обсуждавшемся, но в данном случае требующем рассмотрения в связи с ролью классовой борьбы в жизни человека, кинутого в стихию такой борьбы.

Что такое классическое религиозное представление о духовной смерти, притом что рассматривают ее подробно и служители самых разных религиозных культов, и сугубо светские люди, ориентирующиеся на настоящий марксизм?

Для религиозного человека духовная смерть — это отчуждение от бога, то есть потеря связи с богом.

Для настоящего марксиста духовная смерть — это отчуждение от родовой сущности, то есть потеря связи с этой самой родовой сущностью.

Совершенно очевидно, что для настоящих светских марксистов родовая сущность представляет собой некий светский аналог того, что религиозный человек именует богом. С методологической точки зрения определение духовной смерти в религии и марксизме порождает не равенство, разумеется, а методологическую параллель между богом и родовой сущностью. Параллель эта правомочна лишь постольку, поскольку речь идет об источнике духовной жизни и духовной смерти. И для неверующего марксиста, и для христианина существует источник духовной жизни и духовной смерти. Как существуют и эти две категории: духовная жизнь и духовная смерть. Это — несомненно.

Только вот источником духовной жизни для религиозного человека является бог. А для сугубо светского марксиста таким же источником является родовая сущность.

Христианин считает, что, отпав от бога, потеряв с ним связь, претерпев отчуждение от Господа, человек оказывается в объятиях духовной смерти.

Светский марксист считает, что, отпав от родовой сущности, потеряв с ней связь, будучи от нее отчужденным, человек оказывается в объятиях духовной смерти.

Источник духовной смерти есть и для светского марксиста (родовая сущность), и для христианина (бог). Природа духовной смерти — это потеря связи с источником. Возвращение в духовную жизнь — это восстановление связи с источником.

Ну, а теперь надо ответить на основной вопрос. Это вопрос о том, что такое та родовая сущность, которая в светском марксизме в точности заменила то, что в религии именуется богом.

Нельзя ответить на вопрос о том, что такое родовая сущность, не ответив на вопрос, в чем состоит человечность как таковая? То есть что побудило, заставило, подтолкнуло обезьяну так, что она превратилась в человека?

Понятно, что обезьяна, превратившись в человека, стала отделяться от природы. Но почему она превратилась в человека? Вот это самое «почему» и есть человеческая родовая сущность, имеющая, как мы уже показали, наиочевиднейшим образом не классовый, а иной характер.

И дело тут не в том, чтобы соорудить сколь угодно правильный ответ на основе сколь угодно тщательного и глубокого осмысления марксистской философии и ее источников, притом что одним из таких источников, конечно, является философия Фейербаха.

Во-первых, я убежден, что даже Фейербах и уж тем более Маркс очень скупо обсуждали то, что можно назвать содержанием вводимого ими понятия о родовой сущности. Они по тем или иным причинам — Фейербах в меньшей степени, Маркс в большей — уклонялись от необходимости обсуждения этой темы в должном объеме. Марксу надо было в таком объеме обсуждать капитализм, Фейербаху — христианство. И в том, и в другом случае критика и аналитика оказывались важнее подробного разбирательства собственных базовых положений.

А во-вторых, выбранный мною путь обсуждения подобных вопросов уже самым серьезным образом обусловлен русской темой в том виде, в каком она уже предъявлена читателю. И дело не в том, что я выбрал подобный путь. А в том, почему я его выбрал. Тут логических обоснований мало. Я-то считаю, что для любой стратегической аналитики и тем более философской рефлексии всегда нужно что-то, кроме логических обоснований. И что это «что-то» есть и у Маркса, и у Гегеля, и у Ленина. Причем этим «что-то» всегда является присутствие внутри твоих рефлексий какого-то трагического начала. Для меня таким началом явным образом является распад СССР и крах советского коммунизма, понимаемые как нечто общечеловечески значимое.

Если этот трагизм сводить к чему-то очень и очень сжатому, то всё можно уместить в одной фразе: «Распад СССР и крах советского коммунизма не только породили определенную реальность на территории бывшего СССР, они поволокли всё человечество в очень скверном направлении». Это «волочилово» и есть огромная трагическая проблема, требующая и осмысления, и принятия вызова, а значит, и ответа на вызов. 

Хосе Клементе Ороско. Безработные. 1932

Я не занимался в необходимом объеме Латинской Америкой. Может быть, в каком-то очень условном смысле она представляет собой ту часть человечества, которая сопротивляется духовной смерти. И при этом, в силу наличия глубоких связей с христианством, сохраняет какую-то историческую направленность. Но я в достаточном объеме знакомился с Европой, а в каком-то смысле и с Западом в целом. И могу с уверенностью утверждать, что Запад преодолеть нарастающую духовную смерть не сможет. Что он с ней смирился уже к последней четверти XIX столетия. Что и возвестили как определенные мыслители, такие как Ницше и Шпенглер, так и определенные исторические события — Первая мировая война, нацификация Германии, да, в общем-то, и всей Европы, Вторая мировая война, послевоенная духовная депрессия. Может быть, США и поживее, чем Европа. Но, во-первых, в недостаточной степени. А во-вторых, не из когтей духовной смерти там вырываются, а чем-то продолжают упиваться, постепенно превращая это упивание во что-то нехорошее.

Индия — очень живая страна. Но именно в силу религиозности — в Индии религиозность сильно разогрета. Но именно в силу этого ни о какой сущностной направленности, она же — историчность в полном смысле слова, речи быть не может. Индия будет достаточно долго черпать живую жизнь из религиозного огня и медленно остывать в западном духе.

Китай будет делать это быстрее.

Остается Россия. Русский коммунизм порожден неприятием духовной смерти, ужасом перед такой смертью. Концентратор этого ужаса — русская культура. Русская культура породила русский коммунизм. А другого коммунизма никогда не было.

Таким образом, цепочка такова: яростное отрицание духовной смерти — культура как концентратор этого отрицания и исторической направленности — русский большевизм — советское государство и советский коммунизм.

Нельзя сказать, что на нынешнем чудовищном этапе существования России русское общество смирилось с духовной смертью и перестало быть живым, мечущимся, ищущим. Возможно, оно устанет и, на всё наплевав, перестанет бороться с духовной смертью. Но тогда оно, скорее всего, самоликвидируется. Причем с глобальным размахом.

Альтернативой является только искупление произошедшего краха государства и общественного устройства. И только это может отменить чудовищное «волочилово», порожденное крахом СССР и советского коммунизма.

А раз так, то вопрос о родовой человеческой сущности нельзя отрывать от нынешнего трагизма в том его понимании, которое для меня является как минимум субъективным. При том что, как и любому исследователю, мне кажется, что это не вполне так.

Поэтому мне бы хотелось предложить читателю рассмотрение проблемы родовой сущности в том ее преломлении, которое осуществляла Россия в период медленного формирования той ее «предбольшевизации», которая длилась полтора столетия и завершилась Великой Октябрьской социалистической революцией.

Возможно ли такое рассмотрение проблемы родовой сущности?

Я попытаюсь доказать, что оно возможно.

 

(Продолжение следует.

https://rossaprimavera.ru/article/0a454ee1

 


01.03.2018 О коммунизме и марксизме - 130

 

Не кажется ли вам, что подобное складывание революционного мышления, чувствования и волевого самодвижения в чем-то сходно с тем, что мы называем первохристианством, катакомбным христианством, христианством, чувствующим свою беспредельную историческую новизну. Это ведь особое христианство, не так ли? 

Сергей Кургинян, 01 марта 2019 г.

опубликовано в №317 от 01 марта 2019 г.  

Рис.1. Редакция сатирического журнала «Искра» 1860 году: М. М. Стопановский, Д. Д. Минаев, Н. С. Курочкин, Н. Л. Ломан, Н. А. Степанов, В. С. Курочкин, Г. З. Елисеев, П. И. Вейнберг, Н. В. Иевлев, живописец А. Волков, композитор А. С. Даргомыжский, В. Тоблин, гравёр Куренков, С. Н. Степанов (сын Н. А. Степанова)

Крупская не зря пишет о том особом воздействии, которое произвела на Ленина трусость представителей сословия, к которому сам он принадлежал, так бесстыдно и некрасиво отвернувшихся от семейства Ульяновых, когда на него легла тень казненного брата Саши.

Отец Ленина, Илья Николаевич Ульянов, был действительным статским советником, то есть был, согласно Табели о рангах, гражданским чином 4-го класса. Это соответствовало чину генерал-майора в армии и контр-адмирала на флоте, а также придворному чину камергера. Действительный статский советник именовался «Ваше превосходительство». Представители этого чина имели высокие должностные оклады (350 рублей в месяц, что по тем временам было очень и очень много). Патриарх Алексий I (Симанский) рассказывал достаточно показательную историю: «Отпевают одного высокого чиновника. Диакон молится «…об упокоении раба Божия…», а кто-то в толпе говорит: «Какой же он «раб Божий», если он действительный статский советник?»

То есть и Александр Ульянов, и Владимир Ульянов были дворянами из достаточно благополучной среды. Другое дело, что отец Саши и Володи был выходцем из относительных социальных низов, сумевшим с отличием окончить Казанский университет, получить степень кандидата математических наук и уже после этого, став директором народных училищ Симбирской губернии, дослужиться до действительного статского советника. Это давало ему самому и его потомству право на дворянство, что в те времена значило достаточно много. Отец Александра и Владимира был награжден многими высокими орденами, в том числе орденом Святой Анны третьей степени, Святой Анны второй степени, Святой Анны первой степени, Святого Станислава второй и первой степени, Святого Владимира первой степени.

В семье Ульяновых было шестеро детей.

Илья Николаевич Ульянов умер за год до казни сына Александра — 12 января 1886 года.

Крупская в своих воспоминаниях сообщает об основных вехах биографии Ильи Николаевича, о том, что он «принадлежал к так называемому податному сословию, которому загражден был путь к образованию. С семи лет он остался сиротой и только благодаря помощи старшего брата, отдавшего последние гроши на его образование, благодаря необычайной талантливости и упорному труду удалось Илье Николаевичу „выйти в люди“, кончить гимназию и Казанский университет в 1854 году».

Далее Крупская сообщает нечто созвучное той теме, которую я развиваю ради понимания специфики русского большевизма. Крупская пишет:

«Чтобы понять до конца, каким человеком был Илья Николаевич, надо почитать „Современник“, выходивший под редакцией Некрасова и Панаева, где сотрудничали Белинский, Чернышевский, Добролюбов. И старшая сестра Владимира Ильича — Анна Ильинична, и сам Владимир Ильич вспоминали, как любил Илья Николаевич стихи Некрасова. Как педагог Илья Николаевич особенно усердно читал Добролюбова».

Проинформировав читателя о том, что Добролюбов умер в 1861 году 25-летним юношей, Крупская далее начинает обсуждать статью, напечатанную Добролюбовым в 1857 году, то есть когда этому властителю умов русской интеллигентной молодежи был всего лишь 21 год. Статья Добролюбова называется «О значении авторитета в воспитании». Она посвящена вопросу об авторитете учителя. Вот какие цитаты из этой статьи Добролюбова приводит Крупская. Тут ведь важно, что их приводит она и что приводит их она, обсуждая, что именно повлияло на личность Ленина.

Крупская приводит те цитаты из Добролюбова (как включающие себя ссылки на Пирогова, так и содержащие только самостоятельные суждения), в которых говорится о том, что «убеждения даются нелегко, что только тот может иметь их, кто приучен с ранних лет проницательно смотреть в себя, кто приучен с первых лет жизни любить искренно правду, стоять за нее горою и быть непринужденно откровенным — как с наставниками, так и с сверстниками».

Крупская далее говорит о том, что «Некрасов, которого так любил отец Ленина, Илья Николаевич, в стихах «Памяти Добролюбова» писал о нем:

…Ты жажде сердца не дал утоленья;
Как женщину, ты родину любил,
Свои труды, надежды, помышленья

Ты отдал ей; ты честные сердца
Ей покорял. Взывая к жизни новой,
И светлый рай, и перлы для венца
Готовил ты любовнице суровой,

Но слишком рано твой ударил час,
И вещее перо из рук упало.
Какой светильник разума угас!
Какое сердце биться перестало!»

Крупская говорит о том, что Добролюбов «покорил честное сердце» Ильи Николаевича Ульянова. Что чтение Добролюбова определило деятельность Ильи Николаевича как директора народных училищ в Симбирской губернии, и что это же чтение сыграло важную роль в том, как именно воспитывал отец «своего сына — Ленина — и других своих детей, которые стали революционерами».

Описывая различные эпизоды, в которых по-разному проявлялась верность отца Ленина воспитательной концепции Добролюбова, Крупская пишет: «И еще одну черту воспитало в Ильиче добролюбовское отношение к детям: это уменье и к себе, к своей деятельности подходить с точки зрения интересов дела, оно застраховало Ильича от мелочного самолюбия».

А вот еще одна цитата из воспоминаний Крупской: «Когда Ильичу было 14–15 лет, он много и с увлечением читал Тургенева. Он мне рассказывал, что тогда ему очень нравился рассказ Тургенева „Андрей Колосов“, где ставился вопрос об искренности в любви. Мне тоже в эти годы очень нравился „Андрей Колосов“. Конечно, вопрос не так просто разрешается, как там описано, и не в одной искренности дело, нужна и забота о человеке и внимание к нему, но нам, подросткам, приходилось наблюдать в окружающем мещанском быту, где еще очень распространены браки по расчету, очень большую неискренность. Позже и мне и Ильичу страшно нравилось „Что делать?“ Чернышевского. Ильич читал его впервые в гимназические времена. Помню, как меня удивило, когда мы в Сибири стали говорить на эти темы, в каких деталях знал этот роман Чернышевского Ильич. С этого романа началось его увлечение Чернышевским».

О Чернышевском я уже писал. И, наверное, кто-то из тех, кто всерьез интересуется духовной революционной русской традицией, в большей или меньшей степени знаком с творчеством Чернышевского. Хотя много ли тех, кого интересует эта духовная революционная традиция и кто понимает, что марксизм и коммунизм, а уж тем более ленинизм вне нее было бы представить невозможно. Можно ли всерьез увлекаться ленинизмом, проявляя при этом полное безразличие к личности Ленина, к его человеческому содержанию. И можно ли не понимать, что личность и это человеческое содержание в существенной степени формирует культура?

Итак, повторяю, самого Чернышевского мы как-то обсудили. И кто-то из тех, кто познакомился с этим обсуждением, что-то знает о Чернышевском. Но кто и что знает о так называемых поэтах «Искры»? Притом что речь идет не о ленинской газете «Искра», а о той плеяде поэтов, которые использовали образ искры для своей групповой идентификации задолго до создания газеты «Искра». Этих поэтов из группы «Искры» называли еще поэтами-чернышевцами. В группу «Искры» входили братья Курочкины, Минаев, Жулеев и другие. Эти имена были фактически забыты уже в советскую эпоху. А уж теперь-то…

Ну и как прикажете обойти эту тему, если Крупская сообщает о том, что Александр Ульянов и его брат Володя особо увлекались поэтами «Искры»? Крупская пишет:

«Особенно много стихов поэтов „Искры“, легальных и нелегальных, знала Анна Ильинична, сама писавшая стихи. Она помнила их всю жизнь, и в последние месяцы ее жизни, когда она была уже разбита параличом, придя со службы и садясь пить с ней чай, я обычно наводила разговор на поэтов „Искры“, она всегда охотно говорила об этом, и меня всегда удивляла ее колоссальная память. Она помнила целый ряд любимых стихов тогдашней передовой интеллигенции. Меня удивило, когда мы были с Ильичем в ссылке в Сибири, какое количество стихов поэтов „Искры“ он знал».

Во-первых, надо как-то перекинуть мост между сегодняшним отношением к культуре и тем отношением, которое описывает Крупская, вспоминая о сестре Ленина, Анне Ильиничне, разбитой параличом, но живущей благодаря способности даже в этой ситуации черпать силы из любимых произведений культуры.

Во-вторых, информация, сообщаемая Крупской, достаточно существенно корректирует образ Ленина. Потому что в этом образе нет места знанию очень большого количества стихов вообще и в особенности тех стихов, которые не входят в патентованную классику, но почему-то очень нужны. Что же это за позабытые стихи и кто их позабытые авторы? 

Василий Курочкин

Сатирический журнал «Искра», принадлежащий к тому же разряду публицистических изданий, что и журнал «Современник», издавался Василием Степановичем Курочкиным (1831–1875).

Вот одно из стихотворений Курочкина, который был членом тайного общества «Земля и Воля», входил в пятерку ее центрального комитета.

Видеть, как зло торжествует державно,
Видеть, как гибнет что свято и славно,
И ничего уж не видеть затем
Лучше не видеть совсем!

Слышать с младенчества те же напевы:
Слышать, как плачут и старцы — и девы,
Как неприютно и тягостно всем,
Лучше не слышать совсем!

Жаждать любви и любить беспокойно,
Чтоб испытать за горячкою знойной
На сердце холод и холод в крови,
Лучше не ведать любви!

Знать и молитвы и слез наслажденье,
Да и молиться и плакать с рожденья
Так, чтобы опыт навеки унес
Сладость молитвы и слез!

Каждое утро вверяться надежде,
Каждую ночь сокрушаться, как прежде,
И возвращаться к надежде опять
Лучше надежды не знать!

Знать, что грозит нам конец неизбежный,
Знать всё земное, но в бездне безбрежной
Спутать конец и начало всего
Лучше не знать ничего!

Мудрый лишь счастлив; он смотрит спокойно,
И над его головою достойной
Свыше нисходит торжественный свет…
Да мудрецов таких нет!

Я не хочу ставить в один ряд гениальные стихи Некрасова и то стихотворение, которое только что процитировал. Но мне бы очень хотелось, чтобы чтение этих стихов что-нибудь сказало о внутреннем содержании людей, которые эти стихи читали на память, находясь в ссылке или будучи разбиты параличом.

А вот два стихотворения еще одного из поэтов «Искры» Дмитрия Дмитриевича Минаева (1835–1889). Минаев был арестован в 1866 году за сотрудничество в журналах, «известных своим вредным социалистическим направлением». Он скончался в Симбирске, на малой родине Владимира Ильича Ленина, после тяжелой болезни.

Первое стихотворение называется «Гражданские мотивы»:

В глухую ночь я шел Коломной,
Дождь лил, и ветер с ног сбивал;
Один вопрос головоломный
Меня дорогою смущал:
«Я так устал… идти далеко…
Но как извозчика найму,
Не заслужив за то упрека
В неуважении к нему?»
Иду. «Наймите, что ли, барин!
Возьму двугривенный один». —
«Нет, милый друг мой, — благодарен:
Как я — ты тоже гражданин.
Могу с тобой я покалякать!
Ты брат нам всем, — но для чего ж
В такую ночь, в такую слякоть
Меня ты, друг мой, повезешь?
Тебе, как мне, нужна свобода,
Ступай домой — ты весь продрог».
Проговорив такого рода
Красноречивый монолог,
Побрел я площадью пустынной;
Уныло Ванька крикнул вслед:
«Ну дайте хоть пятиалтынный!»
Но я шепнул гуманно: «Нет».

А вот второе стихотворение того же Минаева:

В могилу рано. Жажда жизни
Еще, как в юности, сильна,
Хотя ведет меня она
От укоризны к укоризне,
К бесплодным жалобам о том,
Что потерял неосторожно,
Что прежде было так возможно
И оказалось глупым сном.
Смеясь бессильно над судьбою,
Над тем, что дорого для всех,
Мне даже стал противен смех,
Смех жалкий над самим собою.

Повторяю, я не хочу приравнивать эти стихотворения к стихотворениям Некрасова. Но я могу вжиться в образ тех, кто учит в юности наизусть большое количество таких стихов и цитирует их по памяти в тяжелых для себя ситуациях.

Приведу отрывок из стихотворения третьего из «Искровцев», Гавриила Николаевича Жулева (1836–1878). Стихотворение называется «В мастерской фотографа» и посвящено памяти Н. А. Добролюбова. В этом произведении старик дает ответы на вопросы пытливого ребенка. Ребенку нужен пример для подражания. Он спрашивает, кто этот дядя и этот, и этот… все они оказываются негодными для подражания. И тогда старик приводит ребенку в качестве примера для подражания того самого Добролюбова, которого Крупская считает наставником отца Ленина, то есть человеком, дух которого передал ему отец.

Вот что о Добролюбове говорит старик ребенку, который, послушав старика, живописавшего людей, не достойных подражания, делает вывод о том, что коли это так, то, видимо, подражания не достойны все. Старик отвечает ребенку:

Видишь личность: светлый взор,
Нежный и безгрешный…
(Как на этот скотный двор
Ты попал, сердечный?)
Подлость, зло сражал он в прах,
Смел был, бескорыстен,
Он высказывал в статьях
Много едких истин.
Он нередко повторял:
«Все мы люди — братья»,
И к толпе он простирал
Нежные объятья.
Но толпа тупа была,
Хоть в статьи глядела, —
Но его не поняла
Иль понять не смела…
Он пером своим наш сон
Вековой встревожил, —
Век бы жить ему, — но он
Четверти не прожил.
Да, для края своего
Не жалел он груди…
После смерти лишь его
Оценили люди…
Бил людское он скотство
Словом крепче стали;
Мы всегда статьи его
С жадностью читали.
Он вливал тепло и свет,
В нас роил идеи…»

«Дядя, стой! Его портрет
Дай мне поскорее…
Славно быть таким борцом
И известным свету!..»
И с сияющим лицом
Он припал к портрету.

«Бедный!» — молвил он с тоской
И, сложив три пальца,
Сделал крест за упокой
Честного страдальца.

Такие стихи учили наизусть и чуть ли не молитвенно читали в трудные моменты жизни?

Крупская, переходя от культурной почвы, взрастившей Ленина, к ключевой событийности, оказавшей сильное воздействие на формирование личности будущего вождя, пишет: «Но особенно стал Ильич вглядываться в мать, понимать ее после гибели брата. <…>

Весть об аресте Александра Ильича получила в Симбирске учительница Кашкадамова, которая передала ее Ильичу как старшему сыну (ему уже было 17 лет) в семье Ульяновых. Анна Ильинична тоже училась в это время в Питере, на Высших женских курсах, и тоже была арестована. Передавать эту ужасную весть матери пришлось Ильичу. Он видел ее изменившееся лицо. Она собралась в тот же день ехать в Питер. В то время железных дорог в Симбирске не было, надо было до Сызрани ехать на лошадях, стоило это дорого, и обыкновенно ехавшие отыскивали себе попутчиков. Ильич побежал отыскивать матери попутчика, но весть об аресте Александра Ильича уже разнеслась по Симбирску, и никто не захотел ехать с матерью Ильича, которую перед этим все нахваливали как жену и вдову директора. От семьи Ульяновых отшатнулись все, кто раньше у них бывал, всё либеральное «общество». Горе матери и испуг либеральной интеллигенции поразили 17-летнего юношу».

Добавлю от себя — они поразили его именно потому, что речь шла о людях, которые до этого входили в число как бы умеренно близких, в число тех, кого можно было назвать как бы своими. Причем эти «свои» до момента, когда случилось несчастье, вели себя определенным образом, как бы согревали своим теплом, восторгались семьей, от которой сразу же отшатнулись, когда случилась беда. Причем отшатнулись особым, позорно трусливым образом, не совместимым ни с дворянской честью, ни с честью интеллигентской. Это было шоком для Ленина еще и потому, что, следуя наставлениям Добролюбова, отец воспитывал его в духе искренности и нравственной (а также иной) независимости от внешних воздействий и обстоятельств. И Ленину казалось, что окружающие его люди именно таковы. Ибо таковы были их тщательно отработанные маски, казавшиеся, наверное, и им самим в чем-то убедительными. И вдруг эти маски слетели, и обнажилось нечто шокирующе неприглядное. Чем более крепки в человеке определенные представления о должном, чем в большей степени он переносит эти представления на тех, кто рядом, тем сильнее шок в случае, если те, кто рядом, подобным образом снимают маски. Шок был, видимо, очень силен. Но в каком-то смысле таким же был шок, испытанный Александром Ульяновым после того, как та же либеральная общественность отшатнулась от Щедрина, которого перед этим обхаживала.

Налицо яростное отмежевание от чего-то, что считал своим и что в каком-то смысле было своим. И вдруг это как бы «свое» обнаруживает определенные свойства. И ты ощущаешь, что это свое — как заразная инфекция или как засасывающее болото. И что если сразу резко не отмежеваться, причем не на уровне слов, а на уровне действия, то ты заразишься этим от как бы своих, тебя сообщество как бы своих засосет, как болото.

Жесткое отмежевание по принципу «я — совсем не вы», «у меня с вами нет ничего общего и я это докажу делом»… не это ли наряду со всем, что мы уже рассмотрели, лежало в основе ленинского духовного и политического самоопределения? А значит, и в основе того явления, которое мы называем русским большевизмом.

Скорее всего, явление это универсальное. Но в России оно обрело особый характер.

Сказавши «а», говоришь «б». Разорвав с теми, кто казался своими, идешь к тем, кто, конечно же, ну что тут греха таить, тебе во многом предельно чужд. Но кто тем не менее может быть воспринят не как инфекция, не как засасывающее болото, а совсем иначе. Ты помогаешь этим другим сформироваться, а они в чем-то доформировывают тебя, доказывают тебе, что ты не обречен на одиночество или на участие в отвратительном для тебя маскараде, обнаруживающем у его участников, при снятии ими благородных масок, такое двуличие, бесчестие, трусость, которое категорически требует резкого отмежевания по принципу «я — не вы». В отличие от этих маскарадников, те, кто становятся после отмежевания от маскарадников настоящими своими, — своими в полном смысле слова, конечно же, не являются. И тем не менее… 

Рис. 2. Николай Степанов. Цензурный комитет. Редакторы журналов отстаивают свои статьи (1 — Н. А. Некрасов; 2 — В. С. Курочкин; 3 — С. С. Громека; 4 — М. М. Достоевский). Карикатура сатирического журнала «Искра», 1862, № 32

Крупская пишет о начале своей совместной с Лениным революционной деятельности в рабочих кружках: «Надо сказать, что рабочие относились к „учительницам“ с безграничным доверием: мрачный сторож громовских лесных складов с просиявшим лицом докладывал учительнице, что у него сын родился; чахоточный текстильщик желал ей за то, что выучила грамоте, удалого жениха; рабочий-сектант, искавший всю жизнь бога, с удовлетворением писал, что только на страстной узнал он от Рудакова (другого ученика школы), что бога вовсе нет, и так легко стало, потому что нет хуже, как быть рабом божьим, — тут тебе податься некуда, рабом человеческим легче быть — тут борьба возможна; напивавшийся каждое воскресенье до потери человеческого облика табачник, так насквозь пропитанный запахом табака, что, когда наклонишься к его тетрадке, голова кружилась, писал каракулями, пропуская гласные, — что вот нашли на улице трехлетнюю девчонку, и живет она у них в артели, надо в полицию отдавать, а жаль; приходил одноногий солдат и рассказывал, что Михаила, который у вас прошлый год грамоте учился, надорвался над работой, помер, а помирая, вас вспоминал, велел поклониться и жить долго приказал».

В народ не ходят иначе как от глубокого отчаяния, порожденного тем, что идти-то больше некуда. А некуда идти, потому что отвращение толкает в путь, велит не оставаться в среде как бы своих. А путь лежит только туда — в народ. И как бы ни был тернист этот путь, он не грозит для тебя самым страшным — тем, после чего уже жить не сможешь. Он не грозит потерей чувства самоуважения. Он не грозит унизительным крахом еще только формирующейся и надеющейся сформироваться по-настоящему человеческой личности.

Не кажется ли вам, что подобное складывание революционного мышления, чувствования и волевого самодвижения в чем-то сходно с тем, что мы называем первохристианством, катакомбным христианством, христианством, чувствующим свою беспредельную историческую новизну. Это ведь особое христианство, не так ли? Что в его основе?

Отречемся от старого мира,
Отряхнем его прах с наших ног.

Но этот христианский дух прямо передан в русское революционное, в итоге большевистское движение. Эта заповедь Христа прямо переведена на язык большевистской революционной песни. Нельзя ведь только сказать, причем не просто какому-то классу, в который ты входишь (а это не мелочь), а чему-то более широкому, чем этот класс, что «нам с вами не по пути».

Во-первых, нужна духовная опора для того, чтобы так сказать. А найти духовную опору в культуре можно, только если культура очень своеобразна. И я не знаю никакой другой великой культуры, которая в такой степени, как русская, содержит в себе эту духовную опору.

Русская культура не обособилась от всего того, что носит по отношению к ней более широкий характер. И потому лишь смогла стать носительницей нужной духовности, а значит, и духовной опорой для тех, кому так надо противопоставлять себя и своему классу, и чему-то большему, чем этот класс.

Во-вторых, нужно иметь ответ на вопрос: «А что вы имеете в виду, когда говорите „нам“? Ишь ты, „нам с вами не по пути“… А вы-то кто такие?» Только русская культура с ее иной насыщенностью духовности могла породить слова Александра Ульянова о том, что «среди русского народа всегда найдется десяток людей». Тут не на словах, а на деле нужно иначе верить в правду и в духовную силу меньшинства. Класс и нечто более широкое спрашивает, что значит «нам», а вы отвечаете предъявлением чего-то такого, что гораздо больше, чем партия в буквальном смысле слова, и что могло сформироваться только на русской почве народности, духовности и особой интеллигентности, контрастной по отношению к интеллигентности, отвергаемой в силу источаемой ею скверны.

В-третьих, сказав «нам с вами не по пути», надо ответить — и тем, кто это сказал, и самому себе — на вопрос, в чем путь.

Так в чем же он?

 

(Продолжение следует.

https://rossaprimavera.ru/article/510e926f

 


22.02.2018 О коммунизме и марксизме - 129

 

«Нельзя не пропитаться пьяным запахом тому, кто живет в кабаке, хотя бы сам он не выпил ни одной рюмки; нельзя не проникнуться мелочностью воли тому, кто живет в обществе, не имеющем никаких стремлений, кроме мелких житейских расчетов» 

Сергей Кургинян, 22 февраля 2019 г.

опубликовано в №316 от 22 февраля 2019 г.   

 Макс Клингер. Тоска. Офорт № 3 из серии «Парафразы к найденной перчатке». 1881

Излив сарказм по поводу просвещенного общества, отказывавшегося признать очевидное, Чернышевский ставит вопрос ребром.

«Но точно ли, — спрашивает он псевдопросвещенных слепцов, — ошибся автор в своем герое?»

Не кажется ли тебе, читатель, что подобный вопрос не потерял для нас актуальности за последние полтора столетия? И что мы вновь сегодня должны присматриваться к так называемым «лучшим людям» и спрашивать себя вслед за Чернышевским о том, что имеет место на самом деле. О том, мы ли ошибаемся, обнаруживая, что эти люди — барахло, или они и впрямь являются таковым?

Задав такой вопрос, Чернышевский не начинает сходу отвечать на него так, как подобает человеку, решившему идти путем индивидуального подвига и страдания, коль скоро сословие, на которое можно было бы надеяться, так импотентно и отвратительно. Нет, вначале Чернышевский отвечает так, как подобает литературному критику. То есть он начинает рассматривать «Асю» как одно из творений тургеневского гения и обращает внимание читателя на то, что если Тургенев и впрямь ошибся в «Асе»,

то не в первый раз делает он эту ошибку. Сколько ни было у него рассказов, приводивших к подобному положению, каждый раз его герои выходили из этих положений не иначе, как совершенно сконфузившись перед нами. В «Фаусте» герой старается ободрить себя тем, что ни он, ни Вера не имеют друг к другу серьезного чувства; сидеть с ней, мечтать о ней — это его дело, но по части решительности, даже в словах, он держит себя так, что Вера сама должна сказать ему, что любит его; речь несколько минут шла уже так, что ему следовало непременно сказать это, но он, видите ли, не догадался и не посмел сказать ей этого; а когда женщина, которая должна принимать объяснение, вынуждена, наконец, сама сделать объяснение, он, видите ли, «замер», но почувствовал, что «блаженство волною пробегает по его сердцу», только, впрочем, «по временам», а собственно говоря, он «совершенно потерял голову» — жаль только, что не упал в обморок, да и то было бы, если бы не попалось кстати дерево, к которому можно было прислониться. Едва успел оправиться человек, подходит к нему женщина, которую он любит, которая высказала ему свою любовь, и спрашивает, что он теперь намерен делать? Он… он «смутился». Не удивительно, что после такого поведения любимого человека (иначе, как «поведением», нельзя назвать образ поступков этого господина) у бедной женщины сделалась нервическая горячка; еще натуральнее, что потом он стал плакаться на свою судьбу. Это в «Фаусте»; почти то же и в «Рудине». Рудин вначале держит себя несколько приличнее для мужчины, нежели прежние герои: он так решителен, что сам говорит Наталье о своей любви (хоть говорит не по доброй воле, а потому, что вынужден к этому разговору); он сам просит у ней свидания. Но когда Наталья на этом свидании говорит ему, что выйдет за него, с согласия и без согласия матери всё равно, лишь бы он только любил ее, когда произносит слова: «Знайте же, я буду ваша», Рудин только и находит в ответ восклицание: «О боже!» — восклицание больше конфузное, чем восторженное, — а потом действует так хорошо, то есть до такой степени труслив и вял, что Наталья принуждена сама пригласить его на свидание для решения, что же им делать. Получивши записку, «он видел, что развязка приближается, и втайне смущался духом». Наталья говорит, что мать объявила ей, что скорее согласится видеть дочь мертвой, чем женой Рудина, и вновь спрашивает Рудина, что он теперь намерен делать. Рудин отвечает по-прежнему «боже мой, боже мой» и прибавляет еще наивнее: «так скоро! что я намерен делать? у меня голова кругом идет, я ничего сообразить не могу». Но потом соображает, что следует «покориться». Названный трусом, он начинает упрекать Наталью, потом читать ей лекцию о своей честности и на замечание, что не это должна она услышать теперь от него, отвечает, что он не ожидал такой решительности. Дело кончается тем, что оскорбленная девушка отворачивается от него, едва ли не стыдясь своей любви к трусу.

Разобрав таким образом всё творчество Тургенева и указав на то, что «Ася» представляет собой лишь вариацию на основную ужасную тему — тему глубочайшего безволия того сословия, на которое Россия должна бы была надеяться, Чернышевский далее переходит от критических раздумий к раздумьям иного рода. Он пишет:

Но, может быть, эта жалкая черта в характере героев — особенность повестей г. Тургенева? Быть может, характер именно его таланта склоняет его к изображению подобных лиц? Вовсе нет; характер таланта, нам кажется, тут ничего не значит. Вспомните любой хороший, верный жизни рассказ какого угодно из нынешних наших поэтов, и если в рассказе есть идеальная сторона, будьте уверены, что представитель этой идеальной стороны поступает точно так же, как лица г. Тургенева. Например, характер таланта г. Некрасова вовсе не таков, как г. Тургенева; какие угодно недостатки можете находить в нем, но никто не скажет, чтобы недоставало в таланте г. Некрасова энергии и твердости. Что же делает герой в его поэме «Саша»? Натолковал он Саше, что, говорит, «не следует слабеть душою», потому что «солнышко правды взойдет над землею» и что надобно действовать для осуществления своих стремлений, а потом, когда Саша принимается за дело, он говорит, что всё это напрасно и ни к чему не поведет, что он «болтал пустое». Припомним, как поступает Бельтов: и он точно так же предпочитает всякому решительному шагу отступление. Подобных примеров набрать можно было бы очень много. Повсюду, каков бы ни был характер поэта, каковы бы ни были его личные понятия о поступках своего героя, герой действует одинаково со всеми другими порядочными людьми, подобно ему выведенными у других поэтов: пока о деле нет речи, а надобно только занять праздное время, наполнить праздную голову или праздное сердце разговорами и мечтами, герой очень боек; подходит дело к тому, чтобы прямо и точно выразить свои чувства и желания, — большая часть героев начинает уже колебаться и чувствовать неповоротливость в языке. Немногие, самые храбрейшие, кое-как успевают еще собрать все свои силы и косноязычно выразить что-то, дающее смутное понятие о их мыслях; но вздумай кто-нибудь схватиться за их желания, сказать: «Вы хотите того-то и того-то; мы очень рады; начинайте же действовать, а мы вас поддержим», — при такой реплике одна половина храбрейших героев падает в обморок, другие начинают очень грубо упрекать вас за то, что вы поставили их в неловкое положение, начинают говорить, что они не ожидали от вас таких предложений, что они совершенно теряют голову, не могут ничего сообразить, потому что «как же можно так скоро», и «притом же они — честные люди», и не только честные, но очень смирные и не хотят подвергать вас неприятностям, и что вообще разве можно в самом деле хлопотать обо всем, о чем говорится от нечего делать, и что лучше всего — ни за что не приниматься, потому что всё соединено с хлопотами и неудобствами, и хорошего ничего пока не может быть, потому что, как уже сказано, они «никак не ждали и не ожидали» и проч.

Как мы видим, Чернышевский от литературной критики переходит к философско-политической аналитике. Или к тому, что Маркс мог бы назвать анализом мышления и поведения определенного класса. Конечно же, все эти лучшие люди, которых обсуждает Чернышевский, не являются классом в строгом смысле этого слова. Их собственность — не орудия и средства производства в классическом смысле слова. Или, точнее, они являются собственниками особого средства производства, средства производства определенной болтовни. Но ведь и в XIX веке, и даже в конце XVIII века такое средство производства обладало определенным могуществом. Вольтер, Дидро, Монтескье, Даламбер и другие своей интеллектуальной деятельностью, которую вполне можно назвать болтовней, подготовили французскую революцию. А ее главный герой Жан-Поль Марат был издателем газеты, то есть производителем всё той же болтовни.

А разве не болтовней занимались на трибуне Конвента Мирабо, Дантон, Робеспьер, Сен-Жюст и другие?

И разве не отдавал Пушкин дань этой самой болтовне в «Евгении Онегине», говоря о том, что в начале декабристского дела, к которому по-разному можно относиться, но которое все-таки было делом, «были разговоры между Лафитом и Клико»?

Болтовня на рынках приводила к восстаниям.

Болтовня в салонах оборачивалась французской Фрондой. И в самом деле, Вольтер и другие издавали книги… Марат издавал газету… Дантон, Мирабо, Робеспьер и прочие пользовались трибуной Конвента, принимавшего ответственные политические решения. Но такой деятель Фронды, как аббат Скаррон, или такая держательница салона, как мадам де Сталь, вели разговоры на площадках, не обладавших, в отличие от Конвента, никакими политическими полномочиями. Однако их разговоры порождали определенные общественные последствия. Почему? Потому что в них было то волевое начало, на отсутствие которого справедливо сетует Чернышевский.

Впрочем, уместно ли здесь слово «сетует»? Чернышевский по страстности своих упреков ничем не отличается от Белинского. Он столь же талантлив, столь же преисполнен нутряной религиозной страсти, которая вполне способна сочетаться с атеистической оболочкой. Чернышевский страдает от ничтожества так называемых «лучших людей». Причем это страдание преисполнено того же самого «ну раз вы так, то я», что и страдание Саши Ульянова.

«Раз вы настолько бесперспективны, то я, во-первых, вас в этом виде предъявлю обществу, я, во-вторых, от вас отмежуюсь, и я, в-третьих, своим поступком докажу, что мое отмежевание не есть пустая болтовня», — вот в чем сокровенная мысль Чернышевского, подобная лаве, клокочущей в недрах вулкана. В конце статьи эта лава изливается на поверхность.

Чернышевский констатирует, что герой Тургенева ведет себя определенным образом в силу очень существенных обстоятельств:

Он не привык понимать ничего великого и живого, потому что слишком мелка и бездушна была его жизнь, мелки и бездушны были все отношения и дела, к которым он привык. Это первое. Второе: он робеет, он бессильно отступает от всего, на что нужна широкая решимость и благородный риск, опять-таки потому, что жизнь приучила его только к бледной мелочности во всем. Он похож на человека, который всю жизнь играл в ералаш по половине копейки серебром; посадите этого искусного игрока за партию, в которой выигрыш или проигрыш не гривны, а тысячи рублей, и вы увидите, что он совершенно переконфузится, что пропадет вся его опытность, спутается всё его искусство, — он будет делать самые нелепые ходы, быть может, не сумеет и карт держать в руках. Он похож на моряка, который всю свою жизнь делал рейсы из Кронштадта в Петербург и очень ловко умел проводить свой маленький пароход по указанию вех между бесчисленными мелями в полупресной воде; что, если вдруг этот опытный пловец по стакану воды увидит себя в океане?
Боже мой! За что мы так сурово анализируем нашего героя? Чем он хуже других? Чем он хуже нас всех? Когда мы входим в общество, мы видим вокруг себя людей в форменных и неформенных сюртуках или фраках; эти люди имеют пять с половиной или шесть, а иные и больше футов роста; они отращивают или бреют волосы на щеках, верхней губе и бороде; и мы воображаем, что мы видим перед собой мужчин, это — совершенное заблуждение, оптический обман, галлюцинация — не больше. Без приобретения привычки к самобытному участию в гражданских делах, без приобретения чувств гражданина ребенок мужского пола, вырастая, делается существом мужского пола средних, а потом пожилых лет, но мужчиной он не становится или по крайней мере не становится мужчиной благородного характера.

Чернышевский пишет всё это, во многом ведя разговор не с читателем, а с самим собой. Он спрашивает себя: «Так что, я тоже останусь до старости таким ребенком, не способным превратиться в мужчину благородного характера? Я буду ссылаться при этом на обстоятельства? На общественный запрос? На несовершенство страны и класса, к которому я принадлежу? Но ведь все эти ссылки ничего не изменят в главном — в признании, что я не мужчина благородного характера. То есть моим уделом в этом случае станет постоянное презрение к самому себе. И оно продлится от момента, когда я всё это осознал, до гробовой доски. Ну, так если альтернатива этому — ужасный Алексеевский равелин, то не является ли такая страшная альтернатива в каком-то смысле всё же спасительной? Как ни скверно узилище, в которое тебя заточат, как ни ужасна каторга, но разве ежечасный ад презрения к самому себе не более ужасен? А ведь свойства общества, в котором живешь, не позволяют надеяться на что-то третье… Либо равелин и каторга, либо самопрезрение, порождаемое сознанием, что ты входишь в это самое постыдное сословие «лучших людей».

Глядя на себя в зеркало, имя которому — тургеневская «Ася», Чернышевский спрашивает себя и других:

Если из круга моих наблюдений, из сферы действий, в которой вращаюсь я, исключены идеи и побуждения, имеющие предметом общую пользу, то есть исключены гражданские мотивы, что останется наблюдать мне? в чем остается участвовать мне? Остается хлопотливая сумятица отдельных личностей с личными узенькими заботами о своем кармане, о своем брюшке или о своих забавах. Если я стану наблюдать людей в том виде, как они представляются мне при отдалении от них участия в гражданской деятельности, какое понятие о людях и жизни образуется во мне? <…>
Представьте же себе человека, который воспитался жизнью в таком обществе: каковы будут выводы из его опытов? каковы результаты его наблюдений над людьми? Всё пошлое и мелочное он понимает превосходно, но, кроме этого, не понимает ничего, потому что ничего не видел и не испытал. Он мог бог знает каких прекрасных вещей начитаться в книгах, он может находить удовольствие в размышлениях об этих прекрасных вещах; быть может, он даже верит тому, что они существуют или должны существовать и на земле, а не в одних книгах. Но как вы хотите, чтоб он понял и угадал их, когда они вдруг встретятся его неприготовленному взгляду, опытному только в классификации вздора и пошлости? <…>

Счастливы мы были бы, благородны мы были бы, если бы только неприготовленность взгляда, неопытность мысли мешала нам угадывать и ценить высокое и великое, когда оно попадется нам в жизни. Но нет, и наша воля участвует в этом грубом непонимании. Не одни понятия сузились во мне от пошлой ограниченности, в суете которой я живу; этот характер перешел и в мою волю: какова широта взгляда, такова широта и решений; и, кроме того, невозможно не привыкнуть, наконец, поступать так, как поступают все. <…>
Есть чья-то басня о том, как какой-то здоровый человек попал в царство хромых и кривых. Басня говорит, будто бы все на него напали, зачем у него оба глаза и обе ноги целы; басня солгала, потому что не договорила всё: на пришельца напали только сначала, а когда он обжился на новом месте, он сам прищурил один глаз и стал прихрамывать; ему казалось уже, что так удобнее или по крайней мере приличнее смотреть и ходить, и скоро он даже забыл, что, собственно говоря, он не хром и не крив. Если вы охотник до грустных эффектов, можете прибавить, что когда, наконец, пришла нашему заезжему надобность пойти твердым шагом и зорко смотреть обоими глазами, уже не мог этого он сделать: оказалось, что закрытый глаз уже не открывался, искривленная нога уже не распрямлялась; от долгого принуждения нервы и мускулы бедных искаженных суставов утратили силу действовать правильным образом.
Прикасающийся к смоле зачернится — в наказание себе, если прикасался добровольно, на беду себе, если не добровольно. Нельзя не пропитаться пьяным запахом тому, кто живет в кабаке, хотя бы сам он не выпил ни одной рюмки; нельзя не проникнуться мелочностью воли тому, кто живет в обществе, не имеющем никаких стремлений, кроме мелких житейских расчетов. <…>
Невольно вкрадывается в сердце робость от мысли, что вот, может быть, придется мне принять высокое решение, смело сделать отважный шаг не по пробитой тропинке ежедневного моциона. Потому-то стараешься уверять себя, что нет, не пришла еще надобность ни в чем таком необыкновенном, до последней роковой минуты, нарочно убеждаешь себя, что все кажущееся выходящим из привычной мелочности не более как обольщение. Ребенок, который боится буки, зажмуривает глаза и кричит как можно громче, что буки нет, что бука вздор, — этим, видите ли, он ободряет себя. Мы так умны, что стараемся уверить себя, будто всё, чего трусим мы, трусим единственно от того, что нет в нас силы ни на что высокое, — стараемся уверить себя, что всё это вздор, что нас только пугают этим, как ребенка букой, а в сущности ничего такого нет и не будет. А если будет?

Я счел возможным привести столь длинную цитату из великолепной статьи Чернышевского лишь потому, что все русские революционеры формировались не только под воздействием определенных идей, в том числе и марксистских, но и под воздействием этого самого фундаментального рандеву. Они приходили на рандеву с Историей, а она им говорила: «Видишь, твои собратья уже превратились в жалкую, безвольную слизь и даже перестали осознавать подобное превращение. Но ты-то будешь его осознавать до смертного часа. И у тебя нет возможности нежертвенного включения в общественный процесс, подготавливающий определенные изменения. Подлость твоего родного сословия требует от тебя либо жертвы, либо самоизмены, готовности к тому, что будешь презирать себя ежеминутно вплоть до смертного часа. Третьего не дано — выбирай».

И они выбирали, передавая эстафету друг другу. Нет и не может быть адекватного понимания русского коммунизма, понимания личности Ленина, понимания феномена большевиков без погружения в такую интеллектуально-моральную, а в общем-то и более высокую проблематику.

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/e4ca3a8a

 


08.02.2018 О коммунизме и марксизме - 128

 

Если интеллигенция способна бороться с темными силами, то не надо садиться в Александровский равелин, не надо идти на крестную муку. Тогда нужно передавать идеи передовому классу интеллигенции и ждать, пока эти идеи будут восприняты широкими слоями общества

Сергей Кургинян, 08 февраля 2019 г.

опубликовано в №314 от 08 февраля 2019 г.   

 Макс Клингер. Действие. Офорт № 2 из серии «Парафразы к найденной перчатке»). 1881

Свою статью о русском человеке на рандеву Чернышевский начинает с противопоставления так называемой обличительной литературы, в которой говорится о плутах, крючкотворах, взяточниках, мошенниках, словом, о всей низкой прозе жизни, литературе, посвященной всему светлому и высокому.

Казалось бы, Чернышевский с его очевидным революционным пафосом должен был бы отдать предпочтение этой самой «обличительной» литературе. Ибо именно от демонстрации грязных сторон жизни в обществе должен бы был возникнуть столь желанный для Чернышевского протест.

Покажите гадов, опишите гадостность с максимальной убедительностью и сочностью — тогда возмутится читатель. А возмутившись, скажет, что во всей этой гадости очевидным образом виноват проклятый царизм, который надо свергать, — вот, казалось бы, правильная революционная позиция. Но Чернышевский, этот главный революционер своего времени, которого Некрасов сравнивает с готовящимся к распятию Христом, которого восхищенно читает Маркс, именуя Чернышевского надеждой русского общества, одним из основоположников коммунизма, — поступает противоположным образом. Он отвергает всю эту обличительность и сосредотачивается на прочтении чего-то прямо противоположного. Чернышевский прямо пишет о том, что в поразившем его произведении (имеется в виду «Ася» Тургенева): «Нет ни крючкотворства с насилием и взяточничеством, ни грязных плутов, ни официальных злодеев, объясняющих изящным языком, что они — благодетели общества, ни мещан, мужиков и маленьких чиновников, мучимых всеми этими ужасными и гадкими людьми. Действие — за границей, вдали от всей дурной обстановки нашего домашнего быта. Все лица повести — люди из лучших между нами, очень образованные, чрезвычайно гуманные: проникнутые благороднейшим образом мыслей. Повесть имеет направление чисто поэтическое, идеальное, не касающееся ни одной из так называемых черных сторон жизни. Вот, думал я, отдохнет и освежится душа».

Чернышевский не иронизирует, говоря о том, что он надеялся на возможность освежения души, уставшей от лицезрения различных мерзостей и их описания в так называемой обличительной литературе. Чернышевскому реально хотелось чего-то другого.

Странно, правда? Ведь он революционер, зовущий Русь к топору! А раз так, вроде бы негоже ему отворачиваться от обличительной литературы, от сатиры на пресловутую прозу жизни, описание которой, повторю еще раз, есть, казалось бы, основа революционной агитации. А поскольку Чернышевский завоевал признание в революционных кругах своей диссертацией «Эстетическое отношение искусства к действительности», то ему вдвойне негоже возжелать ухода от этой самой действительности во что-то просветленное, лишенное стремления окунуться в эту самую прозу жизни. Между тем любое обращение к Тургеневу чревато таким отрывом от прозы жизни и путешествием в то, что герой «Записок из подполья» именует «прекрасное и высокое».

Действие «Аси» происходит в тихом немецком городке. Герой этого произведения Тургенева — двадцатипятилетний светский человек, встретившийся в этом городке с молодым художником Гагиным и его сестрой Асей.

Герой повести, которого Тургенев выводит под инициалами Н.Н., влюбился в Асю, которая его впечатлила не только своей красотой, но и способностью менять обличье.

Вскоре оказалось, что Ася не родная, а сводная сестра художника Гагина. И что Гагин, в котором Н.Н. уже начал было видеть чуть ли не сожителя Аси, относится к Асе на самом деле трепетно, заботливо, что у него и в мыслях нет ничего предосудительного.

Вскоре Ася признается Н.Н. в любви. Начинается сложное построение отношений между Н.Н. и Асей. Н.Н. в чем-то обвиняет Асю, одновременно всё больше ею увлекается. Наконец, происходит разрыв отношений между Н.Н. и Асей. Гагин и Ася неожиданно покидают город, и Н.Н., который уже твердо решил жениться на Асе, воспринимает этот отъезд как перст судьбы.

Тургенев написал «Асю» от лица уже немолодого Н.Н., который вспоминает эту давнюю историю.

Казалось бы, что в подобном произведении могло вообще заинтересовать Чернышевского — этого революционера, этого заговорщика, пытающегося соорудить военный заговор против власти?

Этого суперматериалиста, твердо убежденного в необходимости избыть все идеалистические иллюзии во имя торжества революционного материализма?

Этого властителя революционных дум, которого Маркс и Энгельс называли главой революционной партии?

Этого мечтателя и мученика, написавшего коммунистический роман «Что делать?» уже после того, как его арестовали и поместили в одиночную камеру Алексеевского равелина Петропавловской крепости?

Этого каторжника (он получил четырнадцать лет каторжных работ за свои революционные воззвания), который был столь тяжко наказан (большинство большевиков, например, получали ссылку, а не каторгу, притом, что одно от другого отличалось радикальнейшим образом) не за выход на Сенатскую площадь, не за участие в покушениях на жизнь высочайших особ, а за литературные произведения?

Этого светоча революционной мысли, которого пытались вызволить ближайшие друзья Карла Маркса, такие как Герман Лопатин?

Вот как Чернышевский отвечает на этот вопрос, вновь возвращаясь к столь странному для него желанию обретения освежения души за счет соприкосновения с чем-то, лишенным грязной прозы жизни. Да, говорит Чернышевский, — поначалу моя душа «действительно, освежилась этими поэтическими идеалами». Но потом наступает время развязки. И эта развязка являет нечто такое, что пострашнее любых мерзопакостей российского смердящего быта. И то, что потрясает при лицезрении этой развязки, порождает, по мнению Чернышевского, «впечатление еще более безотрадное, нежели от рассказов о гадких взяточниках с их циническим грабежом».

Чернышевский обращает внимание читателя на то, что эти взяточники, хамы, держиморды «делают дурно, но они каждым из нас признаются за дурных людей; не от них ждем мы улучшения нашей жизни. Есть, думаем мы, в обществе силы, которые положат преграду их вредному влиянию, которые изменят своим благородством характер нашей жизни».

Чернышевский говорит о том, что при прочтении «Аси» у него вплоть до момента развязки сохранялась надежда на то, что описанные в «Асе» благородные люди способны хоть на какое-то волевое усилие, хоть на какое-то противопоставление року обыденности, хоть на что-то, отдаленно напоминающее благородство не только мысли и безволевой жизни, но и благородную решимость, благородную готовность к поступку, отвечающему благородному образу мыслей. Если этого нет, то какова цена безвольному благородству? Тем более что оно обитает внутри совсем неблагородной действительности? Цена ему, утверждает Чернышевский, буквально равна нулю в случае, если невозможен поступок, невозможно волевое усилие, невозможно жизненное существование, хоть в какой-то степени отличающееся от покорного следования вялому и вязкому банальному жизненному потоку.

Если благородный человек только и может плыть по течению такого потока, то в чем, собственно, его благородство? Тогда этот человек еще хуже взяточника и хама. Потому что с ним могут быть связаны какие-то надежды, и надежды эти обречены рухнуть, обнажив при таком обрушении бездны человеческого и политического отчаяния.

Ужасаясь тому, что обнажает развязка повести Тургенева «Ася», Чернышевский пишет:

»

Вот человек, сердце которого открыто всем высоким чувствам, честность которого непоколебима, мысль которого приняла в себя всё, за что наш век называется веком благородных стремлений. И что же делает этот человек? Он делает сцену, какой устыдился бы последний взяточник. Он чувствует самую сильную и чистую симпатию к девушке, которая любит его; он часа не может прожить, не видя этой девушки; его мысль весь день, всю ночь рисует ему ее прекрасный образ, настало для него, думаете вы, то время любви, когда сердце утопает в блаженстве. Мы видим Ромео, мы видим Джульетту, счастью которых ничто не мешает, и приближается минута, когда навеки решится их судьба, — для этого Ромео должен только сказать: «Я люблю тебя, любишь ли ты меня?» И Джульетта прошепчет: «Да…» И что же делает наш Ромео (так мы будем называть героя повести, фамилия которого не сообщена нам автором рассказа), явившись на свидание с Джульеттой? С трепетом любви ожидает Джульетта своего Ромео; она должна узнать от него, что он любит ее, — это слово не было произнесено между ними, оно теперь будет произнесено им, навеки соединятся они; блаженство ждет их, такое высокое и чистое блаженство, энтузиазм которого делает едва выносимой для земного организма торжественную минуту решения. От меньшей радости умирали люди. Она сидит, как испуганная птичка, закрыв лицо от сияния являющегося перед ней солнца любви; быстро дышит она, вся дрожит; она еще трепетнее потупляет глаза, когда входит он, называет ее имя; она хочет взглянуть на него и не может; он берет ее руку, — эта рука холодна, лежит как мертвая в его руке; она хочет улыбнуться; но бледные губы ее не могут улыбнуться. Она хочет заговорить с ним, и голос ее прерывается. Долго молчат они оба, — и в нем, как сам он говорит, растаяло сердце, и вот Ромео говорит своей Джульетте… и что же он говорит ей? «Вы передо мною виноваты, — говорит он ей; — вы меня запутали в неприятности, я вами недоволен, вы компрометируете меня, и я должен прекратить мои отношения к вам; для меня очень неприятно с вами расставаться, но вы извольте отправляться отсюда подальше.

»

Чернышевский предельно возмущен совсем не тем, что Н.Н. не идет на смертный бой с царизмом, не вступает в «Народную волю» или в другую революционную организацию, не идет по этапу, отстаивая общественное благо, попираемое разного рода темными силами. Он предельно возмущен тем, что этот самый Н.Н. не может пальцем пошевелить ради того, чтобы спасти не Россию, не человечество, а свою светлую человеческую любовь. Этот Н. Н. даже за любовь обычную свою постоять не может. Но это значит, он и ни за что другое не может постоять. Значит, он будет пасовать в каждой ситуации — перед каждым чиновным мурлом, перед каждым хамом и казнокрадом, перед каждой темной личностью, которая скажет ему: «Вот моя воля, я тебе ее являю таким-то и таким-то образом. Яви мне свою». И вдруг окажется, что явить-то Н.Н. ничего не может. Что нет этой воли, а значит, всё остальное, столь впечатляющее, столь отличное от окружающей пакости, буквально не стоит ломаного гроша.

Возмущаясь поведением Н.Н., Чернышевский пишет: «Что это такое? Чем она виновата? Разве тем, что считала его порядочным человеком? Компрометировала его репутацию тем, что пришла на свидание с ним? Это изумительно! Каждая черта в ее бледном лице говорит, что она ждет решения своей судьбы от его слова, что она всю свою душу безвозвратно отдала ему и ожидает теперь только того, чтоб он сказал, что принимает ее душу, ее жизнь, и он ей делает выговоры за то, что она его компрометирует! Что это за нелепая жестокость? Что это за низкая грубость? И этот человек, поступающий так подло, выставлялся благородным до сих пор! Он обманул нас, обманул автора».

Определив так свое отношение к Н.Н., Чернышевский далее со свойственной ему категоричностью утверждает, что автор «Аси» «сделал слишком грубую ошибку, вообразив, что рассказывает нам о человеке порядочном. Этот человек дряннее отъявленного негодяя».

На этом Чернышевский мог бы остановиться. Но он не для того занялся «Асей», чтобы обнажить позорную сердцевину того, что пряталось под маской благородства и просвещенности. Чернышевскому нужно не обнажение пустоты какого-то там Н.Н., ему нужно гораздо большее. Причем он не тенденциозен, он не стремился к такому обнажению пустоты в момент, когда его душа очищалась тургеневскими иллюзиями. Но раз уж душа, поначалу согретая иллюзиями, вдруг окунулась в смертный холод, то надо не просто констатировать наличие этого холода, а раскрыть его масштаб и его сокровенный смысл.

Чернышевский пишет: «От многих мы слышали, что повесть вся испорчена этой возмутительной сценой, что характер главного лица не выдержан, что если этот человек таков, каким представляется в первой половине повести, то не мог поступить он с такой пошлой грубостью, а если мог так поступить, то он с самого начала должен был представиться нам совершенно дрянным человеком».

По мнению Чернышевского, эти «многие» проявляют губительную слепоту. Ибо не понимают, что автор прав, описывая такую двойственность так называемого благородного русского человека. Что именно в таком описании раскрывается масштаб дарования Тургенева. Но ведь раскрывается и другое — ужасающая двусмысленность того сословия, от поведения которого зависит судьба России.

С одной стороны — просвещенность, благородство, отвержение варварских мерзостей, то есть то, что являет стране формирующееся в ней сословие, именуемое интеллигенцией. Это сословие должно дать бой темным силам чиновничества, крепостничества, презрения к человеческому достоинству.

А с другой стороны — все эти темные силы.

Если интеллигенция способна бороться с темными силами, если на нее можно опереться и пробудить в ней волевое начало, то не надо садиться в Александровский равелин, не надо идти на крестную муку. Тогда нужно другое — передавать идеи передовому классу интеллигенции и ждать, пока эти идеи будут в полной мере восприняты широкими слоями общества. Притом что если интеллигенция чего-то стоит и на что-то способна, то это произойдет достаточно быстро.

А если всё не так? Что тогда? Кто-то сошлется на подобное «не так» и откажется от борьбы. А кто-то пойдет тернистым путем, как Саша Ульянов или Николай Чернышевский. Не от желания идти этим путем пойдут такие люди по этапу или на эшафот, а от отчаяния, порожденного бессилием целого сословия, призванного бороться с очевидным в своей губительности злом и категорически к такой борьбе не способного.

Изумляясь близорукости тех, кто обвиняет автора «Аси» в неправильном отражении реальности, Чернышевский пишет о том, что неправильность такого отражения вызвана свойствами реальности, а не ошибками автора.

«Очень утешительно было бы думать, — пишет Чернышевский с горькой иронией, — что автор в самом деле ошибся, но в том и состоит грустное достоинство его повести, что характер героя верен нашему обществу. Быть может, если бы характер этот был таков, каким желали бы видеть его люди, недовольные грубостью его на свидании, если бы он не побоялся отдать себя любви, им овладевшей, повесть выиграла бы в идеально-поэтическом смысле. За энтузиазмом сцены первого свидания последовало бы несколько других высокопоэтических минут, тихая прелесть первой половины повести возвысилась бы до патетической очаровательности во второй половине, и вместо первого акта из „Ромео и Джульетты“ с окончанием во вкусе Печорина мы имели бы нечто действительно похожее на Ромео и Джульетту или по крайней мере на один из романов Жоржа Санда. Кто ищет в повести поэтически-цельного впечатления, действительно должен осудить автора, который, заманив его возвышенно сладкими ожиданиями, вдруг показал ему какую-то пошло-нелепую суетность мелочно-робкого эгоизма в человеке, начавшем вроде Макса Пикколомини и кончившем вроде какого-нибудь Захара Сидорыча, играющего в копеечный преферанс».

Излив сарказм по поводу просвещенного общества, отказывавшегося признать очевидное, Чернышевский далее ставит вопрос ребром.

«Но точно ли, — спрашивает он псевдопросвещенных слепцов, — ошибся автор в своем герое?»

Не кажется ли тебе, читатель, что подобный вопрос не потерял для нас актуальности за последние полтора столетия? И что мы вновь сегодня должны присматриваться к так называемым «лучшим людям» и спрашивать себя вслед за Чернышевским о том, что имеет место на самом деле. О том, мы ли ошибаемся, обнаруживая, что эти люди — барахло, или они и впрямь являются таковым?

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/64f0b462

 


02.02.2019 О коммунизме и марксизме - 127

 

Нить русского большевизма тянется от Белинского к Салтыкову-Щедрину, оттуда — к Александру Ульянову, от Саши — к Ленину. Бердяев не уловил эту нить. Потому что не было в нем даже минимальной сопричастности духу того, что он попытался исследовать 

Сергей Кургинян, 02 февраля 2019 г.

опубликовано в №313 от 02 февраля 2019 г.  

Антон Рафаэль Менгс. Триумф Истории над Временем. 1772

 Когда знакомишься по документам с действиями большевиков в преддверии Великой Октябрьской социалистической революции (я имею в виду под этим преддверием период с марта по ноябрь 1917 года), то становится ясно, что никакой Великой Октябрьской социалистической революции без Ленина не произошло бы. А значит, и история человечества в XX столетии была бы без Ленина другой.

Можно сколько угодно спорить по поводу того, какова действительная позиция марксизма-ленинизма в вопросе о роли личности в истории. И возможно, что теоретическая позиция в этом вопросе и впрямь заключалась в том, что роль личности не имеет определяющего значения. Повторяю, возможно, классический марксизм-ленинизм так определяет роль личности. А возможно, нет. И это открытый вопрос. Потому что ни одна страница марксистско-ленинской теории не была обсуждена до конца в советский период, а в постсоветский стало не до того.

Если я начну сейчас разбираться с этим аспектом марксистско-ленинского учения, то возникнет теоретический крен, который в данном случае в большей степени повредит, чем поможет. Так что обсуждать вопрос о действительном отношении марксизма-ленинизма к роли личности в истории мы будем в другой раз. А здесь мы просто признаем, что вне зависимости от того, чему учит нас ленинизм, а также марксизм, роль Ленина в истории имеет не просто большое, а решающее значение.

Не было бы Ленина, додумался бы кто-то во Временном правительстве до того, чтобы обнулить этот фактор так, как потом его пыталась обнулить Фанни Каплан, удалось бы это какой-нибудь более умелой, чем Каплан, агентессе Временного правительства, — и не было бы Октябрьской революции, и вся история XX века была бы другой.

Как в действительности относится марксистско-ленинская теория к роли личности — это одно. А какую роль сыграла личность Ленина — это другое.

Масштаб личности Ленина определил русскую судьбу. Да-да, всего лишь масштаб одной личности. Ленин был единственным из большевиков, готовым в предреволюционный период верно оценивать ситуацию, предлагать точные и оригинальные ходы. Ленин ни разу не ошибся ни в оценке ситуации, ни в том, что надо делать, сообразуясь с этой оценкой. Ошибались все, кто был гораздо больше, так сказать, в материале. Кто не находился в долговременной эмиграции, например. Кто в большей степени был связан с практической революционной деятельностью, осуществлявшейся на территории России. Не ошибался в оценке происходящего только Ленин. И он один предлагал правильные решения.

Не было бы Ленина — никто бы не стал обсуждать марксизм и коммунизм. Потому что именно Ленин сделал Маркса тем, кем он стал. Точнее, Маркса сделала тем, кем он стал, Великая Октябрьская революция, создание Советского государства, исторические деяния этого государства. А также то, что это государство сделало Маркса идеологическим вождем осуществленных государством деяний. И этим — в силу величия деяний — вознесло Маркса на невероятную высоту. Без такого вознесения Маркс был бы очень уважаемым философом и экономистом — только-то и всего.

Об особой роли Ленина, о его невероятной влиятельности, которая имела чуть ли не гипнотический характер, говорили старшие товарищи Ленина по РСДРП, в том числе и меньшевики, которые Ленина терпеть не могли. Им можно верить, они никак не сопричастны дешевой апологетике великого вождя, затеянной после его смерти начетчиками от большевизма.

Кстати, Сталин к такой дешевой апологетике не столь уж и тяготел. Он слишком любил и ценил Ленина. А дешевая апологетика началась тогда, когда ни о какой любви уже речи не было. Но меньшевики, говорившие об уникальности Ленина, вообще Ленина не любили. И потому у них есть алиби по части несопричастности к этой самой апологетике.

Итак, роль Ленина в истории вообще и особенно в том, что касается взятия власти большевиками в ноябре 1917 года и удержания ими власти впоследствии, даже не огромна, а колоссальна.

И если мы читаем не только теоретические тексты, но и ту книгу истории, которая написана кровью героев и мучеников, то в этой книге зафиксировано то, что мне сейчас необходимо настойчиво подчеркнуть. Русская коммунистическая революция и созданная ею государственность, а значит, и весь актуальный коммунизм в его марксистско-ленинском варианте (что он такое без русской революции?) в качестве своего абсолютного фокуса, своего стержня, своей точки сборки имеет личность Ленина.

Нет этой личности — нет почти ничего. Это не значит, что Ленин сделал революцию по щучьему велению. Не было бы партии, которую Ленин с невероятной самоотверженностью и талантом создавал, не было бы исторического деяния. Но никакая партия без Ленина не отворила бы дверь в новую историческую эпоху, она же — эпоха, начавшаяся с известного всем залпа «Авроры».

Нет исторического марксизма-ленинизма без большевизма и СССР. И нет большевизма и СССР без Ленина. А Ленина — в той или иной мере — создал брат Саша. А брата Сашу как трагическую фигуру создала в той или иной степени встреча с Салтыковым-Щедриным. А Салтыков-Щедрин в тот трагический момент, когда он встретился с Александром Ульяновым, — это абсолютный концентрат мытарств и гениальности великого русского литературно-философско-публицистического поиска. Того поиска, который создал не только величайшую мировую литературу, но и великое красное советское государство с его историческими деяниями.

С гениальным наивным и спонтанным юношеским высокомерием, лишенным всяческой позы, Александр Ульянов говорит, что «среди русского народа всегда найдется десяток людей».

К этой фразе можно отнестись по-разному. Можно пожать плечами, можно романтически вздохнуть и даже заплакать… И, разумеется, можно порассуждать на тему о смутьянах-террористах, загубивших матушку-Россию. Но все эти типы отношений предполагают неспособность уловить великую простоту этой наивной фразы. В ней есть что-то от юродства и святости, а что-то — от казацкой вольницы с ее Разиным и Пугачевым. Она несет в себе огромный духовный заряд. И абсолютную веру в то, что десяток таких людей, а может, и один человек, могут всё. Но ведь и Белинский верил в это. Он считал, что он может один создать величайшую мировую литературу, вытаскивая из какого-то метафизического мешка, находящегося почему-то в его монопольном владении, одного гения за другим. И он ведь не только считал, что может, он мог. Он совершил то, на что безумным образом замахнулся. А безумец, который совершает то, на что замахивается, — не безумец, а гений, делающий историю.

Нить русского большевизма тянется от Белинского к Салтыкову-Щедрину, оттуда — к Александру Ульянову, от Саши — к Ленину. Бердяев не уловил эту нить. Потому что не было в нем даже минимальной сопричастности духу того, что он попытался исследовать. А без такой сопричастности можно резонерствовать по поводу чужого величия, можно это величие искусно приуменьшать, но нельзя раскрыть смысл, не став этому смыслу по-настоящему сопричастным. Без этого любое исследование таких вещей — академическое резонерство с той или иной политической подоплекой.

Правоту моей матери, утверждавшей, что вся тайна шекспировского «Гамлета» — в том, как сильно Гамлет любил отца, я понял уже после того, как поставил «Гамлета» на сцене. Не хочу эту правоту абсолютизировать, но вновь я к ней вернулся, размышляя о Ленине.

Гамлет сильно любил своего отца, он любил его особой любовью, он был способен на такую безмерную любовь — и это породило всё остальное, включая восстановление порванной цепи времен.

Ленин сильно любил брата, он любил его особой любовью, на которую оказался способен, и которая в каком-то смысле была одновременно сдержанной и безмерной. И это породило всё остальное, включая опять же восстановление порванной цепи времен. Вот только произошло это не в великом литературном тексте и не на сцене, где этот текст поставлен, а в реальности. Сценой для Ленина стал земной шар. Об этом, кстати, предупреждал Шекспир, говоря, что весь мир — театр. Как мне представляется, Шекспир, говоря об этом, видел исторические подмостки, на которых обычное лицедейство превращается в историческую мистерию.

Кстати, каждый раз, когда это происходит с древнейших времен и по сию пору, герои начинают как-то по-особому говорить. И тут что Юлий Цезарь, что Жанна д’Арк, что Кромвель, что Робеспьер, Дантон или Марат, что Маркс, что Ленин. Перечитайте (а лучше выучите наизусть) хотя бы первую страницу «Манифеста Коммунистической партии». Так может писать только наследник пророка Исайи или Иоанна Богослова. Прочитайте ленинское «Чествуя Герцена», а лучше опять-таки выучите наизусть. И тут опять всё то же самое. Невольно возникает мысль о том, что в такие исторические минуты за человека начинает говорить нечто большее. Что оно говорит за художника в момент особого вдохновения. И оно же говорит за политика в момент свершения по-настоящему великого деяния. А в остальные моменты говорит сам политик. И сразу видно, что создаваемые им тексты перестают дышать особой надысторической судьбоносностью.

Лениным написано несколько очень хороших политических сочинений. Таких, как «Развитие капитализма в России» и «Империализм как высшая стадия капитализма». Знаменитую ленинскую книгу «Материализм и эмпириокритицизм» лично я считаю достаточно слабым философским сочинением. Скажем так, раз в сто более слабым, чем названные мною выше работы. Но не в этом дело. Ленин писал не пером, хотя отрекомендовывался в анкетах как профессиональный политический журналист. Ленин писал мечтой, кровью, слезами, страданием некий текст на теле истории. И написав его, предлагал человечеству разыграть написанное на исторических подмостках.

Не в текстах сила Ленина. Но иногда некая сила прорывается в тексте. То же самое — с Марксом. Он больше, чем Ленин, углублен в стихию текстуальности. Но ему в ней так же тесно, как Ленину. Вырваться на исторические просторы Марксу не удалось. Но вырваться из обычной текстуальности в пророческую он несколько раз смог. И в «Манифесте», и в последующем.

А такие вырывания за рамки — очевидное свидетельство сопричастности духу, который больше, чем ты, который приходит к тебе и который хочет разговаривать через тебя. В момент, когда Александр Ульянов пожал руку Салтыкова-Щедрина, некто пришел к нему и сказал: «Теперь мы вместе».

И невозможно на рациональном уровне раскрыть сказанное о том, что мы вместе. Ведь не потому же этот некто пришел к Саше Ульянову, чтобы тот реализовал, к примеру, свое террористическое начинание. Ничего суперсущественного такая реализация бы не дала. А некто приходит только ради суперсущественного. Так почему бы не предположить (а утверждать тут ничего по определению нельзя), что некто пришел к Александру Ульянову не для того, чтобы тот убил Александра III, а для того, чтобы он был повешен, а младший брат сделал то, что он сделал.

Корчась в муках, сознавая свою историческую исчерпанность, отрицая эту исчерпанность с последней и окончательной яростностью, Россия кидала этого некто как дар и проклятье то Белинскому, то Салтыкову-Щедрину, то Ленину. А те пытались выйти за пределы человеческих возможностей. И выходили за эти пределы. И соединялась великая тоска с великой надеждой. Так создавалась великая русская литература. И так же создавалась великая русская революция.

Я не собираюсь прослеживать весь путь Ленина и даже подробно обсуждать его наиболее существенные работы. Но я прослежу какие-то вехи начальной ленинской биографии с тем, чтобы некто мог не то чтобы даже сказать, а прошептать или намекнуть постсоветским людям о том, что он и впрямь существует.

В своих воспоминаниях о Ленине Надежда Константиновна Крупская не только пишет об особом отношении Ленина к своему старшему брату Саше и о знакомстве Ленина с трусливой подлостью так называемого приличного общества, которое специфически повело себя с Салтыковым-Щедриным, возмутив брата Сашу и побудив его к определенным деяниям, а потом столь же специфически повело себя с семьей брата Саши, родив в Ленине определенные и далекоидущие чувства. Крупская пишет и о другом.

Вспоминая о минусинской ссылке 1898–1901 годов, Крупская пишет:

«По вечерам Владимир Ильич обычно читал книжки по философии — Гегеля, Канта, французских материалистов, а когда очень устанет — Пушкина, Лермонтова, Некрасова.

Когда Владимир Ильич впервые появился в Питере, и я его знала только по рассказам, слышала я от Степана Ивановича Радченко: Владимир Ильич только серьезные книжки читает, в жизнь не прочел ни одного романа. Я подивилась; потом, когда мы познакомились ближе с Владимиром Ильичем, как-то ни разу об этом не заходил у нас разговор, и только в Сибири я узнала, что всё это чистая легенда. Владимир Ильич не только читал, но много раз перечитывал Тургенева, Л. Толстого, «Что делать?» Чернышевского, вообще прекрасно знал и любил классиков. Потом, когда большевики стали у власти, он поставил Госиздату задачу — переиздание в дешевых выпусках классиков. В альбоме Владимира Ильича, кроме карточек родных и старых каторжан, были карточки Золя, Герцена и несколько карточек Чернышевского».

Дело тут не в том, что Ленин был высокообразованным и высококультурным человеком. Иначе и не могло быть в случае, если гимназия закончена с отличием и в ней более всего проявлены гуманитарные способности. Тем более это не может быть, если после гимназии наступает пора университетов.

В том, что пишет Крупская, имеет место не только констатация (что читал), но и легко улавливаемое наличие определенного духовного запроса. Такие люди, как Ленин, способные посвятить себя чему-то одному до конца (а Ленин после смерти Саши одномоментно посвятил всё свое земное существование только делу осуществления революции), не отвлекаются в сторону без крайней необходимости. Они не нуждаются в переключении с основного дела на другое. Для них культура — это дополнительный источник энергии. Когда почему-либо не хватает прямого потока энергии, доставляемого таким людям их основной революционной деятельностью, дефицит энергии восполняется путем взаимодействия с культурой. Она для таких людей является чем-то вроде электрической розетки, к которой можно подключиться. Или чем-то вроде портала, через который можно куда-то выйти. В каком-то смысле она становится для таких людей чем-то вроде секретной комнаты, в которую можно зайти, чтобы пообщаться с тем некто, который постоянно ощущается тобою в виде незримого соучастника деятельности. Но с которым иногда надо встретиться напрямую, выйти на некое духовное рандеву.

Крупская говорит о том, что Ленин ценил Чернышевского. Обычно революционеры, ценившие Чернышевского (а одним из таких его ценителей был, между прочим, Карл Маркс), по многу раз перечитывали знаменитое «Что делать?» Но у Чернышевского есть тексты, более глубокие и трагические, нежели это самое «Что делать?». Главным из таких текстов, бе­зус­ловно, является статья Чернышевского «Русский человек на rendez-vous». В этой статье Чернышевский обретает ту пророческую силу, которой он начисто лишен в своем знаменитом «Что делать?»

Многие русские революционеры определялись окончательно после молитвенного прочтения этого текста. Читал ли его подобным образом Ленин — неизвестно. Но поскольку Чернышевского он любил и ценил, поскольку был очень образованным человеком и искал в культуре не отдохновение, а дарование необходимой духовной силы, то ознакомление читателя с этим текстом считаю более чем существенным. Потому что помимо смысла в тексте есть и незримое присутствие того трагического духа, который явно водительствовал во всем, что после долгих мытарств обернулось грандиозным историческим свершением, имя которому — Великий Октябрь.

 

(Продолжение следует.)

 

https://rossaprimavera.ru/article/61d231e2

 


26.01.2019 О коммунизме и марксизме - 126

 

Человек становится по-настоящему силен тогда, когда всё то, что других поражает именно как жертва, для него самого уже жертвы не составляет

Сергей Кургинян, 26 января 2019 г.

опубликовано в №312 от 26 января 2019 г. 

 Адам Воглер. Гамлет и тень его отца. Середина XIX в.

 Я не раз уже вспоминал об одной моей встрече в конце 1980-х с крайне именитым философом, являвшимся тогда советником Горбачева. Встреча происходила в крохотном зале, находившемся в здании Политехнического музея. Философ был преисполнен самоуважения и ощущения политического могущества. Он утверждал, что все демократические движения, уже носившие откровенно антивластный характер, находятся под контролем власти, и сравнивал этот контроль с мудрой демиургией Создателя, позволяющего свободно действовать своим порождениям. В конце своего монолога философ сказал: «Мы сначала властно вклиниваемся в процесс и оказываем на него внешнее воздействие, а потом предоставляем все возможности живому творчеству масс».

Я обратил внимание философа на то, что такой алгоритм не может не породить ничего, кроме регресса. Что если хирург властно вклинивается в жизнедеятельность организма, то он потом не самоустраняется, а зашивает рану, обеспечивает выздоровление. А если он в тело скальпелем врежется, а рану потом не зашьет, то кранты.

Тогда я первый раз предсказал будущий рукотворный регресс. Потом я много раз говорил о нем, фактически обусловил своей теорией постсоветского регресса ту политическую практику, которую осуществлял. И, надо сказать, ни разу не ошибся, руководствуясь такими представлениями о регрессе, давая, исходя из них, прогнозы, реализуя те или иные политические проекты.

Помню, как в 1994 году Владимир Александрович Крючков, выйдя из тюрьмы, где он сидел по делу ГКЧП, и став моим советником, с явной тревогой спрашивал меня: «Почему нет замера снизу?» — имелось в виду радикальное отторжение обществом ельцинских реформ и всего постсоветского устройства в целом.

Я ответил тогда, что при регрессе не бывает замеров снизу. Это вызвало у Крючкова очень серьезную обеспокоенность. Потом я еще несколько раз обсуждал тему регресса вообще, а в частности — так называемую классовую борьбу в условиях регресса. И доказывал, что классовая борьба возможна только в исторически восходящих обществах. А при регрессе она невозможна по причине отсутствия классов в регрессивном обществе.

Короче, всю эту регрессивную механику я изучил, что называется, от и до, и потому меня не удивляет многое из того, что вытворяется в нашем регрессивном обществе, левая часть которого ничуть не менее регрессивна, чем правая.

И всё же то, что рождает в последнее время левая монструозность, еще мрачнее моих самых мрачных регрессивных прогнозов. Это касается очень многого, в том числе и адресаций к Ленину, осуществляемых как в обычные дни, так и, что называется, к датам.

Ленин умер 21 января 1924 года. Его похороны были величественны и трагичны.

Сам он пытался избежать той участи, которая с неминуемостью вытекала из динамики болезни. Он хотел уйти из жизни раньше и с завистью говорил о том, как сумели уйти из жизни Лафарг и его жена Лаура, дочь Карла Маркса.

Жизнь Ленина полна великого трагизма. Сам он — невероятно крупная фигура, в которой человеческое и историко-политическое содержание слиты воедино.

В маленьком испанском городке я говорил о паратеатре с человеком, хорошо знавшим одного из теоретиков и основных делателей паратеатра Ежи Гротовского. Мой собеседник был настоящим ревнителем традиционной испанской культуры и одновременно левым авангардистом. И еще — содержателем крохотной гостиницы, дававшей ему минимальные средства для пропитания.

В конце разговора я предложил ему и его жене приехать в Россию и выступить с лекциями в моем центре. Они с радостью согласились. Когда я их спросил о том, с кем они хотят в России встретиться, жена ответила: «Мы хотим посетить Мавзолей, чтобы встретиться со своим отцом». И заплакала.

В отдельных случаях еще встречается такое отношение к Ленину. Но вряд ли стоит рассчитывать на что-то подобное в нашей леваческой среде, чьи поминания имени Ленина всуе еще омерзительнее, чем проклятья, которые в адрес Ленина источают либералы и монархисты.

Для того чтобы понять Ленина, надо не только быть знакомым с его творчеством и его биографией. Надо еще и правильно вписать Ленина в мировой культурный контекст.

Именно подумав об этом в годовщину смерти Ленина, я вспомнил Испанию, в которой часто бывал в начале 2000-х, маленький поселок, крохотную гостиницу, разговоры о паратеатре и вдруг вырвавшуюся изнутри боль испанской женщины, сказавшей, что Ленин для нее — отец.

Вспомнив это, я вспомнил Гамлета. Он говорит Горацио:

«Отец — о, вот он словно предо мной!

Горацио

Где, принц?

Гамлет

В очах души моей, Гораций.

Горацио

Я видел раз его: краса-король.

Гамлет

Он человек был в полном смысле слова.
Уж мне такого больше не видать!»

Убежден, что Маяковский в своих стихах и поэмах о Ленине в чем-то ориентировался и на эти гамлетовские строчки.

Ленинская простота…

Самый человечный человек…

Испанская женщина о том, что Ленин для нее отец…

Гамлет о своем отце…

Маяковский о Ленине…

Гамлет…

Когда я был школьником, мы жили в центре Москвы в коммунальной квартире. Комната, в которой мы жили, была разделена перегородкой. По одну сторону перегородки спали я и бабушка, по другую — мать и отец. Перегородка была достаточно толстая, но если одновременно не спал и я, и мать, то мы могли через перегородку переговариваться. Не спали вместе мы тогда, когда матери надо было срочно ночью читать ненадолго переданные ей ценные книги, а мне было охота что-нибудь дочитать из того, что не дочитал днем.

В один из таких моментов ночной читательской синхронности я услышал, как мать смеется, и спросил, почему. Она сказала, что читает размышления Зигмунда Фрейда по поводу шекспировского Гамлета.

Книга Фрейда была из числа самиздатовских, и ее надо было прочитать быстро. Днем времени было мало — пришлось читать ночью.

Мать сказала мне, что Фрейд пытается обнаружить в Гамлете свое пресловутое либидо, а также влечение к матери и порождаемую этим влечением нелюбовь к отцу. И что это очень смешно.

Отсмеявшись, она добавила: «Я много занималась Шекспиром и имею основания утверждать, что всё намного проще и трагичнее. Этого, кстати, не понимают те, кто ставит „Гамлета“…»

Сделав паузу, она добавила: «Просто Гамлет очень любил отца. Он не просто его любил, а очень любил. Если понять это „очень“, то всё остальное тоже становится понятным. А если не понять, то будешь блуждать в потемках и выдумывать всякие либидо».

Я понял, что мать говорит не только о любви Гамлета к своему отцу, но и о своей любви к своему отцу, расстрелянному в 1938 году.

Для понимания Ленина важен и историко-культурный контекст, и иной контекст — экзистенциальный. Эти контексты странным образом сплетаются воедино. Пожалуй, именно это сплетение надо описывать, вспоминая о Ленине в годовщину его смерти, а я пишу эти строки именно в этот день.

Ленин и Гамлет. Правомочна ли такая параллель? Безусловно.

Гамлет видел свою задачу в том, чтобы связать цепь времен. Ленин занимался тем же самым.

У Погодина в «Кремлевских курантах» Ленин в апогее Гражданской войны и разрухи беспокоится о том, чтобы починили Кремлевские куранты, и чтобы эти куранты отбивали новое историческое время, соединяя цепь времен и превращая бытие Российской Империи и Советской России — этих двух ипостасей Российского государства — в единое целое.

Гамлета можно понять только через любовь к отцу. Но можно ли понять Ленина без той его любви к брату Саше, которая является важнейшей частью экзистенциального контекста, вне которого, как и вне контекста историко-культурного, мы по-настоящему Ленина не поймем.

Понять Ленина до конца вообще невозможно, но уловить в нем сущностное можно. Однако лишь в том случае, когда задействуешь всё сразу: и реальные знания о Ленине, и детали его биографии, и экзистенциальный контекст. Тут мало просто констатировать, что Ленин брата Сашу любил. Тут надо уловить, что он его очень любил. И в должной мере учесть значение этого самого «очень», соединяющего любовь Гамлета к отцу и любовь Ленина к брату.

Михаил Семёнов. Последние слова Александра Ульянова. 1976

Старший брат Ленина, Александр Ильич Ульянов, родился в Нижнем Новгороде 31 марта 1866 года.

Он был казнен 8 мая 1887 года во дворе Шлиссельбургской крепости вместе с другими своими друзьями — народовольцами.

То есть Александр Ульянов был казнен в возрасте 21 года. На момент его казни Владимиру Ульянову было 17 лет.

В 1883 году Александр Ульянов окончил гимназию с золотой медалью и поступил на естественное отделение физико-математического факультета Петербургского университета.

8 ноября 1885 года произошло то, что в корне изменило содержание жизни Александра Ульянова. Девятнадцатилетний Саша вместе с депутацией студентов посещает Михаила Евграфовича Салтыкова-Щедрина. Вот он — тот историко-культурный контекст, который я всё время предлагаю читателю. Ленин — его брат Саша — Салтыков-Щедрин…

Журнал «Отечественные записки», ставший делом жизни Щедрина после смерти Некрасова, был закрыт в апреле 1884 года по личному распоряжению главного цензора России, начальника главного управления по делам печати Евгения Феок­тистова.

Того самого Феоктистова, который в недавнем прошлом был сотрудником этого журнала.

Закрытие журнала «Отечественные записки» сильно повлияло на здоровье Щедрина.

О том, как именно повлияло, можно узнать, прочитав замечательное письмо, которое Щедрин написал русскому литературному критику Павлу Васильевичу Анненкову 3 мая 1884 года, то есть вскоре после закрытия журнала:

«Многоуважаемый Павел Васильевич.

Вот какой со мной казус случился. Сидел я, больной, в своем углу и пописывал. Думал, что я на здоровье отечеству пописывал, а выходит, что на погибель. Думал, что я своим лицом действую, а выходит, что я начальником банды был. И всё это я делал не с разумением, а по глупости, за что и объявлен публично всероссийским дураком. И Пошехонье теперь думу думает: так вот он каков! Прежде, бывало, живот у меня заболит — с разных сторон телеграммы шлют: живите на радость нам! а нынче — вон, с божьею помощью, какой переворот! — и хоть бы одна либеральная свинья выразила сочувствие! <…>

Обидно следующее: человека со связанными руками бьют, а Пошехонцы разиня рот смотрят и думают: однако, как же его и не бить! ведь он — вон какой!

Неужели я, больной, издыхающий, переживу эту галиматью! В городе разные слухи ходят: одни говорят, что я бежал за границу, другие, что я застрелился; третьи, что я написал сказку «Два осла» и арестован. А я сижу себе на Литейной № 62 — один-одинешенек!»

В ноябре 1885 года пошли слухи о том, что Щедрин вот-вот скончается в связи с закрытием журнала, травлей, предательствами близких, абсолютным одиночеством, в которое он погружен.

Тогда несколько студентов Петербургского университета решили навестить Щедрина. Войдя в его дом на Николаевской, они сказали горничной, что хотят встретиться с Михаилом Евграфовичем. Их привели в кабинет. Горничная пре­дуп­редила гостей о том, что хозяин дома очень болен и надо быть осторожными.

Александр Ульянов встречается с Салтыковым-Щедриным.

Молодой человек, душа которого уже готова к тому, чтобы в ней взросли зерна мученичества, встречается с тяжелобольным, уходящим из жизни, гонимым мучеником.

Щедрин слышит неожиданные для него приветственные слова. Он резко поднимается на постели и снова падает.

Саша Ульянов видит это одиночество, он чувствует эту муку. Он видит широко раскрытые глаза Щедрина, похороненного заживо. Он пожимает руку Щедрина, еще раз встретившись с его огромными слезящимися глазами, и выходит из комнаты.

Через полтора месяца Саша Ульянов делает первые шаги на политическом поприще.

12 января 1886 года умирает Сашин отец.

В феврале 1886-го Александр Ульянов получает золотую медаль за ту работу о червях, осуществление которой было, как казалось его младшему брату, несовместимым с политической деятельностью.

В марте 1886-го Александр Ульянов становится секретарем научно-литературного общества Петербургского университета.

Осенью 1886 года Александр Ульянов уже не просто изучает политические и экономические учения, а организует демонстрацию памяти Добролюбова (вот — опять историко-культурный контекст), рассылает прокламации в связи с этой демонстрацией.

Уже в декабре 1886 года оформляется террористическая группа, в которую входит Александр Ульянов и цель которой — отомстить власти за Щедрина.

В феврале 1887 года группа изготавливает динамит.

7 марта участников группы арестовывают.

В своей речи на процессе старший брат Ленина Александр Ульянов сказал поразительные по силе слова, которые в советскую эпоху знали очень многие. Теперь их не знает почти никто.

Вот эти слова Александра Ульянова:

«Среди русского народа всегда найдется десяток людей, которые настолько преданы своим идеям и настолько горячо чувствуют несчастье своей родины, что для них не составляет жертвы умереть за свое дело. Таких людей нельзя запугать чем-нибудь».

Если в день смерти Ленина вспоминать о нем по-настоящему, то есть контррегрессивно (а иначе зачем вообще бороться в условиях регресса), то только в таком ключе — соединяя забытый сейчас историко-культурный контекст, который в данной работе я стремлюсь вернуть жертвам длящегося регресса, и экзистенциальные обстоятельства, без которых из регресса не выйдешь.

Среди всего народа найдется несколько десятков людей.

Эти люди настолько преданы идеям, настолько горячо чувствуют несчастье родины, что для них не составляет жертвы пойти на смерть.

Тут главное это «не составляет жертвы».

И для Белинского, и для Щедрина, и для Некрасова, и для других подвижничество — а имело место именно оно — не составляло жертвы.

Для Ленина прожить жизнь так, как он ее прожил, и умереть так, как он умер, тоже не составляло жертвы.

Видимо, и Голгофа не составляла жертвы для Христа. Тут главное понимать, что значит «не составляет жертвы».

Человек становится по-настоящему силен тогда, когда всё то, что других поражает именно как жертва, для него самого уже жертвы не составляет.

Суфии бы сказали, что Салтыков-Щедрин передал бараку, то есть духовное устремление, Александру Ульянову. А тот передал его Ленину. Можно то же самое облечь в другие слова, сказав, например, о тонких духовных процессах, без которых рассуждения о духовной преемственности бессмысленны.

Главное в том, что вне этого разговоры о Ленине приобретают в регрессивном обществе не просто мелкий, а унизительно мелкий характер. И безмерно оскорбляют память Ленина, особенно в том случае, когда в постсоветском обществе в условиях большой беды начинают поминать Ленина всуе еще более пошло и тупо, чем это делалось в конце советской эпохи. Тогда понимаешь, что предсказанный тобой регресс — это наше всё. И что контррегресс возможен только при восстановлении той тонкой ткани экзистенциальных наследований, которая одна лишь и превращает русскую судьбу в стержень всемирно-исторического процесса.

Если эта ткань будет утрачена, России — конец. А значит, она не должна быть утрачена!

То есть ее сохранение и восстановление есть наша текущая собственно политическая и одновременно метафизическая задача.

 

До встречи в СССР!

(Продолжение следует.)

 

https://rossaprimavera.ru/article/74562ca3

 _____________________________

Кургинян С.Е.: "И доказывал, что классовая борьба возможна только в исторически восходящих обществах. А при регрессе она невозможна по причине отсутствия классов в регрессивном обществе". 

Ссылка на доказательство была бы очень кстати.

Пока в индустриальном обществе не истреблена промышленность, классы буржуазии и рабочих никуда деться не могут. Общественный характер производства и частный характер присвоения продолжается. Дело не в начетничестве/цитатничестве, а в движущей силе трансформаций общества: противоречиях общественного хозяйственного уклада и историческом развитии производительных общественных сил.

Возможен вариант географической передислокации промышленного сектора экономики (ЮВА), и запустение территорий и целых государств как арены классовой борьбы. В мире численность рабочих пока растет и существенно превышает показатели численности столетней давности. Админ.

Важнейшие положения научной теории классов сформулированы К. Марксом и Ф. Энгельсом. В письме И. Вейдемейеру от 5 марта 1852 Маркс писал: «То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определёнными историческими фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведёт к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов» [2].

[2]  К. Маркс, Ф. Энгельс, Собр. соч., изд. 2, т. 28, с. 427. Подробнее о классах - здесь