12.04.2020 Судьба гуманизма в XXI столетии №372
Во внутреннем созвучии с антиномиями возникли и неразрешимые противоречия внутри, казалось бы, самого непротиворечивого порождения человеческого разума — математики
Сергей Кургинян / Газета «Суть времени» / 12 апреля 2020
Нет более острой глобальной проблемы, чем проблема правомочности эксперимента над отдельными людьми и человеческим обществом в целом. В сущности, именно ответ, который человечество даст на этот вопрос, решит судьбу гуманизма в XXI и последующих столетиях.
Потому что как только будет сказано во всеуслышание, что эксперимент над человеком и человеческим обществом правомочен, гуманизм превратится в преследуемый и уничтожаемый андеграунд. О чем уже и было сказано в очень многих талантливых антиутопиях, включая «451 градус по Фаренгейту» Рэя Брэдбери.
Обсуждение судьбы гуманизма в XXI столетии не может быть оторвано от обсуждения подобного экспериментаторства. А поскольку вести это обсуждение мне приходится параллельно с обсуждениями перспектив развития человечества после окончания коронавирусной эпидемии, то волей-неволей приходится принимать в очередной раз решение о том, нужно ли отделять обсуждение самых общих проблем, таких как судьба гуманизма, от всего злободневного, сколь бы масштабным оно ни было. Принятие такого решения определяется только одним — природой того метода, который ты используешь для обсуждения самых общих проблем.
Если применяемый тобой метод основан на том или ином использовании так называемых общих понятий, то сопряжение общей проблематики, ради обсуждения которой этот метод используется, даже с самыми масштабными злободневными проблемами — недопустимо.
Эта недопустимость проистекает и из того, что сколь угодно масштабная злободневность не должна обсуждаться на языке общих понятий, и из того, что сколь бы масштабной эта злободневность ни была, она всё равно качественно менее масштабна, чем та проблематика, которую я называю общей.
И, наконец, если обсуждаемая общая проблематика является не спекулятивной, а фундаментальной и сущностной, то ее раскрытие постфактум должно прояснять содержание так называемых масштабных злободневных проблем не путем их сопряжения с общими вопросами, а иначе. Потому что из того или иного ответа на общие вопросы вытекает система определенных представлений, опираясь на которую, можно понять все на свете. Но только если каждое из этих представлений начнет развиваться в отдельную отрасль знаний, обретая при этом свой язык, далекий от философской понятийности, но при этом порождаемый ею по принципу «от общего к частному».
Но в том-то и дело, что философия, основанная на строгой понятийности, занимала господствующие позиции очень недолго. Ее господство было связано с переходом от религиозного общества к светскому, притом что светское общество, рожденное таким переходом, не разрывало полностью связей с предшествующей религиозностью, заявляя о себе как о ее культурном наследнике, именуя свою культуру не иначе как христианской, то есть порожденной определенным религиозным культом, остающимся в ядре данной культуры даже после того, как она приобрела определенную автономию от породившего ее культа.
Оказавшись в подобной ситуации, пострелигиозное общественное устройство должно было возвести хоть что-то на пьедестал несомненности, предельной значимости и абсолютной авторитетности. На этот пьедестал пострелигиозное общество, именуемое обществом модерна, возвело человеческий разум.
В возведении разума на такой пьедестал преуспели вначале так называемые просветители (Вольтер, Дидро, Даламбер, Руссо, Гольбах и другие). Назвать их глубокими философами — значит погрешить против истины. Но сколь бы поверхностны эти философы ни были, а они были очень поверхностны, их влияние на умы современников было невероятно велико.
Это влияние было порождено неистовым желанием расплеваться с религиозным обществом, оно же — средневеково-феодальное общество, оно же — общество премодерна.
Достаточно бурное развитие науки породило определенное расхождение научных представлений эпохи конца премодерна и религиозных представлений, господствовавших в эту эпоху и терявших авторитет как по мере развития науки, так и по мере обветшания определенных общественных отношений, они же — феодализм.
Оставалось оформить это расхождение нужным образом. Просветители это и сделали, возведя на пьедестал вместо бога человеческий разум. Какое-то время имели место не слишком убедительные попытки буквального обожествления разума. Культ разума пытались создать на обломках христианства французские якобинцы — прежде всего Робеспьер, но и не только он.
Но подобные потуги длились недолго. Вскоре стало ясно, что никто такому новому богу поклоняться не собирается. В том числе и потому, что общество вообще устало от поклонения чему-либо. А чуть позже выяснилось, что никто особенно далеко от христианства не отошел. И что самое разумное состоит в том, чтобы отделить церковь от государства, а не в том, чтобы создавать новую церковь.
Модерн создал новое единство наций, противопоставив это единство религиозному расколу католиков и протестантов, взорвавшему изнутри общество премодерна. Новое единство было основано на том, что и светские, и религиозные члены общества объединены языком, культурой, традицией, священными реликвиями, определенным единством этоса (то есть душевного склада, нрава, характера, темперамента, обычаев). И что всё это более значимо, чем та или иная религиозная идентичность, притом что эта идентичность может присутствовать, а может и отсутствовать.
Что же касается науки или, точнее, разума как такового, то верховенство подобного авторитета определялось не той или иной церковью разума, а очевидными успехами того, что именовалось прогрессом. Речь шла об успехах технического характера, а значит, и военных успехах тоже, успехах в формировании определенного уклада жизни, по сути приравнивающего успешность и рациональность.
Настоящими храмами эпохи модерна стали заводы и фабрики, учебные заведения. Со временем к ним присоединились научные институты. Возникла полноценная вера в возможность разумного устройства жизни, быть может, более скучного, нежели то устройство, которое опирается на накаленную веру в бога, но неизмеримо более эффективного. И было ясно, что нужно для того, чтобы подобная вера, согревая огромные человеческие массы, создавала настоящую долговременную устойчивость основанных на этой вере обществ и государств.
Во-первых, нужно было, чтобы разум всё более утверждался в своей абсолютности даже на сугубо теоретическом уровне — как философском, так и научном.
Во-вторых, нужно было, чтобы человек разума (он же — гомо сапиенс) продемонстрировал свою готовность по-настоящему ориентироваться именно на разум.
И, в-третьих, нужно было, чтобы эффективность общества, основанного на разуме, нарастала. Чтобы это общество не раздиралось чудовищными противоречиями — теми, которые называются антагонистическими, то есть непреодолимыми.
Отсутствие антагонистичности, то есть непреодолимой, сокрушительной противоречивости на уровне знания, личности, общества и государства, — вот что нужно было для того, чтобы культ разума, не превращаясь в устаревшую церковь, мог быть абсолютным авторитетом и удерживать общественную стабильность на веки вечные.
Но в том-то и беда, что сразу четыре антагонистических противоречия вскоре были обнаружены с абсолютной и тягостной несомненностью.
Первое противоречие обнаружили сначала философы, а потом ученые. Оказалось, что разум не лишен фундаментальных изъянов. Что полная постигаемость мира этим самым разумом достаточно проблематична.
Это обнаружил вначале немецкий философ Иммануил Кант (1724–1804), которому хотелось всего лишь стать дооформителем просвещенческого культа разума, но ставшему фактически могильщиком этого культа. И в каком-то смысле родоначальником того романтизма, который отрекся от просвещенческого всесилия разума.
Кант всего лишь хотел доказать, что разум не может выйти за пределы чувственного опыта и познать так называемую вещь в себе. То есть не может перепрыгнуть из мира так называемых феноменов (то бишь явлений) в мир ноуменов (то есть этих самых вещей в себе).
Пытаясь воображать себя всесильным, то есть осуществившим этот прыжок, разум впадает в самообман. А результатом этого самообмана являются так называемые антиномии, то есть фундаментальные противоречия, по отношению к которым разум оказывается способным в одинаковой степени доказывать и справедливость неких особых утверждений, и отрицание этих утверждений. Разум, по Канту, например, может с одинаковой убедительностью доказать, что мир конечен и бесконечен, что всё сложное состоит из простого, и что простого не существует, что в мире есть свобода, и что в нем господствует только причинность, и так далее.
Это утверждение Канта о неспособности разума, а значит, и человеческого познания осуществить окончательную победу, перешагнуть через фундаментальные препятствия, потрясло всех тех, кто хотел опереться на разум как на фактически нового бога, как на новый и совершенно необходимый источник сакральности, то есть той предельной и безусловной авторитетности, источником которой в премодерне являлась религия, а в модерне при просветителях оказался разум. При Канте разум перестал быть таким источником.
Попытка немецкого философа Георга Гегеля (1770–1831) спасти авторитет разума, преодолев антиномии Канта, порождаемые структурной организованностью бытия, с помощью противопоставления этой структуре процессов тоже оказались не до конца убедительными.
Подобная апелляция к процессуальности именовалась диалектикой и была в варианте гегелевского учения качественно новым этапом в развитии неких античных представлений. Но относительно быстро (лет этак через девяносто после кончины самого Гегеля) выяснилось, что само учение Гегеля и его блестящая диалектическая логика ведут к очень мрачной перспективе для опирающегося на нее человечества. Эта перспектива состоит в так называемом конце Истории, конце исторического Духа, пришествии нового Духа и окончательной ненужности как человечества, так и разума, каковые на определенном этапе должны стать маврами, сделавшими свое дело и уходящими в ничто.
Кстати, во внутреннем созвучии с антиномиями возникли и неразрешимые противоречия внутри, казалось бы, самого непротиворечивого порождения человеческого разума — математики. Эти противоречия были окончательно описаны австрийским математиком и философом Куртом Гёделем (1906–1978), которого справедливо считают одним из самых выдающихся мыслителей XX века. Мне бы очень хотелось подробно познакомить читателя с пресловутыми теоремами Гёделя о неполноте, согласно которым формальная арифметика, будучи непротиворечивой, должна иметь внутри себя невыводимую и неопровержимую формулу (первая теорема), но, коль скоро это так, то в этой арифметике не выводима формула, содержательно утверждающая непротиворечивость этой арифметики (вторая теорема).
Переводя это на более гуманитарный язык (притом что надо было бы это перевести на язык еще менее гуманитарный), можно сказать, что в любой системе аксиом есть бесконечное число утверждений, по поводу которых нельзя сказать, истинны они или ложны. Потому что система аксиом принадлежит к качественно иной цифровой бесконечности, нежели система утверждений — эти качественно разные бесконечности были развернуто описаны немецким математиком Георгом Кантором (1845–1918).
В дальнейшем вся эта бесконечно любимая мною заумь, с которой вряд ли стоит знакомить гуманитарно ориентированного читателя, была развита в так называемой теории бесконечных трансфинитных чисел (алеф0, алеф1 и так далее), разработанной тем же Кантором в конце XIX века в его работе «К обоснованию учения о трансфинитных числах».
Дальнейшее углубление в эту специфическую отрасль математики при всей его желанности для меня не вполне корректно и разумно в плане обсуждаемой методологии. Достаточно сказать, что дискредитация беспредельных возможностей формального разума, приравниваемого к математике, была усилена всеми этими парадоксами алефов.
Сообщу лишь читателю, что в какой-то мере тупики, порожденные и самими канторовскими представлениями об алефах, и их развитием Гёделем, были если и не преодолены, то существенно трансформированы американским математиком и философом Полом Джозефом Коэном (1934–2007), в том числе в его знаменитой работе «Теория множеств и континуум гипотеза». Но это произошло аж в 1966 году, то есть гораздо позднее, нежели в теоретическом сознании окончательно сложился образ небезусловности аж самой математики. А это произошло уже в конце 1920-х годов.
Но если бы такой подкоп под разум вела только математика! По сути его же вела и физика (парадоксы квантовой механики, парадоксы общей теории относительности Эйнштейна и так далее), и другие естественные науки. Те же Джон фон Нойманн, Норберт Винер занимались сходным в области искусственного интеллекта.
Но параллельно произошло и нечто более печальное. Фрейд и его последователи показали, что человек не может до конца опираться на разум, ибо внутри него существуют более мощные неразумные начала. Сама жизнь показала, что общество модерна не может принести миру желанной стабильности, чревато мировыми войнами и классовыми конфликтами (Маркс).
В итоге все основания, согласно которым сколь-нибудь классический разум может выступить в пострелигиозном мире в той же роли, в какой в религиозном мире выступал бог, были обрушены.
Вместе с ними роль новой церкви потеряла та классическая наука, которая восходила с античных времен, когда произошло разделение на истинность, красоту и справедливость. Но никто не смог занять место этой науки после того, как она оказалась лишена абсолютной роли, вмененной ей просветителями. Оставалось надеяться на новую науку, в которой произойдут очень сложные изменения. И тут все надежды были на полноценное развитие марксизма, обвиняемого в том, за что он должен был быть восхваляем. То есть за введение в науку ценностей, а значит, за преодоление того тупика, в который мир ввела античность, породившая на основе этого тупика те колоссальные достижения, которыми все мы пользуемся. Но продолжатели дела Маркса не двинулись в данном направлении, а сам марксизм в его наиболее впечатляющем на практике советско-коммунистическом варианте оказался заложником одного фундаментального обстоятельства, отчетливо сформулированного еще в «Клопе» Маяковского:
Шел я верхом,
шел я низом,
строил мост в социализм,
не достроил
и устал
и уселся у моста.
Травка выросла у моста.
По мосту идут овечки.
Мы желаем
очень просто
отдохнуть у этой речки.
Иначе говоря, либо коммунистам удастся создать такого нового человека, который будет мотивирован своим внутренним огнем (в психологии его называют проприум), в силу которого сам человек не захочет усесться у моста, то есть ограничиться мотивацией, требующей гомеостаза, равновесия, покоя, либо жажда гомеостаза уничтожит коммунизм.
Но еще до того как она его уничтожит, построение нового человека должно опираться на какой-то антигомеостатический механизм, которым в условиях отсутствия капиталистических джунглей может быть только нечто сугубо антидемократическое. И одновременно требующее исступленного движения вперед. Это нечто реально было явлено в виде сталинизма, крах которого сразу же включил гомеостатический механизм в советском обществе в силу непостроенности нового человека.
Соответственно, последователи Маркса оказались вынуждены оправдываться и по части этой неминуемой антигомеостатичности, отнюдь не сводимой к диктатуре пролетариата, и по части новой науки, которая пока что находится в зачаточном и достаточно бедственном состоянии. Притом что она могла бы быть выведена из этого состояния в советский период.
А если все эти настоящие марксистские разработки и по части нового человека, и по части новой научности, то есть новой сакральности (того, что я именую Сверхмодерном) окажутся нереализованными, то мир обретет для начала одну сакральность — этого самого мостика, у которого надо усесться, лицезря, как по нему идут овечки. Неслабый образ, правда, читатель?!
Это-то и есть метафизика покоя, метафизика сидения у моста, а в пределе — метафизика того скотского благополучия, на которое сетовал Одиссей, встреченный Данте.
Посткапитализм попытался заменить абсолютность разума абсолютностью этого скотского благополучия, сохраняющего господство наследников капитализма. Но эта конструкция оказалось слишком неустойчивой и к тому же требующей смены лидера (место США должен занять Китай). А такой расклад наследников капитализма никоим образом не устраивал.
Ну и что прикажете делать? Почему бы не реализовать на практике то, что предложено инженером Гариным, которого мы уже обсуждали? Если человечество исчерпано так, как марсиане в «Аэлите» Алексея Толстого, то либо преодоление исчерпанности в яростности коммунизма, опирающегося и на нового человека, и на новую научность, либо антиутопия Гарина. Напоминаю читателю, что Гарин в своей антиутопии обещает коммунисту Шульге золотой век почище всякого коммунизма. В антиутопии Гарина говорится:
1. О земле как райском саде, который будет создан путем ужасной очистки от лишнего населения.
2. О регулировании деторождения.
3. О некоем отборе гениев, знакомом мне лично по математическим интернатам советской эпохи, где эти гении не отбирались, а превращались в стухших монстров, ни на что не способных.
4. О том, что борьба за существование уходит в варварское прошлое.
5. О выработке красивой и утонченной расы, обладающей новыми органами мышления и чувствования.
6. О том, что идиоты-коммунисты хотят волочь на себе всё человечество до вершин культуры, а надо освободиться от балласта и приволочь на эти вершины немногих.
Это ничего тебе не напоминает, читатель? И так ли это далеко от того, что маячило на горизонте в течение всей постсоветской эпохи и теперь приобрело совсем уж ясные очертания?
Ведь и ранее было ясно, что просто наращивать капиталистическое потребление до бесконечности невозможно. И что цивилизация, построенная на таком наращивании, рухнет. Ну и что может возникнуть по ту сторону этого обрушения? Притом что такое обрушение может породить, в случае неустойчивости цивилизации, что угодно. И не является ли безумие с коронавирусом, в ходе которого я пишу эти строки, всего лишь частью предстоящей «гаринизации» человечества? Ведь модель-то понятна! Пусть не этот коронавирус, а что-нибудь еще покруче обрушит неустойчивое здание цивилизации потребления и породит фундаментальную чистку человечества с помощью разделения на чистых, то есть наделенных возможностью спасаться от вируса, и нечистых — не имеющих такой возможности. Почему бы не возникнуть этому квазигариновскому Ноеву ковчегу, допуском в который станет вакцинация допущенных? Этот вариант теперь уже имеет вполне реальный характер, не так ли?
Вот и возникло то сопряжение самой общей проблематики, то бишь судеб гуманизма, и предельно масштабной злобы дня, она же — коронавирус. Возможность такого сопряжения вытекает из непонятийности метода, который мною применяется. А эта непонятийность (или парапонятийность) в свою очередь проистекает из моего понимания нереализованных методологических возможностей настоящего марксизма. Что я и пытаюсь преодолеть как в данном исследовании, так и в других работах.
Обращаю внимание читателя на то, что я тем самым не прячу голову в песок аки страус, предпочитая обсуждать не то, что волнует больше всего, а некую абстракцию гуманистических судеб. Я в той же самой газете, где публикуется данное исследование человеческих судеб, публикую собственные размышления о коронавирусе, лишенные перегруженности теми или иными контекстами.
Но недогруженность контекстами для любых размышлений о чем угодно ничуть не хуже той перегруженности, которая всегда близка уходу от существа дела.
Более того, мне представляется, что никакого настоящего обсуждения коронавирусной проблематики нет и не может быть, коль скоро человечество не ответит себе на фундаментальные вопросы, касающиеся его сущностной специфики.
Есть ли эта специфика?
В чем она заключается?
Каково ее понимание на современном этапе развития человечества?
В каком соотношении она находится с экспериментаторством как таковым?
Потому что при одном отношении к этой специфике экспериментаторство недопустимо, а при другом оно и возможно, и необходимо. Ну и как же сегодня вообще должны выглядеть апелляции к этой специфике? Должна ли она признаваться в качестве таковой? Или же должно быть сказано, что ее нет вовсе?
Люди, твердо принявшие религиозную гуманистическую позицию, согласно которой человек наделен бессмертной душой, является венцом творения, призван божьим промыслом к восхождению и обоживанию, имеют внятный ответ на данный вопрос. Для них оговоренная только что человеческая сущность неприкасаема и, значит, не может быть подвергнута экспериментам, призванным нечто оптимизировать. Мол, «не вы создавали, не вам оптимизировать. И что вы в этом понимаете!»
Но, во-первых, помимо религиозной гуманистической позиции есть и антигуманистическая.
А, во-вторых, человечество после Великой французской революции вошло в пострелигиозную эпоху, которая взыскует и иных, нерелигиозных оправданий тех гуманистических табу, согласно которым экспериментаторам можно и должно сказать: «Руки прочь от человека и человечества!» Ну и получило ли человечество в итоге такие табу? Получило ли оно их в XIX и XX веках? И уж тем более в XXI? Какая нерелигиозная инстанция обладает достаточным авторитетом для того, чтобы такие табу были приняты? Что произойдет, если никаких табу не будет? Или, может быть, их уже нет и все происходящее, включая коронавирус, является следствием данного «нет»? Мол, на нет и суда нет.
Как бы ни были важны проблемы коронавирусного глобального шока и его последствий, они же — афтершоки, еще намного важнее получить ответ на те вопросы, которые я только что поставил. Тем более что одно от другого не отделено непроницаемыми перегородками.
Так что я, время от времени отвлекаясь на обсуждение актуальной проблематики без ее погружения в те или иные контексты, затем начну развивать ее же методом предельного контекстуального насыщения. Этот метод мною используется в том исследовании, которое посвящено судьбе гуманизма и было замыслено в предчувствии определенных пакостей типа нынешнего глобального инфекционного шока.
Задействуя этот метод, я на данном этапе исследования вышел на проблематику исчерпанности человечества.
Возможна ли таковая?
Имеет ли она место?
Что и кто будет делать в условиях ее обнаружения?
Как она может быть обнаружена?
И, наконец, какое место в пределах этого обнаружения занимает то, что я называю правом на Эксперимент, а также отсутствием такого права, неким «антиэкспериментальным табу»?
Вот что будет обсуждаться мною далее в данном исследовании. При том что такое исследование будет проводиться параллельно с другими, более грубо и прочно пришвартованными к текущей злобе дня.
Оговорив это, оговариваю и то, что перед тем как продолжить тему Эксперимента, мне придется сделать не слишком короткое, увы, лирическое отступление. Которое тем не менее необходимо. Потому что оно одно только и может объяснить читателю, почему я, непрерывно настаивая на абсолютном значении советских ценностей, так часто черпаю свои поясняющие метафоры из источников, крайне далеких от этих ценностей.
Конечно, я мог бы просто сказать, что поясняющие метафоры можно черпать из любых источников. Но этот ответ был бы отчасти уклончивым и даже не до конца честным. А в исследованиях судеб человечества всегда надо оговаривать личную позицию исследователя. Причем оговаривать ее надо с полной и окончательной откровенностью. Может, конечно, возникнуть вопрос о том, почему эту исследовательскую позицию вообще надо оговаривать — ведь не оговаривают же свои позиции физики или биологи?
Во-первых, если речь идет о тех физиках и биологах (а также специалистах из других естественно-научных сфер, той же кибернетики, например), которые работают на стыке с философией, то они-то как раз всегда оговаривают свою личную позицию.
А во-вторых, исследование судеб человечества разительным образом отличается от исследований естественно-научного или сходного с ним характера. Но то-то и оно, что обсуждать это разительное отличие я намерен, используя определенные метафоры, взятые из определенных источников. А перед тем как начать эти метафоры использовать, я все-таки позволю себе то короткое лирическое отступление, необходимость которого вытекает из характера проводимого мною исследования.
Это лирическое отступление таково. Неоднократно встречаясь с людьми, которые в отличие от меня никакой особой симпатии к советскому образу жизни не испытывают даже сейчас, и уж тем более не испытывали ее ранее, так или иначе поучаствовав, в отличие от меня, в антисоветских кампаниях 1980–1990-х годов, я поражался тому, насколько хорошо эти люди помнят советские песни вообще и в частности песни Пахмутовой.
В отличие от этих людей, я песен Пахмутовой помнить не могу, потому что я не пел их в советскую эпоху. Я не пел про то, что «вновь продолжается бой, И сердцу тревожно в груди, И Ленин такой молодой, И юный Октябрь впереди». Не пел я и про то, что именно «тебе снится, крейсер «Аврора». И этим я принципиально отличаюсь от того сообщества, которое сначала пело эти песни, а потом достаточно активно поучаствовало в антисоветских кампаниях.
В отличие от представителей этого сообщества меня также не могли впечатлить в 1980–1990-е годы откровения Солженицына и прочих диссидентов. Потому что книги Солженицына и прочих диссидентов я читал в предыдущую эпоху в самиздате. И тогда же спокойно обсуждал со своими товарищами степень лживости этих книг.
С годами я иначе стал относиться ко многому, включая песни Пахмутовой. Я с этими песнями, сентиментальность и неискренность которых мне всегда претили, до определенной степени смирился, ибо всё познается в сравнении. В сравнении со многим другим, песни Пахмутовой более убедительны в профессиональном смысле, более высокоморальны. И в конечном счете со временем превратились из официоза в некую контркультуру. Притом что сама Пахмутова, в отличие, например, от глубоко уважаемого мною Юрия Васильевича Бондарева, ни в коей мере не увязла в советской контркультурности, а вполне себе успешно пришвартовалась к умеренно-антисоветскому кораблю современности. Что тоже говорит о многом.
Если читатель захочет расценивать мои слова как некий подкоп под Пахмутову, то он глубоко ошибется. Никакого подкопа в моих словах нет.
В тот недолгий период, когда я был соведущим телевизионных программ «Суд времени» и «Исторический процесс», убедительность моих побед над Сванидзе и Млечиным породила в том числе и относительное признание моей значимости со стороны той части нынешнего политического класса, которая связывала себя тогда с личностью ныне покойного Евгения Максимовича Примакова. В итоге я оказался в числе приглашенных на некую новогоднюю ёлку, организуемую вполне влиятельным тогда Евгением Максимовичем. Протокол этой ёлки предлагал заслушивание доклада Евгения Максимовича. Меня посадили в один из первых рядов, а рядом со мной сидела миниатюрная изящная женщина, которая мне очень обаятельно улыбалась, будучи уверенной, что уж я-то знаю ее в лицо. Поскольку я ее не знал и раскланивался с ней в ответ на ее улыбки из вежливости, то испытывал определенную неловкость и шепотом спросил сидящего рядом со мной представителя советской номенклатуры, перешедшего в лагерь умеренных антисоветчиков: «А кто эта милая женщина?»
Человек, которому я задал этот вопрос, посмотрел на меня как на тяжело помешанного, и соответствующим голосом сказал: «Как кто? Это Пахмутова!»
Потом первая часть новогодней ёлки, организованной Евгением Максимовичем, закончилась, и все перешли вкушать за столиками ресторанную пищу в рамках новогоднего ужина. Меня посадили за стол с теми представителями крупнейшего и вполне антисоветского банка, которые в период недолгого премьерства Евгения Максимовича покаялись за свои преступления лихих девяностых.
Я из вежливости минут тридцать просидел на этом ужине. В зале помимо столиков, за которыми сидели гости, была эстрада. На эстраде сидел оркестр. Пелись песни Пахмутовой. Пахмутова стояла на эстраде и дирижировала. Я был потрясен тем, насколько мастерски были отобраны песни. В них не было ничего, что могло бы быть расценено как апологетика СССР и советского образа жизни. Согласитесь, что, отбирая репертуар из песен Пахмутовой, трудно осуществить подобную идеологическую фильтрацию. Как оказалось, трудно, но можно. Пелось про то, «как молоды мы были, как искренне любили, как верили в себя». Я выдержал минут тридцать и потом вежливо удалился, вспоминая о том, как в эпоху Брежнева мне говорили о ненависти советской элиты ко всему советскому и коммунистическому. И в числе ненавидящих называли не только представителей Политбюро, но и молодую поросль, в том числе и Евгения Максимовича.
Прошло время. Став лидером движения «Суть времени», я задумался о создании коммуны в глубокой провинции. И в итоге эту коммуну создал. Коммуна стала базой движения. Она организует его зимние и летние школы.
На первой летней школе в далекой глубинке участники школы, среди которых были и профессиональные музыканты, дали концерт для жителей соседнего поселка. На концерте пелась вся советская классика, включая, разумеется, песни Пахмутовой. И я с удовольствием слушал концерт, понимая, что именно такие песни нужны обитателям поселка. И что они-то буквально плачут от счастья, слушая эти знакомые песни их молодости.
По завершении концерта члены движения «Суть времени» построились в колонну и пошли в летний лагерь движения, находившийся очень недалеко от поселка. Пошли они под песни Пахмутовой. И вот это на меня уже произвело тяжелое впечатление.
На следующий день после концерта, на вечерней сессии школы, я попросил свою соратницу из театра «На досках» спеть песню из спектакля «Стенограмма». Речь шла об особым образом исполняемом речитативе, в котором в качестве текста использовалось блоковское стихотворение «Скифы». Моя соратница всегда исполняла эту песню, а тут она побила все рекорды. Мне не хотелось напрямую говорить тогда о моем отношении к песням Пахмутовой. Мне просто хотелось показать какую-то альтернативу.
В перерыве ко мне подошел один член движения, уже знакомый мне по своему провинциальному активизму, который удалось с большим трудом нейтрализовать. Этот член движения уставился на меня испуганными глазами и спросил: «А почему она так пела?»
Дело в том, что актриса пела глубоким, низким речитативом, используя определенные трансовые техники ритуального пения. Я ответил ему: «А что, вы чем-то недовольны?»
Молодой человек ответил: «Мне было очень-очень страшно». Он ответил как мальчик, который испугался ночью Бабы-яги.
Перед школой этот молодой человек пытался в своей далекой провинции построить отношения с представителями КПРФ. Его при этом не просто надули, но еще и разыграли втемную с неприятными для этого молодого человека последствиями. Мне пришлось вылететь в провинцию и убеждать региональную элиту в том, что она не должна использовать провокацию КПРФ для создания жизненных проблем у данного парня. Представитель элиты долго упирался, настаивая на том, что он в своем праве, и что он парня не провоцировал.
Когда я сказал, что мне парень нужен, и что не надо ему устраивать проблем, представитель элиты мне ответил, что он позитивно откликнется на мое предложение только в случае, если я дам ему эксклюзивную информацию.
Изумившись, я спросил: «Какую информацию?»
Мой собеседник ответил, что вся элита города (имелся в виду очень далекий город, куда я прилетел) терзается одним вопросом, на который не находит ответа. И если я сейчас ему дам ответ, то у него появится эксклюзивная информация.
Когда я спросил собеседника, каким вопросом терзается элита, мой собеседник ответил, что элита не может понять, на фиг я сюда прилетел ради этого парня, и зачем мне нужен этот (дальше шли нецензурные выражения) парень.
Я дал какой-то ответ, спася тем самым парня от неприятностей. А на следующий день встречался с матерью этого парня — красивой женщиной средних лет, на лице которой застыло какое-то трагическое изумление.
Я успокаивал женщину, говорил ей, что с парнем всё будет в порядке, что когда-нибудь он удовлетворит свою мечту стать местным депутатом, но это будет сделано более умно.
Женщина молчала и скорбно смотрела на меня, упорно думая о чем-то своем и почти не слыша всего, что я ей говорю.
Наконец, я спросил ее: «О чем вы думаете?»
Женщина ответила: «Я думаю о том, крещеный вы или не крещеный. А то я за вас молюсь, а может быть, это вам вредно».
Я ответил, что вообще-то я светский человек, но меня когда-то втайне от матери крестили в армяно-григорианской церкви мои армянские родственники.
Женщина с облегчением вздохнула и сказала, что тогда всё в порядке.
Пытаясь перейти к основной теме, я ей сказал: «Ну так вот…» И назвал имя ее сына (из соображений корректности называю имя Ваня, но предупреждаю, что никакого отношения к реальности это имя не имеет).
Женщина, не дав мне договорить, ответила в потрясшей меня интонации, сопровождая это отчаянным жестом: «Да что Ваня!»
Вскоре этот парень то ли ушел из движения, то ли ушел на его глубокую периферию.
Продолжая лирическое отступление, скажу о том, что большинство моих соратников по театру «На досках», «Экспериментальному творческому центру» и политсовету, руководящему движением «Суть времени», — из бесконечно любимого мною Московского геологоразведочного института.
Все эти мои соратники, во-первых, никогда не пели песни Пахмутовой.
И, во-вторых, никогда не посещали Университета марксизма-ленинизма (УМЛ), в котором преподавание велось без отрыва от производства, в который направлялись в том числе по рекомендации парткомов, а также комитетов комсомола, и где изучалась история КПСС, политическая экономия, диалектический материализм, исторический материализм, а также научный коммунизм.
Но у меня были сокурсники, посещавшие это заведение. Все они стали ярыми антисоветчиками. И кое-кто из них хотел расправиться со мной как с защитником «совка» в эпоху разгрома так называемого ГКЧП.
И, наконец, последний штрих к данному портрету эпохи.
Еще до того как я стал соведущим в программах «Суд времени» и «Исторический процесс», мне не раз приходилось бывать на различных круглых столах, где обсуждение стратегических вопросов велось представителями самых разных идеологических направлений.
Время от времени я встречался на таких круглых столах с очень милыми людьми, которые сильно поработали на поле насаждения антисоветизма. Мне приходилось не только обсуждать с этими людьми какие-то проблемы, но и присутствовать на заключительных мероприятиях, которые носили неформальный характер. На этих мероприятиях пелись песни, в том числе и Пахмутовой, а также весь классический советский репертуар. И именно те, кто сильно поработал на антисоветском поле, пели эти песни с особым чувством и знали наизусть очень много этих песен. В том числе и потому, что в советскую эпоху принадлежали к тем или иным слоям комсомольской элиты. «Как молоды мы были, как искренне любили, как верили в себя…»
Со временем меня всё сильнее мучил вопрос о том, что сие означает. И почему-то он стал получать какое-то разрешение после того, как молодой парень, который по определению ни в какие комсомольские игры не играл, сказал мне, что ему страшно слышать речитативное прочтение «Скифов», но очень хочется петь песни Пахмутовой. Именно тогда я с особой внутренней яростностью задал себе вопрос о том, почему же именно мне удалось занять накаленную просоветскую позицию в эпоху яростного антисоветизма конца 1980-х, когда мою позицию поддерживало максимум пять процентов, а не те девяносто, которые ее поддерживали в 2010–2011 годах.
То есть я не хочу сказать, что только мне удалось занять такую позицию. Но почему ее занял Проханов, который вообще не был членом КПСС? Или Бондарев, который ну уж никак не принадлежал к партийному мейнстриму советской эпохи?
Отвечая себе самому на вопрос о своей позиции (приводить всё к общему знаменателю я здесь никоим образом не собираюсь), я вдруг спросил себя: «А не потому ли мне тогда удалось занять такую позицию, что я не пел песни Пахмутовой, не ходил в Университет марксизма-ленинизма и так далее?»
Не хочу сказать, что никто из тех, кто пел песни Пахмутовой и ходил в этот университет, не занял в трудный момент позицию, которая требовала способности идти против течения, требовала нонконформизма, определенной стойкости. Кое-кто занял такую позицию.
Но почему же те, кто, будучи погруженными в советский мейнстрим и потом мужественно не вышли из него, не смогли отстоять советскую позицию ни в горькие годы, когда она была осуждаема, ни потом?
Почему та же газета «Завтра», не существовавшая во времена господства советского мейнстрима, в эпоху, когда этот мейнстрим стали поносить, смогла в какой-то степени защитить советские ценности, а издания, которые существовали в советскую эпоху, делали это резко менее убедительно даже в случае, когда не отказывались от прежних убеждений?
Советский культурный мейнстрим (а совокупный советский мейнстрим всегда определяем его культурным слагаемым) по загадочной причине с годами становился всё менее духовным в подлинном смысле этого слова. Говоря о подлинном смысле этого слова, я категорически не имею в виду ту сладкую патоку, которая сегодня все чаще отождествляется с причитаниями о духовности.
Духовность — это очень жесткое понятие. В него всегда входит и трагичность, то есть право человека на противостояние отвергаемому, и борьба как квинтэссенция правды жизненного существования. И то, и другое должно органически, а не по конъюнктурным или умозрительным соображениям присутствовать в культурном творчестве. И никакое культурное творчество не является настолько очевидным (показательным, обнаженным, откровенным) в плане наличия или отсутствия трагизма и борьбы как стержня человеческого существования, как искусство песенное. Это искусство в данном вопросе и вправду вне конкуренции.
У Пахмутовой есть свои большие достоинства. Но я твердо знаю, чего в ней нет и отсутствие чего делало ее столь приемлемой для советской номенклатуры и делает столь приемлемой для номенклатуры постсоветской.
В Пахмутовой нет ни трагизма, ни представления о борьбе как стержне бытия человеческого. Всё это есть в ранней революционной советской песне, в песне военной эпохи. И очень зримым, внятным, откровенным и очевидным является процесс угасания всего этого. Причем в пределах этого угасания, с одной стороны, наращивается некий полутухлый лиризм, а с другой стороны, к такому лиризму подмешивается предельно лживая конъюнктурность. В советскую эпоху — советская, а в общем — любая.
Антисоветские диссиденты, которым в советскую эпоху приходилось не шибко сладко, даже несмотря на соответствующую поддержку сооружавших перестройку советских номенклатурщиков, должны были выстаивать. И это отражалось на характере диссидентского творчества вообще и песенного в частности. Где-то и в чем-то диссиденты нагло и подло лгали, разлагая свою аудиторию. А где-то и в чем-то они — иногда по зову души, а иногда исходя из политической конъюнктуры, — могли в большей или меньшей степени задействовать и представления о борьбе как правде и смысле жизни, и некое трагическое начало.
Конечно, наиболее остро и ярко это было задействовано не политической диссидентурой, а двумя крупнейшими песенниками советской эпохи: Владимиром Высоцким и Виктором Цоем. Лично я, кстати, считаю, что уход из жизни двух таких представителей жанра трагедии и борьбы (в Европе этот жанр когда-то очень давно назывался жанром «бури и натиска») был неслучайным. Возможно, что и Высоцкий, и Цой могли бы повести себя в эпоху перестройки непредсказуемо и не дать ее архитекторам тащить всё общество в определенную погибельную сторону. А возможно, и нет — не знаю. Высоцкий много с чем заигрывал, цоевское «мы ждем перемен» тоже было весьма двусмысленно. Так что тут, что называется, фифти-фифти.
Но для того чтобы противостоять напору оскотиниваемого мещанства, нужен дух. Поскольку он этому мещанству предельно враждебен, и не только мещанство ненавидит его, но и он ненавидит мещанство. И нужно ощущение, которое наиболее верно сформулировал великий Бетховен, сказав: «Вся жизнь — трагедия. Ура!» Нужен этот дух его Девятой симфонии. Если этого нет, борьба невозможна. Потому что именно это дает тебе право бороться и делает борьбу твоим долгом, твоей обязанностью.
Антисоветский диссидент-песенник Александр Галич порою крайне двусмыслен, а порою и очевидным образом ангажирован своей политической позицией. Притом что такой ангажемент абсолютно несовместим с убедительностью культурного творчества. Но это свойственно не всем песням Галича, а всего лишь большинству этих песен. При этом в каких-то песнях Галич оказывается по другую сторону от этого ангажемента. И в этом случае он убедителен.
И я, и мои соратники ощущали эту убедительность в далекие советские годы. И всегда такая убедительность соседствовала с той частью песенного творчества, в которой Галич реагирует не на заказанное ему поношение СССР, а на большую глобальную проблематику. Реагирует Галич на нее всегда с позиций простого человека, который чует в происходящем что-то неладное.
Повторяю, когда герой Галича по заказу чует что-то неладное в советском образе жизни, то это лишено органической убедительности.
Но порой герой Галича чувствует неубедительность и в чем-то большем, чем советский образ жизни. А также с этим образом жизни почти не связанным.
А порой герой его песен очень чутко чувствует некую фальшь в том образе жизни, который я попытался пунктирно обозначить в своем уже фактически законченном лирическом отступлении.
Для меня сейчас в качестве метафор важны те песни Галича, в которых его герой ощущает неправду организуемого глобального мира. Таких песен две. И обе эти песни я хочу напомнить читателю в конце своего лирического отступления. Я убежден, что они внесли лепту в то, что мы — и я, и мои сторонники, сказали «нет» перестроечному и постперестроечному маразму. И продолжаем говорить это «нет». Конечно же, всё не сводится к данным песням. Но в данном случае я хочу апеллировать к ним, откровенно объяснив читателю, почему они для меня являются значимыми.
Первая из этих песен, написанная в 1962 году, называется иногда «Про физиков», а иногда «Про маляров, истопника и теорию относительности». Я бы, конечно, назвал ее песней про Эксперимент. Потому что именно в ней, причем от лица простого человека, выражено то отношение к праву на Эксперимент, которое теперь, после истории с коронавирусом, совсем уж неприкрыто обнажает и свою суть, и свою стратегическую направленность.
Вот, что сказано (а в чем-то и предсказано) в этой давнишней песне.
Чувствуем с напарником: ну и ну!
Ноги прямо ватные, все в дыму.
Чувствуем — нуждаемся в отдыхе,
Чтой-то нехорошее в воздухе.
Взяли «Жигулевское» и «Дубняка»,
Третьим пригласили истопника,
Приняли, добавили еще раза, —
Тут нам истопник и открыл глаза
На ужасную историю
Про Москву и про Париж,
Как наши физики проспорили
Ихним физикам пари,
Ихним физикам пари!
Все теперь на шарике вкось и вскочь,
Шиворот-навыворот, набекрень,
И что мы с вами думаем день — ночь!
А что мы с вами думаем ночь — день!
И рубают финики лопари,
А в Сахаре снегу — невпроворот!
Это гады-физики на пари
Раскрутили шарик наоборот.
И там, где полюс был, — там тропики,
А где Нью-Йорк — Нахичевань,
А что мы люди, а не бобики,
Им на это начихать,
Им на это начихать!
Рассказал нам все это истопник,
Вижу — мой напарник ну прямо сник!
Раз такое дело — гори огнем! —
Больше мы малярничать не пойдем!
Взяли в поликлинике бюллетень,
Нам башку работою не морочь!
И что ж тут за работа, если ночью — день,
А потом обратно не день, а ночь?!
И при всей квалификации
Тут возможен перекос:
Это все ж таки радиация,
А не просто купорос,
А не просто купорос!
Пятую неделю я хожу больной,
Пятую неделю я не сплю с женой.
Тоже и напарник мой плачется:
Дескать, он отравленный начисто.
И лечусь «Столичною» лично я,
Чтобы мне с ума не стронуться:
Истопник сказал, что «Столичная»
Очень хороша от стронция!
И то я верю, а то не верится,
Что минует та беда…
А шарик вертится и вертится,
И все время — не туда,
И все время — не туда!
Ни одного слова про советскую пакостность в этой песне нет. И если бы Галич все время занимался подобным художественным анализом глобальных тенденций, то можно было бы полностью одобрить творчество такого злого и нонконформистского барда. Но увы, это не так. Что вовсе не девальвирует приводимые мною примеры художественной критики глобальных тенденций. Один такой пример я уже привел. Приведу второй. И после этого от приведенных метафор (а для меня это именно метафоры, не больше, но и не меньше того) перейду к вопросам более сложным, но ничуть не менее актуальным.
Вторая песня Галича называется «Жуткое столетие». Она написана в 1965 году. В песне опять же нет ни слова о советской гадостности. И много слов по поводу того, что прямо связано с обсуждаемой нами «экспериментальной» трансформацией человечества, которое при такой трансформации человечеством никоим образом являться не будет.
В понедельник (дело было к вечеру,
Голова болела — прямо адово)
Заявляюсь я в гараж к диспетчеру,
Говорю, что мне уехать надобно.
Говорю, давай путевку выпиши,
Чтоб куда подале да посеверней!
Ты меня не нюхай, я не выпивши,
Это я с тоски такой рассеянный.
Я гулял на свадьбе в воскресение,
Тыкал вилкой в винегрет, закусывал,
Только я не пил за счастье Ксенино,
И вообще не пил, а так… присутствовал.
Я ни шкалика и ни полшкалика,
А сидел жевал горбушку черного,
Все глядел на Ксенькина очкарика,
Как он строил из себя ученого.
А я, может, сам из семинарии.
Может, шоферюга я по случаю,
Вижу, даже гости закемарили,
Даже Ксенька, вижу, туча тучею.
Ну, а он поет, как хор у всенощной,
Все про иксы, игреки да синусы,
А костюмчик — и взглянуть-то не на что:
Индпошив, фасончик «на-ка, выкуси»!
И живет-то он не в Дубне атомной,
А в НИИ каком-то под Каширою,
Врет, что он там шеф над автоматною
Электронно-счетною машиною.
Дескать, он прикажет ей: помножь-ка мне
Двадцать пять на девять с одной сотою, —
И сидит потом, болтает ножками,
Сам сачкует, а она работает.
А она работает без ропота,
Огоньки на пульте обтекаемом!
Ну, а нам-то, нам-то среди роботов,
Нам что делать, людям неприкаянным?!
В общем, слушал я, как замороженный,
А потом меня как чтой-то подняло.
Встал, сказал: — За счастье новорожденной!
Может, кто не понял — Ксенька поняла!
И ушел я, не было двенадцати,
Хлопнул дверью — празднуйте, соколики!
И в какой-то вроде бы прострации
Я дошел до станции «Сокольники».
В автомат пятак засунул молча я,
Будто бы в копилку на часовенку,
Ну, а он залязгал, сука волчая,
И порвал штаны мне снизу доверху.
Дальше я не помню, дальше — кончики!
Плакал я и бил его ботинкою,
Шухера свистели в колокольчики,
Граждане смеялись над картинкою.
Так давай, папаша, будь союзником,
До суда поезжу дни последние,
Ах, обрыдла мне вся эта музыка,
Это автоматное столетие!
Галич скромно называет всё то, что мы именуем Экспериментом, всего лишь одним столетием («автоматным», по определению Галича). Но мы-то теперь понимаем, что творцы эксперимента замахиваются не на одно какое-то там столетие (мало ли тяжелых столетий переживало человечество), а на всю судьбу рода людского, то бишь на судьбу гуманизма. И что определяется это фундаментальной исчерпанностью их проектов — и Модерна (вместо бога — разум), и Постмодерна (вместо бога — скотское благополучие), сочетающейся с необходимостью сохранить господство с помощью любых мироустроительных трансформаций.
Коронавирус — это часть судорог, связанных с подобной исчерпанностью и властными амбициями. Вот в чем сопряжение общих вопросов, обсуждаемых в данном исследовании, с такими злободневными масштабными частностями, как этот самый коронавирус.
Дирк Коорнхерт (1522-1590). Мир, распоряжающийся правосудием. Из серии «Необузданный мир». 1550 г.
Гравюра. 21,2 х 26 см. Метрополитен-музей, Нью-Йорк.
(Продолжение следует.)
https://rossaprimavera.ru/article/9b8a9e2a