Лекции 9-10, Приложения: Литература сутр, Литература шастр
Лекция 9. Буддизм в Китае и на Дальнем Востоке
Лекция 10. Очерк истории изучения буддизма в России и за рубежом
Приложения
Приложение I
Литература сутр (праджня-парамита)
1. Сутра сердца праджня-парамиты
2. Ваджраччхедика праджня-парамита сутра (Сутра о запредельной премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром)
Приложение II
Литература шастр
1. Асанга. Компендиум махаяны (Махаяна сампариграха шастра)
2. Из «Трактата о пробуждении веры в махаяну» (Махаяна шраддхотпада шастра; Да чэн ци синь лунь)
Приложение III
Цзун-ми. Из трактата «О началах человека» (Юань жэнь лунь)
[168]
Проникновение буддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и представлял буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам) [1], неся с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного процесса и в конечном итоге на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому, то, что в лице буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм не только сумел раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и во многом трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегося культурного синтеза во многом стало неоконфуцианство. Но, разумеется, и сам буддизм в ходе этого процесса претерпел огромные изменения, превратившись, по существу, в особую буддийскую конфессию в рамках махаянской традиции. Поэтому процесс становления буддийской традиции в Китае вполне обоснованно называется процессом «китаизации буддизма» (чжунгохуа). Более того, вполне естественно предположить, что буддизм как единичный представитель целостной индийской культурной традиции не мог оказаться равномощен колоссу китайской цивилизации, уже насчитывавшей к.
[169]
моменту начала рецепции буддизма около двух тысяч лет своего развития, и поэтому подвергся трансформации в большей степени, чем китайская культура под его воздействием.
Рассмотрим теперь, в чем же заключалась принципиальная мировоззренческая и ценностно-праксеологическая несовместимость двух традиций — китайской, представленной конфуцианством и даосизмом, и индийской, представленной буддизмом.
1. Все буддийское мировоззрение помещено в поле идеологического контекста, созданного важнейшими доктринальными положениями буддизма, и прежде всего — доктринами сансары и кармы. Тройственный мир буддийской космологии порожден кармической активностью живых существ, в основе которой лежит фундаментальное заблуждение относительно природы реальности (авидья, моха), формирующее мотив влечения и привязанности на эгоцентрическом основании. Эта кармическая активность вновь и вновь воссоздает миры после завершения очередного космического цикла (кальпа; цзе). Этот мир непрестанных рождений, смертей и новых рождений, обусловленных кармой живых существ, характеризуется страданием (духкха; ку), всеобщим непостоянством (анитья; у чан), бессущностностью (анатма; у во) и загрязненностью (ашубха; бу цзин). Буддийская религиозная доктрина постулирует возможность выхода из этого круговращения и достижение освобождения — нирваны (непань). Таким образом, буддизм провозглашает полную десакрализованность космоса, который даже на своих высших уровнях остается частью сансары — исполненного страданий мира чередующихся рождений-смертей и сферой профанического существования, в отличие от нирваны.
Таким образом, следует отметить, что освобождение в буддизме понимается не как повышение статуса в рамках тройственного психокосма, а как радикальное его преодоление, выход за его пределы посредством закрепленной традицией психотехнической практики, трансформирующей сознание адепта и приостанавливающей его кармическую активность, которая является причиной не только его собственного сансарического существования, но и источником всего космоса в целом.
2. Понимание мира в буддизме сугубо психологично, ибо все уровни космоса рассматриваются в качестве коррелятов состояний сознания живых существ или уровней развертывания сознания. В некоторых же направлениях буддизма, провозглашающих принцип «только лишь сознания» (виджняптиматра — вэй ши; читтаматра — вэй синь), троекосмие, и вообще сводится только к уровням развертывания психики, превращаясь в чистый психокосм.
3. Это мир, подверженный циклическим разрушениям и воссозданиям, не охватывающим только высшую часть мира форм (ступень четвертого уровня медитативного сосредоточения) и мира не-форм.
[170]
Совершенно иной тип представлений характерен для традиционной китайской культуры.
1. Чувственный космос выступает и для конфуцианства и для даосизма в качестве единой и единственной реальности, несопоставляемой с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения как некоего идеала, реализуемого вне и помимо космоса. Все божества, бессмертные и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией или в пространство между Небом и Землей, или же на Небо, во Дворцы Полярной Звезды и Большой Медведицы.
Конечно, представление о «прежденебесных» (сянь тянь), то есть предшествующих появлению видимого неба, эманациях Дао-Пути предполагало признание некоторых миров, отличных от чувственно воспринимаемого космоса, но эти миры скорее аналогичны мирам форм и не-форм буддизма, чем нирване в оппозиции «сансара — нирвана».
В целом мир, по китайским представлениям, делится, скорее, на две, а не на три части: это лишенный оформленной телесности мир «отсутствия» (у) и мир наличного бытия «десяти тысяч вещей-существ» (ю). Неоконфуцианцы закрепили это разделение терминологически как син эр шан (выше оформленности) и син эр ся (ниже оформленности); первое из них в настоящее время часто осмысляется как «метафизическое». Эти два аспекта единого космоса соотносятся с двумя основными ступенями космогенеза: исходного недифференцированного состояния универсума и космоса множества вещей-существ.
Эти два уровня могут быть сопоставлены с чувственным миром (кама дхату), с одной стороны, и мирами форм и не-форм (рупа дхату и арупа дхату), с другой, а даосские бессмертные небожители (сянь) — с божествами (дэва) буддийской традиции. Однако отсутствие в Китае оппозиции сансара — нирвана предполагало максимальную сакрализацию чувственного мира, а статус бессмертных считался высшим для живого существа, в отличие от рождающихся и умирающих богов буддийских небес, существ сансарических, тогда как религиозный идеал буддизма воплощал архат — освобожденный, достигший нирваны святой или бодхисаттва — святой, обретший пробуждение (бодхи), но отказывающийся от вступления в нирвану во имя спасения всех живых существ.
Высшее же состояние в религиях Китая обычно воспринималось как достижение полного единения с космическими началами, достижение «единотелесности» (и ти) с универсумом.
2. В отличие от буддийского психологизма, в китайской космологии всецело господствовал натурализм. Для традиционной китайской культуры сама постановка вопроса о мире как производном от деятельности существ (их
[171]
«воли», если здесь уместна терминология А. Шопенгауэра, говорившего обо всех природных силах и о природе вообще как об объективации единой мировой воли) была невозможной. Невозможным было и теоретически осознанное соотнесение различных уровней космоса с состояниями сознания (скорее, сознание могло рассматриваться как нечто сущее, рядоположное материальным объектам).
Таким образом, традиционный китайский и буддийский взгляды на мир могут сопоставляться друг с другом как онтологический оптимизм (космос сакрализован, и он — благо) и онтологический пессимизм (космос десакрализован, он продукт заблуждения, омраченности и влечений; благо — освобождение понимается как удаление причин, вызвавших сансарическое существование и космос в целом). В области этики буддизм ориентирует религиозную элиту на монашеские идеалы безбрачия и ухода от мира. Китайские учения тесно связаны с культом предков, семейных ценностей (сяо — «сыновняя почтительность») и деторождения. Отшельничество известно, но оно не предполагает безбрачия. Идеал целибата неизвестен и неприемлем (монашество в даосизме появляется поздно и только под влиянием буддизма).
3. Добуддийская китайская культура не знала представлений о множественности космических циклов (в отличие от циклов чисто временных). Равно не было знакомо китайской культуре и представление о множественности изоморфных параллельных миров. Из буддизма идея космических циклов в раннее средневековье переходит в даосизм и затем в неоконфуцианство, где она всесторонне разрабатывается Шао Юном (1011-1077 гг.).
Гораздо больший параллелизм обнаруживается между социальной доктриной буддизма и китайских учений (особенно четкая параллель обнаруживается между буддизмом и моизмом в их доктрине социогенеза как некоего договора между людьми, устанавливающего царскую власть и единый закон). Однако для китайской традиции характерна качественно более высокая, нежели в буддизме (доктрина чакравартина), сакрализация монарха. Буддизм универсален, китайские учения, как правило (за исключением некоторых течений даосской мысли), резко китаецентричны: Китай — Государство Центра и царство цивилизованности (вэнь), все остальные народы — периферийные варвары и «люди только с виду».
Таким образом, принципиальные мировоззренческие расхождения между буддизмом и традиционными китайскими учениями можно легко выразить следующим образом:
[172]
Здесь следует кратко коснуться еще одного вопроса — о самой возможности утверждения идеи сансары в рамках традиционной китайской культуры. С одной стороны, доктрина сансары является важнейшим постулатом буддизма. С другой стороны, все характеристики космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного) прямо противоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство, бессущностность, загрязненность, пустотность). Тем не менее состоявшееся в Китае утверждение буддийской традиции свидетельствует и о принятии доктрины сансары.
Думается, однако, что идея сансары оказалась привлекательной для носителей китайской культуры не как точка отталкивания для достижения освобождения (нирваны), а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций (и). Принципиально новой для китайцев была и идея повторных рождений-смертей, идея, казавшаяся им
[173]
скорее положительной и обнадеживающей, нежели свидетельствующей о всеобщей неудовлетворительности существования.
Поскольку в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела (существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых — сяней), учение о карме и чередующихся рождениях-смертях было воспринято как своего рода откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, притом существования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма. Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная исходному смыслу буддийской доктрины) очень четко проявилась в дискуссиях о «неуничтожимости духовного начала» (шэнь бу ме) в V — VI вв., на которых, что достаточно курьезно, светские интеллектуалы-буддисты отстаивали понимание «духа» (шэнь) как некоей постоянной (чан) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответствовало установкам китайского натурализма (в его «спиритуализированном» под воздействием буддизма варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине «не-я» (анатмавада; у во цзянь), рассматривающей живое существо как континуум (сантана) мгновенных, но причинно обусловленных элементарных психофизических состояний (дхарм), сгруппированных в пять групп-скандх.
Вместе с тем ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определенную общность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это прежде всего нетеистическая онтология и апофатическое описание Абсолюта.
Китайскому мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что первые миссионеры-иезуиты в Китае XVII — XVIII вв. даже испытывали сильнейшее затруднение при переводе самого слова «бог» на китайский язык; достаточно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова “deus” (тэусы). Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo («из ничего») и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной ниришваравада, отрицавшей существование Бога-Творца и Промыслителя.
И буддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи (пробуждение, просветление), татхата (истинная реальность как она есть) неописываемы, ибо они трансцендентны обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, что истинный Путь (дао) невыразим в словах и даже «Путем» называется только условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем цзы бу юэ — Учитель, то
[174]
есть Конфуций, ничего не говорил), то эта идея все-таки оставалась хорошо известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами.
В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китайский буддист стремился не столько к «освобождению от..»., сколько к «освобождению для...». В этом кроется и одна из причин предпочтения китайских буддистов Махаяны с ее идеалом бодхи (пробуждения, просветления), а не Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя Хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция «пробуждения» (пути, чжэн цзюэ, у) в Китае (школы Тяньтай, Хуаянь, Чань) включала в себя пантеистические мотивы единения с универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (и синь, экачитта) сознанием, или с всеобщностью бытия. Они во многом опирались на традиционный китайский натуралистический холизм, предполагавший взгляд на мир как на единый организм, с которым должен стать «единотелесен» (и ти) совершенный мудрец, или благородная личность (арья пудгала) буддизма.
Далее, и религии Китая (прежде всего даосизм), и буддизм были религиями недогматическими и инклюзивистскими, то есть открытыми для взаимодействия и не предполагавшими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что впоследствии стало важным фактором в формировании китайского религиозного синкретизма «трех учений» (сань цзяо).
Буддизм начинает проникать в Китай в I в. н. э. Существует легенда, посвященная приходу в Государство Центра Дхармы Будды. В 56 г. н. э. императору Мин-ди династии Хань явился во сне некий святой, сияющий золотым блеском. Утром император созвал своих мудрых сановников, чтобы узнать, что это за святой. Все они были в недоумении, и только один мудрец сказал: «Ваш подданный слышал, что на Западе есть божество (шэнь), его называют Буддой. Это божество и явилось Вашему Величеству». Тогда император снарядил посольство в Западный Край (си юй — Центральная Азия), и это посольство вернулось с буддийскими текстами и священными изображениями, которые везли на белом коне. А сопровождали этого коня два монаха — Дхармаратна и Кашьяпаматанга. В столице империи — Лояне — монахам были оказаны почести, и вскоре там был воздвигнут первый буддийский монастырь — Монастырь Белого Коня (Баймасы).
Конечно, к этой легенде нельзя относиться слишком серьезно. Так, нет никакого сомнения, что первые монастыри появились в Китае (в том числе и в Лояне) гораздо позднее — не раньше III в. н. э. Но тем не менее она правильно указывает время появления буддизма в Китае — I в. н. э. Мы также располагаем текстом письма удельного чуского царя Ина (Лю Ина), написанное около 65 г.; в нем царь Ин упоминает три буддийских термина — упасака
[175]
(буддист — мирянин), Будда и шрамана. Другой важный исторический момент, также нашедший свое отражение в легенде, — приход в Китай буддизма из Центральной Азии.
Распространение буддизма в Китае стало возможным благодаря сложному стечению исторических обстоятельств. Во-первых, это завоевания Александра Македонского, связавшие Центральную Азию, населенную тогда ираноязычными народами, с Индией, благодаря чему между этими регионами установились тесные торговые контакты, а буддизм начал быстро распространяться в центральноазиатских землях. С другой стороны, китайская экспансия в Западный Край в правление ханьского императора У-ди (140-87 г. до н. э.) и признание рядом расположенных там государств своего вассалитета относительно империи Хань привели к установлению тесных контактов Китая и Центральной Азии. Таким образом, и возник знаменитый Великий Шелковый Путь, связавший Китай через Центральную Азию (выполнявшую весьма выгодные для себя посреднические функции) с Восточным Средиземноморьем с одной стороны и с Индией — с другой. Караваны купцов постоянно двигались из столицы империи Хань в Фергану, Хотан или Согдиану, а им навстречу двигались караваны, направлявшиеся оттуда в Китай. И вместе с товарами по Великому Шелковому Пути двигались и идеи, оправдывая, таким образом, банальную, но в целом верную фразу: «торговля — двигатель прогресса». И еще в течение нескольких столетий проповедовать буддизм в Китае будут не индийцы, а монахи из Хотана или Согдианы (а то и вовсе выходцы из Парфии), что, несомненно, повлияло на характер формирующейся буддийской традиции Китая. Интересно, что первые центры буддизма в Китае точно совпадают с местами окончания Великого Шелкового Пути. Это, прежде всего столичный город Лоян и город Пэнчэн.
Был и другой путь распространения буддизма в Китае, и он тоже был связан с торговлей. Это путь из Северного Вьетнама (тогда китайская провинция Цзочжи или Цзяочжоу) на север через территорию современной китайской провинции Гуандун. Этот важный торговый путь связывал Южный Китай с индуистским государством Тямпа, располагавшимся до XV в. на территории современного Южного Вьетнама, другими государствами южных морей и Индией. Интересно, что этим путем в Китай также приходили монахи центральноазиатского происхождения. Так, на юге Китае во второй половине III в. проповедовал монах согдийского происхождения Кан Сэнхуэй, пришедший в Китай южным путем.
Таким образом, буддизм ранее всего появился в Северо-Западном и Южном Китае, его распространение в восточной и центральной части страны относится к более позднему времени.
Надо отметить, однако, что до III в. в Китае не было ни монахов-китайцев, ни монастырей. Буддизм оставался для китайцев малопонятным экзотическим
[176]
учением, которое зачастую воспринималось в качестве одного из направлений даосизма. Об этом свидетельствует, например, такой факт: в 165 г. император Хуань-ди совершил жертвоприношение Лао-цзы, обычно почитаемому как основатель даосизма, и Будде. Уже сам факт совершения жертвоприношения Будде показывает, сколь поверхностным было в то время у китайцев представление о буддизме. III в. — ключевой для истории буддизма в Китае. Именно в течение этого столетия решался вопрос: быть или не быть буддизму в Государстве Центра.
Первыми буддистами в Китае были центральноазиатские купцы. Торговые дома Западного Края, ведшие постоянную торговлю с Ханьской империей, основывали в Китае свои представительства, фактории, работники которых часто жили в Китае всю свою жизнь, для их детей и внуков китайский язык становился родным, и поэтому возникал вопрос о необходимости перевода для них (если они были буддистами) буддийских текстов на китайский язык. Считается, что первый буддийский текст был переведен на китайский язык (скорее, на китайском была составлена некая компиляция из нескольких текстов) еще в I в. н. э. Этим текстом была так называемая «Сутра в сорока двух главах». Важно также отметить, что в это время в самой Индии еще не сформировалась Махаяна; I век — время только самого начального формирования буддизма Великой Колесницы. Поэтому первоначально на китайский язык переводились или хинаянские тексты, или тексты с неопределенной смешанной доктриной, содержавшей элементы и Хинаяны, и Махаяны. Очень часто переводились тексты сугубо практического характера, посвященные элементарным приемам техники сосредоточения и созерцания, а также дыхательным упражнениям. Поскольку такого рода текстов было много и у даосов, китайцы в еще большей степени укреплялись в мысли, что в лице буддизма они имеют дело со своеобразным вариантом даосизма.
Очень скоро возникла легенда, что Лао-цзы, уйдя на Запад (об этом говорилось еще в добуддийских текстах), пришел в Индию, где и стал наставником Будды. Таким образом, получалось, что буддизм есть нечто вторичное и производное от даосизма, что льстило китайскому самолюбию. Возможно, что первоначально эта легенда, получившая название теории «просвещения варваров» (хуа ху), возникла в Китае в буддийских кругах с целью отыскания китайских корней новой религии и обоснования ее близости китайской культуре. Но позднее, когда буддизм в Китае укрепился, став активным конкурентом даосизма, инициативу перехватили даосы, создавшие даже апокриф под названием «Канон просвещения варваров Лао-цзы» (Лао-цзы хуа ху цзин). В этом тексте даосы активно воспользовались материалами буддийских жизнеописаний Будды, приписав, однако, все деяния, совершенные, согласно этим произведениям, Буддой — Лао-цзы. Спор даосов и буддистов о подлинности «Канона» завершился только в XIII веке, когда даосы проиграли буддистам
[177]
сразу три диспута по этому вопросу, не сумев доказать недоказуемое — подлинность и древность своей подделки. В результате после последнего диспута (1281 г.) император правившей тогда в Китае монгольской династии Хубилай приговорил «Канон» к сожжению. В результате этого акта мы располагаем только фрагментами этого апокрифа, сохранившимися в буддийских исторических сочинениях.
В отличие от Тибета, распространение буддизма в Китае не получило ни малейшей государственной поддержки; до поры до времени власти его почти не замечали. Не было также никакого плана или системы в переводе буддийских текстов на китайский язык: каждый монах переводил то, чем располагал, и на основании этих фрагментарных и эпизодических переводов и компиляций первые китайские буддисты были вынуждены формировать свое представление о буддизме как целом. Регулярный перевод буддийских канонических текстов на китайский язык начинается только в конце II века благодаря деятельности выходца из Парфии, известного нам под его китайским именем Ань Шигао, проповедовавшего в Китае (не только в столице, но и в центральной части страны) между 148 и 172 гг. Считается, что Ань Шигао был родственником царей Парфии. Он перевел на китайский язык около сорока различных сочинений, в основном относящихся к хинаянскому буддизму. Кроме того, в конце II века в Лояне трудилось над переводами около десяти иноземных монахов.
Проблема перевода вообще исключительно важна для понимания особенностей буддийской традиции в Китае. Дело не только в том, что сам китайский язык сильно отличался от санскрита, тибетский отличался от него не меньше. Но китайская иероглифическая письменность, передающая не произношение слова (корня), а его значение, создавала чрезвычайно серьезные препятствия в работе переводчиков. Кроме того, китайская культура за свою уже двухтысячелетнюю историю в лице таких учений, как даосизм и конфуцианство, уже разработала сложную систему философской терминологии, во всех отношениях отличавшейся от буддийской и имевшей совершенно отличные от последней коннотации.
Первоначально переводчики пытались передать понятия буддийской религиозной доктрины при помощи понятий традиционной китайской философии: бодхи (пробуждение, просветление) — дао (путь, высшая истина), нирвана — у вэй (недеяние) и т. д. Однако подобный перевод подменял исходные значения терминов, устанавливал ложные ассоциативные связи и, по существу, не мог способствовать адекватной передаче сути буддийского учения. Поэтому первоначально буддийская мысль выступала в сильно китаизированном, а точнее — даосизированном виде. Эта китаизация заметна даже в названиях ранних переводов буддийских текстов. Один из переводов III в. «Аштасахасрика праджня-парамита сутры» (праджня-парамитские сутры начали
[178]
переводить в Китае с конца II века) назван по-китайски Дао син цзин, т. е. «Канон об осуществлении Дао-Пути». Если учесть, что на раннем этапе распространения буддизма на китайский не переводились систематические философские тексты (шастры), а только лишь сутры, причем и они переводились, как правило, без продуманной системы и последовательности, то понятно, что ранняя буддийская традиция в Китае чрезвычайно отличалась от нормативного индийского буддизма. Следует учитывать и тот уже упоминавшийся факт, что в период, синхронный начальному распространению буддизма в Китае, буддийская традиция в самой Индии отнюдь не сложилась окончательно и находилась в процессе становления, тогда как тибетцы с самого начала имели дело со зрелой и сложившейся традицией махаянского буддизма.
Значительный прогресс в практике перевода буддийских текстов на китайский язык был достигнут благодаря деятельности Кумарадживы (занимался переводческой деятельностью между 401 и 413 гг.). Кумараджива выдвинул принцип «подбора значений» (гэ и), согласно которому понятиями традиционной китайской философии можно было пользоваться только весьма ограниченно, отдавая предпочтение неологизмам, специально сконструированным словосочетаниям, создаваемым по принципу этимологического или семантического соответствия индийскому термину; например, фан бянь (фан — способ; бянь — удобный, простой, подходящий) — упая; лунь хуэй (лунь — колесо; хунь — вращение, круговорот) — сансара; фань нао (фань — бремя, надоедливый, докучливый; нао — мозг) — клеша. В ряде случаев допускалось транскрибирование индийских терминов (бодхи — пути; нирвана — непань; самадхи — саньмэй; бодхисаттва — путисадо или сокращенно — пуса; праджня-парамита — божо-боломи или божо-боломидо). Но в целом предпочтение отдавалось именно переводу термина.
Кумараджива впервые перевел на китайский язык ряд фундаментальных философских трактатов, прежде всего — школы мадхьямака (шуньявада), что также придало новое направление развитию буддизма в Китае.
Принципы перевода, разработанные Кумарадживой, были применены и развиты трудами многочисленных его последователей — Бодхиручи, Парамартхи, Дхармагупты и других. В середине VII века новую переводческую реформу провел знаменитый путешественник, мыслитель и переводчик Сюань-цзан. Сюань-цзан около двадцати лет провел в Индии, по преимуществу в знаменитом монастыре-университете Наланда, где настолько овладел санскритом, что даже принимал участие в полемике с брахманами. Уже вернувшись в Китай, где он был обласкан императором Тай-цзуном, который даже предлагал монаху должность министра, Сюань-цзан по поручению императора перевел на санскрит знаменитый памятник даосской философии — «Дао-Дэ цзин» («Канон Пути и Благодати»). Хотя Сюань-цзан предложил наиболее совершенную систему перевода, к этому времени китайская буддийская традиция и свод
[179]
канонических текстов (Трипитака) в основном уже сложились, и поэтому большинством школ китайского буддизма каноническими были признаны более ранние и ставшие авторитетными переводы Кумарадживы и его преемников. Переводческий подвиг Сюань-цзана, равно как и его стремление «исправить» китайский буддизм по индийским образцам, в значительной степени пропал втуне, не будучи востребован китайской буддийской традицией.
Распространяясь в Китае, буддизм столкнулся с рядом трудностей, обусловленных особенностями культуры и традиционного китайского общества.
Во-первых, в Китае еще задолго до I в. н. э. утвердилась концепция, согласно которой эта страна — центральное государство мира (самоназвание Китая — Чжун го, Срединное Государство или Государство Центра), китайская культура — единственная культура мира, а все остальные народы — варвары. Эта концепция, имевшая аналоги и в других цивилизациях древности, предполагала необходимость объяснения причин, зачем Китаю нужно «варварское», иностранное учение — буддизм.
Апологеты буддизма обычно отвечали, что принципы буддизма тождественны принципам китайских «совершенных мудрецов» — Чжоу-гуна и Конфуция, однако применяются к «дальнему и сокровенному», а не к «близкому и ясному». Буддизм не противоречит основополагающим принципам китайской цивилизации, а дополняет их. Вспоминали и Конфуция, говорившего, что хорошему надо учиться и у варваров. Некоторые буддийские апологеты даже заявляли, что Китай, будучи физическим центром мира, совсем необязательно должен быть также и его духовным центром. Но существовала и «имперская» версия правомерности распространения буддизма в Китае: благая Сила-Дэ древних монархов Китая была столь мощной, что достигла отдаленной Индии, оказала на индийских «варваров» цивилизующее воздействие, в результате чего и возник буддизм, а потом уже Индия в ответ с благодарностью поднесла буддизм как свой дар Китаю. В целом распространение буддизма в Китае способствовало определенному смягчению китаецентризма, хотя и не преодолело его.
Во-вторых, в китайском обществе не было никаких аналогов института монашества, поэтому буддийские монахи обвинялись в нарушении не только основополагающих норм культуры и морали, но и вселенского, универсального порядка.
Придерживаясь принципа безбрачия и меняя при постриге имя, монах, с китайской точки зрения, отрекался от своих предков, отказываясь от служения им и от продолжения рода. Это считалось тяжким аморальным деянием. Кроме того, поскольку само существование космоса обусловлено соединением полярных принципов инь и ян, их «браком», а буддизм призывает к безбрачию, следовательно, он выступает против должного миропорядка и достоин осуждения.
[180]
Буддийский монашеский устав (Виная) требовал от монаха полного отказа от собственности и проживания за счет милостыни, что было вполне естественным в индийских условиях. В Китае это давало повод для резких обвинений членов сангхи в тунеядстве и безделье. А подобные обвинения часто вели к антибуддийским акциям правительства.
Оправдываясь, буддийские апологеты (а III — V века — эпоха буддийской апологетики в Китае) обычно подчеркивали роль монашества в духовном совершенствовании народа и в деятельности, направленной на благо всех существ, а также, конечно, предков, карма которых улучшается благодаря благим деяниям их потомков-монахов. Буддисты доказывали, что их принципы служения предкам и сыновней почтительности глубже и шире традиционного китайского.
Антимонашеская деятельность конфуцианских критиков буддизма косвенным образом способствовала развитию в Китае мирского буддизма, утверждавшего идеалы буддиста-мирянина, что обусловило чрезвычайную популярность в Китае «Сутры о Вималакирти», главный персонаж которой, мирянин Вималакирти, превосходит своей святостью и мудростью не только монахов, но и великих бодхисаттв.
В-третьих, как уже говорилось, в Китае сложилась концепция сакрального (священного) характера власти императора. Император рассматривался не только как самовластный повелитель своих подданных, но и как космократор, миродержец, управляющий силами вселенной и осуществляющий упорядочивающее воздействие на весь мир посредством присущей ему Благодати, Силы — Дэ. Китайское государство, персонифицированное в особе монарха, требовало полного подчинения ему буддийской сангхи: никаких независимых от государства общин или иных объединений в Китае не было.
Подобное требование встретило на первых порах определенное противодействие со стороны монашества (когда позиции сангхи в Китае достаточно укрепились — к началу V века). Знаменитый буддийский апологет Хуэй-юань (344-416 гг.), создавший большую монастырскую общину на горе Лушань и впервые введший в Китае культ Будды Амитабхи, в своем сочинении «Монах не должен почитать императора» (Сэн бу цзин ван чжэ лунь), соглашаясь с традиционным пониманием императорской власти, утверждал, что монах по своему положению стоит выше императора, ибо все силы последнего «от мира сего» и укоренены в сансаре, тогда как монах стремится к освобождению от сансары и реализации своей природы Будды, а следовательно, он «надмирен» и неподвластен монарху-миродержцу.
Тем не менее в конечном итоге сангха в Китае оказалась полностью подконтрольной государству, регламентировавшему все стороны ее деятельности, включая признание того или иного человека монашествующим (иногда для
[181]
этого даже требовался экзамен на знание основных сутр) и регулирование численности монашества.
Говоря о проблемах, с которыми буддизм столкнулся в ходе своего утверждения в Китае, и вызванных ими дискуссиях, оказавших значительное влияние на эволюцию буддизма в этой стране, нельзя не упомянуть дискуссию о неуничтожимости духовного начала (шэнь бу ме).
Поскольку в Китае не было развитых теорий бессмертия души, да и вообще души как особой духовной и принципиально отличной от тела сущности, буддийское учение о карме воспринималось китайцами как доктрина, предполагающая наличие в человеке вечного и неуничтожимого духовного начала. Такое понимание в корне противоречило такой основополагающей буддийской доктрине, как анатмавада, и, по существу, совпадало с самыми грубыми формами индуистской атмавады. Однако именно эту теорию неуничтожимости духа в III — V веках в Китае воспринимали как собственно буддийскую.
Противники буддизма из числа ортодоксальных конфуцианцев выступали против этого учения, утверждая, что духовное начало, будучи функцией тела, подобно тому как острота является функцией или качеством ножа, не может существовать после смерти тела, как и острота не может существовать отдельно от ножа. Особенно бурные дискуссии по этому вопросу проводились в V — начале VI веков, когда буддизм пользовался особым покровительством императорского двора династии Южная Лян (прежде всего лянского императора У-ди, даже величавшего себя «императором-бодхисаттвой»). Против буддийских апологетов тогда выступал конфуцианский ученый Фань Чжэнь, имя которого и осталось в истории только благодаря этим диспутам.
Закреплению доктрины «неуничтожимости духовного начала» долгое время способствовало и незнание китайцами в течение длительного времени шастр — систематических философских трактатов. Знакомство с ними благодаря переводческой деятельности Кумарадживы (вначале на захваченных в IV — VI веках кочевниками северных землях страны, а потом и на юге, где правили национальные династии) поставило вопрос о соответствии устоявшихся представлений о буддизме его подлинному учению.
С одной стороны, осознание этого вопроса привело к отказу от несовместимых с буддизмом интерпретаций учения, а с другой — побудило китайских буддистов искать в самой религиозно-философской литературе индийского буддизма опору для сложившегося в Китае подхода к фундаментальным буддийским идеям.
Неадекватное понимание в Китае анатмавады в значительной степени было обусловлено натуралистическим субстанциализмом традиционной китайской философии, который «овеществил» поток психических состояний (сантана) буддийской философии и превратил его в некую духовную «вечную вещь» (чан у). Такой же подход применялся и к понятию «шунья», «пустота». Китайские
[182]
буддисты в IV веке разработали особое «учение о праджне» (божо-сюэ), представлявшее собой не что иное, как переложенную на язык буддийской терминологии даосско-конфуцианскую философию сюань-сюэ в редакции Ван Би (226-249 гг.). Мыслители школы божо-сюэ (прежде всего учитель Хуэй-юаня, Дао-ань, 312-385 гг.) рассматривали шунью как аналог китайского «отсутствия» (у) — то есть некоего неоформленного, бескачественного состояния мира, предшествующего его оформлению и превращению в мир наличия (ю), наличного бытия «десяти тысяч вещей» (вань у). Китайские буддисты IV века прямо называли «шунью» «коренным отсутствием» (бэнь у) и «телом — субстанцией» (ти) всего сущего.
После перевода на китайский язык буддийских философских трактатов (вначале шуньявадинских, а позднее и виджнянавадинских) неправомерность подобных интерпретаций стала очевидной. С другой стороны, определенное понимание буддизма в Китае уже сложилось, и отказаться от него было практически невозможно. Тогда теоретики китайского буддизма в самой индийской традиции нашли идеи, подкрепляющие сложившуюся интерпретацию буддизма. Начинается период реинтерпретации буддизма в Китае (вторая половина V — первая половина VI веков), связанной с расцветом в Китае теории Татхагатагарбхи (кит. жулай цзан).
Три фактора сыграли очень важную роль в знакомстве китайских буддистов с теорией Татхагатагарбхи и в отдании ей предпочтения перед другими буддийскими учениями: во-первых, перевод на китайский язык Махапаринирвана сутры, имевший огромный резонанс, во-вторых, деятельность Парамартхи, активно пропагандировавшего в Китае синтез йогачары и теории гарбхи и познакомившего Китай с таким шедевром этого синтеза, как Махаяна шраддхотпада шастра, а также установившийся еще со времен крупнейшего конфуцианца Мэн-цзы (ок. 372-289 гг. до н. э.) устойчивый интерес китайской мысли и китайской культуры к проблеме сердца-ума (синь). Индийское зерно пало на добрую почву.
История формирования текста «Махапаринирвана сутры» очень сложна и запутанна, особенно если учесть разницу между ее редакциями, имевшими хождение в Северном и Южном Китае, серьезные содержательные отличия в переводах (Буддхабхадры, Фа-сяня и Дхармакшемы). По всей видимости, окончательное формирование текста сутры, имевшей, конечно, индийское происхождение, происходило в Центральной Азии. Именно там, вероятнее всего, в сутру была добавлена знаменитая 23-я глава, провозгласившая тезис, согласно которому все живые существа обладают изначально пробужденной природой, являясь по своей сути Буддами.
«Махапаринирвана сутра» прямо провозглашает окончательность учения о гарбхе как изначально пробужденной (бэнь цзюэ) природе Будды, наделенной такими благими качествами, как вечность, блаженство, истинная самость
[183]
и чистота. Интерпретация сутры в духе учения об изначально пробужденном едином сердце-уме (экачитта), образующем природу всех существ окончательно утвердилась после комментариев знаменитого ученика Хуэй-юаня по имени Дао-шэн (360? — 434 гг.) и перевода Дхармакшемы.
Парамартха (Чжэнь-ди, 498-569 гг.; прибыл в Гуанчжоу из Индии в 546 г.) был убежденным приверженцем синтеза йогачары и теории Татхагатагарбхи. Именно его переводы и интерпретации окончательно склонили китайских буддистов в пользу этого направления буддийской мысли и убедили их в его высшем и окончательном (нитартха; ляо и) характере. В Китае Парамартху преследовали неудачи. Гонимый смутой и политическими неурядицами, он был вынужден постоянно переезжать с места на место. Парамартха несколько раз пытался вернуться в Индию, но безуспешно (один раз он уже сел на корабль, но буря вынудила судно пристать в Гуанчжоу, губернатор которого уговорил Парамартху остаться). Он даже пытался совершить в высшей степени предосудительный для монаха поступок — покончить жизнь самоубийством. Парамартха перевел на китайский язык такие важные йогачаринские тексты, как Мадхьянта вибхага, Двадцатистишие (Вимшатика) Васубандху и Махаяна сампариграха шастра Асанги, поданных Парамартхой в духе синтеза йогачары и теории гарбхи. Но самым важным его деянием было ознакомление китайской сангхи с «Трактатом о пробуждении веры в Махаяну» («Махаяна шраддхотпада шастра», «Да чэн ци синь лунь»), а возможно, и само написание этого текста, ставшего своеобразной Библией оригинальных школ китайского буддизма и множество раз комментировавшегося в Китае (особенно известным комментатором является Фа-цзан), Корее (комментарии Вонхё) и Японии.
В нативной китайской философской традиции сердце (синь) — прежде всего мыслящий, а не чувствующий орган; это «умное» сердце. В трактате «Мэн-цзы» (особенно в главе «Об исчерпании сердца» — Цзинь синь) содержатся такие утверждения, как «тот, кто познает свою природу, познает и Небо»; там же содержатся такие термины, как «благосердие» (лян синь) и «благомочие» (лян нэн), указывающие на благую и совершенную природу сердца-ума, аналогичную «самосвечению» (прабхасвара) ума (читта) в теории гарбхи. И, наконец, избрание слова «сердце» (синь) для перевода санскритского читта довершило конвергенцию «буддийской» и «конфуцианской» тенденций интерпретации сердца-ума (синь/читта). Таким образом, преобладающий в собственно китайской философской традиции интерес к проблеме сердца / ума (синь) также во многом определил ориентацию китайской буддийской мысли на теорию Татхагатагарбхи.
Окончательное размежевание между китаизированными школами, ориентирующимися на теорию гарбхи, и школами, стремившимися «исправить» китайский буддизм по индийским стандартам, произошло в середине VII века.
[184]
Именно тогда буддийский Китай сделал окончательный выбор, отвергнув в лице хуаяньского патриарха Фа-цзана индийскую версию буддизма, принесенную в Китай Сюань-цзаном как ограниченную познанием преходящих феноменов и лишенную подлинного сотериологического универсализма. После этого китайские буддисты практически утрачивают интерес к тому, что происходит у буддистов Индии (этот интерес не могут уже оживить ни паломничество монаха И-цзина, ни кратковременный успех проповедников тантрического буддизма Амогхаваджры, Ваджрабодхи и Субхакарасимхи в первой половине VIII века). Поэтому не только поздняя Ваджраяна и традиция махасиддхов, но даже логико-эпистемологические изыскания Дхармакирти и его последователей остаются совершенно неизвестными в Китае. Этот интерес внезапно и достаточно бурно возродился в XI веке, когда на китайский переводятся (впрочем, подвергаясь при этом сокращениям и правке в соответствии с китайским пониманием «приличий») тантры класса наивысшей йоги. Но этот всплеск интереса уже ничего не изменил, и в XIII веке сочинения Сюань-цзана и его ученика Куай-цзи и вовсе теряются (позднее они были вновь привезены в Китай из Японии).
Развитие идей Татхагатагарбхи в Китае приняло форму создания теории «природы Будды» (фо син лунь). В основе ее лежало представление о наделенности каждого живого существа природой Будды (фо син), которая является его истинной сущностью и его истинным Я: все живые существа по своей природе — Будды, и их истинная природа изначально пробуждена. Обычно под «природой Будды» понималось исходное, субстратное сознание, тождественное Татхагатагарбхе. Цель буддийской практики — реализация этой изначально присущей человеку природы, ее осознание, ее актуализация в повседневном опыте.
Теория природы Будды сложилась в результате взаимодействия махаянского учения о том, что все дхармы наделены «свойствами Будды», «буддовы» по своей сути (буддхата, буддхатва), и традиционных китайских (конфуцианских) теорий природы человека (син), утверждавших устами Мэн-цзы, что человек по своей природе добр и потенциально наделен всеми нравственными совершенствами.
К VI веку буддизм в Китае стал мощной идейной силой. По всей стране существовало множество монастырей (особенно крупные монастырские комплексы были на севере, где были возведены гигантские статуи Будд и бодхисаттв — пещерные комплексы Лунмэнь и Юньган), в которых жили многочисленные монахи. Буддизм, пользовавшийся покровительством многих императоров, постепенно завершал свою интеграцию в китайское общество. Шел активный процесс оформления так называемой «триады учений» (сань цзяо), т.е. конфуцианства, даосизма и буддизма. Эта триада определила духовное развитие китайского общества на протяжении последующих полутора тысяч лет.
[185]
Сложившиеся в VI — VIII веках школы китайского буддизма, определившие своеобразие буддийской традиции всего Дальнего Востока, можно разделить на три основные группы:
1) «Школы трактатов» (лунь), базирующиеся на одной из индийских шастр и занимающиеся по преимуществу изучением и комментированием текстов философии индийского буддизма (мадхьмака, йогачара, классическая Абхидхарма). К ним относятся такие школы, как Сань лунь цзун (школа Трех Трактатов — мадхьямака), Фа сян цзун (школа дхармовых признаков, йогачара), Чэн ши цзун (близкая к Хинаяне школа трактата Сатьясиддхи шастра, написанного Хариварманом) и Цзюйшэ лунь цзун (школа трактата Васубандху «Абхидхармакоша»). Эти школы, представлявшие собой островки индийского буддизма в Китае были малочисленны, лишены существенного влияния и рано прекратили свое существование (частично сохранившись, однако, в Японии), хотя некоторые их представители (самый яркий пример — Сюань-цзан) сыграли огромную роль в истории китайского буддизма;
2) «Школы сутр» (цзин), т.е. школы, базирующиеся на том или ином доктринальном тексте, приписывающемся традицией Будде и считающемся в данной школе высшим выражением буддийской истины. К ним относятся такие не имеющие индийского аналога школы, как Тяньтай цзун (школа горы Тяньтайшань), основанная на учении «Сутры лотоса благой Дхармы» («Саддхарма пундарика сутра», Фа хуа цзин), и Хуаянь цзун (школа Аватамсака сутры), основанная на учении одноименной сутры (кит. — Хуаянь цзин). Хотя школы данного типа основывались не на философском, а на религиозно-доктринальном тексте, тем не менее они занимались теоретическими философскими проблемами, разработали сложные системы, несводимые к учению того или иного индийского текста. Эти школы создали специфически дальневосточные системы буддийской философии, базирующиеся на теории Татхагатагарбхи (точнее, на синтезе теории гарбхи и йогачары). После расцвета в VII — первой половине IX века их влияние ослабело, хотя философия школ сутр сохранила свою актуальность в течение всей истории буддизма в Китае и на Дальнем Востоке;
3) «Школы дхьяны», созерцания (чань), уделявшие внимание преимущественно буддийской психопрактике, медитации, йоге. К этой группе прежде всего относится специфически китайская школа Чань цзун (яп. Дзэн-сю). С известными оговорками к этой группе можно также отнести «школу мантр» (чжэнь янь цзун; она же — «тайное учение», ми цзяо), представлявшую в Китае, начиная с VIII в., тантрический буддизм, который не получил, однако, значительного распространения в Китае; школу Чистой Земли (Цзинту цзун), центральной практикой которой является молитвенное повторение имени Будды Амитабхи; школу Винаи (люй цзун), занимавшуюся разработкой вопросов монашеской дисциплины. Некоторые из этих школ разрабатывали доктрину
[186]
преимущественно созерцательного характера, учение других отличалось акцентом на вере и религиозном ритуале. С середины IX в. школы этой группы — Чань и «Чистая Земля» — становятся главенствующими школами китайского, а с XII — XIII веков — и всего дальневосточного буддизма. Они часто используют религиозную практику друг друга и заимствуют многие положения теоретического учения других школ, прежде всего Хуаянь.
Школа Тяньтай (Тяньтай цзун). Школа Тяньтай — одна из первых буддийских школ, оформившихся в Китае. Ее основатель — монах Чжи-и (538-597 гг.), хотя основы учения были заложены его учителями — Хуэй-вэнем и Хуэй-сы. Название школы происходит от названия горы Тяньтайшань в Восточном Китае (пров. Чжэцзян), где долгое время жил и проповедовал Чжи-и. Поскольку основным каноническим текстом школы является «Лотосовая сутра» (кит. Фа хуа цзин), то ее называют также школой Сутры Лотоса (Фахуа цзун).
Предпочтение, оказываемое школой Тяньтай этой сутре, тесно связано с ее доктриной классификации учений (пань цзяо), обосновывающей ее преимущество перед другими школами. Эта доктрина называется «пять периодов, восемь учений» (у ши ба цзяо).
Согласно учению о пяти периодах, Будда Шакьямуни после обретения пробуждения пребывал в особой форме предельной сосредоточенности, трансе (самадхи) «морского отражения» (хай ин саньмэй). В этом состоянии сознание Будды, подобно морской глади во время штиля, отражало все объекты, и Будда увидел весь мир как абсолютное единство бесконечного Ума. Свое видение Будда изложил в «Аватамсака сутре» и проповедовал божествам и бодхисаттвам, но даже для них она оказалась слишком сложной и непонятной. Тогда Будда решил готовить учеников к восприятию истины постепенно и в Оленьем Парке в Бенаресе (Варанаси) проповедовал учение о Четырех Благородных Истинах и причинно-зависимом происхождении (Хинаяна). После усвоения этого учения Будда проповедовал махаянскую теорию сознания (йогачару), а затем — махаянское учение о бессущностности и пустотности дхарм (мадхьямаку). И только после того, как ученики были так подготовлены к восприятию высшей истины, Будда проповедовал им «Лотосовую сутру», которая и стала итогом его наставлений. Перед самой своей кончиной и окончательным уходом в нирвану Будда проповедовал еще «Махапаринирвана сутру», которая в школе Тяньтай рассматривается как сутра, подтверждающая высшую истинность «Лотосовой сутры».
Утверждается, что содержание «Сутры Лотоса» тождественно высшей истине «Аватамсака сутры», однако по форме «Лотосовая сутра» превосходит последнюю: «Аватамсака сутра понятна, да и то с большим трудом, людям только с самым сильным и развитым интеллектом, тогда как «Лотосовая сутра» доступна и понятна как людям наиболее умным и образованным,
[187]
удовлетворяя их требования, так и простым и невежественным. Следовательно, заключает Чжи-и, именно учение «Лотосовой сутры» является всеобъемлющим, законченным, совершенным, «круглым» (юань).
Обычно считается, что учение школы Тяньтай базируется на мадхьямаке Нагарджуны. Однако в действительности оно очень далеко от классической мадхьямаки и представляет собой вариант теории Татхагатагарбхи. Две важнейшие идеи Тяньтай — доктрина «в одном акте сознания — три тысячи миров» (и нянь сань цянь) и концепция «единого ума (и синь; экачитта). Психопрактическая сторона учения школы выражается в формуле «прекращение и созерцание» (чжи гуань), восходящей к раннебуддийской практике шаматха — випашьяна (успокоение и аналитическое созерцание, но приобретшей в рамках школы Тяньтай специфические формы.
И доктрина «и нянь сань цянь», и учение о едином Уме тесно связаны с космологическими представлениями буддизма, прежде всего с воззрением, согласно которому каждый тип живых существ и его «местопребывание» могут рассматриваться двояко: как особый уровень развертывания сознания и как соответствующий ему мир.
Таких миров/типов живых существ (ши) традиция школы Тяньтай насчитывает десять. Прежде всего, это шесть миров сансарических существ: миры адов, голодных духов, животных, людей (имеются в виду только «мирские люди», «профаны» — притхагджана; су жэнь), титанов — асуров и божеств. К этим мирам сансары добавляются еще четыре мира «благородных личностей» (арья пудгала; сянь): мир шраваков, пратьека-будд, бодхисаттв и мир Будды.
Каждый из этих миров присутствует в любом другом мире, миры как бы проникают друг в друга, мир адов присутствует в мире Будды (отсюда и весьма оригинальная «гностическая» идея буддизма Тяньтай о том, что природе Будды присуще не только добро, но и зло), но и мир Будды присутствует в адах; умножение десяти на десять дает сто миров. Каждый мир рассматривается еще в трех отношениях, каждое из которых тоже получает статус особого мира (ши цзянь): 1) Мир существ (рассмотрение каждого мира в аспекте населяющих его существ); 2) Мир пяти скандх (рассмотрение каждого мира в психологическом аспекте как уровень развертывания сознания существ) и 3) Мир-страна (рассмотрение каждого мира как вместилища живых существ).
Умножение десяти миров на три дает тридцать миров. Далее следует перемножение уже имевшихся ста миров и полученных тридцати, что и дает число «три тысячи». В этом учении ясно просматривается сущность школы Тяньтай как результат взаимодействия индийской и собственно китайской традиций, которое здесь проявилось через взаимовлияние индийской философской психологии и китайских комбинаторики и нумерологии, то есть идеологически значимых операций с математическими или квазиматематическими объектами;
[188]
нумерология играла очень важную роль в традиционной китайской философии.
Все три тысячи миров существуют не только объективно и не только как содержание сознаний живых существ, но все они равным образом опираются на абсолютный Единый Ум (и синь), Ум Будды. Каждый акт этого Ума (и нянь) полагает эти миры целиком и полностью.
Теория Единого Ума теснейшим образом связана с тяньтайской доктриной «Вечного Будды».
В «Лотосовой сутре» Будда говорит, что только глупцы отождествляют его с Сиддхартхой Гаутамой, обретшим пробуждение под Древом Бодхи: Будда пробужден извечно, он никогда не рождается и никогда не умирает. Основатели школы Тяньтай сделали из этих высказываний вывод, что Будда есть истинная сущность, подлинная реальность как всей вселенной в целом, так и каждого существа в отдельности, все наделено изначально просветленной природой Будды. Этот тезис школы Тяньтай отличает ее от всех других школ китайского (и не только китайского) буддизма. Школа Тяньтай утверждает, что природой Будды наделены не только живые существа (сантана, «психические континуумы»), но и вещи, «неживая природа» (асантана, «не-континуумы»); другие же школы считают только живые существа обладателями природы Будды, тогда как «неживая природа» выступает лишь их коррелятом. Следует отметить, что этот своеобразный тяньтайский пантеизм оказал огромное влияние на искусство Дальнего Востока, особенно на поэзию и живопись Китая и Японии, пронизанных переживанием образов природы как многообразных явлений единого Абсолюта.
В учении школы Тяньтай в полной мере проявился субстанциализм китайского буддизма, граничащий с элементами панпсихизма и пантеизма.
Еще один аспект учения школы Тяньтай — ее теория тройственной истины (сань ди).
По форме это учение восходит к теории двух истин Нагарджуны, однако, по сути, оно радикально отличается от последней, хотя определенная преемственность идей, конечно, сохраняется.
Первая истина школы Тяньтай гласит, что поскольку любое явление причинно обусловлено, оно лишено самобытия и фактически бессущностно, будучи своего рода проявлением той совокупности причин и условий, которые ее породили. Эта «истина пустоты» (кун ди) в целом соответствует учению Нагарджуны.
Вторая истина называется истиной о ложном или условной истиной (цзя ди). Она сводится к тому, что все явления лишены истинной сущности, неизменной и постоянной основы и поэтому подобны иллюзорным образам или порождениям фантазии (хуань; хуа).
[189]
Третья истина называется «истиной срединного пути» (чжун дао ди), то есть пути между двумя крайними точками зрения. Она заключается в том, что в действительности все явления наделены одной и той же «дхармовой природой» (фа син), не рождаются и не гибнут, будучи вечными проявлениями вечного Будды.
По существу, истиной в строгом смысле слова школа Тяньтай считает только третью истину, тогда как первые две представляют собой только лишь следствие неполного или неадекватного познания реальности. Другими словами, если мы будем рассматривать явления вне целостного миропонимания и без знания о тождестве чувственного мира и Единого Ума Будды, то с неизбежностью придем к первым двум ограниченным точкам зрения. Теория единого Ума восстанавливает мир в его реальности, утверждая его тождественность с абсолютно пробужденным Умом Будды и совершая в рамках буддийского мировоззрения своеобразное «оправдание бытия» (выражение К.Ю. Солонина) [2].
В учении о трех истинах опять-таки присутствует результат взаимодействия фундаментальных для махаянского буддизма учений о тождестве сансары и нирваны и об относительной и абсолютной истинах с традиционной натуралистической и космологической направленностью философской мысли Китая.
Психопрактика школы Тяньтай прежде всего раскрывается в трактате Мохэ чжи гуань (Маха шаматха випашьяна) — «Великий трактат о прекращении волнения сознания и аналитическом созерцании». В этом тексте утверждается, что методы созерцания были унаследованы школой Тяньтай благодаря тайной устной передаче двух методов йоги: метода «золотого устного наставления», передаваемого от Будды Шакьямуни, и «метода нынешнего учителя», передаваемого от Нагарджуны.
Изложение основ психопрактики сопровождается в трактате Чжи-и детальным анализом всех положений тяньтайского учения и категорий философии данной школы.
Школа Тяньтай процветала в Китае до середины IX века, после чего постепенно пришла в упадок, пережив период краткого возрождения в XI — XII веках. В начале IX века японский монах Сайтё (767-822 гг.) начал распространять учение Тяньтай (яп. Тэндай) в Японии, где в IX — XII веках оно получило широкое распространение и государственную поддержку. В XIII веке из Тэндай выделилась школа монаха Нитирэна (1222-1282 гг.), делавшая особый упор на почитании «Сутры Лотоса» и повторение ее названия (по-японски — Намо мёхо рэнгэ кё — Поклонение «Сутре лотоса сокровенного Учения»). Эта молитва заменила всю сложную созерцательную практику шаматхи и випашьяны школы Тяньтай. В остальном школа Нитирэн-сю разделяет положения тэндайского учения, считая его наивысшим учением Единой
[190]
Колесницы. В настоящее время школа Нитирэн-сю — одна из самых распространенных буддийских школ Японии. Собственно школа Тэндай также остается достаточно влиятельной. Ей принадлежат многочисленные монастыри, храмы, центры, благотворительные фонды и университеты.
Определенное распространение, хотя и незначительное, школа Тяньтай имела в Корее и Вьетнаме.
Школа Хуаянь получила свое название по наименованию сутр, на которых основывала свое учение. Хуаянь цзин (Аватамсака сутра) — собрание нескольких сутр, сведенных воедино в начале нашей эры (видимо, в Центральной Азии). Важнейшей из них для школы Хуаянь была Гандавьюха сутра.
Основатель школы — монах Фа-цзан (или Сянь-шоу, 643-712 гг.) был по своему происхождению согдийцем, из Центральной Азии, хотя родился и жил в Китае. Он формально считается третьим патриархом Хуаянь, поскольку впервые стал комментировать «Аватамсака сутру» монах Ду-шунь (557 — 640 гг.), который при жизни считался, правда, скорее чудотворцем, нежели мыслителем.
Еще совсем молодым человеком Фа-цзан стал членом переводческой группы Сюань-цзана и с энтузиазмом работал над переводами. Однако вскоре он полностью разочаровался в индийском буддизме Сюань-цзана и ушел из группы. Несколько позднее он в чрезвычайно резких выражениях критиковал преемника Сюань-цзана, монаха-философа Куай-цзи (Куй-цзи) сыграв, по существу ключевую роль в дискредитации дела Сюань-цзана, приведшей к упадку его школы и радикальному разрыву китайского буддизма с магистральной ветвью развития позднеиндийской буддийской традиции. Сюань-цзан был для Фа-цзана полухинаянистом, ограничивавшийся познанием феноменов, а не Абсолюта, проявляющегося в феноменах. Он категорически отверг йогачаринскую доктрину иччхантиков, провозгласив принцип всеобщего обладания существами изначально пробужденной природой Будды.
Будучи авторитетнейшим буддийским учителем своего времени, Фа-цзан был приглашен проповедовать императрице У-хоу (У Цзэтянь), пытавшейся узурпировать престол в конце VII в. и надеявшейся обрести в буддизме идеологическое обоснование своей узурпации. Эти проповеди легли в основу знаменитого «Трактата о золотом льве» (Цзинь ши-цзы чжан).
Сама школа Хуаянь — одно из наиболее философски ориентированных направлений китайского буддизма. Это даже послужило поводом для ее критики со стороны других школ, обвинявших Хуаянь в том, что из-за своей приверженности к теоретическим построениям она пренебрегает буддийской религиозной практикой.
Исходный пункт хуаяньской философии, ее доктринальная основа — образ драгоценной сети бога Индры, описанный в «Гандавьюха сутре». Эта сеть
[191]
была сплетена из драгоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камни и, в свою очередь, отражался во всех камнях. В этом образе последователи Хуаянь увидели метафору «дхармового мира» (дхармадхату; фа цзе), единого и целостного универсума. Объясняя учение Хуаянь своим ученикам, Фа-цзан взял десять зеркал и расположил их вокруг статуи Будды таким образом, что статуя стала до бесконечности отражаться в этих зеркалах (подобного рода экспозиции можно видеть и в современных буддийских монастырях в Китае). Этот наглядный пример иллюстрировал одно из четырех базовых положений Хуаянь: «Все в одном и одно во всем» — в каждом элементе весь мир и этот элемент — в каждом другом элементе:
Эти положения развертываются хуаяньскими мыслителями в стройную религиозно-философскую систему при помощи двух доктрин: 1) «Взаимная беспрепятственность принципа и феноменов» (ли-ши у ай) и 2) «Взаимная беспрепятственность феноменов» (ши-ши у ай). Но прежде чем рассматривать эти доктрины, необходимо выяснить, что понимали мыслители школы Хуаянь под «принципом» (ли) и под феноменами (ши).
Понятие «принцип» (ли) восходит к конфуцианскому мыслителю III в. до н. э. Сюнь-цзы и философии синкретической даосско-конфуцианской школы III — IV вв. до н. э. сюань-сюэ, однако центральной философской категорией до Хуаянь оно не было. Зато позднее из учения Хуаянь его заимствуют философы-неоконфуцианцы XI — XII веков Чэн Хао, Чэн И и Чжу Си, которые не только выстроили все свое учение вокруг понятия «принцип», но и назвали свою систему «принципологией» (ли сюэ).
Как слово обыденного языка ли первоначально означало размежевание полей, позднее — обработку, шлифовку и огранку драгоценных камней. С самого начала в нем присутствовало значение упорядочивания, внесения порядка, структуры, оформления. Благодаря этому за ли закрепились такие значения, как «принцип», «правило», «норма», «разумность», «резон». В философии это слово стало обозначать рациональный структурообразующий и формообразующий принцип. В современном китайском языке понятие «рациональность» передается через слово хэли — «соответствующий принципу», «соответствующий ли».
Слово ши имело два основных значения: 1) дело и 2) как глагол оно означало «служить». В философских текстах ши в первом значении стало употребляться как синоним слова у (вещь, существо), что связано с представлением о вещах как о делах, т. е. образованиях, находящихся в процессе постоянного изменения (и).
[192]
Таким образом, понятие ли выражало идею некоего вечного и неизменного принципа, а ши — его временного, текучего и изменчивого проявления или выражения. С этими значениями двух рассмотренных понятий и связаны основные положения хуаяньской буддийской философии.
В философии Хуаянь оба рассмотренных понятия введены, естественно, в буддийский философский контекст. Под принципом (ли) понимается реальность как она есть, истинно сущее, по выражению выдающегося российского буддолога О.О. Розенберга. «Вещи-события» (ши) — это проявления «принципа», элементы эмпирической действительности, дхармы в их инобытии (тогда как «принцип» — это дхармы, точнее, Дхарма как она есть). Исходя их махаянского положения о фундаментальном тождестве нирваны и сансары, философы школы Хуаянь рассматривают «принцип» и «вещи» (феномены) как не только связанные, но и сущностно тождественные начала: феномены — это проявления «принципа», его обнаружение; это как бы «выход» «принципа» из его бытия в мир причинно обусловленных факторов. Поэтому они лишены «своей» собственной независимой от «принципа» природы и по своей сути тождественны ему. Если «принцип» является в вещах, то и вещи, в свою очередь, наделены природой «принципа».
Если теория ли-ши у ай может, таким образом, быть возведена к общемахаянским доктринальным положениям, то теория ши-ши у ай исключительное достояние буддизма Хуаянь.
Поскольку феномены наделены природой принципа, они несут в себе все его атрибуты, в том числе и бесконечность. Следовательно, каждый феномен, каждый элемент, каждая дхарма по своей природе бесконечны и всеобъемлющи: «Каждый цветок содержит в себе мудрость всех сутр Великой Колесницы». Весь эмпирический мир — система, целостность бесконечных и поэтому взаимосодержащих друг друга элементов — феноменов, «вещей» (ср. образ сети бога Индры). В каждой песчинке Ганга содержатся все бесчисленные миры, в которых столько же Гангов, сколько песчинок в одном Ганге; в одном волоске присутствует весь золотой лев (пример, на котором Фа-цзан объяснял свое учение императрице). В качестве современного примера можно привести голограмму, каждый сколок которой содержит в себе информацию о целом; принцип голографичности становится одним из важнейших в процессе становления новой научной парадигмы, и ныне к нему проявляют все больший интерес многие специалисты в области методологических проблем науки и научного знания. Мир в его подлинной реальности — это единая целостная система «принципа», явленного в «вещах», и «вещей», каждая из которых несет в себе все остальные. И этот же мир (дхармадхату; фа цзе) — Вселенское Тело Будды, олицетворенное в образе Будды Вайрочаны, это Единый Ум, существующий, однако, только будучи явленным в единичных умах/сердцах существ.
[193]
Школа Хуаянь считает свое учение самым совершенным и полным (юань чэн) буддийским учением, Единой Колесницей (Экаяна; и чэн). Это превосходство Хуаянь над другими буддийскими школами не просто декларируется ее последователями, но и обосновывается в традиционных доксографических и историко-философских текстах по классификации учений (пань цзяо).
Первый такой текст («Трактат о пяти учениях»; У цзяо чжан) был написан уже самим Фа-цзаном. В нем он последовательно рассматривает учение народного буддизма (доктрина кармы), Хинаяну, две школы Махаяны — йогачару и мадхьямаку, а также собственно учение Хуаянь. В качестве критерия истинности и полноты учений взята их способность разрешить проблему соотношения «я» (во; здесь — сознание, субъект, единство) и «дхарм» (фа; здесь — вещи, объекты, множественность). Результат, к которому пришел Фа-цзан, можно резюмировать следующим образом:
В этой схеме важны два момента. Во-первых, ее диалектичность. Вначале признаются оба тезиса, затем последовательно — только один из них, затем отрицаются оба и утверждается лишь реальность отношения между ними, и, наконец, в результате вновь утверждаются оба принципа, но отношение между ними (их оппозиция, или противопоставление, друг другу) отрицается. Во-вторых, понятия буддийской психологии («я», «дхармы») употребляются здесь в значениях, очень далеких от классических абхидхармистских, хотя и близких к йогачаринским, в которых под «я» (атман, грахака) часто понимался эмпирический субъект, коррелирующий с эмпирическими объектами (грахья; дхармы).
Высшая точка зрения, принимаемая Фа-цзаном, — Дхармовая Вселенная школы Хуаянь, где есть и субъект (чжу — «хозяин» или ши — «это») и объект (кэ — «гость» или би — «то»), и единство и множественность, но нет их противопоставления или взаимоисключенности: все присутствует во всем, все имманентно всему. Классификацию Фа-цзана развил и дополнил хуаяньский мыслитель Цзун-ми (780-841 гг.), пятый патриарх этой школы и держатель традиции Хэцзэ школы Чань. Помимо названных учений, он также
[194]
рассматривал конфуцианство и даосизм как самые низшие, «внешние» учения (вай дао).
Школа Хуаянь как самостоятельное направление китайского буддизма приходит в упадок во второй половине IX века, но ее философию заимствует школа Чань в качестве теоретического основания своей созерцательной практики, что подготовил своей деятельностью упомянутый выше Цзун-ми. В рамках Чань учение школы Хуаянь сохранилось до настоящего времени.
Школа Хуаянь имела ограниченное распространение в Корее (Хваом) и в Японии (Кэгон). Сейчас в Китае и Японии существует по одному хуаяньскому монастырю, однако хуаяньская философия продолжает тщательно изучаться в многочисленных монастырях школы Чань (Дзэн).
Школа Чань (Чань цзун). Школа Чань относится к наиболее китаизированным школам дальневосточного буддизма, и некоторые исследователи даже склонны видеть в ней квинтэссенцию китайского буддизма. Вместе с тем нельзя не признать, что типологически сходные явления характерны и для иных традиций буддизма — достаточно вспомнить об индийских махасиддхах с их своеобразным юродством и стремлением к обретению состояния Будды «в этом теле» или тибетскую практику Дзог-чэн (а отчасти и Маха-мудру). С другой стороны, нельзя не учитывать и того факта, что господствующее положение Чань в позднем буддизме Китая и других стран региона во многом обусловлено конкретно-историческими условиями развития этих обществ в тот период. Тем не менее отрицать или преуменьшать значимость этой школы для дальневосточного буддизма, конечно, нельзя.
Название школы точно отражает ее существо. Слово чань (сокращение от чаньна) есть не что иное, как транскрипция санскритского дхьяна (созерцание, медитация). Это указывает на преимущественно йогическую, психопрактическую ориентацию данного направления буддизма. Другое, малоизвестное, название этой школы — школа «Сердца Будды» (буддха хридая; фо синь цзун).
Согласно традиции, основал ее сам Будда Шакьямуни, который один раз поднял перед учениками цветок и улыбнулся («Цветочная проповедь Будды»). Никто, однако, кроме Махакашьяпы, не понял смысла этого жеста Будды. Махакашьяпа же ответил Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись. В это мгновение он пережил пробуждение: состояние пробуждения было передано ему Буддой непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так, согласно Чань, началась традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи пробуждения от учителя к ученику. В Индии Дхарма (в данном случае то же самое, что и пробуждение, бодхи) передавалась в течение двадцати восьми поколений наставников, к которым, согласно чаньскому преданию (совершенно легендарного, конечно, характера), относились такие великие буддисты, как Ашвагхоша и Нагарджуна. Двадцать восьмым патриархом (эта
[195]
нумерация, разумеется, имеет абсолютно апокрифический характер) школы созерцания в Индии был Бодхидхарма, брахман из Южной Индии, который в качестве проповедника прибыл в Китай (в начале VI века) и стал первым патриархом Чань в Государстве Центра. Исторически достоверных сведений о жизни и учении Бодхидхармы крайне мало, поздние его жизнеописания наполнены очевидно вымышленными деталями, цель которых — всячески возвеличить основателя школы Чань.
Тем не менее с большей или меньшей степенью уверенности можно утверждать, что Бодхидхарма наставлял новым для Китая методам созерцания и проповедовал учение Ланкаватара сутры, текста, сочетавшего философию йогачары с теорией Татхагатагарбхи. На первом этапе своего существования Чань даже называли «школой Ланкаватары».
О ранней истории школы Чань известно немногое. На рубеже VII — VIII веков она пережила раскол на Северную и Южную школы. В основе раскола лежала дискуссия о мгновенном, внезапном (дунь) или постепенном (цзянь) характере пробуждения. Южная школа во главе с учеником Шестого патриарха Хуэй-нэна (ум. 713 гг.) Хэцзэ Шэнь-хуэем утверждала, что пробуждение, будучи самой природой сознания, не может быть ничем обусловлено и должно озарить «мирское», обыденное, профаническое сознание последователя Чань подобно вспышке молнии. Северная школа во главе с учеником Пятого патриарха Хун-жэня по имени Шэнь-сю, напротив, настаивала на постепенном характере пробуждения, подобном постепенному исчезновению мрака во время рассвета. Существовало и множество переходных смешанных концепций, например, теория Цзун-ми о «мгновенном пробуждении и постепенном совершенствовании» (дунь у цзянь сю): солнце восходит внезапно (пробуждение мгновенно), но разгоняет туман и иссушает росу постепенно (совершенствование, приводящее к исчезновению аффектов, заблуждений и их последствий постепенно).
К середине IX века, а возможно, и еще раньше, Северная школа, заклейменная последователями Шэнь-хуэя как «оппортунистическая», прекратила свое существование. Южная школа разделилась между тем на пять направлений («домов» — цзя) классического Чань, два из которых существуют и сейчас, определяя лицо современного Чань. Это «дом» Линьцзи (яп. Риндзай), созданный монахом Линьцзи И-сюанем (811? — 866), и «дом» Цаодун (яп. Сото), восходящий к двум наставникам того же времени — Цаошань Бэнь-цзи и Дуншань Лян-цзе. Три других «дома» — Гуйян, Юньмэнь и Фаянь — исчезли после XII — XIII веков (направление Гуйян было весьма влиятельно во Вьетнаме в XI — XIII веках). Огромная роль в формировании классического Чань принадлежит монаху VIII века Ма-цзу Дао-и, провозгласившему принцип: «Ум обычного человека и есть ум Дао, речь обычного человека и есть слово Будды».
[196]
До середины IX века школа Чань была менее влиятельной, чем Тяньтай или Хуаянь, однако ей удалось без значительных потерь пережить антибуддийские гонения императора У-цзуна (845 г.), вдохновленные его фаворитами — даосами, от которых монарх надеялся получить эликсир бессмертия (во время этих гонений проводились массовые конфискации монастырской собственности и массовое насильственное возвращение монахов к мирской жизни). Гонения «годов Хуэй-чан» привели к кризису и началу упадка таких влиятельных прежде школ, как Тяньтай и Хуаянь. Однако школа Чань почти не понесла ущерба: у чаньских монахов в то время даже почти не было монастырей и они обычно жили в монастырях школы Винаи; кроме того, они занимались производительным трудом (выращивание чая и т. п.), что освобождало чаньских монахов от обвинений в «тунеядстве». В результате в X — XI веках Чань превращается в одну из ведущих школ, создает большие монастыри и духовную иерархию, что дисгармонировало с первоначальным антиавторитарным и антибюрократическим духом раннего Чань. В XI — XII веках процесс институциализации Чань завершается.
Основными принципами школы Чань являются следующие положения: «Смотри в свою природу, и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки».
Первое из этих положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом (ср. высказывание японского наставника школы Сото-Дзэн Догэна: «Если правильным оком посмотреть на жабу и червяка, то окажется, что даже они наделены тридцатью двумя признаками Будды»), то любой человек может усмотреть, непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти внутреннего человека без ранга» — слова Линьцзи. И для этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные и сложные философские тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути бодхисаттвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном теле») — вот цель Чань, роднящая его с тантрой и тибетским Дзог-чэн.
Второе положение Чань означало, что пробуждение, будучи изначальной собственной и нерожденной (японский учитель Дзэн XVII века Банкэй особенно подчеркивал именно это определение) природой сознания, не может быть обусловлено никакими внешними факторами, в том числе и изучением канонических текстов. Здесь уместно привести такой пример:
«Однажды чаньский учитель И-сю, живший на горе Бижуйшань, увидел, как великое множество верующих поднимается в расположенный на горе монастырь Бижуйшаньсы для паломничества, поскольку монахи в это время проветривали буддийские сутры. А в этих местах существовало предание, что если ветер будет дуть на сутры, то он сдует также все беды и невзгоды верующих
[197]
и увеличит их мудрость. Поэтому многочисленные верующие и поднимались непрерывно на гору, чтобы сподобиться этого приносимого ветром блага. Чаньский учитель И-сю понял это и сказал:
— Я тоже буду проветривать сутры!
Сказав это, И-сю тотчас обнажился по пояс и улегся загорать на травке. Многие верующие, глядя на это, удивлялись и не могли понять, в чем дело, осуждая неподобающее поведение монаха. Когда монахи из монастыря узнали об этом, они тоже прибежали туда и стали просить И-сю не вести себя столь предосудительно.
Тогда И-сю очень терпеливо объяснил им смысл того, что он делал:
— Сутры, которые вы проветриваете, мертвы, и поэтому в них заводятся книжные черви, а они ничего не могут с ними сделать. Сутра же, которую проветриваю я — живая, она может проповедовать, может совершать служение, может есть. И всякий человек, наделенный мудростью, прекрасно разберется, какая их этих двух сутр более ценна!»
Выдающийся современный учитель Чань, тайваньский монах Син-юнь (род. 1926) [3] так комментирует этот сюжет: «В истории “И-сю проветривает сутры” поведение развлекающегося И-сю кажется недостойным, но на самом деле оно вполне имеет свой резон. С точки зрения И-сю, искать истинный принцип мироздания не внутри своего ума, а во внешнем мире — это все равно что принимать верхушку за корень. Сутры напечатаны на бумаге, а истинное Учение Будды есть лишь в нашем собственном сердце; почему же тогда не надо заботиться о своем собственном уме, но надо непременно заботиться о книгах, содержащих сутры? Чтобы обрести счастье и увеличить свою мудрость, надо знать правильный путь к этому, надо заниматься практикой чань и знать методы вхождения в мир мудрости Будды, и тогда всякий сможет использовать сокровища своего собственного ума, ибо драгоценнейшая из всех сутр не напечатана на бумаге, а оттиснута в нашем собственном уме. И только сутры вместилища нашего ума могут породить мириады дхарм!»
Состояние пробуждения может быть реализовано любым человеком через прозрение, просветление сознания, что осуществляется пробужденным учителем благодаря определенным приемам воздействия на психику ученика.
Благодаря этому воздействию учитель как бы передает, транслирует осознанную пробужденность своего «трезвенного» сознания ученику, подобно тому как Будда передал свое пробуждение Махакашьяпе. Эта идея объясняет исключительную важность для Чань списков преемственности Дхармы, содержащих сведения о последовательности передачи пробуждения от одного учителя к другому (это называется «передачей светильника» — чуань дэн). Для подчеркивания принципа непосредственности, «безопорности» этой передачи и для искоренения у учеников привязанности к букве, образу, символу многие чаньские наставники раннего периода демонстративно сжигали тексты сутр и
[198]
священные изображения. Монах Линьцзи И-сюань даже сказал: «Встретишь Будду — убей Будду. Встретишь патриарха — убей патриарха». Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам; Будда — это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. И тем более это не изображение и не текст. Как сказал настоятель монастыря на горе Йонтышон (Вьетнам) юному императору Вьетнама Чан Тхай-тонгу (XIII в.), решившему стать монахом: «В горах нет Будды. Будда — это твое собственное сердце, и вне его никакого другого Будды нет». Вместе с тем чаньская практика предполагала строжайшую дисциплину и полный авторитет учителя для ученика, что было закреплено в XII — XIII веках в нормативных уставах чаньских монастырей («чистые правила» — цин гуй), своеобразной чаньской Винае.
В своей психопрактике школа Чань тоже достаточно оригинальна. Несмотря на то что некоторые направления Чань (особенно Цаодун/Сото) практиковали и традиционное созерцание в сидячей позе со скрещенными ногами (цзо чань/дза дзэн), эта школа не считала таковое наиболее совершенным и тем более единственно возможным методом. Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий физическим трудом, бывшим обязательным для всех чаньских монахов (принцип учителя Бай-чжана: «День без работы — день без еды»). А продвинутые монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне. Иногда для стимулирования мгновенного пробуждения чаньские монахи практиковали палочные удары, обрушивавшиеся на ничего не подозревающих, погруженных в созерцание учеников.
Наиболее распространенными и специфически чаньскими (особенно в направлении Линьцзи/Риндзай) объектами сосредоточения были так называемые «вопросы-ответы» (вэнь-да, яп. мондо), то есть парадоксальные и алогичные беседы учителя и ученика и так называемые гун-ань (яп. коан) — парадоксальные высказывания, цель которых — пробуждение сознания ученика. Иногда «гун-ань» представляли собой извлечения из «вопросов-ответов». Вот примеры некоторых характерных «гун-ань»: «Всем известно, что такое хлопок двумя ладонями. А как звучит хлопок одной ладони?», «Каково было твое лицо прежде, чем родились твои родители?» (имеется в виду изначальная и нерожденная «природа Будды» как истинное «лицо» человека), «Не утверждая и не отрицая, скажи, в чем смысл Чань?», «Представьте, что вы, будучи связаны по рукам и ногам, висите над пропастью, ухватившись зубами за ветку дерева. К краю пропасти подходит учитель и спрашивает о том, зачем Бодхидхарма пришел с Запада. Ответьте ему».
Логическая неразрешимость «гун-ань» должна стимулировать некий интуитивный прорыв сознания ученика за пределы всякой двойственности и вызвать в нем видение собственной природы как природы Будды. Иногда словесно
[199]
сформулированный ответ на «гун-ань» звучал так же парадоксально и не имел видимой связи с вопросом (например, вопрос: «Что такое Будда?» Ответ: «Три фунта льна»). Со временем в Китае возникла мода на «вопросы-ответы» и «гун-ань» и чаньские диалоги начали зачастую просто имитироваться представителями традиционной интеллектуальной и творческой элиты [4].
Близок к «гун-ань» также и метод, известный как хуатоу (слово, как и «гун-ань», практически непереводимое; если «гун-ань» означает нечто вроде: «публичный юридический казус», то «хуатоу» можно калькировать как «словность», «речевость» и т. д.). «Хуатоу» есть некое чаньское «вопрошание о сущем». Например, монах повторяет имя Будды Амитабхи, а затем вопрошает себя: «Кто есть тот, кто повторяет имя Будды?»
Хотя школа Чань принципиально отвергала разработку отвлеченных философских проблем, она тем не менее охотно использовала готовые философские положения и теории других школ. С начала IX века благодаря деятельности Цзун-ми, бывшего одновременно пятым патриархом школы Хуаянь и последним держателем чаньской традиции Хэцзэ (основанной Хэцзэ Шэнь-хуэем), в Чань восторжествовал принцип цзяо — чань и чжи, то есть «доктрина (цзяо — имеется в виду философия Хуаянь) и созерцание (чаньская психопрактика) суть одно». Вследствие этого «Аватамсака сутра» становится одним из наиболее почитаемых в Чань текстов, а сочинения хуаяньских философов — теоретическим фундаментом Чань (особенно сблизилось с Хуаянь чаньское направление Фаянь).
Школа Чань быстро распространяется из Китая в другие страны региона. Во Вьетнаме в X — XIV веках Чань (вьет. Тхиен) фактически был официальной идеологией династий Ранняя Ли и Чан, многие императоры которых становились монахами и даже патриархами тхиенских направлений. Во Вьетнаме возникло два специфически вьетнамских направления Тхиен: Чуклам («Бамбуковый лес», XIII — XIV вв.; по-видимому, на базе китайского направления Гуйян) и Лиеу Куан (по имени основателя — с XVIII в.; на основе направления Линьцзи).
Сходная ситуация была и в Корее, где Чань (Сон) играл очень важную роль, особенно благодаря деятельности монаха Чинуля (1158-1210 гг.). Однако позднее, в связи с утверждением в Корее идеологической монополии конфуцианства, деятельность буддийской сангхи была подвергнута многочисленным ограничениям.
В Японию школа Чань (Дзэн) проникла поздно, на рубеже XII — XIII веков. Первыми проповедниками Дзэн были Эйсай (направление Риндзай) и Догэн (Сото). Однако Дзэн очень быстро приобрел огромное влияние, в особенности в самурайской среде: старые школы, такие, как Кэгон, Сингон и Тэндай, были в большей степени связаны с придворной киотоской аристократией, а пришедший одновременно с Дзэн культ Будды Амитабхи получил
[200]
особое распространение в демократической среде: между горожанами — ремесленниками и торговцами, а также среди крестьян. До XVII века (когда был установлен режим сёгуната Токугава, отдававший предпочтение неоконфуцианству) Дзэн, по существу, играл роль официальной доктрины военного (сёгунского) правительства Японии (бакуфу).
Учение Чань о внезапном пробуждении (у; яп. сатори), о непосредственном усмотрении природы Будды в себе и во всем сущем (цзянь син; яп. кэнсё), а также и другие аспекты теории и практики Чань оказали огромное влияние на литературу, искусство и эстетические теории Китая и сопредельных стран. Здесь особенно следует отметить китайскую монохромную живопись тушь, расцветшую в XII — XIII веках; большинство корифеев этого направления в искусстве или практиковали Чань, или были чаньскими монахами (Ся Гуй, Лян Кай, Му Ци). Глубокий интерес к Чань проявляли многие поэты и литераторы (Ван Вэй, Су Ши, Лу Ю и другие). Дух Дзэн пронизывает всю культуру Японии от хайку Басё до чайной церемонии (тя-но ю) и искусства икебаны.
С середины XX века интерес к Чань (Дзэн) резко возрастает на Западе, во многом благодаря произведениям талантливого популяризатора Дзэн и известного ученого-буддолога Дайсэцу Тэйтаро Судзуки. Этот интерес даже перерос в своеобразный «дзэнский бум», достигший апогея в конце 50-60-х годах. Он был тесно связан с движениями битников и хиппи, видевших в Дзэн своеобразный образ жизни, отвергающий авторитарность, иерархию ценностей и утверждающий полную свободу и раскрепощенность.
Влияние Дзэн можно обнаружить в творчестве Г. Гессе, Дж. Сэлинджера, Дж. Керуака, во взглядах А. Швейцера, психологии К.Г. Юнга и Э. Фромма (написавшего даже вместе с Судзуки статью «Дзэн-буддизм и психоанализ»), в произведениях некоторых композиторов (Г. Малер) и художников рубежа XIX — XX веков (Ван Гог, А. Матисс).
В настоящее время чаньские (дзэнские) общины имеются в большинстве стран Европы и Америки, появились они и в России (русскоязычные общины в Москве, Санкт-Петербурге, Ульяновске и др.).
На Дальнем Востоке Чань остается одной из лидирующих школ. По существу, сосуществование и даже синтез Чань и «Чистой Земли» (культ Будды Амитабхи) определяют в настоящее время жизнь буддийских общин в Китае, Корее и Вьетнаме, тогда как в Японии, несмотря на все свое влияние, Дзэн уступает по численности таким школам буддизма, как «Чистая Земля» (в ее японском варианте) и Нитирэн-сю.
Школа Чистой Земли (Цзинту цзун). Генезис школы Цзинту (Чистой Земли) сложен. Ее предтечей считается Общество Белого Лотоса (Бай лянь шэ), созданное в 402 г. Хуэй-юанем для почитания Будды Амитабхи (кит. Амито-фо) и совместного обретения рождения в его «раю» (не путать со средневековым
[201]
Обществом Белого Лотоса — тайной политизированной сектой — с учением мессианско-эсхатологического характера, сформировавшимся под сильным воздействием манихейства). Однако после смерти Хуэй-юаня деятельность общества прекратилась.
Следующий этап создания этой школы связан с именем монаха Тань-луаня (V — VI вв.). В молодости Тань-луань был последователем даосизма, в котором его привлекала прежде всего идея возможности обретения физического бессмертия. Позднее он уверовал в спасительную силу Будды Амитабхи (в китайской традиции Амитабха полностью отождествляется с Амитаюсом — Буддой Бесконечной Жизни) и стал активным проповедником его культа, однако деятельность Тань-луаня вскоре после его смерти была забыта, и даже имя его предано забвению. Только много позднее в Японии его сочинения были вновь открыты, и Тань-луаня провозгласили первым патриархом школы.
С большим правом считаться основателем школы Цзинту может монах Шань-дао (613-681 гг.). Шань-дао стал монахом в молодости. В 641 г. он встретился с наставником Дао-чо, который впервые проповедовал ему сутры, посвященные почитанию Будды Амитабхи. Шань-дао основал собственную школу в столичном (г. Чаньань — современный г. Сиань провинции Шэньси) монастыре Гуанминсы.
Школа Цзинту тем не менее до XIII века может называться «школой» достаточно условно: отсутствие четкой преемственности патриархов, отсутствие собственной монастырской структуры превращали Цзинту в весьма аморфное образование, поддерживавшееся только единством культа Будды Амитабхи, становившегося день ото дня все популярнее и популярнее. Что касается мировоззренческих аспектов учения Цзинту, то на них весьма значительное влияние оказывала доктрина школы Тяньтай.
Школа Цзинту не была исключительно монашеской, она активно привлекала к религиозной деятельности мирян. Подобно школе Чань и в силу аналогичных причин эта школа относительно благополучно перенесла «гонения годов Хуэй-чан» и вместе с Чань стала ведущей школой не только китайского, но и всего дальневосточного буддизма.
В основе учения школы Чистой Земли лежит общемахаянский культ Будды Амитабхи (подробнее см. лекции 3 и 4), оформившийся в Китае в особую школу, проповедующую этот культ как единственно возможное в нашу эпоху средство спасения.
Существенным фактором для роста популярности школы Цзинту в Китае был определенный параллелизм образов ее учения и некоторых даосских представлений (так, Тань-луань сам первоначально был даосом). Для даосизма характерна вера в «счастливые земли» (фу ди) и «пещерные Небеса» (дун тянь), вполне аналогичные «Западному Раю» Будды Амитабхи. Кроме того, в Индии (а позднее в Тибете) один из аспектов Амитабхи почитался как
[202]
Амитаюс (Будда Бесконечной Жизни). В Китае это имя воспринималось как второе имя Амитабхи (У лян шоу фо — Будда Неизмеримого Долголетия), который выступал как податель вечной жизни, что также гармонировало с даосским идеалом бессмертия.
От прочих буддийских школ школа Чистой Земли отличается тем, что освобождение от сансары в ней достигалось не собственными силами, а благодаря спасительной силе «другого», Будды Амитабхи, почему ее и называли «школой сил другого» (та ли; яп. тарики), в отличие от прочих школ — школ «собственных сил» (цзы ли; яп. дзирики). Необходимость опоры на силы Будды Амитабхи объяснялась последователями этой школы исходя из принципа угасания способностей существ в эпоху «конца Учения» (мо фа); согласно доктрине этой школы (и некоторых других направлений буддизма в Китае), вся история буддизма держится на периоды «истинного Учения» (первые 500 лет после нирваны Будды), «Учения, лишь подобного истинному» (последующие 500 или 1000 лет) и «конца Учения» (следующие 1000 лет). В последний из этих периодов люди уже не способны понимать сложности буддийской философии и заниматься изощренной техникой йоги. Единственный путь — возложить все свои надежды на спасительную силу сострадания Амитабхи. Так же обосновывал исключительную важность повторения мантры «Сутры Лотоса» и один из главных противников школы Чистой Земли — японский монах XIII века Нитирэн.
Главной формой религиозной практики школы Цзинту было постоянное повторение мантры «Наму Амито-фо» («Поклонение Будде Амитабхе», яп. «Наму Амида-буцу», что называлось «памятованием о Будде» (нянь фо; яп. нэмбуцу) и считалось при наличии полной веры главным способом обретения рождения в Чистой Земле. Аналогичная практика хорошо известна и в других религиях: джапа (повторение имен Бога) в индуизме, рецитация имен Бога в исламе, «Иисусова молитва» в восточном христианстве.
В монашеской практике Китая и школы Дзёдо в Японии «памятование о Будде» дополнялось шестнадцатью видами созерцания Чистой Земли для обретения рождения в ней согласно «Сутре созерцания Амитаюса». Вообще, школа Цзинту не была чисто монашеской: простота вероучения и практики, созвучие представлениям народного буддизма делали ее массовым направлением не только монашеского, но и мирского буддизма.
С конца IX века школа Цзинту вместе с Чань стала лидирующей школой китайского буддизма. Обе школы часто объединяют свою практику в единое целое: многие чаньские наставники проповедуют пользу «памятования о Будде, несмотря на все различие двух школ. При этом Чань рассматривает Амитабху и его «рай» как другое наименование Будды в качестве изначально пробужденной собственной природы самого человека. В результате уже в начале второго тысячелетия н. э. в Китае сложился единый религиозный
[203]
комплекс «Чань — Цзинту», дополненный хуаяньской философией, введенной в чаньскую традицию. Благодаря же деятельности таких выдающихся буддийских деятелей, как Чжу-хун (1535-1615 гг.), элементы чаньской практики и методов памятования о Будде распространились и среди мирян во всех слоях китайского общества
В Японию школа Цзинту (Дзёдо-сю) проникла из Китая в конце XII века, и ее первым проповедником стал монах Хонэн. В начале XIII века из нее выделилось собственно японское направление — Дзёдо син-сю («Истинная вера Чистой Земли»), основанное Синраном (1173-1262 гг.). Эта школа первоначально с неодобрением воспринималась властями и даже стимулировала в XV веке серию крестьянских восстаний. Синран еще больше усилил роль веры в Амитабху (яп. Амида; отсюда — амидаизм, термин, которым на Западе часто обозначают школу Чистой Земли) как личного спасителя каждого человека и подчеркнул особую значимость 18-го обета Амитабхи, то есть его клятвы спасти все без исключения живые существа. Отсюда более мирской характер направления Синрана по сравнению с китайской «ортодоксией»: в ней даже монахи могли иметь семью, есть мясо и т. д. — все это неважно по сравнению с верой в Будду Амитабху и его спасительные обеты. Эта синрановская идея «спасения только верой» позволила такому крупному протестантскому религиозному философу и теологу, как П. Тиллих, заявить о том, что из всех религий мира именно «Истинная вера Чистой Земли» по своему духу ближе всего к протестантизму. Со временем школа Дзёдо син-сю наряду со своим давним противником — школой Нитирэн-сю — стала ведущей буддийской школой Японии (сейчас ей принадлежит 21,5 тыс. храмов и монастырей).
В начале XVII века Япония познакомилась с пришедшим из Китая синкретизмом Чань и Чистой Земли. В это время китайские монахи направления Линьцзи начали проповедовать в Японии Чань, процветавший в правление династии Мин (1368-1644 гг.) и сильно отличавшийся от японского Дзэн, воспроизводившего китайский Чань эпохи династии Сун (960-1279 гг.), уже давно исчезнувшего в самом Китае. В результате в Японии появилось дзэнское направление Обаку (кит. Хуанбо — по названию горы, на которой жил основатель этого направления), богослужение которого до сих пор совершается на литературном китайском языке, а повторение мантры Амитабхи — важная часть религиозной практики. Значительного распространения Дзэн направления Обаку в Японии не получил.
Школа Чистой Земли также существовала в Корее и Вьетнаме, хотя роль ее там была меньше, чем в Китае и Японии.
В настоящее время школа Чистой Земли получила распространение на Западе (прежде всего в США — Гавайи, Калифорния), преимущественно в японской форме Дзёдо син-сю. Вначале ее носителями были в основном представители
[204]
японской и китайской диаспоры, но позднее к школе стали примыкать и последователи из иных этно-конфессиональных групп.
В целом процесс формирования культурных традиций на Дальнем Востоке может быть описан как распространение китайской культуры за пределы Китая и формирование на ее основе других региональных культур — корейской, японской и вьетнамской, усвоивших и в соответствии с местными условиями переработавших китайское культурное наследие. Китай же выступал своего рода культурным очагом, формировавшим некий культурный эталон для других стран региона.
В процессе приобщения к этому эталону культуры реципиенты не отказывались от самобытности. Вскоре после первого этапа усвоения основного объема заимствованной культуры начинался период ее творческого переосмысления и создания собственной культурной традиции, нетождественной китайской.
При рассмотрении конкретного процесса распространения китайской культуры за пределы Китая и превращения ее в некоторую культурную универсалию региона нетрудно заметить, что этот процесс совпадает с распространением буддизма в странах Дальнего Востока, который выступал в качестве посредника между китайской и местными традициями и представителя ценностей и норм уже не индийской, а китайской цивилизации. Именно через буддизм народы Восточной Азии знакомились с китайской культурой, в том числе и с ее небуддийскими пластами, хотя в дальнейшем буддизм мог быть (и зачастую бывал) оттеснен другими формами китайских идеологических доктрин (прежде всего конфуцианством). Но и в случае подобного оттеснения буддизм зачастую сохранял значительное влияние (особенно ощутимое во Вьетнаме и несколько меньшее — в Японии; только в Корее конфуцианству после XV века удалось полностью оттеснить буддизм на обочину культурной традиции и маргинализировать его).
Почему именно буддизм выступил проводником китайской культурной традиции? Всегда воспринимавшийся в Китае как учение в достаточной степени чужеродное (хотя бы в силу его индийского происхождения), буддизм подвергся в этой стране мощному влиянию собственно китайской культуры, что превратило специфически китайские школы буддизма в своеобразный продукт межкультурного взаимодействия. Чрезвычайно важен тот факт, что буддизм — мировая религия с выраженной установкой на проповедь своей доктрины, проистекавшей из махаянской доктрины великого сострадания бодхисаттвы, дающего обет спасти все живые существа. Это делало буддизм гораздо более активным в отношении своего распространения за пределами Китая, нежели китаецентричные и незаинтересованные в проповеди своих учений конфуцианство и даосизм.
Народы Дальнего Востока стремились к усвоению китайской культуры, которая воспринималась как универсальная и единственно возможная. Для народов
[205]
региона это была культура с большой буквы, подобно греко-римской культуре для раннесредневековой Европы. Именно буддизм из всех идеологических течений Китая был меньше всего связан с китайской официальной идеологией и правящими кругами Государства Центра (то есть он не мог использоваться в качестве орудия политического давления), что также способствовало его популярности в качестве средства приобщения к китайской культуре у народов Восточной Азии, особенно у тех, кто, подобно вьетнамцам, регулярно отстаивал свою независимость в вооруженных столкновениях с могучим соседом.
Поскольку буддийские монахи в Китае были носителями не только Учения Будды, но и собственно китайской культуры во всем ее объеме, то они наряду с учением буддийских доктринальных текстов пропагандировали конфуцианскую образованность, достижения классической литературы и искусства Китая, даже далекие от буддизма.
Это обстоятельство связано с господством в Китае конфуцианства, которое привело к значительному удельному весу в рамках «большой традиции» китайской культуры «светского», нерелигиозного элемента. Будучи не только буддистом, но и классически (в китайском смысле) образованным человеком, монах-проповедник из Китая нес эту образованность вместе с буддийской доктриной за пределы своей страны; ее же усваивал и иноземный монах, приехавший учиться в китайских монастырях. А порой именно буддизм порождал явления, превращавшиеся в неотъемлемый элемент дальневосточной традиции. Самый яркий пример такого феномена — пагода, являющаяся по своему происхождению модификацией буддийской ступы. Но без пагод уже много столетий немыслим сам культурный ландшафт стран Восточной Азии.
В дальнейшем судьба буддизма сложилась неодинаково в разных странах дальневосточного региона, но практически везде вслед за созданием национальной системы бюрократического аппарата чиновничества буддизм оттеснялся на второй план конфуцианством как естественной идеологии этого класса профессиональных управленцев. Тем не менее духовное и культурное влияние буддизма, как правило, оставалось весьма значительным.
Что касается распространенности за пределами Китая различных школ буддизма, то если континентальные страны, непосредственно граничащие с Китаем, воспроизвели у себя китайскую ситуацию с практически монопольным господством в последние шесть-семь веков школ Чань и Цзинту, то в Японии сохранилось гораздо большее многообразие школ, многие из которых практически исчезли на континенте. Японцы в значительной степени сохранили (во многом благодаря известной изолированности островного государства) формы культа без изменения со времен распространения этих школ в Японии, тогда как в Китае и обрядность, и формы религиозной практики претерпели несравненно более серьезные изменения.
[206]
Буддизм сыграл решающую роль в формировании дальневосточной (восточноазиатской) историко-культурной общности, продолжая оставаться важным фактором духовной, культурной, а подчас и политической (характерный пример — японская Партия Чистой Политики, Комэйто [5], тесно связанная с религиозно-общественной организацией Сока Гаккай, ориентирующейся на учение школы Нитирэн-сю) жизни стран этого региона и в настоящее время.
[1] Хотя в географическом отношении Вьетнам относится к Юго-Восточной Азии, в историко-культурном плане он — часть дальневосточного историко-культурного региона, поскольку основы вьетнамской культуры тесно связаны с китайской культурной традицией и иероглифической письменностью и китайскими формами махаянского буддизма (особенно, Чань/Тхиен.
[2] Солонин К.Ю. Оправдание бытия. Заметки о китайской религиозности // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 12. СПб., 1998.
[3] Великий Учитель (да ши) Син-юнь, один из крупнейших чаньских наставников современности и держатель традиции Линьцзи Чань, родился в Китае в 1926 году. В двенадцать лет он принял монашеские обеты и прошел полный постриг в 1941 году. Через восемь лет он приехал на Тайвань, где предпринял огромные усилия для возрождение буддизма. Успех этих усилий выразился в появлении многочисленных новых храмов, буддийских изданий, претворении в жизнь различных буддийских социальных, образовательных и культурных программ, разработанных под личным руководством Син-юня. За свою благородную деятельность Син-юнь выдвигался на Нобелевскую премию мира 1996 года. Син-юню принадлежат многие книги о буддизме и его учении: десять томов «Чаньских бесед» (четыре из которых в переведены на русский язык); он выступил в качестве ответственного редактора при составлении восьмитомного Словаря буддизма общества «Фо гуан» (Фо гуан да цы дянь — 1988 г.) и шестнадцатитомного издания раннебуддийских сутр — агам (1984 г.). Он также является автором таких книг, как Шакьямуни Будда (1955 г.), Десять великих учеников Будды (1959 г.), Сутра восьми великих прозрений (1960 г.). Кроме того, несколько томов его лекций по буддизму опубликовано на китайском и английском языках. В 1994-1995 гг. на русском языке были опубликованы 13 лекций Син-юня.
Син-юнь также является ректором университета Силай в Лос-Анджелесе. В 1993 году он посетил Россию, создав в Санкт-Петербурге Санкт-Петербургское общество «Фо гуан» («Свет Будды»), являющееся членом созданной Син-юнем Международной Ассоциации «Свет Будды», цель которой — распространение идеалов гуманистического буддизма, знаний о буддизме, благотворительная и образовательная деятельность.
[4] Чаньское «иконоборчество» также постепенно стало культурным стереотипом, что привело к отказу Чань от него. Здесь уместно вспомнить любопытный случай, произошедший с известным современным американским популяризатором японского Дзэн Ф. Капло. Когда он впервые приехал в Японию и зашел в дзэнский монастырь, то первое, что Капло увидел, был монах, зажигающий свечу пред изображением основателя монастыря. Капло сказал ему: «Зачем ты ставишь свечу? Не лучше ли разбить это изображение?» Монах ответил на это: «Если тебе хочется этого, разбей его. А мне больше хочется поставить перед ним свечку».
[207]
[5] В 1999-2000 гг. вместе с Либерально-демократической партией Японии входит в правящую коалицию.
[208]
Научное изучение буддизма началось в Европе в начале XIX века. В течение этого столетия постепенно складываются основные буддологические школы, продолжавшие играть важную роль в течение первой половины XX века, а отчасти продолжающие существовать и в настоящее время. Это франко-бельгийская школа, англо-германская школа и российская (петербургская) школа. В XX веке к ним добавились американская и японская школы, лидирующие и в настоящее время практически во всех основных областях буддологических исследований.
Имея в виду историческую ретроспективу, можно сказать, что для англо-германской школы до середины XX века было характерно особое внимание к Тхераваде и палийскому Канону в рамках противопоставления его Махаяне как более поздней и неаутентичной форме буддизма; для франко-бельгийской школы типичен интерес к истории индийского буддизма и его философии, но в рамках довольно отчетливо выраженной европоцентристской парадигмы с определенными католическими коннотациями, тогда как для российской школы (особенно со времен О.О. Розенберга и Ф.И. Щербатского) свойственен преобладающий интерес к философским аспектам буддийской традиции. Американскую и японскую школы я охарактеризую несколько позднее.
Начало изучения буддизма в России можно отнести к 20-м — 30-м годам XIX века, когда член Петербургской Академии Наук немец Я.И. Шмидт (1779-1847 гг.) опубликовал ряд буддологических исследований (на немецком языке), а также первую русскую грамматику тибетского языка. Его работы, написанные на основе изучения монгольских и тибетских источников, имели широкий резонанс в Европе, а на его статью о праджня-парамите даже сослался А. Шопенгауэр в конце первого тома своего основного труда «Мир как воля и представление».
Но подлинно научное изучение буддизма в России связано с именами о. Палладия Кафарова (1817-1878 гг.) и академика В.П. Васильева (1818-1900 гг.). Палладий (в миру — Петр Иванович) Кафаров в течение
[209]
многих лет был главой Русской Духовной миссии в Пекине, занимаясь, однако, не столько миссионерской деятельностью, сколько наукой. Он был китаеведом высочайшего класса, причем занятия историей буддизма занимали очень важное место в его исследованиях. К сожалению, многие его труды не опубликованы и по сей день.
В.П. Васильев был академическим ученым в полном смысле этого слова и буддологом прежде всего, хотя ему принадлежат также важные труды по истории китайской литературы, даосизму и конфуцианству и другим направлениям синологии. Помимо санскрита, китайского и тибетского языков В.П. Васильев владел также маньчжурским, монгольским и другими восточными языками, что чрезвычайно расширяло источниковедческую базу его исследований. Труды В.П. Васильева еще при его жизни приобрели европейскую известность. Его основной труд — «Буддизм, его догматы, история и литература» (1857-1869 гг.) был вскоре после его выхода в свет переведен на немецкий язык [1]. Принципиальным методологическим (хотя исторически и вполне объяснимым) недостатком трудов этого ученого был его откровенный европоцентризм, подчас переходящий в пренебрежительное отношение к феноменам изучавшихся им культур.
Родоначальником индологической буддологии в России стал И.П. Минаев (1840-1890 гг.). До него буддизм в России изучался прежде всего по китайским и тибетским источникам, что вполне понятно, если учесть, что Китай является непосредственным соседом России, а последователями тибетских направлений буддизма были и подданные Российской империи — буряты и калмыки (Тува стала российским протекторатом только в 1914 г.). И.П. Минаев прежде всего изучал палийские тексты, особенно же его интересовали проблемы изучений Винаи (он перевел на русский язык Пратимокша-сутру — важнейший из текстов Винаи). Именно от него протягивается нить к классику отечественной буддологии — академику Ф.И. Щербатскому.
Кроме этих крупнейших буддологов-теоретиков нельзя не упомянуть ученых, занимавшихся прежде всего полевыми наблюдениями и этнографическими изысканиями. Они оставили нам бесценные сведения о жизни, быте и религиозной практике монахов и мирян современных им Бурятии, Монголии и отчасти Тибета. К этим ученым относятся, прежде всего, А.М. Позднеев [2], Г.Ц. Цыбиков и Б.Б. Барайдин.
В 1897 г. С.Ф. Ольденбург (1863-1934 гг.) основал серию Bibliotheca Buddhica («Библиотека Буддика»), сыгравшую огромную роль в истории не только российской, но и мировой буддологии; очень скоро серия приобрела огромный международный авторитет, благодаря которому она переиздается за рубежом вплоть до настоящего времени, хотя в конце 30-х годов серия фактически прекратила свое существование (попытки реанимировать ее в 60-80-е годы не привели к существенным результатам). Целью серии была, прежде
[210]
всего научная публикация классических буддийских текстов (главным образом санскритских и тибетских; китайский буддизм был представлен в серии весьма слабо), снабженных серьезным справочным аппаратом, академическими комментариями и предисловиями. Печатались в серии (хотя и не очень часто) и переводы буддийских текстов. Во многом появление Bibliotheca Buddhica знаменовало собой начало нового, «классического» этапа развития отечественной буддологии, связанного прежде всего с именем академика Ф.И. Щербатского (1869-1942 гг.). Но прежде чем говорить об этом ученом и его школе, необходимо рассказать о другом великом исследователе буддизма, ярким, но, увы, мгновенным метеором блеснувшем на небе отечественного востоковедения. Я имею в виду О.О. Розенберга (1888-1919 гг.).
Обычно О.О. Розенберга называют учеником Ф.И. Щербатского, но это не совсем так. Формально являясь учеником Щербатского, Розенберг тем не менее был вполне независимым и самостоятельным исследователем, выводы и подходы которого значительно отличались от выводов и методологических принципов великого академика. Собственно, Розенберг — автор одной книги, и именно как автор этой книги он и стал знаменит. Речь идет о его магистерской диссертации «Проблемы буддийской философии». Она была написана после стажировки автора в Японии и опубликована в Петрограде в бурном революционном 1918 году [3]. Строго говоря, «Проблемы» являются второй частью единого труда под названием «Введение в изучение буддизма по китайским и японским источникам» [4]. Розенберг планировал и третью часть, посвященную школам китайского и японского буддизма, но написать ее ему было не суждено. Уже обращение по преимуществу к китайским и японским источникам отделяет Розенберга от Щербатского и «птенцов его гнезда», ограничивавшихся почти исключительно изучением индо-тибетских источников.
Книга О.О. Розенберга поистине ознаменовала собой переворот в буддологии. В чем же он состоял?
[211]
Вместе с тем одно положение теории дхарм в интерпретации Розенберга длительное время представлялось достаточно загадочным. Дело в том, что российский буддолог рассматривает дхармы как некие трансцендентные и непознаваемые носители, лишь манифестирующие себя мгновенными вспышками в эмпирическом «бывании». Между тем классические абхидхармистские тексты, включая и «Абхидхармакошу» Васубандху, на которой прежде всего базировались разработки Розенберга, не содержат в себе никаких оснований для подобной интерпретации: дхармы в них вполне «имманентные» элементарные психофизические состояния. Для понимания интерпретации Розенберга важно помнить, что работал он прежде всего по китайским и японским источникам, прежде всего йогачаринской школы Хоссо-сю (кит. фа сян цзун). Между тем на Дальнем Востоке со времен полемики Фа-цзана против Сюань-цзана проводилось разделение между сущностью, или природой дхарм (фа син; дхармата) и проявлениями, или феноменами этой сущности — фа сян (дхармалакшана). Первое в интерпретации Розенберга превратилось в «трансцендентный» носитель, второе — в его эмпирическую манифестацию.
В том же году О.О. Розенберг принял участие (вместе с Ф.И. Щербатским, монголистом Б.Я. Владимирцевым и другими востоковедами) в проведении Первой Буддийской выставки, прочитав на ней лекцию «О миросозерцании буддизма на Дальнем Востоке». После этого О.О. Розенберг таинственно исчезает, и следы его теряются. Скорее всего, он отправился в Германию, остановился по пути в Таллинне, где заболел и умер в 1919 или 1920 г.
Как бы ни были велики научные заслуги О.О. Розенберга, основателем отечественной буддологической школы стал все-таки не он, а его старший современник, коллега и отчасти учитель академик Ф.И. Щербатской (1866-1942 гг.). Щербатской получил превосходное санскритологическое образование в Петербургском и Венском университетах. В Вене он стажировался у крупнейшего европейского санскритолога Г. Бюлера, учебник которого он позднее (Стокгольм, 1923) перевел на русский язык; по нему и сейчас занимаются все студенты-индологи в российских востоковедных вузах (переиздан петербургским издательством «Лань» в 1999 г.). В 1893 г. Щербатской вернулся в Россию, но первоначально занимался не научной, а общественной деятельностью (был земским гласным и уездным предводителем дворянства). Только в 1899 г. он возвращается в науку и работает в Бонне с немецким буддологом Якоби. В 1900 г. он становится приват-доцентом кафедры санскритологии факультета восточных языков Петербургского университета, оставшись преподавателем университета на всю свою жизнь. В 1918 г. он становится действительным членом Российской Академии Наук. В 1928 г. Ф.И. Щербатской становится директором Института буддийской культуры (ИНБУК) АН СССР, просуществовавшего, к сожалению, только два года и растворенного в 1930 г. в только что созданном Институте востоковедения, в котором Ф.И. Щербатской стал
[212]
заведующим индо-тибетским кабинетом. Последние годы жизни Щербатского были очень тяжелыми. Большинство его учеников и коллег было репрессировано и казнено по нелепым обвинениям. Его самый выдающийся ученик Е.Е. Обермиллер умер от рассеянного склероза. Сам академик подвергся настоящей травле как идеалист-неокантианец, проповедующий реакционные взгляды и занимающийся реакционной «индийской поповщиной». Его работы издаются в России, но только по-английски. После начала войны Щербатской вместе с другими академиками оказывается в эвакуации в Боровом (Казахстан), где он и умер 18 марта 1942 г. А вместе с ним умирает и классическая отечественная буддология, уже никогда не оправившаяся от ударов, нанесенных ей сталинскими репрессиями.
Крупнейшими трудами Ф.И. Щербатского являются монографии «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» (т. 1-2. СПб., 1903-1909 гг.), «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma» («Центральная концепция буддизма и значение слова “дхарма”». Лондон, 1923 г.), «The Conception of Buddhist Nirvana» («Концепция буддийской нирваны». Ленинград, 1927 г.) и «The Buddhist Logic» («Буддийская логика», т. 1-2. Ленинград, 1930-1932 г.). Кроме этого Щербатской был автором многочисленных статей, переводов небольших буддийских текстов и публикаций в серии «Bibliotheca Buddhica».
Первая из названных выше монографий посвящена учению логико-эпистемологической ветви школы йогачара (Дхармакирти и Дхармоттара), вторая — философии мадхьямаки и пониманию мадхьямиками нирваны, третья — опять логико-эпистемологическому направлению йогачары.
Уже из этого видно, что Щербатской и его школа занимались по преимуществу буддийской философией в ее самых рафинированных формах, причем подчас значение философского уровня буддийской традиции этой школой даже абсолютизировалось, рассматриваясь вне религиозно-доктринального и йогического контекста буддизма. Для описания буддийской философии Ф.И. Щербатской использовал терминологию и инструментарий неокантианской философии, представленной в России прежде всего такими мыслителями, как А. Введенский (один из учителей Ф.И. Щербатского) и И. Лапшин (интересно, что с Лапшиным по философским вопросам консультировался и О.О. Розенберг). Одновременно Ф.И. Щербатской продемонстрировал принципиально новый подход к переводу буддийского философского текста, отвергнув традиционный филологический перевод и обосновав необходимость философски адекватного перевода классических буддийских текстов. Не филологи, а философы должны изучать буддийскую мысль, утверждал академик. Еще одним важным методологическим положением школы Щербатского стало требование рассматривать историю буддийской философии в контексте ее полемики с оппонентами, прежде всего с философскими школами брахманизма,
[213]
поскольку вне конкретного историко-философского контекста многое в развитии буддийской мысли не может быть понято.
Прежде всего, конечно, Ф.И. Щербатской прославился как исследователь логико-эпистемологического направления поздней йогачары. Именно благодаря его трудам имена Дигнаги, Дхармакирти и Дхармоттары стали известны ученым всего мира, что стимулировало дальнейшую работу по изучению их наследия. Как уже говорилось, интерпретировалась философия йогачары Ф.И. Щербатским в кантианских терминах, что порой приводило к определенным издержкам. Действительно, принятый Щербатским язык описания и его герменевтическая процедура позволяли звучать русскоязычному переводу индийского текста вполне философично. Однако при этом переводчику удавалось, прежде всего, передавать то, что было общего у индийского философа с европейскими мыслителями, тогда как принципиально новое и инокультурное содержание буддийских памятников оставалось по-прежнему в значительной степени скрытым и неявным. А это вызывало порой недоразумения и непозволительную европеизацию буддийской мысли. Самый яркий пример здесь — перевод Ф.И. Щербатским очень важного йогачаринского термина свалакшана (своепризнак, собственное свойство) как «вещь в себе», что скорее мешало, чем помогало понять содержание этого понятия. Но в целом труды Щербатского в этой области были пионерскими и вдохновляющими. Это же можно сказать и относительно его исследования о смысле понятия дхарма в буддийской философии. Хотя исследование Ф.И. Щербатского и уступало по блеску работе О.О. Розенберга, но вместе с тем и удачно корректировало выводы последнего. Так, Щербатской совершенно обоснованно отказался от розенберговского разделения дхарм на трансцендентные носители и эмпирические манифестации, вернувшись к непосредственному содержанию индийских абхидхармистских текстов.
Гораздо более спорной является такой труд Ф.И. Щербатского, как «Концепция буддийской нирваны», который сам автор рассматривал как продолжение труда о дхармах: если учение о дхармах анализировалось на хинаянском материале, то учение о нирване прежде всего раскрывалось академиком на основе махаянских, а именно — шуньявадинских — источников. Эта работа была написана Ф.И. Щербатским как полемическое сочинение, направленное против концепции нирваны, предложенной лидером франко-бельгийской школы буддологии Луи де ла Валле-Пуссеном. Бельгийский ученый противопоставлял канонический буддизм раннему буддизму, или «буддизму Будды», который, по его мнению, был прежде всего йогой (здесь он солидаризировался с другим буддологом той же школы — Э. Сенаром), причем под йогой он был склонен понимать что-то вроде магии, колдовства и чудотворения. Такое понимание йоги явно было плодом католического европоцентризма, к сожалению, характерного для творчества этого замечательного ученого.
[214]
Ф.И. Щербатской совершенно справедливо и весьма едко критикует де ла Валле-Пуссена и его понимание йоги, чрезвычайно точно указывая на удивительные совпадения в позиции буддистов и Патанджали, автора «Йога-сутр», переоценивая, однако, как мне представляется, обособленность философии от йогической практики в буддийской традиции.
Однако самым главным в рассматриваемом труде Щербатского все-таки остается его интерпретация мадхьямаки вообще и учения Нагарджуны в частности. Как уже говорилось выше (см. Лекцию 5), Ф.И. Щербатской является родоначальником как «релятивистской», так и «абсолютистской» интерпретации мадхьямаки, ибо он с, одной стороны, рассматривает шуньяту не как пустоту, а как относительность, с другой стороны, подчеркивая веру мадхьямиков в Будду как Абсолют. Здесь Щербатской даже вспоминает о Спинозе и употребляет его формулы Deus sive natura и Deus sive substantia [5]. Для Щербатского шуньята есть относительность сансарического существования как причинно обусловленного, и в то же время она суть реальность Абсолюта как истинно сущего Целого по ту сторону этой обусловленности: «Подобно тому как слепой от рождения человек не может увидеть солнца, так и люди, пребывающие в тисках общепринятых понятий, не могут непосредственно постичь Будды, но стремятся описать его умозрительно. Именно ими он и не может быть постигнут непосредственно. Будда должен рассматриваться как космический порядок, его тело есть космос, сущность космоса непознаваема, и ее невозможно понять умозрительно. Реальность Будды — это реальность вселенной, и поскольку Будда не имеет отдельной реальности, то и вселенная не имеет никакой реальности вне Будды. Все элементы бытия, просеянные сквозь сито относительности, приобретают великолепие, все миллионы существований должны рассматриваться как проявленное в них тело Будды. Это и есть относительность, кульминационная точка мудрости (праджня-парамита)» [6]. Подобные слова вполне применимы к теории Татхагатагарбхи (недаром Щербатской ниже очень сочувственно цитирует японского буддолога и буддиста М. Анесаки, выражающего традиционный для дальневосточного буддизма «космотеизм»), но вряд ли применимы к классической мадхьямаке. «Концепция буддийской нирваны» вызвала много споров среди специалистов, но, пожалуй, никто из них так и не принял интерпретацию шуньяты, предложенную российским ученым.
Ф.И. Щербатской был не только ученым-исследователем, но и блестящим педагогом, воспитавшим целую плеяду ученых, образовавших российскую (петербургскую, ленинградскую) буддологическую школу. Самым крупным ученым из воспитанников Ф.И. Щербатского был, несомненно, Е.Е. Обермиллер.
Е.Е. Обермиллер (1901-1935 гг.) продолжал традиции классической буддологии, принципы которой разработал Ф.И. Щербатской. Особое внимание Обермиллер уделял изучению текстов Майтреи-Асанги —
[215]
Абхисамаяланкары и Ратнаготравибхаги. Таким образом, Обермиллер был первым европейским ученым, занявшимся этим текстом, базовым для теории Татхагатагарбхи. Большинство опубликованных работ Обермиллера написано по-английски [7]. К сожалению, его жизнь оказалась краткой: в 34 года Е.Е. Обермиллер скончался после тяжелой и изнурительной болезни. Последние годы жизни он провел в Бурятии, занимаясь буддийской философией с учеными ламами.
Академик Щербатской создал блестящую школу, но она, увы, не пережила своего создателя, погубленная сталинскими репрессиями. После смерти Щербатского в 1942 г. буддология в России (СССР) исчезает как минимум на 15 лет.
С началом так называемой «хрущевской оттепели» буддологические исследования в нашей стране робко возрождаются, однако до сих пор им не удалось превзойти довоенный уровень. Важную роль в процессе этого возрождения сыграло возвращение на родину известного тибетолога и буддолога Ю.Н. Рериха, сына знаменитого художника. Ю.Н. Рерих много сделал для возрождения Библиотеки Буддики, опубликовав в 1960 г. под ее грифом перевод одного из важнейших памятников раннего палийского буддизма — Дхаммападу (в переводе В.Н. Топорова). Публикация перевода вызвала скандал — академические чиновники обвинили ученого в проповеди «поповщины»; Ю.Н. Рерих с трудом переносит травлю и вскоре умирает. Однако в 1963 г. опять-таки под грифом Библиотеки Буддики Б.И. Панкратов и Э.Н. Темкин публикуют подготовленную к изданию еще Е.Е. Обермиллером главу из «Пурва бхавана крама» Камалашилы. После этого Библиотека Буддика опять замирает на десятилетия.
На рубеже 60-70-х годов начинается второй период расцвета отечественной буддологии. Он не набрал мощи первого, но тем не менее поначалу обещал многое. Важную роль в нем сыграли издания Тартуского государственного университета «Труды по знаковым системам» и «Труды по востоковедению». В них регулярно публиковались такие деятели «буддологического ренессанса», как А.М. Пятигорский (методологические вопросы буддологии, буддийская психология и феноменология сознания; его беседы о природе сознания с М. Мамардашвили, задуманные как введение в изучение виджнянавады, имели не только буддологическую, но и собственно философскую ценность), О.Ф. Волкова (классический индийский буддизм), Л.Э. Мялль (праджня-парамитская литература), Б.Д. Дандарон (Ваджраяна, традиции Дзог-чэн и Маха-мудра) и другие ученые.
Однако этот «ренессанс» оказался весьма кратковременным. В 1972 г. подвергается аресту Б.Д. Дандарон (дважды репрессировавшийся в сталинское время), бывший не только буддологом, но и практикующим буддистом и даже более того — тантрическим йогином (он происходил из старого рода, давшего Бурятии многих выдающихся лам). Ему инкриминируется создание некоей
[216]
секты. В качестве свидетелей защиты приглашаются многие буддологи, поддерживавшие тесный контакт с группой Дандарона. Суд осуждает Дандарона, вскоре умершего в заключении, и выносит частные определения в адрес некоторых свидетелей. Последствия «дела Дандарона» оказываются поистине трагическими для буддологии: в глазах властей и академических чиновников она становится занятием подозрительным, почти крамольным. Буддологические исследования сворачиваются, большинство исследовательских тем собственно буддологического характера закрывается. Эмигрируют в Англию А.М. Пятигорский и в Израиль — А.Я. Сыркин, фактически отстраняется от научной жизни О.Ф. Волкова, отходит от научной деятельности Л.Э. Мялль (именно в эти годы, по-видимому, в нем нарастает озлобление, приведшее его позднее, в начале 90-х годов, в лагерь радикальных эстонских националистов и русофобов).
Тем не менее жизнь в отечественной буддологии продолжает теплиться. Хотя буддология в классическом смысле почти исчезает, продолжают развиваться исследования исторического, обществоведческого, филологического и культурологического характера, так или иначе связанные с изучением буддизма (например, изучаются проблемы соотношения буддизма и государственных институтов в странах Востока, народная буддийская литература средневекового Китая, роль буддизма в культурах Центральной и Восточной Азии и т. п.) [8].
Особо хотелось бы отметить книгу московского искусствоведа Е.В. Завадской «Восток на Западе» (М., 1972; переиздана в 1977 г. под названием «Культура Востока в современном западном мире»). Эта небольшая книга посвящена влиянию буддизма Чань (Дзэн) на культуру Запада XX века. Хотя ее собственно буддологическое значение и невелико, она сыграла очень важную и позитивную роль как в информировании широкой публики о новых процессах межкультурного взаимодействия, так и в отчетливом стимулировании интереса к буддологии у востоковедной молодежи.
Во второй половине 70-х и в начале 80-х годов число буддологических исследований возрастает. Хотя в целом их уровень остается достаточно скромным по мировым стандартам, само оживление буддологии было весьма обнадеживающим фактом. Важно также отметить, что в это время традиционная для России ориентация буддологических работ на индологическую и тибетологическую тематику дополняется возникновением и развитием исследований в области истории китайского и японского буддизма. Такие молодые ученые из Бурятии, как Н.В. Абаев, Л.Е. Янгутов, С.Ю. Лепехов, С.П. Нестеркин и другие активно занялись изучением Чань и других направлений дальневосточного буддизма.
Очень важны для понимания современного состояния буддологии в России 80-е годы, когда активно заявили о себе как об участниках научного процесса
[217]
представители нового поколения, определившие лицо российской буддологии 90-х годов. Это А.Н. Игнатович (история буддизма в Японии, школы Тэндай и Нитирэн), Л.Н. Меньшиков (буддийские тексты из Дуньхуана; дидактическая литература бяньвэнь), В.Н. Андросов (учение Нагарджуны), В.Г. Лысенко (ранний палийский буддизм), А.В. Парибок (палийский буддизм), А.М. Кабанов (Дзэн и классическая японская литература), М.Е. Кравцова (буддизм и общество в раннесредневековом Китае), С.Д. Серебряный (индийская религиозно-философская литература; махаянские сутры), М.Е. Ермаков (буддийская агиография в Китае; простонародный китайский буддизм) и многие другие.
Особо следует сказать о группе В.И. Рудого, ученого, активно работавшего еще в 70-е годы. Она позднее (на рубеже 80-90-х годов) организационно оформилась в виде группы буддологии СПб Филиала Института востоковедения РАН. Эту группу можно считать первой после Ф.И. Щербатского оформленной отечественной буддологической школой с четко определенными методологическими принципами. Наиболее активными и последовательными членами этой школы, помимо самого В.И. Рудого, могут считаться Е.П. Островская и Т.В. Ермакова. Основным и практически единственным предметом изучения этой группы является классическая буддийская Абхидхарма, причем даже не вся Абхидхарма, а трактат Васубандху «Абхидхармакоша». На основе всестороннего анализа этого памятника группа В.И. Рудого делает широкие выводы общебуддологического характера. Как чрезвычайно важный положительный фактор деятельности школы В.И. Рудого, должно быть названо: 1) обращение к классической буддологической проблематике и возрождение традиций школы Ф.И. Щербатского; 2) наличие разработанной теоретико-методологической базы исследований и герменевтической процедуры, а также 3) высокий уровень как филологического, так и историко-философского анализа текста. Вместе с тем абсолютизация учения трактата Васубандху и порой некритическое распространение полученных выводов на буддизм вообще (в том числе и не только на индийские формы этой религии), а порой и просто отождествление «нормативного буддизма» или «классического буддизма» с философией Васубандху его «хинаянского» периода существенно снижает ценность полученных результатов. В целом группа В.И. Рудого вполне может быть названа «группой Абхидхармакоши».
В начале 90-х годов постепенно формируется буддологическая школа философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета (Е.А. Торчинов, К.Ю. Солонин и ряд начинающих молодых ученых). Генетически эта школа, базирующаяся в настоящее время на кафедре философии и культурологии Востока философского факультета СПбГУ, восходит к школе В.И. Рудого, однако отличается от нее как по предмету своих занятий, так и по ряду подходов. Во-первых, университетские буддологи работают прежде
[218]
всего на материале китайских текстов, во-вторых, они склонны рассматривать буддизм как принципиально плюралистическую традицию, отказываясь от попыток найти некий «эталонный», «нормативный» или даже «классический» буддизм.
Подводя итог обзору тернистого пути российской буддологии, необходимо с сожалением констатировать тот факт, что, несмотря на быстро идущий процесс возрождения отечественной буддологии и освоения ей новых тем и подходов, в целом российская буддология значительно отстала от западной и японской буддологии и пока еще не в состоянии выступать в качестве равного этим научным традициям субъекта современного научно-исследовательского процесса. Но останемся оптимистами: ведь главное все-таки в том, что в России снова есть подлинная научная буддология.
Перенесемся на Запад и посмотрим, как развивались буддологические исследования в Западной Европе и Америке. Отметим, что выделение Запада в особое «буддологическое пространство», отличное от российского, в известной степени условно, поскольку от своего возникновения и, как минимум, до смерти Ф.И. Щербатского российская буддология развивалась в тесном взаимодействии с западной в рамках единого историко-научного процесса. С такими российскими буддологами, как Палладий Кафаров, В.П. Васильев, Ф.И. Щербатской, на Западе считались, к их авторитету апеллировали и их мнение ценили. Достаточно вспомнить, что такая книга, как «Концепция буддийской нирваны» Щербатского, была написана как полемический ответ де ла Валле-Пуссену, а одну из рецензий на этот труд написала классик британской буддологии С.А.Ф. Рис-Дэвидс. Только позднее «железный занавес» отделил отечественную буддологию от западной, а когда он пал, оказалось, что наша буддология отстала настолько, что уже не является равноправным субъектом мирового научного процесса.
Основателями европейской буддологии могут с полным правом считаться венгерский тибетолог Александер Чома де Кёрёши [9] (1784-1842 гг.) и французский индолог Эжен Бюрнуф (1801-1852 гг.), но если Чома де Кёрёши остался исследователем-одиночкой, то Э. Бюрнуф создал одну из самых мощных буддологических школ в мире.
Хотя начинал Бюрнуф свою научную деятельность как специалист по языку пали и южному буддизму, позднее он перешел к исследованиям Махаяны, переведя и опубликовав в 1852 г. с санскрита «Саддхарма пундарика сутру». Его главный труд — «Введение в историю индийского буддизма» (L’Introduction a l’Histoire du Bouddhisme Indien — 1844 г.); этот труд содержит переводы фрагментов многочисленных санскритских текстов, а также первые характеристики праджня-парамитских сутр и Ланкаватара сутры. Рассматривая цель буддизма (нирвану) как абсолютное небытие, что, конечно, совершенно неверно, Бюрнуф делает определенный мировоззренческий вывод, в котором
[219]
очень четко проявился присущий французской науке европоцентризм с конфессиональной (католической) окраской. А его ученик Б. Сент-Илер уже прямо пишет, что главная польза от изучения буддизма состоит в том, что по контрасту с ним мы лучше понимаем все преимущества нашей (христианской) религии. Позднее буддологи или воздерживались от подобных оценочных суждений как академические ученые, или, если они сами были буддистами, что случалось нередко, склонны были делать прямо противоположный вывод.
Самыми выдающимися учениками Э. Бюрнуфа были Эмиль Сенар (1847-1928) и Силвен Леви (1863-1935 гг.). Первый из них, также как и Бюрнуф, начинал с исследований палийских источников, будучи одним из основателей знаменитого лондонского Pali Text Society (Общества палийских текстов), но позднее занимался почти исключительно Махаяной. Он может считаться одним из лучших знатоков буддийского искусства. В своих работах Э. Сенар справедливо подчеркивал формообразующую функцию психопрактики (йоги) в процессе возникновения и развития буддизма и был сторонником вполне актуальной и ныне теории возникновения буддизма из практики йоги.
Что касается С. Леви, то его огромным вкладом в буддологию была находка и публикация санскритских оригиналов базовых йогачаринских текстов: Махаяна сутраланкары Майтреи — Асанги (переведен и опубликован в 1907 г.) и Двадцатистишия и Тридцатистишия Васубандху (1925 г.). Кроме того, в 1934 г. он вместе с С. Ямагути опубликовал комментарий (тика) Васубандху к Мадхьянтавибхаге Майтрея-Асанги. Труды С. Леви по изучению йогачары, переводу и изданию йогачаринских текстов стимулировали также исследования учения этой школы такими учеными, как Ф.И. Щербатской и Л. де ла Валле-Пуссен. С. Леви много путешествовал, в том числе и по России — во время своей двухгодичной (1921-1923 гг.) поездки на Восток; он был членом многих иностранных академических обществ.
Но крупнейшим представителем франко-бельгийской школы был, конечно, ровесник и оппонент Ф.И. Щербатского, Луи де ла Валле-Пуссен (1869 — 1939 гг.), который вполне может считаться претендентом на звание величайшего буддолога всех времен и народов. Будучи учеником С. Леви, Л. де ла Валле-Пуссен прекрасно владел не только пали и санскритом, но также тибетским и китайским языками, что чрезвычайно расширило источниковедческую базу его исследований. Один перечень тем, которыми он занимался, и список его работ вызывают восхищение и удивление, что один человек мог сделать так много. Де ла Валле-Пуссен был пионером в изучении школы сарвастивада, он написал все основные статьи о буддизме для «Энциклопедии религии и этики», он опубликовал такие важные тексты, как Бодхичарьяватара, Бодхисаттва бхуми, Мадхьямакаватара, Вимшика пракарана (текст Васубандху) и многие другие тексты. В 1923-1925 годах он перевел на французский (с тибетского) Абхидхармакошу Васубандху, а в 1930 — Виджняптиматра сиддхи шастру
[220]
(Чэн вэй ши лунь) Васубандху — Сюань-цзана, фактически реконструировав санскритскую терминологию этого памятника. Его работа о нирване (1925 г.) вызвала к жизни ответное сочинение Щербатского. И этот перечень работ и буддологических заслуг бельгийского ученого далеко не полон.
Тем не менее нельзя не указать на некоторые спорные моменты в исследованиях Л. де ла Валле-Пуссена. Во-первых, определенный католический европоцентризм, проявлявшийся в его трудах, определенно мешал ученому в понимании буддийских текстов. Из него же проистекало и слегка высокомерное отношение де ла Валле-Пуссена к его источникам (отсюда и такие определения, как «махаянская квазитеология», характерные для его лексики). Отсюда же и определение йоги как «магии и колдовства», ответственные, по мнению де ла Валле-Пуссена, за понимание ранним доканоническим буддизмом нирваны как рая и блаженного состояния бессмертной души (тезис, вызвавший вполне оправданное негодование Щербатского). И, во-вторых, это вполне сознательная интерпретация йогачары в таких терминах, что максимально приближали ее к западноевропейскому идеализму Нового времени; такая интерпретация учения о только лишь сознании надолго дезориентировало буддологов. И тем не менее научные заслуги Л. де ла Валле-Пуссена поистине огромны.
После Второй мировой войны французская буддология постепенно утрачивает свои позиции. Последним крупным ее представителем был синолог Поль Демьевилль (1894-1979 гг.), большой ценитель российской китаеведной науки (он читал на русском языке). Но Демьевилль был все-таки прежде всего синологом и только во вторую очередь — буддологом. Буддизм интересовал его прежде всего как феномен китайской культуры, а не как таковой. Крупнейший вклад Демьевилля в мировую буддологию — издание нескольких выпусков (1929-1937 гг.; издание так и не было завершено, попытки возобновить его предпринимались и в 60-е — 70-е годы) фундаментального энциклопедического словаря Хобогирин (яп. «Лес драгоценностей Дхармы»), посвященному рассмотрению религиозных и философских принципов буддизма по китайским и японским источникам.
После смерти П. Демьевилля французская буддология приходит в упадок, уступая место расцветшим во Франции в 70-е годы исследованиям даосизма (традиция, идущая от Анри Масперо, 1883-1945 гг.). В настоящее время наиболее известным французским буддологом является Б. Фор, занимающийся историей Чань (Дзэн) и предлагающий новые культурологические интерпретации этой школы в духе постмодерна. Пальма первенства в области буддологии переходит в Западной Европе к Германии и Англии.
В Бельгии продолжателем классических исследований Л. де ла Валле-Пуссена стал Э. Ламотт, автор объемистого и фундаментального труда по истории буддизма в Индии (до периода ранней Махаяны). Помимо ряда исследований,
[221]
ему принадлежат переводы на французский язык таких важнейших махаянских сутр, как Вималакирти нирдеша сутра, Сандхинирмочана сутра и Шурангама самадхи сутра. Подобно Л. де ла Валле-Пуссену, Э. Ламотт работал с источниками на санскрите, тибетском и китайском языках.
Английская и германская школы в буддологии связаны не только общностью подхода, но и генетически, поскольку одним из основателей британской буддологии был Макс Мюллер (1823-1900 гг.), немец по происхождению и англичанин как по гражданству, так и по манерам и привычкам. Макс Мюллер был чрезвычайно знаменит не только как буддолог, но и как лингвист-индоевропеист, сравнительный религиовед и переводчик. Кроме него, основоположниками британской школы должны считаться супруги Рис-Дэвидсы — Томас Уильям (1843-1922 гг.) и Каролина Августа Фоли. Из классиков германской буддологии необходимо назвать Х. Ольденберга (1854-1920 гг.), знаменитая книга которого «Будда, его жизнь, учение и община» еще в 1893 г. была переведена на русский язык.
Главными особенностями англо-германской школы был преимущественный и почти исключительный интерес к палийскому тхеравадинскому буддизму, который представители этой школы до конца 30-х годов рассматривали в качестве или просто тождественного раннему буддизму, «буддизму Будды», или лишь слегка модифицированного представителями сангхи. Махаяна почти полностью игнорировалась этой школой как явление позднее и подверженное влиянию индуизма.
Главной заслугой английской школы является создание в 1881 г. (супругами Рис-Дэвидс) “Pali Text Society”, то есть, общества, целью которого ставилось изучение палийских буддийских текстов на английский язык. В настоящее время цель Общества может считаться выполненной — практически вся палийская Типитака и большинство авторитетных неканонических текстов на пали переведены на английский язык, став доступными для любого исследователя, читающего по-английски. Кроме того, Общество выпустило ряд словарей и индексов весьма высокого качества. Огромная заслуга в переводе текстов Типитаки принадлежит английской исследовательнице Айсалин Блю Хорнер (Isaline Blew Horner), бывшей четвертым президентом Общества (расцвет ее научной и переводческой деятельности приходится на 30-50-е годы).
Достижения англо-германской школы в изучении и переводе текстов южного буддизма чрезвычайно велики, однако основной тезис школы — эталонный характер палийского тхеравадинского буддизма — не выдержал испытания временем и к началу 1950-х годов буддологи практически отказались от него. В настоящее время германская буддология демонстрирует весьма значительное тематическое и методологическое разнообразие, тогда как британские ученые проявляют особый интерес к аналитической и логико-эпистемологической составляющей буддийской философской традиции, хотя изучаются и
[222]
другие аспекты буддизма. Например, крупнейшие современные специалисты в области изучения тантрического буддизма — англичане Д.Л. Снеллгроув и Д.С. Руегг.
Американская буддология сформировалась позднее европейской. Первоначально она находилась под сильным влиянием британской школы, однако постепенно преодолела его. В настоящее время, несомненно, большинство буддологов мира живут и работают в США, однако о каком-то методологическом единстве американской школы, как и вообще о наличии таковой, говорить не приходится. По существу, американские ученые занимается всеми отраслями и проблемами буддологии на основе самых разнообразных методологических подходов (пожалуй, можно весьма условно говорить о некотором преобладании в настоящее время интереса к герменевтической проблематике). Можно сказать, что до 50-х годов в американской науке преобладал интерес к палийскому буддизму, и в 50-70-е — к тибетской традиции (он был в значительной степени стимулирован появлением в США весьма значительного числа традиционных ученых буддистов из числа тибетцев-эмигрантов и знакомством с живой традицией). Вообще же, между 1950 и 1980 годами подход англосаксонских буддологов очень своеобразно трансформировался; если до этого живая махаянская традиция отвергалась как неаутентичная, а исследователей призывали обращаться к палийским текстам, то теперь стала преобладать какая-то «тибетская» эйфория: зачем изучать мертвые тексты, когда перед нами древняя, но живая традиция! Эта эйфория привела к некоторым издержкам; первое время все интерпретации и истолкования ученых тибетских лам принимались как истина в последней инстанции без попыток какой-либо критической рефлексии. Только после 1980 г. ситуация начала быстро меняться, и сейчас ни один серьезный буддолог не станет априорно отождествлять собственное значение санскритского текста с его интерпретацией в рамках тибетской традиции, а понимание махаянской классики тибетцами само стало предметом рефлексии и изучения.
В это же время начинается все более серьезное и профессиональное изучение китайского и вообще дальневосточного буддизма. Если раньше Дзэн в основном находился в области экстраакадемических интересов (в период «дзэнского бума» битников и хиппи), то теперь наступает время для его серьезного изучения в исторической ретроспективе и культурно-историческом контексте. Активно изучаются и другие школы дальневосточного буддизма — Хуаянь, Тяньтай, Чистая Земля. В этой связи нельзя не упомянуть такие имена, как Дж. Мак-Рэй, Р. Гимелло, Р. Басуэлл и П. Грегори. Эти ученые (и ряд других) группируются вокруг финансируемого японцами Института Курода для изучения буддизма и человеческих ценностей (США, Гавайи), директором которого в настоящее время является П. Грегори. Изданные Институтом в 80-90-е годы сборники статей и монографии (Studies in
[223]
Ch’an and Hua-yen; Sudden and Gradual in Chinese Buddhism; Buddhist Hermeneutics; Traditions of Meditation in Chinese Buddhism; фундаментальная монография Дж. Мак-Рэя “The Northern School and the Formation of Ch’an Buddhism”, исследования П. Грегори о чаньско-хуаяньском мыслителе Цзун-ми и многое другое) внесли весьма существенный вклад в изучение буддизма на Дальнем Востоке (Китай, Корея, Япония). Нельзя не отметить также, что «гавайская группа» находится под определенным влиянием японских исследований буддизма. Последнее время в США активизировалось изучение классической махаянской философии — при Американской Академии Религии функционирует семинар по йогачаре, объединяющий ведущих ученых из Америки, Европы и Японии; молодой буддолог из Флориды Д. Ластхаус подготовил новый перевод Виджняптиматра сиддхи шастры (сейчас находится в печати).
И в заключение несколько слов о японской буддологии. Она зародилась в период реформ императора Мэйдзи (1867-1911 гг.) под влиянием европейского востоковедения. О.О. Розенберг описал первые младенческие шаги японской буддологии, когда значение изучения санскритских источников только начинало осознаваться, а японская традиция некритически отождествлялась с буддизмом вообще. В настоящее время японская буддология чрезвычайно богата и многообразна. Японские ученые лидируют как в изучении китайско-японской традиции, так и индийского и тибетского буддизма. Сочетая западные принципы текстологии и китайские приемы филологической критики текста XVIII — XIX веков, японские буддологи добились весьма впечатляющих результатов в филологическом исследовании буддийских текстов. Издание «Трипитаки годов Тайсё» — Тайсё синсю Дайдзокё (середина 20-х годов; переработана и переиздана в 1968-1980 гг.) — снабдило ученых всего мира великолепно выполненным собранием буддийских текстов китайской, японской и корейской традиций. «Большой буддийский словарь» (Буккё дайдзитэн), изданный под редакцией Мотидзуки Синко (1933-1936 гг.; 1954 — 1957 гг.; 1974-1977 гг.) стал одним из авторитетнейших буддологических справочных изданий, а такие имена, как Накамура Хадзимэ, Гадзин Нагао или Уи Хакудзю, стали известны ученым всего мира (не говоря уж о таких популяризаторах японского буддизма, как Дайсэцу Тэйтаро Судзуки — Д.И. Судзуки). И тем не менее, поскольку подавляющая часть работ японских ученых не переведена на европейские языки, достижения японских буддологов во многом остаются еще не востребованными мировой буддологической и востоковедной наукой.
Весьма любопытным явлением в японской буддологии, вышедшим, впрочем, за академические рамки и распространившимся в область собственно буддизма, стало появление в Японии так называемого «критического буддизма» (хихан буккё).
[224]
Влияние буддийской рефлексии относительно собственной традиции на научную буддологию хорошо известно. Это влияние даже на конфессионально индифферентных буддологов было в свое время эксплицитно выражено в известной шутке О.Ф. Волковой: «Каждый буддолог в душе немного буддист». Гораздо меньше известно о влиянии академической буддологии на появление новых направлений буддизма или новых интеллектуальных течений в рамках буддийской традиции в конце XX века, что, несомненно, отражает рост авторитета буддологических исследований, с которой начинает считаться и религиозно-философская традиция, хотя подчас это влияние выражается в весьма неожиданных формах.
«Критический буддизм» возник в Японии в середине 1980-х годов, когда профессора Университета Комадзава, известные буддологи и санскритологи Хакамая Нориаки и Мацумото Сиро, принадлежавшие первоначально к традиции Сото школы Дзэн, отвергли, по существу, всю дальневосточную буддийскую традицию (в том числе и Дзэн) как неподлинную и еретическую и провозгласили возвращение к «подлинному» индийскому буддизму. Правда, и в Индии, по их мнению, тоже почти все в традиции не было истинно буддийским: по существу, только за Тхеравадой, праджня-парамитой, мадхьямакой Нагарджуны и некоторыми текстами йогачары признавалась принадлежность к «чистому» и «подлинному» буддизму.
С тех пор «критический буддизм», как они назвали свою интерпретацию своей религии, приобрел достаточно много последователей как в Японии, так и в других странах Дальнего Востока (в последние годы его приверженцы появились и в КНР).
Исходным моментом религиозного диссидентства японских буддийских ученых послужило неприятие социальной доктрины Сото Дзэн, которая использовала доктрину гарбхи/готры для обоснования дискриминации японских париев (буракуминов).
Главный тезис «критического буддизма» — неадекватность и еретичность теории татхагатагарбхи, являвшейся теоретической основой практически всей собственно дальневосточной буддийской традиции (школы Хуаянь/Кэгон, Тяньтай/Тэндай, Чань/Дзэн). Таким образом, «критические буддисты» фактически отвергли всю собственную историческую буддийскую традицию, провозгласив принцип возвращения к индийским корням и к «подлинному» буддизму.
В чем же, по мнению «критических буддистов», проявляется «еретичность» теории татхагатагарбхи и коррелирующих с ней буддийских школ и направлений? Во-первых, она характеризуется как дхатувада (термин, сконструированный самими Хакамая и Мацумото). В их интерпретации, дхатувада — это нечто вроде «топического буддизма», буддизма некритического и догматического, базирующегося не на данных опыта, логическом выводе и критическом
[225]
анализе, а на откровении и вере. Последнее, с их точки зрения, характерно для «внешних» (небуддийских) учений, но враждебно подлинному духу буддизма.
Во-вторых, они отвергали доктрину гарбхи как чуждый буддизму субстанциализм и эссенциализм, в своей сути тождественный брахманистской атмаваде.
В-третьих, «критический буддизм», рефлектируя о причинах известного «юродства» и антиномизма чаньских и дзэнских монахов, обвинял доктрину «изначального пробуждения» (базирующаяся во многом на учении такого базового для дальневосточной традиции текста, как Махаяна шраддхотпада шастра) в склонности к этическому релятивизму, утрате присущих буддизму четких моральных ориентиров и нравственному субъективизму и произволу. На этом же основании «критические буддисты» категорически отвергли философию постмодерна как в ее западном, так и японском вариантах. Именно теория изначальной пробужденности человеческой природы как некоего трансцендентного принципа, запредельного действию закона причинности (пратитья самутпада), объявляется «критическим буддизмом» источником как топической веры в откровение и догматической метафизики. Таким образом, «критические буддисты» отвергли все основоположения дальневосточной буддийской традиции как иррелевантные «подлинному» буддизму и чреватые опасным антиномизмом и этическим релятивизмом.
Если говорить о корнях «критического буддизма», то, конечно, необходимо упомянуть о роли мирян — реформаторов китайского буддизма рубежа XIX — XX веков — Люй Чэна (1896-1989 гг.) и, особенно Оуян Цзинъу (1871-1943 гг.). Они достаточно резко критиковали собственно буддийские школы, отдавая предпочтение индианизированной версии Сюань-цзана. При этом Оуян Цзинъу, вначале увлекавшийся буддизмом Хуаянь, но потом разочаровавшийся в нем, даже посвятил специальные сочинения критике доктрины Махаяна шраддхотпада шастры [10].
Гораздо важнее другое — а именно влияние современных индологических и тибетологических исследований в области буддологии и конструируемого ими образа буддизма как религии, отвергавшей любую трансцендентную причину существования и заменявшую представление о таковой доктриной имманентной причинной обусловленности (пратитья самутпада), религии антиметафизической, психологизирующей и антидогматической, религии нетеистической, отвергающей теологические спекуляции и онтологический субстанциализм; короче говоря — религии рациональной и критической. При этом важно вновь подчеркнуть, что японская академическая буддология является одной из лидирующих в мире, причем это справедливо и относительно ее санскритологического и тибетологического направлений.
Более того, именно успехи буддологии сделали возможной для дальневосточных буддистов саму постановку вопроса об аутентичности собственной традиции. Ведь в прошлом для буддиста Японии или Китая вопрос о соотношении
[226]
его традиции с нормативной индийской просто не существовал — все школы исходили из веры в то, что их учение и есть подлинный буддизм, процветавший в Индии и проповеданный некогда самим Буддой Шакьямуни. Академическая буддология принесла с собой осознание радикального отличия дальневосточной традиции от базовой индийской.
В этом отношении характерен тот факт, что буддийские ученые, близкие «критическому буддизму», предпочитают тибетские переводы индийских философских текстов китайским. Это отчетливо проявляется даже в работах китайских ученых данного направления, которые признают адекватными только переводы Сюань-цзана и тибетских лоцзава (в связи с этим они поощряют изучение тибетского языка своими учениками, что весьма нехарактерно для Китая). Здесь достаточно показателен пример одного из старейших буддийских ученых КНР — профессора Хань Цзинцина, по своим мировоззренческим установкам очень близкого к «критическому буддизму». Если же учесть тот факт, что в КНР постоянно растет интерес к Сюань-цзану и его наследию (а именно Сюань-цзан с его приверженностью к индийским стандартам выступает для «критического буддизма» в качестве образцового «истинного» буддиста Восточной Азии), то можно предположить, что и позиции «критического буддизма» там будут укрепляться [11].
В целом же, вероятно, не будет ошибкой вслед за французским буддологом Б. Фором назвать «критический буддизм» проявлением на Дальнем Востоке «новой воли к ортодоксии» [12].
Что касается китайской буддологии, то следует отметить, что восемьдесят процентов всех буддологических работ, издающихся в КНР, посвящены школе Чань. При этом даже работы, посвященные индийскому буддизму, как правило, написаны на основе китайских переводов без учета как санскритских оригиналов, так и тибетских переводов. Однако в настоящее время ситуация постепенно начинает меняться, в чем, несомненно, велика заслуга таких ученых старшего поколения, как Хуан Синьчуань (ведущий китайский санскритолог) и У Байхуэй.
Подводя итог всему сказанному выше, следует сказать, что хотя буддология за последние сто лет проделала огромный путь и о буддизме написано не поддающееся учету множество академических и популярных книг, не сделанного тем не менее остается гораздо больше, чем сделанного. И это не только потому, что до сих пор не изучены и не переведены многие базовые тексты как индийского буддизма, так и тибетской и дальневосточной ветвей этой религии. Главная проблема заключается в том, что мы до сих пор лишены понимания буддизма как единого во всем своем многообразии религиозного и культурного феномена, а мозаика отдельных текстов и направлений заслоняет от нас целостность буддизма, вмещающего в себя все это многообразие и не существующего вне него. А это означает, что поле деятельности для буддолога
[227]
остается огромным, и особенно важна буддология именно для нашей страны. Во-первых, исторический долг российских востоковедов — восстановить историческую справедливость и вернуть отечественной буддологии ее былой блеск и былой авторитет. Во-вторых, буддизм — традиционная религия нескольких народов нашей страны, народов, стремящихся ныне к национально-культурному возрождению. В-третьих, я лично глубоко убежден в том, что богатства буддийской философии и психологии важны для нас здесь и сейчас, но быть востребованы современной российской культурой, философией и интеллектуальной сферой вообще они могут только благодаря посреднической миссии специалиста-буддолога, что, несомненно, накладывает на него и дополнительную ответственность и дополнительные обязательства.
[1] Третья часть этого труда (1869 г.) представляет собой перевод знаменитого труда Таранатхи (у В.П. Васильева — Даранаты) «История буддизма в Индии».
[2] Важнейший труд А.М. Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями последнего к народу» (1887 г.) был недавно (1993 г.) переиздан в Элисте (Республика Калмыкия).
[3] В 1924 г. вдова ученого перевела этот труд на немецкий язык и опубликовала его в Германии.
[4] Первая часть (изданная в Токио в 1916 г.) имела название «Свод лексикографического материала».
[5] Бог или природа; Бог или субстанция (лат.).
[6] Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 244-245.
[7] Например, см.: Obermiller E. The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation // Acta Orientalia. Vol. 9. Pt. 2-3, 1931. P. 81-106.
[8] Здесь необходимо назвать таких ученых, как академик Г.М. Бонгард-Левин (духовная культура Древней Индии), Л.Н. Меньшиков (буддийская литература в жанре бяньвэнь), М.И. Воробьева-Десятовская (буддийские санскритские тексты из Центральной Азии), И.С. Гуревич (язык чаньских бесед — юйлу), В.И. Корнев (буддизм и общественная жизнь стран Юго-Восточной Азии), В.Н. Горегляд (буддизм и японская литература), А.С. Мартынов (буддизм, общество и государство в Китае и на Дальнем Востоке).
[9] А. Чома де Кёрёши — выдающийся венгерский востоковед, буддолог и тибетолог, с 1834 г. — почетный член Бенгальского азиатского общества. С 1822 г. проживал в Индии, совершая поездки в Гималаи и тибетские монастыри Ладака. Автор санскрито-тибето-английского словаря на базе буддийского словаря Махавьютпатти. Переводчик Чжуд-ши (тибетского медицинского трактата), исследователь системы Калачакра; его работы по буддизму и переводы канонических текстов составили сборник «Исследования по тибетологии» (1912 г.).
[228]
[10] См.: Ли Сянпин. Цзю ши юй цзю синь. Чжунго цзиньдай фоцзяо фусин сычао яньцзю (Спасение мира и спасение сердца. Исследование возрождения буддийской мысли в Китае Нового времени). Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1993, 376 с. (особенно с. 145-203).
[11] Этот интерес к Сюань-цзану имеет и совершенно отчетливые общественно-политические корни — культивация образа могучей, просвещенной и открытой внешнему миру Танской империи как идеала, к которому должен стремиться современный Китай, и семантика фигуры Сюань-цзана как воплощения китайской открытости внешнему миру при верности национальным интересам.
[12] О «критическом буддизме» см.: Hubbard J., Swanson P.L. (eds.). Pruning the Bodhi Tree: The Storm Over Critical Buddhism. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997. XXXIII, 513 p.; Swanson P.L. Zen is not Buddhism: Recent Japanese Critiques of Buddha-Nature. Numen. Vol. 40, 1993; Кимура Кётака. Тюгоку буккё кэнкю но доко то кадай (Направления и проблемы исследований в области китайского буддизма) // Индогаку буккёгаку кэнкю (Индологические и буддологические исследования). Т. 44, № 1. С. 327-332.
[231]
Предлагаемый вниманию читателей небольшой текст является тем не менее одним из важнейших текстов буддизма Махаяны. Он относится к классу так называемых праджня-парамитских сутр, то есть канонических текстов, повествующих о высшей интуитивной премудрости, совершенном понимании, переводящем на другой берег существования, то есть в нирвану. Данная сутра не просто один из текстов данного класса. Она представляет собой как бы квинтэссенцию учения о Запредельной Премудрости, кратким и сжатым изложением его сути, сердцевины, сердца. Отсюда и название сутры.
Как и всякая праджня-парамитская сутра, данный текст не просто излагает определенную доктрину, но как бы стремится породить в изучающем ее человеке особое, высшее состояние сознания, состояние непосредственного переживания, видения реальности как она есть. А это состояние как раз и есть Праджня-парамита, Запредельная Премудрость. Сутра, как и разработанное на основе праджня-парамитских текстов философское учение мадхьямики (шуньявады), называет эту реальность шуньятой (пустотой) — неописываемой и невыразимой в категориях и понятиях (которые суть ментальные конструкты) реальностью.
Сутра однозначно в своеобразной «шоковой» манере провозглашает условность и относительность фундаментальнейших положений раннебуддийского учения (Хинаяна, Тхеравада), ставших ко времени ее создания буквально святыми для всех буддистов, и их неприменимость к истинной реальности как она есть. С точки зрения этой истины (парамартха сатья) все элементы психики изначально упокоены и пребывают в нирване, а все живые существа уже здесь и теперь являются Буддами: сансара (круговерть рождений-смертей) и нирвана суть одно и то же. Усмотрение различий между ними — плод заблуждения, впрочем, тоже пустого и иллюзорного, лишенного своей собственной природы.
[232]
«Сутра сердца праджня-парамиты» (Праджня-парамита хридая сутра; кит. Божоболомидо синь цзин) является одной из наиболее популярных и почитаемых сутр дальневосточной Махаяны, особенно в школе Чань (Дзэн). Она и ранее переводилась на русский язык (с санскрита А.А. Терентьевым — «Сутра сердца Праджня-парамиты» и ее место в истории буддийской философии // Буддизм: история и культура. М., 1989 и с тибетского — С.Ю. Лепеховым — Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджня-парамиты // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991). С китайского языка текст переводится впервые. Данный перевод выполнен Е.А. Торчиновым с китайской версии великого китайского переводчика и философа VII века Сюань-цзана, включенной им в его компендиум праджня-парамитских текстов Маха праджня-парамита сутра.
Китайский текст не только отражает ее ранние санскритские версии, но и особенности восприятия и понимания сутры на Дальнем Востоке, поскольку не только в Китае, но и в Корее, и в Японии, и во Вьетнаме языком буддийского канона был классический литературный китайский язык.
Бодхисаттва Авалокитешвара [1] во время осуществления глубокой праджня-парамиты ясно увидел, что все пять скандх пусты. Тогда он избавился от всех страданий, перейдя на другой берег. Шарипутра [2]! Чувственно воспринимаемое не отлично от пустоты. Пустота не отлична от чувственно воспринимаемого. Чувственно воспринимаемое — это и есть пустота. Пустота — это и есть чувственно воспринимаемое. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания так же точно таковы.
Шарипутра! Для всех дхарм пустота — их сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются. Поэтому в пустоте нет группы чувственно воспринимаемого, нет групп чувства, представлений, формирующих факторов и сознания [3], нет способностей зрительного, слухового, обонятельного, вкусового, осязательного и умственного восприятия [4], нет зримого, слышимого, обоняемого, ощущаемого вкусом, осязаемого [5] и нет дхарм; нет ничего от сферы зрительного восприятия и до сферы умственного восприятия [6].
Нет неведения и нет прекращения неведения и так вплоть до отсутствия старости и смерти и отсутствия прекращения старости и смерти [7]. Нет страдания, причины страдания, уничтожения страдания и пути, ведущего к прекращению страданий [8]. Нет мудрости, и нет обретения, и нет ничего обретаемого.
По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджня-парамиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели
[233]
окончательную нирвану. Все Будды трех времен [9] по причине опоры на праджня-парамиту обрели аннутара самьяк самбодхи.
Посему знай, что праджня-парамита — это великая божественная мантра, это мантра великого пробуждения [10], это наивысшая мантра, это несравненная мантра, наделенная истинной сутью, а не пустопорожняя. Поэтому и называется она мантрой праджня-парамиты. Эта мантра гласит:
Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи, сваха [11]!
Сутра сердца праджня-парамиты закончена.
Перевод Торчинова Е.А.
[1] Авалокитешвара (кит. Гуаньшиинь — Созерцающий Звуки Мира) — великий бодхисаттва махаянского буддизма, символ великого сострадания. Его китайское имя является переводом древнейшей санскритской формы «Авалокитесвара» (или Авалокитасвара), т. е. «Внимающий Звукам Мира», тогда как позднейшее «Авалокитешвара» означает «Господь, Внимающий Миру».
[2] Шарипутра — один из наиболее выдающихся учеников Будды, «Знаменосец Дхармы».
[3] Здесь перечисляются пять скандх (кит. юнь), т. е. групп элементарных мгновенных психофизических состояний (дхарм), образующих эмпирическую личность: рупа скандха (сэ) — группа чувственно воспринимаемого; ведана скандха (шоу) — группа чувствительности (приятное, неприятное, нейтральное); самджня скандха (сян) — группа образования представлений и проведения различий; самскара скандха (син) — группа формирующих факторов, волевой аспект психики, формирующий карму и виджняна скандха (ши) — группа сознания.
[4] Здесь перечисляются индрия — шесть органов, или способностей чувственного восприятия, к которым относится и «ум» — манас.
[5] Здесь перечисляются объекты чувственного восприятия (вишая). Под «дхармами» здесь имеется в виду «умопостигаемое» как объект манаса.
[6] Здесь содержится свернутое перечисление элементов психики (дхарм), классифицируемых по дхату (цзе) — источникам сознания, включающим в себя способность восприятия и ее объект (двенадцать дхату).
[7] Здесь содержится свернутое перечисление двенадцати элементов причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада), учение о котором являлось одной из первейших основ раннего буддизма. Неведение (авидья; у мин) — первый элемент зависимого происхождения, старость и смерть — последний. Между ними располагаются следующие элементы (звенья — нидана): влечение — воление, сознание, имя и форма (психическое и физическое), шесть баз чувственного восприятия, соприкосновение органов чувств с их объектами, чувство приятного, неприятного или нейтрального, вожделение, стремление к желаемому, полнота жизни, новое рождение (в свою очередь, ведущее к старости и смерти).
[8] Здесь перечисляются и отрицаются (на уровне абсолютной истины) Четыре Благородные Истины буддизма: истина о всеобщности страдания, истина о причине страдания, истина о прекращении страдания и истина о пути к прекращению страдания (то есть к нирване).
[234]
[9] То есть Будды прошлого, настоящего и будущего.
[10] Совершенное и всецелое пробуждение (просветление), кит. аноудоло саньмао саньпути — высшая цель буддизма Махаяны, обретение состояния Будды.
[11] Мантра в китайском чтении имеет вид: Цзиди, цзиди, болоцзиди, болосэнцзиди, пути, сапохэ! Ее условный перевод: «О, переводящая за пределы, переводящая за пределы, уводящая за пределы пределов, уводящая за пределы пределов беспредельного к пробуждению, славься!»
[234]
Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра, более известная в Европе как «Алмазная сутра», является одной из наиболее знаменитых и почитаемых сутр махаянского буддизма. Наряду с «Сутрой сердца праджня-парамиты», она относится к кратким праджня-парамитским сутрам, представляющим собой изложение сути доктрины Запредельной Премудрости. Эта сутра появилась в Индии около III в. н. э., но не позднее середины IV в. и была переведена на китайский язык Кумарадживой на рубеже IV и V вв.
Основные идеи сутры можно резюмировать следующим образом:
1. Бессущностна не только личность, но и образующие ее (равно как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния — дхармы. Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи — о вечном «я», душе, субстанциальной личности и прочие.
2. Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины, спасать некого и не от чего. И вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о «я», личности, душе и дхармах.
3. Будда не есть человеческое существо, пусть даже и совершенное в своей святости. Будда — синоним истинной реальности как она есть (бхутататхата), и глубоко заблуждается тот, кто думает опознать Будду по его физическим признакам.
4. Истинная реальность не может быть описана и обозначена. Она, в принципе, несемиотична и недоступна для языкового выражения. Все описываемое
[235]
не есть реальность, и все реальное не может быть выражено в языке и представлении.
5. Истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, которая и есть праджня-парамита. Праджня-парамитские тексты предназначены для порождения в воспринимающем их человеке соответствующего состояния.
Следовательно, если учесть невыразимую природу реальности, праджня-парамитская сутра есть текст, отрицающий сам себя.
Настоящий перевод выполнен с китайской версии Кумарадживы. Этот текст отличается от критического санскритского текста, изданного английским буддологом Э. Конзе, и отражает более ранний этап формирования санскритского текста сутры. Для настоящего издания перевод заново сверен с текстом и исправлен.
Так я слышал. Однажды Будда жил в роще Джета в саду Анатхапиндады. Вместе с ним там была великая община бхикшу — всего тысяча двести пятьдесят человек [1]. Когда приблизилось время трапезы, Превосходнейший в Мире оделся, взял свою патру и отправился в великий город Шравасти [2] за подаянием. После сбора подаяния в городе он возвратился и совершил трапезу, после чего снял утреннее одеяние и отложил патру, омыл ноги, приготовил себе место и сел. После чего бывший среди членов общины старейший [3] Субхути встал со своего места, обнажил правое плечо, преклонил правое колено, почтительно сложил ладони и обратился к Будде: «Удивительно, о Превосходнейший в Мире [4], что Так Приходящий своей благостью охраняет всех бодхисаттв, милостиво относится ко всем бодхисаттвам. О Превосходнейший в Мире, в чем должны пребывать добрый сын или добрая дочь [5], возымевшие стремление обрести аннутара самьяк самбодхи, как они должны овладевать своим сознанием?»
Будда ответил: «Хорошо сказано, хорошо сказано. Да, Субхути, так и есть, как ты говоришь. Так Приходящий своей благостью охраняет всех бодхисаттв, милостиво относится ко всем бодхисаттвам. Сейчас вникай в мои слова и постигай, что я скажу тебе о том, в чем должны пребывать добрый сын или добрая дочь, возымевшие стремление обрести аннутара самьяк самбодхи, как они должны овладевать своим сознанием».
«Так, о Превосходнейший в Мире, я желаю слышать твои наставления».
Будда сказал Субхути: «Все бодхисаттвы-махасаттвы должны так овладевать своим сознанием: сколько бы ни было существ, должны думать они, рождающихся из яиц, рождающихся из утробы, рождающихся из сырости или рождающихся вследствие магических превращений, имеющих физический облик или
[236]
не имеющих его, мыслящих и не мыслящих или не мыслящих и не не мыслящих, всех их должен я привести в безостаточную нирвану и уничтожить их страдания, даже если речь идет о несчетном, неизмеримом и бесконечном числе живых существ. Однако в действительности ни одно живое существо не может обрести нирвану уничтожения страданий. И по какой причине?
Если бодхисаттва имеет представление “я”, представление “личность”, представление “существо” и представление вечная “душа”, то он не является бодхисаттвой. Субхути, бодхисаттва, упроченный в Дхарме, не должен совершать даяние, будучи привязан к чему бы то ни было, не должен совершать даяние, будучи привязан к видимому, не должен совершать даяние, будучи привязан к слышимому, обоняемому, вкусоощущаемому, осязаемому или же будучи привязан к дхармам.
Субхути, бодхисаттва, совершающий таким образом даяние, не имеет каких-либо представлений. И по какой причине? Если бодхисаттва, не имея представлений, совершает даяние, то обретаемую им благость счастья нельзя даже мысленно вообразить. И по какой причине?
Субхути, как ты думаешь, можно ли мысленно измерить размеры пространства в восточном направлении?»
«Нет, о Превосходнейший в Мире».
«Субхути, а размеры пространства в южном, западном и северном направлениях, а также размеры пространства во всех промежуточных направлениях можно ли мысленно измерить?»
«Нет, о Превосходнейший в Мире».
«Субхути, вот и благость счастья, обретенную тем бодхисаттвой, который, не имея представлений, совершает даяние, также нельзя мысленно вообразить. Субхути, бодхисаттвы должны следовать тому учению, которое я сейчас проповедал. Субхути, как ты думаешь, можно ли распознать Так Приходящего по его телесному образу?»
«Нет, о Превосходнейший в Мире, нельзя по телесному образу распознать Так Приходящего. И по какой причине?
То, о чем Так Приходящий проповедовал как о телесном образе, не есть телесный образ».
Будда сказал Субхути: «Когда есть образ, то есть и заблуждение. Если же смотреть на это с точки зрения образа, который не есть образ, то тогда и распознаешь Так Приходящего».
Субхути сказал Будде: «О Превосходнейший в Мире, родится ли истинная вера у существ, если они услышат такие речи?»
Будда сказал Субхути: «Не говори так. Через пять сотен лет после кончины Так Приходящего появятся люди, придерживающиеся благих обетов, в которых тщательное изучение таких речей сможет породить разум, исполненный веры, если к смыслу этих речей они будут относиться как к истине. Знай, что
[237]
благие корни этих людей взрастили не один Будда, не два Будды, не три, или четыре, или пять Будд, но бесчисленное количество тысяч и мириад тысяч Будд взрастили их благие корни. И это будут люди, которые, услышав и тщательно изучив эти речи, достигнут единого устремления, которое породит в них чистую веру. Так Приходящий точно знает, точно видит, что существа таким образом обретут неизмеримое количество благости счастья. И по какой причине?
По той причине, что для этих существ не будет существовать ни представления “я”, ни представления “личность”, ни представления “существо”, ни представления “вечная душа”, а также не будет для них существовать ни представления “дхарма”, ни представления “не-дхарма”. И по какой причине?
Если сознание существ схватывает представление, то тогда они и облекаются в “я”, “личность”, “существо”, “вечная душа”. Если же схватывается представление “дхарма”, то именно тогда и облекаются они в “я”, “личность”, “существо” и “вечная душа”.
И по какой причине? Если схватывается представление “не-дхарма”, то тогда и облекаются они в “я”, “личность”, “существо” и “вечная душа”. Именно по этой самой действительной причине Так Приходящий часто проповедовал тебе и другим бхикшу: “Знающие, что я проповедую Дхарму, подобную плоту, должны оставить восхваление дхарм, а тем более не-дхарм”.
Субхути, как ты думаешь, достиг ли Так Приходящий аннутара самьяк самбодхи [6] и проповедовал ли Так Приходящий какую-нибудь Дхарму?»
Субхути сказал: «Если я уяснил смысл проповеданного Буддой, то нет никакой фиксированной дхармы, которая называлась бы “аннутара самьяк самбодхи”, и также нет никакой фиксированной Дхармы, которую мог бы проповедовать Так Приходящий. Ту Дхарму, которую проповедовал Так Приходящий, нельзя взять и нельзя проповедовать. Она не есть ни Дхарма, ни не-Дхарма. И почему это так? Все мудрые личности разнятся от всех прочих тем, что опираются на недеятельные дхармы [7]».
«Субхути, как ты думаешь, если человек наполнит три тысячи большой тысячи миров семью сокровищами и таким образом совершит даяние, то много ли в награду получит он благости счастья? [8]»
Субхути ответил: «В высшей степени много, о Превосходнейший в Мире. И по какой причине?
По той, что благость счастья не является опять-таки природой счастья. И по этой причине Так Приходящий и проповедовал, что они получат много благости счастья».
«И если также будет человек, который твердо усвоит все в этой сутре и возьмет из этой сутры только одну гатху из четырех стихов и проповедует ее другим людям, то его благость счастья превзойдет всякую иную. И по какой
[238]
причине? По той, что из этой сутры и произошли все Будды и Дхарма аннутара самьяк самбодхи всех Будд.
Субхути, то, что называется Дхармой Будды, не есть Дхарма Будды [9].
Субхути, как ты думаешь, может ли сротапанна иметь такую мысль: “Обрел я плод вступления в поток или же нет?”»
Субхути сказал: «О нет, Превосходнейший в Мире! И по какой причине? Этим именем называют вступившего в поток [10], но в действительности он никуда не вступил; он не вступил в видимое, слышимое, обоняемое, вкусоощущаемое, осязаемое и дхармы. Это и называется “быть сротапанна”».
«Субхути, как ты думаешь, у сакридагамина [11] может ли быть такая мысль: “Обрел я плод сакридагамина или нет?”»
Субхути сказал: «О нет, Превосходнейший в Мире. И по какой причине? Этим именем называют возвращающегося единожды, но в действительности нет никакого возвращения. Это и называется “быть сакридагамином”».
«Субхути, как ты думаешь, может ли быть такая мысль у анагамина [12]: “Обрел я плод анагамина или нет?”»
Субхути сказал: «О нет, Превосходнейший в Мире. И по какой причине? Анагамином называют того, кто не возвращается, но в действительности нет никакого возвращения. Это и называется “быть анагамином”».
«Субхути, как ты думаешь, может ли у архата [13] быть такая мысль: “Я достиг архатства или нет?”»
Субхути сказал: «О нет, Превосходнейший в Мире. И по какой причине? В действительности нет никакой мерки для измерения архатства. О Превосходнейший в Мире, если бы у архата была мысль: “Я достиг архатства”, то тогда он облекся бы в представления “я”, “личность”, “существо”, “вечная душа”. О Превосходнейший в Мире, Будда сказал, что я достиг несомненного самадхи и что я первый среди людей, первый свободный от желаний архат, но у меня нет мысли, что я достиг архатства. О Превосходнейший в Мире, в противном случае не говорилось бы, что Субхути является действующим в аранье [14], но Субхути в действительности не действует где-либо, и из-за этого и говорится, что Субхути действует в аранье».
Будда сказал Субхути: «Как ты думаешь, есть ли что-нибудь в Дхарме, что Так Приходящий прежде получил от Будды, Возжигающего Светильник [15]?»
«О Превосходнейший в Мире, в действительности Так Приходящий не получил от Будды Возжигающего Светильник, ничего из того, что было бы в Дхарме».
«Субхути, как ты думаешь, бодхисаттва украшает земли Будды или же нет?»
«Нет, о Превосходнейший в Мире. И по какой причине? Украшающий земли Будды не украшает их, поэтому и называют это украшением».
«По этой причине, Субхути, все бодхисаттвы-махасаттвы должны именно так породить в себе чистое сознание, не привязанное к видимому, не
[239]
привязанное к слышимому, не привязанное к обоняемому, не привязанное к вкусоощущаемому, не привязанное к осязаемому, не привязанное и к дхармам; такое сознание должны они породить. Они должны не быть привязанными к чему-либо и породить это сознание.
Субхути, как ты думаешь, если будет человек, чье тело подобно мировой горе Сумеру [16], царю гор, то будет ли его тело большим?»
«Чрезвычайно большим, о Превосходнейший в Мире. И по какой причине? Будда говорил, что нет тела, которое называлось бы большим телом».
«Субхути, как ты думаешь, если бы существовало столько Гангов, сколько песчинок в одном Ганге, то в этих Гангах было бы много песчинок или же нет?»
«Чрезвычайно много, о Превосходнейший в Мире. Уже этих Гангов бесчисленное количество, а тем более песчинок в них».
«Субхути, я сейчас поистине спрошу тебя, что если добрый сын или добрая дочь наполнят семью сокровищами столь же бесчисленные три тысячи большой тысячи миров, сколь бесчисленны песчинки в этих Гангах, то через это даяние получат ли они много благости счастья?»
Субхути сказал: «Чрезвычайно много, о Превосходнейший в Мире».
Будда сказал Субхути: «Если добрый сын или добрая дочь возьмут из этой сутры хотя бы только одну гатху в четыре стиха, заучат ее и проповедают другим людям, то приобретенная ими благость счастья превзойдет заслуженную предыдущим даянием.
Еще скажу, Субхути, следует знать, что то место, где была взята из этой сутры гатха в четыре стиха, должно быть лелеемо всеми небожителями и асурами всех миров как место, в котором находятся пагоды Будды. Тем более, если человек возьмет, заучит и прочтет весь текст полностью, Субхути, и изучит его, то следует знать, что этот человек преуспеет в постижении высшей, первейшей и удивительнейшей Дхармы, а место, где находится эта сутра, является местопребыванием Будды или его достопочтенного ученика».
Тогда Субхути сказал Будде: «О Превосходнейший в Мире, а как надлежит назвать эту сутру? Как следует мне воспринимать ее?»
Будда сказал Субхути: «Название этой сутры — “Праджня-парамита, подобная алмазному скипетру” [17],и под этим названием и в соответствии с ним тебе следует воспринимать ее. И благодаря чему это так? Субхути, когда Будда проповедовал праджня-парамиту, то тогда она была не праджня-парамитой. Субхути, как ты думаешь, проповедовал ли Так Приходящий какую-нибудь Дхарму?»
Субхути сказал Будде: «Нет ничего, что проповедовал бы Так Приходящий».
«Субхути, как ты думаешь, много ли пылинок в трех тысячах большой тысячи миров?»
[240]
Субхути сказал: «Чрезвычайно много, о Превосходнейший в Мире».
«Субхути, о всех пылинках Так Приходящий проповедовал как о не пылинках. Это и называют пылинками [18]. Так Приходящий проповедовал о мирах как о не мирах. Это и называют мирами.
Субхути, как ты думаешь, можно ли по тридцати двум телесным признакам распознать Так Приходящего?»
«Нет, о Превосходнейший в Мире, нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Так Приходящего. И по какой причине? Так Приходящий учил о тридцати двух признаках как о не признаках. Это и называют тридцати двумя признаками».
«Субхути, пусть добрый сын или добрая дочь будут жертвовать жизнью столько же раз, сколько песчинок в Ганге, а какой-нибудь человек проповедает людям пусть даже одну гатху в четыре стиха, извлеченную из этой сутры, и счастье его будет во много раз больше».
Тогда Субхути, постигнув глубину проповедуемой сутры, пролил слезы и сказал Будде: «Удивительно, о Превосходнейший в Мире! От глубокого смысла сутры, произнесенной Буддой, у меня открылось око мудрости. Ранее не слышал я такой сутры. Превосходнейший в Мире, если будет человек, который услышит эту сутру, его исполненный верой разум очистится, и тогда родится у него истинное представление, и я знаю, что тогда он обретет превосходнейшие и удивительнейшие заслуги. Но это истинное представление уже не будет представлением. По этой причине Так Приходящий и назвал его истинным представлением. О Превосходнейший в Мире! Сейчас я сподобился услышать такую сутру. Уверовать в нее и принять ее учение нетрудно. Если в последующие времена, через пять столетий, будут такие существа, которые услышат эту сутру, уверуют в ее учение и примут его, то эти люди будут прежде всего достойны восхищения! И каким образом?
У этих людей не будет представления “я”, представления “личность”, представления “существо”, представления “вечная душа”. И каким образом? Они удалят все представления, и тогда их назовут Буддами».
Будда сказал Субхути: «Это так. Это так. Если также будут люди, которые услышат эту сутру и не будут ошеломлены, не ужаснутся и не устрашатся, то это будут люди, в высшей степени достойные восхищения. И по какой причине? Субхути, Так Приходящий проповедовал о первой парамите как о не первой парамите. Это и называют первой парамитой. Субхути, о парамите терпения Так Приходящий проповедовал как о не парамите терпения. И по какой причине?
Прежде, когда царь Калинга [19] разрезал мою плоть, я не имел предсталения “я”, представления “личность”, представления “существо”, представления “вечная душа”. И по какой причине? Если бы во время этих событий у меня существовали представления “я”, “личность”, “существо”, “вечная душа”, то с
[241]
необходимостью родились бы у меня злоба и гнев. Субхути, кроме того, я помню, что пятьсот рождений тому назад я был отшельником, исполненным терпения. В то время я также не имел представления “я”, представления “личность”, представления “существо”, представления “вечная душа”. И поэтому, Субхути, бодхисаттва должен удалить все представления и образы и возыметь стремление обрести аннутара самьяк самбодхи. Он не должен порождать сознание, привязанное к видимому, не должен порождать сознание, привязанное к слышимому, обоняемому, вкусоощущаемому, осязаемому и дхармам. Он должен породить сознание, не привязанное ни к чему. Если сознание привязано к чему-либо, то именно тогда оно является непривязанным. По этой причине Будда и говорит, что сознание бодхисаттвы не должно быть привязано к видимому и только в таком случае ему следует совершать даяние. Субхути, бодхисаттва должен для блага всех существ именно таким образом совершать даяние. Так Приходящий учил о всех представлениях как о не-представлениях и еще учил о всех существах как о не-существах. Субхути, Так Приходящий говорит истинные речи, говорит действительные речи, говорит должные речи; он не произносит лживых речей, не произносит неправедных речей. Субхути, в Дхарме, которую обрел Так Приходящий, в этой Дхарме нет ни сущностного, ни пустого. Если мысль бодхисаттвы привязана к дхармам при осуществлении даяния, то он подобен человеку, вошедшему во мрак и ничего не видящему. Если же мысль бодхисаттвы не привязана к дхармам при осуществлении даяния, то он подобен зрячему, видящему разнообразные цвета при ясном свете солнца.
Далее, Субхути, если добрый сын или добрая дочь смогут в будущем взять эту сутру, прочесть ее и заучить ее, то Так Приходящий премудростью Будды будет знать всех этих людей, будет видеть всех этих людей. И тогда обретут они бесчисленные и неограниченные заслуги.
Субхути, если бы добрый сын или добрая дочь жертвовали бы своей жизнью по утрам так же много раз, сколько песчинок в Ганге, жертвовали бы своей жизнью в полдень столько же раз, сколько песчинок в Ганге, жертвовали бы своей жизнью по вечерам столько раз, сколько песчинок в Ганге, и если бы они жертвовали своей жизнью бесчисленное количество миллиардов и триллионов раз, и если бы другой человек услышал эту сутру и его разум, исполненный верой, не стал бы противиться ее учению, то обретенное им счастье превзошло бы счастье, обретенное ранее упомянутыми людьми. А тем более это относится к тем людям, которые запишут, возьмут, прочтут, заучат и проповедуют ее всем людям. Субхути, исходя из этого должно говорить о ней, проповедуя ее. Эта сутра имеет сверхмыслимые, превышающее всякое наименование и безграничные достоинства. Так Приходящий проповедует ее для последователей Великой Колесницы [20], для последователей Высочайшей Колесницы. Если будут люди, которые смогут взять ее, прочитать ее, заучить всю ее
[242]
и проповедать ее другим людям, то Так Приходящий будет знать всех этих людей, будет видеть всех этих людей, и они обретут неисчислимые, превышающее всякое наименование и безграничные заслуги. Такие люди обретут аннутара самьяк самбодхи Так Приходящего. И по какой причине? О Субхути, если люди, радующиеся малой Дхарме [21], ухватываются за воззрение о существовании “я”, за воззрение о существовании “личности”, за воззрение о существовании “существа”, за воззрение о существовании “вечной души”, то они в таком случае не смогут услышать эту сутру и понять ее, не смогут прочитать и заучить ее, не смогут проповедать ее другим людям. Субхути, все те места, где имеется эта сутра, должны почитаться небожителями и асурами всех миров. Следует знать, что эти места станут тогда достойными почитания, словно места расположения пагод, достойными обхождения вокруг со всевозможными благовониями и цветами. И еще, Субхути, даже если добрый сын или добрая дочь, заучившие, прочитавшие и изучившие эту сутру, будут презираемыми людьми, если эти люди будут презираемы по причине содеяния в прежних жизнях злодеяний, ведущих по пути зла [22], то все равно в этой жизни следствия тех дурных дел будут уничтожены и эти люди обретут аннутара самьяк самбодхи.
Субхути, я помню, что в прошлом, бесчисленное количество кальп [23] тому назад, еще до Будды, Возжигающего Светильник, всего появилось восемьсот сорок [24] триллионов других Будд, которых я почитал, и это почитание не прошло бесследно. И опять же, Субхути, если какой-нибудь человек в последующие времена сможет заучить, прочитать и изучить эту сутру, то обретенные им заслуги будут настолько же больше моих заслуг от почитания всех Будд прошлого, что эти мои заслуги не составят и одной сотой их, и все эти заслуги, даже если сосчитать до десяти тысячной или до миллионной их части, все равно будут настолько превосходить мои заслуги, что их даже нельзя и сопоставить с ними. Субхути, если добрый сын или добрая дочь в последующие времена заучат, прочтут и изучат эту сутру, то их заслуги будут поистине таковыми, как я сказал. Но будут и такие, разум которых при слушании ее помутится, их обуяют сомнения, и они не уверуют.
Субхути, следует знать, что как смысл этой сутры нельзя оценить умом, так и плод ее нельзя оценить умом».
Тогда Субхути спросил Будду: «О Превосходнейший в Мире, когда добрый сын или добрая дочь возымели устремление к обретению аннутара самьяк самбодхи, то в чем должны они пребывать, как должны они овладевать своим сознанием?»
Будда сказал Субхути: «У доброго сына или доброй дочери, возымевших устремление к обретению аннутара самьяк самбодхи, должна родиться такая мысль: «Я должен привести к уничтожению страданий в нирване все живые существа. После же уничтожения страданий у всех живых существ в нирване
[243]
в действительности оказывается, что ни одно живое существо не обрело уничтожения страданий в нирване. И по какой причине? Если у бодхисаттвы есть представление “я”, представление “личность”, представление “существо”, представление “вечная душа”, то он не является бодхисаттвой. Вот по какой причине, Субхути, нет никакой возможности стать возымевшим устремление к обретению аннутара самьяк самбодхи.
Субхути, как ты думаешь, у Так Приходящего был ли способ обрести аннутара самьяк самбодхи у Будды, Возжигающего Светильник?»
«Нет, о Превосходнейший в Мире. Если я уяснил смысл сказанного Буддой, то Будда не имел никакого способа обрести аннутара самьяк самбодхи у Будды, Возжигающего Светильник».
Будда сказал: «Это так, это так. В действительности, Субхути, нет никакого способа, благодаря которому Так Приходящий мог бы обрести аннутара самьяк самбодхи. Субхути, если бы существовал способ, благодаря которому Так Приходящий мог бы обрести аннутара самьяк самбодхи, то Будда, Возжигающий Светильник, не мог бы сказать обо мне: “В будущем ты станешь Буддой по имени Шакьямуни”. И таким образом, в действительности нет способа обретения аннутара самьяк самбодхи. И по этой причине Будда, Возжигающий Светильник, сказал обо мне: “В будущем ты станешь Буддой по имени Шакьямуни”. И по какой причине? Так Приходящий — это истинная реальность природы всех дхарм [25]. Если люди говорят, что Так Приходящий обрел аннутара самьяк самбодхи, то следует понимать, что в действительности нет никакого способа, благодаря которому Будда мог бы обрести аннутара самьяк самбодхи. В том аннутара самьяк самбодхи, которое обрел Так Приходящий, нет ни сущностного, ни пустого. И по этой причине Так Приходящий учил, что все дхармы являются дхармами Будды. Субхути, то, о чем говорят как о всех дхармах, не есть все дхармы. Субхути, это можно сравнить с человеком, обладающим огромным телом».
Субхути сказал: «О Превосходнейший в Мире, если Так Приходящий говорит об огромном теле, то его слова относятся не к огромному телу. Это и именуется огромным телом».
«Субхути, это же касается и бодхисаттвы. Если он говорит: “Я приведу к уничтожению страданий и покою нирваны все бесчисленное множество живых существ”, то тогда его нельзя назвать бодхисаттвой. И по какой причине? Субхути, в действительности нет никакого способа назваться бодхисаттвой. Вот по какой причине Будда говорил, что все дхармы лишены такой сущности, как “я”, лишены такой сущности, как “личность”, лишены такой сущности, как “существо”, лишены такой сущности, как “вечная душа”.
Субхути, если бодхисаттва имеет такую мысль: “Я украшаю земли Будды”, то его нельзя назвать бодхисаттвой. Так Приходящий проповедовал, что украшающий земли Будды не украшает их. Это и именуют украшением. Субхути,
[244]
если же бодхисаттва убежден в том, что дхармы бессущностны, будучи лишенными “я”, то Так Приходящий называет его настоящим бодхисаттвой.
Субхути, как ты думаешь, имеет ли Так Приходящий телесное око?»
«Это так, о Превосходнейший в Мире, Так Приходящий имеет телесное око».
«Субхути, как ты думаешь, имеет ли Так Приходящий божественное око?»
«Это так, о Превосходнейший в Мире, Так Приходящий имеет божественное око».
«Субхути, как ты думаешь, имеет ли Так Приходящий око премудрости?»
«Это так, о Превосходнейший в Мире, Так Приходящий имеет око премудрости».
«Субхути, как ты думаешь, имеет ли так приходящий дхармовое око?»
«Это так, о Превосходнейший в Мире, Так Приходящий имеет дхармовое око».
«Субхути, как ты думаешь, имеет ли Так Приходящий око Будды?»
«Это так, о Превосходнейший в Мире, Так Приходящий имеет око Будды».
«Субхути, как ты думаешь, о песчинках, которые есть в Ганге, говорил ли Так Приходящий как о песчинках?»
«Это так, о превосходнейший в Мире, Так Приходящий говорил, что это песчинки».
«Субхути, как ты думаешь, если бы было столько Гангов, сколько песчинок в одном Ганге, и число песчинок в этих Гангах было бы равно числу миров Будды, то много ли было бы этих миров?»
«Чрезвычайно много, о Превосходнейший в Мире».
Будда сказал Субхути: «Сколько бы ни было мыслей у существ в землях и странах этих миров, все их ведает Так Приходящий. И по какой причине? Так Приходящий говорил о всех мыслях, как о не-мыслях, поэтому их и именуют мыслями. По какой причине? Субхути, нельзя обрести прошлую мысль, нельзя обрести в настоящем мыслимую мысль, нельзя обрести будущую мысль.
Субхути, как ты думаешь, если какой-нибудь человек наполнит семью сокровищами три тысячи большой тысячи миров и поднесет их в дар, то по этой причине много ли счастья обретет он?»
«Да, о Так Приходящий, этот человек по такой причине обретет чрезвычайно много счастья».
«Субхути, если обретение счастья в действительности существует, то Так Приходящий не говорил, что обретается много благости счастья. Из-за того, что у благости счастья нет причины, Так Приходящий и говорил, что обретается много благости счастья.
Субхути, как ты думаешь, можно ли распознать Так Приходящего по всему его видимому облику?».
[245]
«Нет, не так, о Превосходнейший в Мире. Не следует распознавать Так Приходящего по всему его видимому облику. И по какой причине? Так Приходящий проповедовал обо всем его видимом облике как о не всем его видимом облике. Поэтому его и именуют всем его видимым обликом».
«Субхути, как ты думаешь, можно ли распознать Так Приходящего по совокупности всех его признаков?»
«О нет, Превосходнейший в Мире. Не следует распознавать Так Приходящего по совокупности всех его признаков. И по какой причине? Так Приходящий говорил, что совокупность всех признаков не есть совокупность. Это и именуют совокупностью всех признаков».
«Субхути, не говори, что у Так Приходящего есть такая мысль: «Есть Дхарма, которую я проповедую». Нельзя иметь такую мысль. И по какой причине? Если люди говорят, что есть Дхарма, которую проповедует Так Приходящий, то они клевещут на Будду по той причине, что не могут понять того, что я проповедую. Субхути, проповедующий Дхарму, не имеет Дхармы, которую можно было бы проповедовать. Это и именуют проповедью Дхармы».
Тогда обретший мудрость Субхути сказал Будде: «О Превосходнейший в Мире, будут ли в последующие дни существа, услышавшие проповедь этой Дхармы, в которых она породит мысль веры?»
«Субхути, они не существа и не не-существа. И по какой причине? Субхути, о существах Так Приходящий говорил как о не-существах. Поэтому их и называют существами».
Субхути сказал Будде: «О Превосходнейший в Мире, в том аннутара самьяк самбодхи, которое обрел Будда, нет ничего, что могло бы быть обретено».
«Это так, это так. Субхути, что касается аннутара самьяк самбодхи, обретенного мною, то поистине нет даже и малейшего способа, которым можно было бы обрести то, что называется аннутара самьяк самбодхи.
К тому же, Субхути, эта Дхарма равностна, в ней нет ни высокого, ни низкого. Это и есть то, что именуют аннутара самьяк самбодхи, и из-за этого оно лишено “я”, лишено чего бы то ни было, соответствующего представлениям “я”, “личность”, “существо”, “вечная душа”. Совершенствуй все благие дхармы [26],и тогда обретешь аннутара самьяк самбодхи. Субхути, о благих дхармах Так Приходящий говорил как о не-благих. Их и называют благими дхармами.
Субхути, если какой-нибудь человек соберет в таком количестве семь сокровищ, сколько в трех тысячах большой тысячи миров существует царственных гор Сумеру, и поднесет их в дар; и если другой человек извлечет из этой праджня-парамитской сутры хотя бы одну гатху в четыре стиха, заучит, прочтет, изучит и проповедует ее другим людям, то количество благости счастья, полученное в первом случае, не составит и одной сотой благости счастья, полученной за второе даяние, не составит и одной стомиллиардной этой благости счастья, и количество их даже нельзя будет сравнить.
[246]
Субхути, как ты думаешь, ты ведь не говоришь, что у Так Приходящего есть такая мысль: “Я переправлю в нирвану все существа”. Субхути, нельзя иметь такую мысль. И по какой причине? В действительности нет никаких существ, которых переправлял бы Так Приходящий, ибо если бы были существа, которых Так Приходящий переправлял в нирвану, то тогда существовали бы и “я”, и “личность”, и “существо”, и “вечная душа”. Субхути, когда Так Приходящий говорил, что есть “я”, тогда это не значило, что есть “я”. Однако обыкновенные люди-профаны считают, что есть “я”. Субхути, когда Так Приходящий говорил об обыкновенных людях, то это тогда означало не обыкновенных людей. Это и именуется обыкновенными людьми.
Субхути, как ты думаешь, можно ли различить Так Приходящего по наличию тридцати двух признаков?»
Субхути сказал: «Это так, это так. Можно различить Так Приходящего по наличию тридцати двух признаков».
Будда сказал: «Субхути, если различать Так Приходящего по наличию тридцати двух признаков, то и Совершенный Государь, Поворачивающий Колесо [27], также оказался бы Так Приходящим».
Субхути сказал Будде: «О Превосходнейший в Мире, если я уяснил смысл того, что проповедовал Будда, то не следует различать Так Приходящего по наличию тридцати двух признаков».
Тогда Превосходнейший в Мире произнес такую гатху:
Если кто-то по внешнему виду распознает меня
Или по звуку голоса ищет меня,
То этот человек находится на ложном пути,
Ему невозможно увидеть Так Приходящего [28].
«Субхути, если у тебя есть такая мысль: “Так Приходящий благодаря совокупности признаков обрел аннутара самьяк самбодхи”, то, Субхути, отринь такую мысль. Так Приходящий не по причине наличия совокупности признаков обрел аннутара самьяк самбодхи.
Если, Субхути, у тебя есть такая мысль: “Возымевшие устремление к обретению аннутара самьяк самбодхи проповедуют обо всех дхармах как об уничтожающих и устраняющих все представления”, то отринь такую мысль. И по какой причине?
Возымевшие устремление к аннутара самьяк самбодхи никогда не проповедуют о дхармах, что они уничтожают и устраняют все представления.
Субхути, если бодхисаттва наполнит весь мир семью сокровищами в таком количестве, сколько песчинок в Ганге, и таким образом совершит даяние и если какой-нибудь человек постигнет, что все дхармы бессущностны, будучи лишенными “я”, и через это обретет совершенство в терпении, то счастье,
[247]
полученное этим бодхисаттвой, превзойдет заслуги предыдущего. И по какой причине? По причине того, Субхути, что бодхисаттвы через это не получают благости счастья».
Субхути сказал Будде: «Скажи, о Превосходнейший в Мире, как это так, что бодхисаттвы не получают благости счастья?»
«Субхути, бодхисаттва не должен быть алчным по отношению к заслуженной им благости счастья. По этой причине и называют это неполучением благости счастья. Субхути, если кто-нибудь говорит, что Так Приходящий пришел или ушел, сидит или лежит, то этот человек не понимает того, что я проповедую. И по какой причине? Так Приходящий ниоткуда не приходит и никуда не уходит, поэтому его и именуют Так Приходящим.
Если добрый сын или добрая дочь превратят в пыль три тысячи большой тысячи миров, то, как ты думаешь, много ли будет пылинок в таком скоплении?»
«Чрезвычайно много, о Превосходнейший в Мире. И по какой причине? Если бы скопления пылинок в действительности существовали, то Будда отнюдь не говорил бы, что это скопления пылинок. И каким образом? Когда Будда проповедовал о скоплениях пылинок, то тогда это были не скопления пылинок. О Превосходнейший в Мире, когда Так Приходящий проповедовал о трех тысячах большой тысячи миров, то это были не миры, это и именуют мирами. И по какой причине? Если бы миры в действительности существовали, то это было бы представлением их гармонии в единстве. Когда Так Приходящий проповедовал о представлении их гармонии в единстве, то оно не было представлением их гармонии в единстве. Это и называют представлением их гармонии в единстве».
«Субхути, представление об их гармонии в единстве является тем, о чем нельзя проповедовать, однако обыкновенные люди-профаны алчны до таких дел.
Субхути, если люди будут говорить, что Так Приходящий проповедовал воззрение, согласно которому «я», «личность», «существо» и «вечная душа» существуют, то, как ты думаешь.
Субхути, поняли ли те люди смысл того, что я проповедую?»
«О Превосходнейший в Мире, те люди не поняли смысл того, что проповедовал Так Приходящий. И по какой причине? Когда Превосходнейший в Мире проповедовал воззрение о наличии “я”, воззрение о наличии “личности”, воззрение о наличии “существа”, воззрение о наличии “вечной души”, то это тогда не было воззрением о наличии “я”, не было воззрением о наличии “личности”, не было воззрением о наличии “существа”, не было воззрением о наличии “вечной души”».
«Субхути, возымевшие устремление достичь аннутара самьяк самбодхи так должны познавать все дхармы, так должны рассматривать их, так должны
[248]
верить в них и понимать их: не рождается представление «дхарма». Субхути, о том, что называют представлением “дхарма”, Так Приходящий проповедовал как о не представлении “дхарма”. Это и именуют представлением “дхарма” [29].
Субхути, если какой-нибудь человек в течение бесчисленных кальп заполнит миры семью сокровищами и поднесет их в дар и если добрый сын или добрая дочь, которые возымели устремление стать бодхисаттвой, извлекут из этой сутры хотя бы одну гатху в четыре стиха, заучат ее, прочтут, изучат и подробно проповедуют ее другим людям, то счастье, обретенное ими, превзойдет счастье, обретенное от предыдущего даяния. Скажи, как же они будут объяснять ее другим людям? Не держась ни за какое представление, и тогда истинная реальность как она есть не поколеблется [30]. И по какой причине?
Как на сновидение, иллюзию,
Как на отражение и пузыри на воде,
Как на росу и молнию,
Так следует смотреть на все деятельные дхармы».
Когда Будда закончил проповедь этой сутры, старейший Субхути, все бхикшу и бхикшуни, упасака и упасика [31], все небожители и асуры этого мира с великой радостью восприняли все проповеданное Буддой, уверовали в это учение и стали следовать ему.
Алмазная праджня-парамита сутра закончена.
Перевод Торчинова Е.А.
[1] Великая община — махасангха (кит. да чжун). Бхикшу (кит. бицю) — буддийские монахи.
[2] Превосходнейший в Мире — один из основных эпитетов Будды (локаджьештха, кит. ши цзунь), синоним эпитета Бхагаван (Блаженный, Благословенный).
[3] Шравасти — древнеиндийский город, столица государства Кошала.
[4] Субхути — один из главных учеников Будды, постоянный персонаж праджня-парамитской литературы. Старейший — монашеский титул (стхавира, тхера; кит. чжанлао). Так Приходящий (Татхагата; кит. жулай) — один из основных эпитетов Будды. Это слово на санскрите может интерпретироваться и как Так Приходящий и как Так Уходящий, на чем основывается и игра слов в одном из фрагментов данной сутры: «Татхагата (Так Приходящий/Уходящий) ниоткуда не приходит и никуда не уходит, поэтому его и называют Татхагатой (Так Приходящим/Уходящим). На китайский язык подобная игра слов непереводима.
[5] Добрый сын (кулапутра, кит. шань нань цзы) и добрая дочь (куладухитр; шань нюй жэнь) — буддисты-миряне, вставшие на путь махаянского совершенствования.
[249]
[6] Аннутара самьяк самбодхи (кит. аноудоло саньмао саньпути) — совершенное и всецело полное пробуждение/просветление, обретение состояния Будды.
Бодхисаттвы-махасаттвы (кит. пуса мохэса) — «великосущностные бодхисаттвы». В праджня-парамитских сутрах бодхисаттвой называется любой человек, в том числе и мирянин, стремящийся не к упокоению нирваны, а к обретению состояния Будды, пробуждению (бодхи; кит. пути. Безостаточная нирвана (анупадхишеша нирвана; кит. у юй непань) — окончательное освобождение от круговорота сансары (смертей-рождений), обретаемая святым после смерти его физического тела как остатка объективации его предыдущей кармы. По-китайски термин «ниродха» (прекращение [страданий и питающих их аффектов]) часто переводится словом «ме» — «уничтожение».
Дхарма (в данном переводе пишется, прописной буквы) — Учение Будды; буддийская доктрина и предписанный ею образ жизни. Слово «дхарма» со строчной буквы передает центральное понятие буддийской философской психологии — понятие элементарного психофизического состояния. Совокупность дхарм конституирует весь психофизический опыт и всю переживаемую реальность: «Все, что есть, суть дхармы, и дхармы суть все, что есть», как учили раннебуддийские мыслители.
Представление (самджня; кит. сян) — термин, передающий идею представления, понятия, воспринятого образа-гештальта, идеи чего-то и тому подобного.
Благость счастья (пунья; кит. фудэ) — заслуги, накапливаемые бодхисаттвой на пути совершенствования.
[7] Мудрые личности (арья пудгала; кит. сянь) — монахи и святые (архаты, пратьека-будды, бодхисаттвы и Будды), в отличие от «обычных людей», профанов, обывателей.
Недеятельные дхармы (асанскрита дхарма; кит. у вэй фа) — дхармы, не подверженные проявлению в сансаре, к которым относили пространство развертывания психического опыта (акаша) и два вида «прекращения» (ниродха), то есть нирвану.
[8] Согласно буддийской космологии, тысяча тысяч «обычных» миров, подобных нашему «саха»), образуют особую структуру, называемую «большой тысячей» миров. В сутре говорится о трех тысячах таких структур, то есть о трех миллиардах миров.
Семь сокровищ — символические предметы, почитающиеся буддистами: круг совершенства, восьмиугольная драгоценность, исполняющая желания (чандамани), фигура женщины, приносящей покой, фигура министра, фигура слона с восьмирадиусным кругом на спине, лошадь с чандамани на спине и фигура военачальника. В Индии эти семь предметов считались регалиями чакравартина вселенского монарха, обладавшего признаками Будды. В буддизме Махаяны имеют сложное символическое значение. Семью сокровищами также называют семь видов драгоценных камней или благовоний.
[9] Это место может пониматься иначе. Возможен перевод: «То, что называется дхармами Будды, не есть дхармы Будды». Тогда иероглиф «фа» («дхарма») будет иметь значение не Учения Будды, а «дхармы» как элемента в философском смысле.
[10] Сротапанна («вступивший в поток») — первый плод на пути практики (бхавана марга), согласно учению Хинаяны. «Вступившему в поток» обеспечен успех на его пути к нирване. Он уже не может попасть в разряд «обычных людей», профанов (притхаг джана).
[250]
[11] Сакридагамин («тот, кто вернется один раз») — обозначение второго плода «пути практики». Сакридагамину предстоит еще раз родиться на уровне «мира желаний» (камадхату; кит. юй цзе).
[12] Анагамин («тот, кто не вернется») — третий плод пути практики. Анагамин более не возвращается на уровень мира желаний.
[13] Архат («достойный») — святой обретший полное освобождение, нирвану. Махаяна считает идеал архатства недостаточным и провозглашает своей целью не покой нирваны, а пробуждение, просветление (бодхи) и достижение состояния Будды на благо всех живых существ.
[14] Аранья (кит. у чжэн) — жизнь без ссор и вражды; отсутствие конфликтов и враждебности, мир; свобода от страстей и аффектов; жизнь в уединении; спокойствие и умиротворенность. Араньявихарин — человек, живущий в лесном уединении, в спокойствии и мире. Харибхадра, индийский комментатор праджня-парамитских текстов, поясняет этот термин как состояние внутренней умиротворенности и доброго отношения к окружающим.
[15] Имеется в виду Будда Дипанкара, который, как этому учит буддизм, проповедовал во время одной из предыдущих жизней Сиддхартхи Гаутамы и предсказал ему, что через много рождений тот станет Буддой по имени Шакьямуни.
[16] Земли Будды («Поля Будды», буддхакшетра; кит. фо ту, фо го ту) — имеются в виду или просто все неисчислимые миры буддийской космологии, или особые, «очищенные», миры, в которых всецело царит принцип буддийской Дхармы.
Небожители (дэва) — божества, особый вид живых существ, также пребывающих в сансаре. К ним буддизм относит и богов древней ведийской религии индийцев (Брахму, Индру, Варуну и других). Асуры — воинственные титаны, враждующие с богами.
Пагода (кит. та) — китайское обозначение буддийского реликвария, ступы.
[17] Кит. Цзиньган божо-боломи (Ваджра праджня-парамита) — «Переводящая в Запредельное Алмазная (ваджра) Премудрость».
[18] Другими словами это можно выразить так, эксплицировав идею сутры: «Когда Будда проповедовал о пылинках, то это были не пылинки, поэтому обо всех пылинках Будда проповедовал как о не пылинках. Это и называют пылинками». Это означает: «Когда говорится об “А”, то это не есть “А”, поэтому говорить об “А” следует как о “не А” (таким образом, реальность как она есть определяется через отрицание, ибо ее нельзя обозначить). Это и называют “А”».
[19] Первая парамита — парамита (совершенство) даяния (дана парамита; кит. бу ши боломи). Парамита терпения, или совершенство терпения, — кшанти парамита; кит. жэнь жу боломи.
Сюжет о царе Калинге взят из джатак — дидактических повествований о предыдущих жизнях Бодхисаттвы, будущего Будды Шакьямуни.
[20] Имеется в виду Махаяна (кит. да чэн/шэн).
[21] Хинадхимуктика (кит. лэ сяо фа чжэ) — имеются в виду последователи Малой Колесницы, Хинаяны.
[22] Имеются в виду дурные (неблагие) формы рождения: как животного, голодного духа (прета) и обитателя ада.
[251]
[23] Кальпа — космический цикл, мировой период, эон, длящийся от формирования мира из пустого пространства под воздействием совокупной кармы живых существ предыдущего цикла до его разрушения, после чего начинается новая кальпа.
[24] Число «84» и производные от него имели в Индии символическую нагрузку и часто использовались в сакральных контекстах.
[25] Другими словами, Будда — не просто человек, обретший пробуждение, а сама реальность, абсолютная природа сущего.
[26] Благие дхармы (кушала дхарма; кит. шань фа) — дхармы без притока аффективности (анасрава), способствующие духовному освобождению и поэтому подлежащие культивации в процессе созерцательной практики и нравственного совершенствования.
[27] Имеется в виду чакравартин — вселенский благой монарх, наделенный семью сокровищами и, подобно Будде, наделенный тридцатью двумя признаками великого человека (выпуклость на черепе — ушниша, знак колеса на ступнях ног и другие).
[28] После этих слов в переводе И-цзина и других поздних переводчиков сутры на китайский язык (начиная с Парамартхи, Чжэнь-ди, середина VI в.) добавлены еще строки, имеющиеся и в критическом издании санскритского текста сутры Э. Конзе: «должно рассматривать сущность Дхармы Будды как Дхармовое (абсолютное. — Е. Т.) Тело наставника; в сущности Дхармы нет ничего познаваемого — поэтому и познание ее не может быть свершено» (перевод выполнен с китайской версии И-цзина, вторая половина VII в.).
[29] Другими словами, не только нет таких сущностей (дхарм), как «я» (атман), «личность» (пудгала), «существо» (саттва) и «вечная душа» (джива), но и ни одна дхарма как таковая не обладает собственной природой (свабхава) и независимой самодостаточной сущностью.
[30] Английский буддолог Э. Конзе отмечает, что это место почти во всех редакциях «Ваджраччхедики» и во всех переводах выглядит по-разному (это относится и к китайским переводам). Вариант Кумарадживы Э. Конзе предлагает переводить так: «Когда он не схватывает знаки, то и Таковость остается непоколебимой (ачала; кит. бу дун — «недвижной»).
[31] Мирские последователи буддизма, мужчины (упасака) и женщины (упасика).
[252]
Трактат выдающегося индо-буддийского философа Асанги (IV — V вв. н. э.) «Компендиум Махаяны» (Махаянасампариграха шастра или Махаянасанграха шастра) принадлежит к классическим памятникам буддийской философской мысли. Асанга вместе со своим братом, великим мыслителем Васубандху, часто называемым Вторым Буддой, является основателем религиозно-философской школы йогачара (школа практики йоги), или виджнянавада/виджняптиматра (школа «только лишь сознания). Основная идея этой школы заключается в том, что единственной реальностью является сознание (виджняна) и его состояния. Виджнянавадины разработали учение о «сознании-сокровищнице» (алая-виджняна) как источнике всех эмпирических форм сознания вместе с присущей им субъектно-объектной дихотомией и о трех уровнях реальности (трисвабхава), разработали методы тончайшего анализа психических состояний и явились пионерами в области феноменологии сознания. Одновременно ими разрабатывались и проблемы сугубо религиозного характера: учение о Трех Телах Будды, доктрина совершенств (парамита) как средств для обретения просветления и теория пути бодхисаттвы.
Философское творчество Асанги и Васубандху подготовило расцвет буддийской эпистемологии и логики в трудах поздних йогачаринов — Дигнаги, Дхармакирти и их последователей. Асанга был весьма плодовитым автором. Помимо «Компендиума Махаяны», ему принадлежит много иных произведений, в частности самый объемистый из всех буддийских философских текстов — «Йогачарья бхуми шастра» («Трактат о ступенях учительного делания йоги», обобщивший как религиозно-сотериологическое учение махаянского буддизма, так и философские идеи школы йогачара. Связывается имя Асанги и
[253]
с пятью трактатами, которые согласно традиции, ему продиктовал сам грядущий Будда — бодхисаттва Майтрея (по мнению ряда буддологов, речь идет просто о монахе — учителе Асанги, носившим это имя и позднее отождествленный с бодхисаттвой). Эти тексты также раскрывают фундаментальные аспекты религиозной философии буддизма Махаяны.
Трактат Асанги «Компендиум Махаяны» является одним из синтезов философии школы только лишь сознания. В его десяти главах рассматриваются практически все аспекты учения виджнянавады.
Санскритский оригинал труда Асанги был, как и большинство других санскритских буддийских текстов, утрачен в период упадка буддизма в Индии и мусульманских завоеваний на индийском субконтиненте. Он сохранился лишь в китайских и тибетских переводах. Настоящий перевод, являющийся первой попыткой представить произведение Асанги на русском языке, выполнен с китайской версии буддийского проповедника и мыслителя Парамартхи (Чжэнь-ди, VI в. н. э.) по изданию: Тайсё синсю дайдзокё («Трипитака годов Тайсё»). Т. 31, № 1593. Токио, 1968. С. 112-132. Вниманию читателя предлагаются первые две главы «Компендиума Махаяны», посвященные в основном обоснованию доктрины базового сознания (алая-виджняна) и сопутствующим темам.
«Компендиум Махаяны» — это абхидхармическое [1] учение, и в одной из сутр Великой Колесницы Превосходнейший в мире Будда [2] так сказал о нем, обращаясь к бодхисаттвам-махасаттвам [3], вошедшим благим образом в смысл гатх [4] Великой Колесницы и желающим уяснить себе совершеннейшие благие качества Великой Колесницы: «Все Превосходнейшие в мире Будды обладают десятью превосходными свойствами, с которыми не могут сравниться и которые не может превзойти ни одно из свойств иных учений». Что касается этих десяти свойств, то они таковы: первое свойство называется превосходным свойством адекватного познания базовой опоры, второе свойство называется превосходным свойством адекватного познания, третье свойство называется превосходным свойством адекватного познания вхождения, четвертое свойство называется превосходным свойством вхождения в постижение причин и следствий, пятое свойство называется превосходным свойством вхождения в постижение причин и следствий для совершенствования в установлении различий, шестое свойство называется превосходным свойством совершенствования в установлении различий для опоры на учение о следовании обетам, седьмое свойство называется превосходным свойством опоры на учение о сознании, исходящее из вышеуказанного, восьмое свойство называется
[254]
превосходным свойством опоры на учение о мудрости, исходящее из вышеуказанного, девятое свойство называется превосходным свойством учения о плоде блаженного упокоения, десятое свойство называется превосходным свойством премудрого усмотрения различий. Именно относительно превосходных свойств этих десяти принципов Так Приходящий [5] и говорил, что они совершеннее всех свойств иных учений. Если таким образом изъяснять смысл сутр, то станет ясно, что учение Великой Колесницы есть подлинное учение Будды.
Спросим еще раз, каким образом из этого беглого объяснения неопровержимо следует, что доктрина Великой Колесницы превосходит все иные учения? Но ведь из этого беглого объяснения тех десяти принципов следует несомненный вывод, что в учении Великой Колесницы есть то, чего нет в учении Малой Колесницы [6].
Что же это за десять свойств?
То, что называют алая-сознанием [7], обозначает свойство адекватного познания базовой опоры. Существует три вида уровней своебытия. Первый называется бытием с опорой на другое, второй называется бытием различаемого, третий называется бытием истинно сущего [8].
Разъясняя свойство адекватного познания, учение о только лишь сознании говорит о свойстве адекватного познания вхождения. Доктрина шести парамит [9] разъясняет свойство вхождения в причины и следствия. Учение о десяти ступенях пути бодхисаттвы разъясняет свойство совершенствования в установлении различий через вхождение в причины и следствия. Те благие обеты, заповеди и запреты, которых придерживается бодхисаттва, разъясняются через свойство совершенствования в различении благодаря учению о соблюдении обетов. Созерцательное сосредоточение таких видов, как сосредоточение — шурангама [10], сосредоточение пустоты сосуда и другие, разъясняют свойство учения о сознании. Лишенная конструирования различий мудрость разъясняет свойство учения о премудрости. Нирвана без местопребывания разъясняет свойство плода блаженного упокоения.
Что касается учения о трех видах Тел Будды [11], то оно говорит о таких Телах, как Тело Своебытия, Тело Соответствия и Превращенное Тело; учение об этой триаде разъясняет свойство плода лишенной конструирования различий мудрости.
Поскольку эти десять свойств присущи только Великой Колеснице, что и отличает ее от Малой Колесницы, говорится о ее первенствовании. Поскольку сам Превосходнейший в мире Будда объяснял бодхисаттвам эти десять принципов, ясно, что все Превосходнейшие в мире Будды Великой Колесницы наделены десятью превосходными свойствами, а поэтому вполне очевидно, что Великая Колесница несравненно совершеннее иных учений.
Спросим теперь, каковы же эти десять превосходных свойств, благодаря которым Великая Колесница столь очевидно несравненно совершеннее иных учений?
[255]
Ведь Так Приходящий поистине верно учил о том, что достижения на пути Малой Колесницы не могут сравниться с достижениями на пути Великой Колесницы. Ведь в учении Малой Колесницы никто не видел объяснения и одного из этих десяти принципов, тогда как все они исчерпывающе объясняются Великой Колесницей. Кроме того, постижение этих десяти смыслов способно привести к наивысшему бодхи. Свершения и достижения на этом пути таковы, что с него нельзя сойти и повернуть обратно. Ведет же он к обретению всеведения всеми живыми существами. Поэтому гатха гласит:
Свойства адекватного познания и опоры на него,
Вхождения в причины и следствия и совершенствования,
Три вида учения и плод упокоения, —
Вот та мудрость, которую объемлет наивысшая Колесница.
Превыше этих десяти смыслов нет ничего,
Ибо они есть условие бодхи — пробуждения.
Поэтому Будды Великой Колесницы говорят,
Что это превосходнейшие десять смыслов.
Зададим вопрос, о чем мы будем говорить после изложения этих десяти принципов?
Начинающий продвигаться по пути учения бодхисаттва должен сперва научиться смотреть на все дхармы как на причинно обусловленные по самой их сути. Из этого усмотрения порождения всего по закону двенадцатеричной цепи причинно-зависимого происхождения [12] производится прозорливая мудрость.
Далее, относительно причинно порожденных дхарм, следует различать их субстанцию и их свойства. Если мудрость обладает способностью узреть возрастание и увеличение, а также убывание и уменьшение применительно к этим двум аспектам, то можно избежать ошибок. Ведь правильное совершенствование должно привести к проникновению во все свойства причинно обусловленных сущностей, после чего достигается освобождение от всех препятствий. После этого сознанию становится доступным адекватное познание сущности и свойств. Но прежде следует практиковать шесть парамит, обретение совершенства в которых приводит к состоянию чистоты и покоя, и это состояние уже не может быть утрачено. И в свою очередь, опора на чистоту и покой ума приводит к тому, что в чистоте и покое охватываются все парамиты. Движение по пути совершенствования на десяти уровнях восхождения бодхисаттвы требует от одной до трех асанкхея кальп [13], и только после этого бодхисаттва обретает совершенство в трех учениях.
Плодом этого совершенства в учении является нирвана и наивысшее бодхи. Вот, что следует знать после получения знания относительно десяти принципов.
[256]
Все знающие эту последовательность непременно обретают совершенство на пути Великой Колесницы. Если начать говорить об адекватном познании, то необходимо знать, что базовая опора носит имя алая-сознания. Где же Превосходнейший в мире говорил об этом сознании и где он называл это сознание алаей? Гатха из «Обозрения Абхидхармы» Превосходнейшего в мире Будды гласит:
Этот мир не имеет начала во времени,
И все дхармы опираются на приостановление,
И если известны все пути к пробуждению,
То нирвана непременно будет обретена.
В «Абхидхарме» есть также гатха, гласящая:
Все дхармы опираются на местопребывание во вместилище,
Это сознание, вмещающее в себя все семена [14];
Поэтому оно называется «алая» [15], —
Так я наставлял людей наиболее выдающихся способностей.
Эти две гатхи из агамы [16]ясно сообщают о сущности и имени этого сознания.
Вопрос:
Почему Будда сказал, что это сознание называется «алая»?
Все дхармы, относящиеся к категории рожденных и нечистых, скрыты в этом вместилище; по этой причине оно так названо. Ведь это сознание является причиной сохранения всех дхарм, вмещая их в себя. Кроме того, все живые существа, имея это сознание своим вместилищем, из него заимствуют представление о свойстве наделенности «я». Вот поэтому оно и называется «алая-сознанием», как о том и возвещает агама.
Гатха из почастного разъяснения сутры гласит:
Ухватывающее сознание глубоко и утонченно;
В его потоке плывут семена дхарм.
Я никогда не говорил обычным людям,
Что оно отчленяет объекты и крепко цепляется за «я».
Вопрос:
Почему это сознание также называется «адана-сознанием» [17]?
Оно способно поддерживать все наделенные материальностью корни — индрии. Оно держится за все, имеющее отношение к получению, порождению, приобретению, будучи базовой опорой всего.
[257]
По какой причине?
Это сознание крепко ухватывает все наделенные материальностью корни — индрии — и держится за них, не разрушая их и не отпуская. Так достигается последний предел континуальной последовательности развертывания свойств. И в момент восприятия оно способно вобрать воспринятое и скрыть его в себе. Таким образом и обретается тело на одном из шести путей существования. По той причине, что это сознание воспринимает явления и крепко ухватывается за них, его и называют адана-сознанием. Его также называют психикой [18]. В соответствии с этим и Превосходнейший в мире Будда говорил о психике, уме и сознании.
Ум [19] бывает двух видов. Ум первого вида способен, взаимодействуя с объектами, порождать последовательность взаимообусловленности. Здесь умом считается сознание предыдущего момента. Благодаря этому сознанию рождается представление о базовой опоре, как об уме.
Ум второго вида — это загрязненный ум. Он находится в полном взаимодействии и гармонии с четырьмя базовыми аффектами. Первый аффект — вера в реальность самости, второй аффект — невежество относительно природы «я», третий аффект — привязанность к «я», четвертый аффект — неведение. Это сознание, в котором находят опору и прибежище все остаточные аффекты. Это аффективное сознание рождается благодаря опоре на ум первого вида. Из-за загрязненности этого ума второго вида и из-за наличия обусловленных чувственных объектов и их последовательного развертывания формируется способность различения и ментального конструирования. Этот второй аспект и называют умом в собственном смысле.
Вопрос: а откуда известно о существовании загрязненного ума?
Если бы этого вида психики, единственного проводника заблуждения, не существовало бы, то нельзя было бы сказать, что есть и само заблуждение. Дхарма этого ума находится в такой тесной ассоциации с пятью сознаниями чувственных восприятий, что кажется просто несуществующей. И по какой причине? Эти пять сознаний чувственных восприятий сосуществуют одновременно, опираясь друг на друга и пребывая друг в друге. В таком случае и говорят о глазе и всех других корнях чувственного восприятия. Кроме того, этот ум называют умом, соответствующим отсутствию предмета. Кроме того, психика, фиксирующаяся на упокоении при условии отсутствия представлений, фиксируется на отсутствии иного.
И по какой причине?
Загрязненная психика, фиксирующаяся на отсутствии представлений, не одинакова с психикой, обнаруживающей фиксацию при проявлении упокоения. Но два этих типа фиксации по сути своей не отличаются друг от друга. Далее, во время пребывания на Небесах отсутствия мысли не имеется ни потока сознания, ни утраты, ни загрязнения. В этом состоянии как бы нет ни
[258]
воззрения о наличии «я», ни привязанности к «я». А что касается всех прочих состояний, неразрывно связанных с возникновением ментального конструкта «я» с благой, неблагой и нейтральной окраской психики, они совершенно не таковы. Однако именно неблагие психические состояния находятся в соответствии с привязанностью к представлению о «я». Представление о наличии «я» и чувство «я» активизируются такими психическими состояниями, однако не активизируются благими и нейтральными состояниями. Если эти два вида психики проявятся одновременно, то никакого ущерба от этого не будет. Если же они установятся и начнут действовать во взаимодействии с шестым сознанием, то тогда будет ущерб.
Пребывая в заблуждении, ум не действует один, а уподобляется пяти сознаниям.
Две формы фиксации не разнятся между собой, а ум и присущие ему имена оказываются беспредметными.
Когда нет представлений, нет и хватания за «я» и нет также потока сознания.
При благих, неблагих и нейтральных состояниях не обязательно должно возникать хватание за «я».
Когда нет отделения от загрязненной психики, тогда диада и триада свойств будут противостоять друг другу.
Если бы не было всех этих местопребываний [20], то хватание за «я» вообще бы не родилось.
Для того, кто видит природу истинной реальности, ни одно из препятствий не возникнет.
Того же, кто действует во всех местопребываниях, назовут тем, кто действует один, пребывая в неведении.
Поскольку этот вид психики является загрязненным, он охватывает также и природу нейтральных состояний. Он также в равной мере взаимно согласуется четырьмя формами сомнений. Например, все психические состояния миров форм и не-форм без исключения являются нейтральными, поскольку в этих двух мирах аффекты пребывают в сокрытии во вместилище шаматхи [21]. В этом состоянии психика развертывается равномерно, не проявляя свою аффективность, и третий уровень субстанции ума не может быть достигнут в отрыве от алая-сознания. По этой причине алая-сознание находит свое наиболее полное выражение в уме. Опираясь на вложенные умом в алая-сознание семена, рождаются все остальные формы сознания.
Вопрос:
В каком случае об этом уме говорят как о психике?
[259]
Когда его рассматривают в отношении многочисленных видов семян, внесенных в него силой энергий привычки [22].
Вопрос:
По какой причине получается так, что последователи Колесницы слушающих голос [23] ничего не говорят об этих свойствах психики, а вы говорите об алая и адана, называя их тончайшими началами, охватывающими всю сферу чувственно воспринимаемых объектов. Слушающие голос не занимают слишком высокой позиции на пути к обретению всеведения, поэтому среди них неизвестны эти учения. Их задача заключается в том, чтобы посредством завершенной мудрости идти к полноте первоначального обета, поэтому им и не сообщается об этих учениях. Но все бодхисаттвы должны занимать высокую позицию на пути к обретению всеведения, и поэтому Будда проповедовал им эти доктрины. И по какой причине? Если отказаться от обретения этой мудрости всеведения, то наивысшее бодхи лишится своего местопребывания.
Далее, следует сказать, что Так Приходящий прояснил эти учения приверженцам Колесницы слушающих голос, используя для этого другие имена. Так, в одной из сутр агамы говорится: «Все мирские люди наслаждаются алая, любят алая, упражняют алая, облекаются в алая, чтобы упокоить алая» [24]. Так Приходящий проповедовал истинную Дхарму [25], и он, стремясь к тому, чтобы мирские люди любили слушать его, закладывал в их уши наставления, стимулировавшие деятельность ума в направлении проявления мудрости и стремления к правильному усердию. Ведь истинная Дхарма Так Приходящего как раз и предназначена для восприятия и осуществления тех, кто стремится к упокоению и умиротворению алая. И с тех пор, как Так Приходящий покинул мир, это учение остается наиболее редко обретаемым и наделенным недоступными для мысли достоинствами. Это учение было явлено миру как учение о коренном сознании и о нем, уходя из мира, Так Приходящий возвестил в сутрах, наделенных четырьмя видами благих качеств.
Учение об этом сознании, называемом, однако, другими именами, было явлено и последователям Колесницы слушающих голос. Так, в агамах махасангхиков [26] это сознание явлено как базовое коренное сознание, на которое опираются другие виды сознания, подобно тому как дерево опирается на свои корни. Махишасики, используя другое название, также говорят об этом сознании. Они называют его скандхой — источником смертей и рождений. И по какой причине? Ведь континуальная последовательность развертывания психического и физического временами прерывается, но семена, пребывающие в психическом начале этого типа, существуют непрерывно. Поэтому следует знать и опираться на это знание, что такие сущности, как адана, алая, базовое коренное сознание, скандха — источник смертей и рождений (а все это лишь имена, используемые последователями Малой Колесницы для обозначения алая-сознания), образуют царственный путь Учения.
[260]
Находятся, правда, и такие наставники, которые говорят, что психика, ум и сознание — только разные слова, имеющие, однако, один и тот же смысл. Но смысл их не одинаков. О том, что ум и сознание отличаются друг от друга, уже говорилось выше, но следует знать, что и слово «психика» употребляется в разных смыслах. Есть также и такие наставники, которые говорят, что когда, как об этом сказано выше, Так Приходящий проповедовал в мире, что миряне радуются сознанию-алая и наслаждаются им, то под алая-сознанием он имел в виду просто пять скандх привязанности.
Есть и такие наставники, которые утверждают, что алая — это взаимное соответствие привязанности к приятным ощущениям и влечений.
Есть также наставники, которые утверждают, что привязанность к воззрению относительно существования самости и есть алая. Но все эти наставники находятся в заблуждении относительно природы алая, как это видно из содержания агам. Поэтому наставники, придерживающиеся таких точек зрения, хотя и считают себя последователями Малой Колесницы, но в действительности проповедуют учения, несовместимые с ее принципом. Если же найдется человек, не пребывающий в заблуждении относительно природы алая-сознания, то даже если он останется приверженцем Малой Колесницы, его принцип понимания все-таки окажется наивысшим.
Почему он окажется наивысшим?
Если придерживаться того мнения, что скандхи [27] привязанности суть алая, то подобный взгляд непременно поведет к получению горького плода страданий в последующей жизни. Это хватание за скандхи как за алая — наиболее противоразумное и вредное заблуждение [28]. И эта приверженность идее скандхи отнюдь не то, что следует любить. Ведь живые существа в своих привязанностях и радостях отнюдь не следуют истинному принципу.
И по какой причине?
Ведь в живых существах не возникает устойчивое желание отрешиться от привязанности к скандхам. Их стремление заключается только в том, чтобы приятные переживания всегда сопровождали их восприятия и они бы получали желаемое. Поскольку начиная с уровня четвертой ступени медитативного сосредоточения и в более высоких мирах подобные приятные переживания отсутствуют, то живые существа, обретшие рождение в высших мирах и не получающие их, чувствуют себя обездоленными и поэтому вновь рождаются в мирах гнета и страдания [29]. Вот поэтому и можно сказать, что живые существа в своих привязанностях и радостях отнюдь не следуют истинному принципу.
Если же мы рассмотрим это воззрение о природе телесного существования в свете истинного Учения, то мы увидим, что вера в не-я и наслаждение им отнюдь не есть то, что любят живые существа, поскольку именно за это алая-сознание хватается психика живых существ, воспринимая его в качестве своего внутреннего «я». И если живое существо получит при рождении дурную
[261]
форму существования, то его скандха, определявшая желание страдать, немедленно исчезнет и никогда более не возникнет. Однако поскольку алая-сознание прочно связано с любовью к своему «я», к этому не прибавится желание наслаждения от пресечения существования самостного «я». И хотя в случае рождения в мирах выше четвертой ступени сосредоточения не наслаждаются больше переживанием чувственных удовольствий, в сознании-алая сохраняется и не прерывается любовь к самостному «я».
Если мы посмотрим на это в свете истинного Учения, то увидим, что даже в том случае, если возникает желание наслаждаться «не-я» и противостоять воззрению телесного существования, тем не менее в алая-сознании все же сохраняется любовь к своему самостному «я» и через это алая-сознание поддерживает свое устойчивое существование. Это сознание является превосходнейшим среди всех видов сознания, и поэтому еще одним его именем является «совершенно утвержденное сознание».
А теперь спросим, как следует смотреть на свойства этого совершенно утвержденного сознания.
Если в самом общем виде говорить об этих свойствах, то можно сказать, что существует три вида их.
Первый — это свойство установления самости.
Второй — это свойство установления причинности.
Третий — это свойство установления следствия.
Что касается свойства установления самости, то оно опирается на энергию привычки всех нечистых видов дхарм. А семена, которые порождаются, охватываются и поддерживаются ею, формируют сосуд-вместилище. Это называется собственным свойством.
Что касается свойства установления причинности, то следует сказать, что в качестве причины порождения всех этих видов нечистых видов дхарм следует считать это сознание, содержащие все семена. Это называется свойством причинности.
Что касается свойства следствия, то это сознание непрестанно с безначальных времен испытывает воздействие энергии привычки всех и всяческих семян нечистых видов дхарм; поэтому оно и поддерживает свое существование. Это называется свойством следствия.
Какая же дхарма называется энергией привычки? Какой смысл в том, что эту энергию привычки называют выявляющей желания?
Эта дхарма находится в полном соответствии с другими свойствами, рождаясь и исчезая вместе с ними, а потом становясь причиной, обусловливающей
[262]
будущее рождение и его характер. Вот в чем смысл утверждения относительно выявляющего характера этой дхармы.
Вот, например, цветок относится к растению как его энергия привычки: ведь цветок рождается и гибнет вместе со всем растением, но именно цветок является причиной наличия у всех поколений этого растения аромата. Также и у человека то или иное влечение проявляется в виде энергии привычки, причем сознание человека находится в единстве с его влечением, возникая и исчезая вместе с последним, но причина всего множества последующих рождений человека коренится в трансформациях его сознания. Много слушающие люди наделены энергией привычки, ведущей к развитию у них склонности к многослушанию. Но сама мысль о слушании рождается и исчезает у них только одновременно с соответствующим актом сознания. Непрерывная повторяемость таких актов сознания делает понятной причину порождения склонности. Поскольку эта энергия привычки со временем обретает все большую устойчивость, то и говорят, что человек приобретает привязанность к дхармам. Но принцип функционирования этого порождения следует понимать только исходя из теории алая-сознания.
Почему говорится, что эти загрязненные семена и тождественны алая-сознанию, и отличны от него?
Так говорится постольку, поскольку они не имеют другой субстанции, кроме алая-сознания, находясь с ним в таком тесном единстве, что их весьма трудно разделить, но они и не являются неотличными от него. Когда алая-сознание рождается таким образом, рождается и сила энергии привычки, приобретающая способность акцентировать момент различия. Поэтому и употребляется выражение «все семена».
Каким образом алая-сознание и все виды загрязненного одновременно взаимно обусловливаются?
Это можно сравнить с отношением света свечи и фитиля: когда они появляются, то и жар огня появляется одновременно с ними в порядке взаимообусловленности. Или когда одежда человека зацепляется за древесную колючку, то он уже не может идти дальше и вынужден остановиться. Следует знать, что коренное сознание и сила энергии привычки являются причинами друг друга. В этом и заключается их природа. Так, сознание является причиной наличия загрязненных дхарм, а загрязненные дхармы являются причиной наличия сознания.
И почему же?
Ведь, кроме этих двух дхарм, нельзя найти никакой другой причины.
Почему об энергии привычки не говорится как о имеющей много видов и почему не говорится о различиях между этими разными видами?
Почему же в таком случае одна энергия привычки может быть причиной рождения множества дхарм?
[263]
Здесь можно привести такой пример. Ткань состоит из множества разноцветных нитей. Но если она попадет в грязный котел, то вся станет одноцветной от грязи. Точно то же самое происходит и тогда, когда все множество дхарм алая-сознания оказываются под воздействием силы энергии привычки: все они обнаруживают одну и ту же природу, и никакого множества видов здесь нет. Так и в результате загрязнения ткани больше не видно разных по цвету нитей, но вся ткань становится одноцветной. В алая-сознании же имеет место обусловленное порождение. Эта проблема относится к числу наиболее тонких и глубоких во всей доктрине Великой Колесницы. Если же говорить в самом общем смысле, то можно сказать, что существует два типа обусловленного порождения. Первый — конструирование различий в самобытии, второй — конструирование различий по принципу «нравится — не нравится».
Имея своей базовой опорой алая-сознание, все дхармы возникают и рождаются. Это называется обусловленным порождением в самобытии. По причине различения множества дхарм всех видов, причинно обусловленных самобытием, появляется двенадцатеричная цепь причинно-зависимого происхождения. Ее характер отражает принцип различения, описываемый как «нравится — не нравится», ибо различение между путями блага и зла определяется характером влечения («нравится») или не-влечения («не-нравится»). Так и возникают все виды причинной обусловленности.
Если человек не видит в силу своих заблуждений, что первым членом цепи причинной обусловленности является алая-сознание, то он начинает считать самобытие причиной рождений-смертей, или начинает верить в астрологию и силу созвездий, или начинает придерживаться убеждения в существование естественных процессов изменений, или начинает признавать восемь самосущих «я», или вообще начинает заявлять, что все беспричинно. Если же человек не усматривает причинную обусловленность второго рода, то он начинает веровать в Я как творца и в душу как получателя. Это все равно, как если бы много слепцов, никогда ранее не видевшие слона, пытались бы на ощупь познакомиться с ним. Один пощупал бы хобот слона, другой — бивни, третий — уши, четвертый — ноги, пятый — хвост, а шестой — спину слона. И если бы некий человек спросил бы их, на что похож слон, то один сказал бы, что на ручку плуга, другой — что на дубину, третий — что на сито, четвертый — что на столб, пятый — что на метлу, а шестой — что слон похож на горный камень. Если человек не понимает двух видов причинного возникновения, то его неведение рождает в нем слепоту и он начинает утверждать, что самобытие есть причина или что причиной всего являются созвездия, естественные трансформации, восемь самосущих «я», или он даже может заявить, что все вообще беспричинно или что причиной являются Творец и душа-получатель. Короче говоря, если не знать базовых свойств алая-сознания и свойств причин и следствий, то можно уподобиться слепцам, которые, не зная базовых признаков
[264]
слона, высказали множество нелепых суждений об этом животном. Если же в самом общем смысле охарактеризовать базовое свойство алая-сознания, то можно сказать, что это сознание плодов и следствий. Ведь все множество семян в этом сознании охватывает собой все три мира, тела, обретаемые на любом из шести путей в любой из четырех форм живых существ. Чтобы окончательно исчерпать и разъяснить смысл сказанного выше, будет дана гатха, гласящая так:
Внутреннее и внешнее нельзя постичь:
И то, и другое суть лишь условные названия.
Что же касается их внутренней сути,
То она сокрыта в семенах, которые шести видов.
В каждом акте сознания они то исчезают, то возникают,
Следуя друг за другом, и этому нет границ.
Правильное созерцание причин и условий
ведет к постижению природы самих следствий.
То, что, будучи нейтральным, подвержено воздействию энергии привычки, и то, что способно оказывать воздействие,
соответствуют друг другу.
Если бы они отличались друг от друга, то воздействие было бы невозможно — вот каково базовое свойство воздействия энергии привычки.
Шесть сознаний не соответствуют друг другу, три различия противостоят их гармонии.
Два акта сознания не бывают одновременно, по своему характеру они бывают избыточными, порождающими и рядоположенными.
Эти семена внешнего и внутреннего обладают
силой порождения и формируют условия.
Истлевшее и погибшее находит свое продолжение,
но затем снова гибнет и исчезает.
Вот, например, семена внешнего и семена внутреннего
несводимы друг к другу.
Смысл этих слов разъясняется еще в двух гатхах:
Извне не приходит энергия привычки, внутренние семена не таковы.
Если услышишь, что нет энергии привычки, не верь,
ибо как иначе понять природу следствия?
Содеянное и еще не содеянное, утраченное, обретенное —
они противодействуют друг другу.
Поскольку внешнее и внутреннее дополняют одно другое,
то внутри есть воздействие энергии привычки.
[265]
Все остальные сознания опираются на алая-сознание, и их называют возникающими сознаниями. Следует знать все условия и формы их возникновения. Их также называют полученными и функционирующими сознаниями. Как гласит «Мадхьянта вибхага»:
Первое называется обусловленным сознанием,
а сознания второго типа называются полученными.
Получение происходит посредством различения,
а все активное в них относится к дхармам сознания.
Эти два типа сознаний взаимно обусловливают друг друга. Как гласит гатха из «Махаяна Абхидхарма сутры»:
Все дхармы хранятся во вместилище сознания,
сознания и дхармы — одно и то же.
Они вдвоем обуславливают друг друга
и равно определяют характер следствий.
Если мы рассмотрим первый тип обусловленного порождения, то увидим, что дхармы и сознание определяют и обусловливают друг друга.
А в случае обусловленного порождения второго типа чем обусловлены дхармы?
Это дополнительная обусловленность. Эта обусловленность производит шесть эмпирических форм сознания. Всего существует три условия. Это дополнительное условие, обусловленное условие и производное условие. Эти три вида условий также называют так:
Таковы все четыре вида условий.
Перевод Торчинова Е.А.
[1] Абхидхарма — третий раздел буддийского канона — Трипитаки, содержащий тексты философско-психологического характера. Абхидхарма — буддийская теория дхарм как элементарных психофизических состояний и единиц описания этих состояний.
[2] Великая Колесница — Махаяна, одно из основных направлений буддизма. Превосходнейший в мире (локаджьештха) — один из эпитетов Будды.
[3] Бодхисаттвы (просветленное существо) — святой, стремящийся к достижению состояния Будды (пробуждению — бодхи) на благо всех живых существ. Махасаттва (эпитет) — «великосущностный».
[4] Гатха — стих религиозного содержания.
[266]
[5] Так Приходящий (Татхагата) — один из основных эпитетов Будды.
[6] Малая Колесница (Хинаяна) — одно из основных направлений буддизма, иногда отождествляемое с ранним буддизмом, вследствие чего его сторонники называют эту доктрину Тхеравадой, то есть «Учением Старейших».
[7] Алая-сознание (алая-виджняна) — базовое (восьмое) сознание, источник всех прочих эмпирических форм сознания и опыта вообще. Учение об алая-виджняне было разработано буддийскими мыслителями школы виджнянавада (йогачара), одним из основателей которой был автор настоящего трактата Асанга.
[8] Имеются в виду три уровня реальности в соответствии с учением йогачары/виджнянавады (трисвабхава): уровень иллюзии, или ментального конструирования (парикалпита), соответствующий уровню обыденного сознания, уровень относительной реальности причинно обусловленного сущего, положенного в сознании — от алая-виджняны до шестивидного сознания чувственных восприятий (паратантра — «существующее с опорой на другое»), и непостижимый для дискурса уровень абсолютной реальности (паринишпанна), представляющий собой природу сознания (все остальное — явления, феномены или состояния сознания).
[9] Шесть парамит — шесть совершенств, ведущих к пробуждению: совершенства даяния, терпения, соблюдения обетов, усердия, созерцания и премудрости (дана, кшанти, шила, вирья, дхьяна и праджня).
[10] Один из видов предельного сосредоточения сознания (самадхи). Слово шурангама означает «победный марш».
[11] Согласно учению Махаяны, Будда является в Трех Телах (трикая) — абсолютном Теле Учения (дхармакая), Теле Блаженства (самбхогакая), в котором Будда является бодхисаттвам и йогинам, и Магически Созданном Теле (нирманакая), в котором Будда в виде человека-монаха проповедует на уровне нашего «мира желаний». Теория Трех Тел была детально разработана йогачаринами.
[12] Двенадцатеричная цепь причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) — одна из основных доктрин буддизма, суть которой состоит в том, что «нет ни одной дхармы, которая не была бы порождением причин и условий» (Нагарджуна). Обычно эта доктрина иллюстрируется на примере человеческой жизни, каждый этап которой, будучи обусловлен предыдущим, обусловливает последующий:
[13] Кальпа — мировой цикл или период, во время которого космос появляется из пустоты, развертывается, пребывает и вновь разрушается, за чем следует его новое формирование. Асанкхея («неисчислимый») — обозначение числа, для которого нет названия. По учению Махаяны, бодхисаттве требуется три неисчислимых космических цикла, чтобы достичь состояния Будды для блага всех живых существ.
[267]
[14] Семена (биджа) — элементарные единицы информации, закладываемые в алая-виджняну в качестве впечатлений прошлого опыта; из них же по закону причин и условий формируется и новый опыт, в свою очередь закладывающий «семена» в алая-сознание (ср. цикл «семя — дерево — семя»).
[15] Слово «алая» означает «вместилище».
[16] Агама — базовый доктринальный текст, сутра (обычно тхеравадинской традиции). Точно определить цитируемое произведение не удалось.
[17] Адана-виджняна (базовое или фундаментальное сознание).
[18] Психика — читта.
[19] Ум — манас; здесь — мановиджняна как интегрирующий центр психического опыта, образующий стержень личности, ответственный за противопоставление «я» — «не-я» и привязанность к внешнему миру и собственной самости.
[20] Имеются в виду различные уровни мира — тройственного психокосма (траялокья). Согласно буддийскому учению, мир сансары (смертей-рождений) состоит из трех уровней — мира желаний (камадхату), мира форм (рупадхату) и мира не-форм (арупадхату), которые рассматриваются в философии йогачары как явления или уровни развертывания сознания.
[21] Шаматха — полное спокойствие психики; прекращение деятельности ума — манаса. Практика шаматхи является основой буддийской психотехники.
[22] Энергия привычки (васана) — предрасположенность сознания к развертыванию и объективации, приобретенная с безначальных времен.
[23] Слушающие голос (шравака) — последователи Хинаяны, стремящиеся к индивидуальному освобождению (нирване).
[24] Эта цитата восходит к тхеравадинской Типитаке (Трипитаке) на языке пали; раздел «Сутр средней длины» (Маджджхима никая). Слово «алая», однако, употреблено там только в связи с идеей привязанностей и без какой-либо отсылки к теории базового сознания.
[25] Слово Дхарма (в таком случае пишется здесь со прописной буквы) означает также Учение Будды.
[26] Махишасики — одна из 18-ти школ раннего буддизма, первая по времени происхождения, просуществовавшая однако в рамках Хинаяны до X в. н. э.
[27] Скандха — группа элементов/дхарм, образующих эмпирическую личность (пудгала). Обычно признается пять скандх: рупа (материя, или чувственное), самджня (способность к различению и образованию представлений и понятий), ведана (чувство), санскара (формирующие факторы волитивно-мотивационного характера) и виджняна (сознание). Махишасики добавляли еще базовую скандху — «источник рождений-смертей».
[28] Имеется в виду брахманская доктрина атмавада, предполагающая существование индивидуального субстанциального «я», или души (атман). Буддизм отрицает существование атмана, заменяя его пятью скандхами элементов-дхарм, несубстанциальных и мгновенных.
[29] Согласно учению буддизма, миры троекосмия соотносятся с уровнями развертывания сознания, а в школе йогачара они рассматриваются как тождественные ему.
Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.268-285
[268]
«Трактат о пробуждении веры в Махаяну» является одним из фундаментальнейших текстов китайской (и всей дальневосточной) буддийской традиции. Он оказал огромное влияние на все собственно китайские буддийские школы, прежде всего на Хуаянь и Чань, и уже вскоре после своего создания стал одним из самых (если не самым) часто комментируемых и изучаемых в Китае, Корее и Японии буддийских трактатов.
Традиция утверждает, что он был написан в Индии знаменитым мыслителем и поэтом Ашвагхошей (кит. Ма-мин) и переведен на китайский язык переводчиком и проповедником буддизма Парамартхой (499-569 гг.) в 550 г. Однако в настоящее время существуют серьезные основания считать, что «Шастра» была создана в самом Китае и лишь приписана Ашвагхоше. Косвенно подтверждает это предположение и то, что в настоящее время не только не существует санскритского текста трактата, но неизвестен и его тибетский перевод. Таким образом, китайский текст «Шастры» является единственным известным в настоящее время. Правда, существует еще одна китайская версия «Трактата о пробуждении веры», представляющая собой его перевод с санскрита, выполненный в VII в. Шикшанандой. Однако, скорее всего, это был перевод с обратного перевода текста (с китайского на санскрит), принадлежащего знаменитому философу, переводчику и паломнику Сюань-цзану (602-664 гг.). Существенно, что этот перевод на санскрит и был выполнен Сюань-цзаном именно потому, что он выяснил, что столь важный для китайской традиции текст совершенно неизвестен в Индии. «Махаяна шраддхотпада шастра» тем не менее имеет форму классического индийского философского трактата и весьма трудна для перевода из-за своего предельного лаконизма.
Теоретической основой учения «Трактата о пробуждении веры» является позднемахаянская доктрина Татхагатагарбха (Вместилище Татхагаты, кит. жулай цзан). Данная доктрина, сформулированная в ряде сутр («Татхагатагарбха сутра», «Махапаринирвана сутра», «Шрималадэви симханада сутра» и др.), была осмыслена в сочинении «Ратнаготра вибхага» (или «Уттаратантра», кит. «Баосин лунь») — «Трактате о драгоценной природной сущности». Доктрина Татхагатагарбха представляет собой максимально онтологизированный вариант буддийской философии, подводящей онтологическую базу под философскую психологию буддизма. С другой стороны, доктрина Татхагатагарбха подчеркивает и обосновывает тезис об изначальной наделенности человека природой Будды. Все это было весьма созвучно тому направлению, которое уже приняла эволюция буддийской мысли в Китае в VI в.
Одним из важнейших вопросов, рассматривающихся в «Шастре», является проблема соотношения пробужденного (просветленного) и омраченного
[269]
аспектов сознания. Существенной стороной этой проблемы был вопрос о субъекте заблуждения (неведения), который решается автором текста вполне диалектически, поскольку таковым субъектом объявляется само субстратное сознание, а Татхагатагарбха провозглашается субстанциальной основой мира рождений-смертей (санскр. сансары).
К «Шастре» в Китае и других дальневосточных странах было написано множество комментариев, наиболее важными из которых могут считаться комментарии третьего патриарха школы Хуаянь Фа-цзана (643-712 гг.), Хуэй-юаня (532-592 гг.) и корейского монаха Вонхё (617-686 гг.). На «Шастру», как на высокий авторитет, ссылались практически все чаньские и хуаяньские мыслители. Полный перевод опубликован в книге: «Трактат о пробуждении веры в Махаяну». Перевод, предисловие Торчинова Е.А. СПб., 1997.
Учение всех Будд содержит в себе положение о наличии основных причин и сопутствующих условий. Когда есть и причины, и сопутствующие условия, тогда формируется и результат. Например, в дереве скрыта природа огня, и наличие ее есть подлинная причина его горючести. Нo если не придет человек, знающий это, и не применит подходящего средства для того, чтобы поджечь дерево, оно не загорится.
Точно так же дело обстоит и с живыми существами. Хотя в них и есть истинная причина пробуждения, заключающаяся в силе этих следов-впечатлений, но если они не встретят Будд, бодхисаттв или благого друга, наделенных должным знанием и представляющих собой сопутствующее условие освобождения от аффективных состояний и вступления в Нирвану, то Нирвана не будет обретена ими.
Если же и будет проявлена сила сопутствующих условий извне, но изнутри не будет воздействия силы следов-впечатлений чистой дхармы, то равно невозможно будет до конца отвергнуть страдания мира рождений-смертей и радостно устремиться к Нирване. Если же основные причины и сопутствующие условия равно наличествуют, то есть присутствует воздействие силы следов-впечатлений истинной реальности и есть милосердная помощь и сострадательная поддержка всех Будд и бодхисаттв, то тогда может появиться стремление отвергнуть все страдания, уверовать в Нирвану и совершенствовать свои благие корни. Когда совершенствование благих корней успешно обрело зрелость, тогда можно встретить Будд и бодхисаттв, которые наставят, научат, облагодетельствуют и возвеселят такое существо, дабы оно могло следовать по Пути, ведущему к Нирване.
Что касается функциональных следов-впечатлений, то они представляют собой силу внешних, относительно живых существ, сопутствующих условий.
[270]
Таких внешних сопутствующих условий может быть неисчислимое множество, но если их обобщить, то можно выделить два основных их типа.
Какие же это два?
Первый — это особые сопутствующие условия.
Второй — это общие сопутствующие условия.
Что касается особых сопутствующих условий, то их смысл таков. Когда человек, опираясь на учение Будд и бодхисаттв, начинает искать Путь, ведущий к пробуждению, побуждаемый к этому искренним стремлением, и вплоть до того момента, когда он обретает состояние Будды, он старается узреть или мысленно представить себе Будд и бодхисаттв, которые порой являются ему как родители, или как родственники, или как слуги, или как близкие друзья, или как враги.
Посредством условий, создаваемых всеми их неисчислимыми деяниями, такими, как четыре поступка милосердия [1], они укрепляют силу следов-впечатлений своего великого сострадательного печалования, дабы такой человек в большей степени взращивал свои благие корни. Они также стремятся принести благо и пользу такому человеческому существу, которое тогда бы увидело их деяния или услышало о них.
Эти сопутствующие условия, в свою очередь, бывают двух видов.
Каких же двух?
Первый — это условие быстрого действия, позволяющее быстро переправиться на другой берег существования.
Второй — это условие отдаленного действия. Оно способствует переходу на другой берег существования через длительный период времени.
Если же провести разграничение этих двух, то есть условий быстрого действия и отдаленного действия, то опять-таки окажется, что они бывают двух типов.
Каких же двух?
Первый — сопутствующие условия, взращивающие благие деяния.
Второй — сопутствующие условия, способствующие обретению Пути [2].
Что касается общих сопутствующих условий, то они заключаются в том, что Будды и бодхисаттвы стремятся перевести на другой берег существования и освободить все живые существа, постоянно и безостановочно воздействуя на них своими благими влияниями.
Посредством силы их мудрости, единой по своей субстанции [3] с истинной реальностью, они свершают и являют свои спасительные деяния в соответствии с нуждами живых существ, которых они видят и о которых слышат. По этой причине все живые существа, опираясь на практику самадхи, в равной степени обладают способностью зреть Будд.
Если же провести разграничение по типам и этих следов-впечатлений, восходящих как к самой субстанции реальности, так и к ее функциональным проявлениям, то также окажется возможным выделить два типа их.
[271]
Какие же это два?
Первый — тип еще не-соответствия. Обычные люди, последователи двух низших Колесниц и бодхисаттвы, у которых только лишь возникло стремление к пробуждению на основе воздействия на их сознание этих следов-впечатлений по причине силы их веры, могут заниматься практикой совершенствования. Не обретя, однако, еще сознания неразличения, они продолжают стремиться к соответствию свойствам субстанции реальности. Не обретя еще способности к совершенствованию свободных деяний [4], они продолжают стремиться к соответствию свойствам функциональных проявлений реальности.
Второй — тип уже соответствия. Бодхисаттвы, обретшие Дхармовое Тело и сознание неразличения, находясь в единстве с субстанцией Будд и обретя свободу деяний совершенствования [5], пребывают в соответствии со свойствами функциональных проявлений мудрости всех Будд. Они опираются только на силу Дхармы, самоестественно спонтанно самосовершенствуясь; они получают постоянное воздействие со стороны истинной реальности и проникают в нее, уничтожая таким образом непросветленное неведение.
Далее. Омраченные дхармы с безначальных времен непрерывно оставляют свои следы-отпечатки в сознании, пока не достигается состояние Будды. После этого их воздействие прекращается. Следы-впечатления чистых дхарм, напротив, не могут в будущем уничтожиться и исчезнуть [6].
Почему же это так?
Дхарма истинной реальности постоянно воздействует на сознание через свои следы-отпечатки. Когда заблуждающееся сознание уничтожается, Дхармовое Тело ясно являет себя и проявляется через свои следы-отпечатки, которые поэтому и не могут исчезнуть.
Далее. Что касается сущностного свойства собственной субстанции истинной реальности как она есть, то она не возрастает и не убывает ни в обычных людях, ни в слушающих голос, ни в одиноко пробужденных [7], ни в бодхисаттвах.
Она не родилась прежде предела времен [8] и не уничтожится после предела времен, будучи всецело вечной и постоянной. Она изначально по своей собственной природе преисполнена всеми благими качествами [9]. Поэтому можно сказать, что она в своей субстанциальной сути наделена сияющим светом великой премудрости, освещающей собою все стороны дхармового универсума.
Ее истинная сущность — всесознающее сознание, покойное и чистое по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное «я», чистота [10]. Она подобна освежающей прохладе, будучи неизменной и абсолютно свободной. Она наделена таким количеством благих качеств, которое превосходит число песчинок в Ганге, и эти качества не отличны от нее, не существуют отдельно от нее, не разъединены с ней и не отличимы от непостижимой мыслью Дхармы Будды [11].
[272]
Эта сущность наделена всей полнотой этих качеств, не имеющих какого-либо недостатка, и называется Вместилищем Так Приходящего, а также — Дхармовым Телом Так Приходящего [12].
Вопрос: выше говорилось, что субстанция истинной реальности как она есть равностна и лишена каких-либо свойств. Почему же теперь говорится, что субстанция наделена всеми видами благих качеств?
Ответ: хотя по сути своей она наделена всеми этими благими качествами, однако при этом ей не присуще свойство различия. Она равностна и имеет один и тот же вкус. Истинная реальность как она есть — только Единое.
Что же это означает?
Поскольку она лишена каких-либо различий, лишена самого свойства наделенности различиями, она по этой причине недвойственна [13].
Как же тогда можно говорить о различиях [14]?
Сошлемся в качестве примера на свойство подверженности рождениям-смертям, присущее опирающемуся на кармическую активность сознанию [15].
Каким образом сошлемся?
Поскольку все дхармы изначально являются только сознанием и по сущности своей не сводятся к различающей мысли [16], тем не менее когда сознание охвачено заблуждением, его непробужденность полагает начало различающей мысли, вследствие чего сознание начинает воспринимать весь мир объектов. Поэтому и говорят о наличии непросветленного неведения. Тем не менее, природа сознания не подвержена возникновению и поэтому является сияющим светом великой премудрости.
Когда сознание совершает акт восприятия, тогда появляется и свойство не-восприятия объектов [17]. Но природа сознания не имеет отношения к актам восприятия, и поэтому она освещает своим светом все стороны дхармового универсума.
То сознание, которое пребывает в движении, не является истинным всесознающим сознанием и лишено собственной природы. Оно лишено вечности, лишено блаженства, лишено «я», лишено чистоты. Напротив, оно охвачено суетой, аффектами, печалью, изменчивостью, а посему и является несвободным, и все эти неблагие качества по своему числу превосходят песчинки в Ганге.
Из этого ясно, что поскольку природа сознания неподвижна, то она и наделена свойствами всех чистых благих качеств, превосходящих по своему числу песчинки в Ганге. Вот как можно здесь сослаться на непробужденное сознание.
Если сознание возникает, а тем более совершает акты восприятия дхарм, помещенных перед ним [18], и становится способным к порождению различающей мысли, то эти благие качества, присущие ему по природе, сокращаются.
[273]
Тем не менее все эти бесчисленные благие качества чистых дхарм есть не что иное, как Единое Сознание. И поскольку оно по своей природе не имеет ничего общего с содержанием различающей мысли, по этой причине оно и преисполнено этими качествами и называется Вместилищем Дхармового Тела Так Приходящего [19].
Далее. Под воздействием функциональных проявлений истинной реальности как она есть все Так Приходящие Будды, находясь на причинной ступени [20], проявляли великое сострадание, практиковали все парамиты [21], собирали и преобразовывали все живые существа. Они давали великие обеты, желая до конца освободить все живые существа и перевести их на другой берег существования.
Кроме того, в течение бесчисленных космических циклов [22], вплоть до самых отдаленных пределов грядущего, они смотрели на любое живое существо как на самих себя, не отличая себя от него.
И тем не менее они не схватывали свойство «быть живым существом».
Каким же образом?
В силу того, что они поистине знали, что и все живые существа, и они сами тождественны абсолютно равностной и лишенной каких-либо различий истинной реальности как она есть.
Поскольку они имели таковую мудрость, объединенную с великими искусными методами, они смогли уничтожить непросветленное неведение и узреть изначальное Дхармовое Тело.
Будучи самоестественными, они совершили все виды превосходящих всякое мышление деяний и проникли во все места мира благодаря своему тождеству с истинной реальностью как она есть.
И тем не менее они никак не обнаружили никаких признаков своей деятельности, которые можно было бы воспринять.
И по какой причине?
Ведь все Будды Так Приходящие суть лишь одно только Дхармовое Тело и воплощение свойства его мудрости [23]. Они принадлежат миру Первой Истины, а не миру, относящемуся к области Профанической Истины [24]. Они не причастны никаким мирским поступкам, и поэтому живые существа, следуя за ними, взирая на них и внимая им, получают благо. Поэтому и говорится о воздействии через них истинной реальности.
Эти воздействия бывают двух видов.
Каких же двух?
Первый — это воздействия, опирающиеся на различающее объекты сознание, и их воспринимают обычные люди, а также последователи первых двух Колесниц.
[274]
Это называют Отраженным Телом [25]. Поскольку эти люди не знают, что эти воздействия есть лишь проявление сознания, созданное его же трансформациями [26], то они считают, что они пришли откуда-то извне. Они считают, что это Тело имеет материальные ограничения [27], и не могут до конца понять его суть.
Второй — это воздействия, опирающиеся на деятельное сознание. Их воспринимает сознание бодхисаттв от первой ступени появления установки на пробуждение до завершающей ступени.
Это называют Телом Воздаяния [28]. Это тело имеет неисчислимые формы; эти формы, в свою очередь, имеют неисчислимые свойства; а эти свойства, в свою очередь, имеют неисчислимые благие признаки [29]. Те места, где эти формы пребывают, опираясь на плоды совершенных подвигов, также имеют все виды неисчислимых украшений.
Проявления этого Тела не знают границ, будучи неисчерпаемыми. Они лишены свойств каких-либо материальных ограничений. Это Тело проявляет себя в ответ на потребности живых существ и всегда сохраняет свое постоянство, не разрушается и не несет ущерба.
Все эти благие качества были обретены благодаря практике всех парамит и воздействию лишенных притока аффективности следов истинной реальности [30].
Поскольку это Тело под воздействием превосходящих мышление следов истинной реальности наделено всей полнотой неисчислимых свойств блаженства, его и называют Телом Воздаяния.
Что же касается того, что видят обычные люди, то это только грубые телесные формы. Живые существа блуждают шестью путями [31], и их видение [проявлений реальности] не одинаково, их множество, и все они отличаются друг от друга, однако в равной степени лишены свойств блаженства.
Поэтому этот тип [проявлений] называют Телом Соответствия [32].
Далее. Бодхисаттвы, возымевшие первоначальную установку на пробуждение, и прочие, благодаря их глубокой вере в дхарму истинной реальности, менее разнятся в их видении [ее проявлений].
Они понимают, что телесные свойства и величие украшений, являющихся атрибутами Тела Воздаяния, и другие тому подобные явления не появляются и не исчезают и чужды какому-либо ограничению. Они опираются лишь на сознание, будучи его явлениями, и неотделимы от истинной реальности как она есть.
Однако эти бодхисаттвы еще подвержены проведению различий и разграничений, поскольку они не вступили еще в обитель Дхармового Тела.
Если они достигают состояния «чистоты сознания», то видимые ими формы становятся все утонченнее и чудеснее, а воздействие истинной реальности
[275]
многократно возрастает. И так продолжается вплоть до завершения Пути по ступеням бодхисаттвы. Тогда способность видения достигает своего предела, и если происходит освобождение от кармически активного сознания, то исчезают и все видимые свойства, ибо Дхармовое Тело всех Будд находится по ту сторону различения «этого» и «того» [33]. Что же касается телесных свойств, то их видение прекращается.
Вопрос: если Дхармовое Тело всех Будд свободно от телесных свойств, то каким же образом оно может являть себя через нечто, наделенное телесными свойствами?
Ответ: это Дхармовое Тело и есть Тело, наделенное чувственно воспринимаемой формой [34]. Поэтому оно и может являть себя через телесную форму.
Можно сказать, что изначально материя и сознание недвойственны [35].
Поскольку материя по своей природе тождественна премудрости, телесная форма, разделенная на отдельные чувственно воспринимаемые формы, и называется Телом Премудрости [36].
Поскольку премудрость по своей природе тождественна материи, постольку и говорится, что Дхармовое Тело объемлет собою все без исключения. Явленные ею телесные формы не имеют ограничений.
Следуя сознанию, оно может проявиться во всех десяти сторонах света в виде бесчисленных бодхисаттв, бесчисленных Тел Воздаяний и бесчисленных величественных украшений. Хотя все они и отличаются друг от друга, но тем не менее не знают никаких ограничений и никаких противодействий со стороны друг друга. Их нельзя познать различающим сознанием, поскольку они являются свободными энергиями [37] истинной реальности как она есть.
Далее будет разъяснено, как перейти из мира рождений-смертей в мир истинной реальности как она есть.
Можно сказать, что, анализируя пять скандх [38], мы приходим к выводу, что они сводятся к материи и сознанию.
Объекты шести органов чувств [39] при окончательном анализе оказываются вовсе не тем, чем они нам представлялись ранее.
Что же касается сознания, то оно вовсе не имеет никаких свойств оформленной телесности, и даже если искать последние по всем десяти сторонам света, то все равно их не найти.
Если человек заблудился и принимает восток за запад, то даже если он и будет идти по неизменному маршруту, то все равно не придет туда, куда ему нужно.
Таковы и все живые существа. Они заблудились по причине неведения и стали принимать за свое сознание различающую мысль. Сознание по своей сущности недвижно. Если человек может созерцать, анализировать и познавать
[276]
суть своего сознания и поймет, что она тождественна отсутствию различающей мысли, то он может легко и успешно вступить в мир истинной реальности как она есть.
Что касается излечения от ложных привязанностей, то все ложные привязанности опираются на воззрение, согласно которому «я» существует. Если отказаться от веры в «я», то не будет и ложных привязанностей.
Есть два типа воззрения на «я».
Первый заключается в признании наличия «я» у личности.
Второй — в признании наличия «я» у дхарм [40].
Существует пять типов веры в наличие «я» у личности, которой придерживаются обычные люди.
Какие же это пять?
Первый тип заключается в том, что, услышав из сутры, что Дхармовое Тело Так Приходящего пребывает в предельном покое и подобно пустому пространству, и не зная, что об этом говорится, дабы разрушить заблуждения, начинают утверждать, что пустое пространство и есть природа Так Приходящего.
Как же исправить это заблуждение?
Следует понять, что свойство быть пустым пространством есть лишь ложная дхарма, лишенная субстанциальности и бессущностная. Это свойство лишь приписывается материи и потому как бы существует.
Признание же реальности этого свойства будет удерживать сознание в мире рождений-смертей. Поскольку же все дхармы, образующие группу материи, изначально есть не что иное, как сознание, никакой материи вне сознания нет.
Если же никакой материи помимо сознания нет, то нет и свойства быть пустым пространством. Можно сказать, что весь мир объектов — одно только сознание, приобретающее видимость реальности из-за возникновения заблуждения.
Если сознание освободится от своей омраченной деятельности, то исчезнет и весь мир объектов и останется лишь одно истинное сознание, объемлющее все без исключения. Вот каков окончательный смысл учения о безбрежной по своей природе мудрости Так Приходящего, а вовсе не в том, что мудрость по своим свойствам подобна пустому пространству [41].
Второй тип заключается в том, что миряне, услышав из сутры, что все дхармы в основе своей воплощают пустоту, что они, вплоть до дхармы нирванической истинной реальности как она есть, также в основе своей пусты и изначально их самость пуста, будучи свободной от всех свойств, и не зная, что об этом говорится, дабы разрушить заблуждения, начинают говорить, что природой истинной реальности как она есть и Нирваны является одна лишь пустота.
[277]
Как же исправить это заблуждение?
Следует понять, что Дхармовое Тело истинной реальности как она есть по своей собственной субстанции отнюдь не пусто, а имеет природу, наделенную полнотой неисчислимых благих качеств и совершенств.
Третий тип заключается в том, что люди, услышав из сутры, что Вместилище Так Приходящего никоим образом не увеличивается и не уменьшается и воплощает в себе все дхармы благих качеств и совершенств, и не понимая смысла услышанного, начинают утверждать, что во Вместилище Так Приходящего существуют различия между собственными свойствами дхарм материального и психического.
Как же исправить это заблуждение?
Следует понять, что вышесказанное [относительно Вместилища Так Приходящего] справедливо лишь относительно истинной реальности как она есть и о различиях говорится лишь применительно к способности омраченного сансарического ума [42].
Четвертый тип заключается в том, что люди, услышав из сутры, что все загрязненные дхармы мира рождений и смертей опираются на Вместилище Так Приходящего и что все дхармы неотделимы от истинной реальности как она есть, и не понимая причины этого, начинают говорить, что Вместилище Так Приходящего в своей собственной субстанции содержит все дхармы мира рождений и смертей.
Как же исправить это заблуждение?
Ведь об этом говорится по той причине, что Вместилище Так Приходящего изначально вмещает в себя более многочисленные, чем песчинки в Ганге, чистые благие качества, неотделимые, неотсекаемые и неотличные от истинной реальности как она есть [43]. Все же более многочисленные, нежели песчинки в Ганге, загрязненные и подверженные притоку аффективности дхармы существуют лишь по видимости, и они никогда с самого безначального начала не вступали во взаимодействие с природой Вместилища Так Приходящего.
Если бы даже Вместилище Так Приходящего в самой своей субстанции содержало бы ложные дхармы и тем не менее побуждало бы живые существа к достижению пробуждения и вечного успокоения всего ложного, то ни для чего ложного просто не осталось бы места.
Пятый тип заключается в том, что люди, услышав из сутры, что мир рождений и смертей существует благодаря опоре на Вместилище Так Приходящего и что Нирвана также обретается благодаря опоре на Вместилище Так Приходящего, и не понимая смысла сказанного, начинают утверждать, что живые существа имеют начало, а раз они имеют начало, то и Нирвана, обретенная Так Приходящим, может также закончиться, и он вновь может стать живым существом.
Как же исправить это заблуждение?
[278]
Разъяснением того, что поскольку Вместилище Так Приходящего не имеет никакой временной границы в прошлом, то и свойства неведения также не имеют начала.
Если же кто-либо говорит, что источник происхождения живых существ находится за пределами трех миров, то это означает, что он повторяет доктрины внешних путей.
Кроме того, поскольку Вместилище Так Приходящего не имеет никакой временной границы и в будущем [44], то и Нирвана, обретаемая всеми Буддами, а также и все соотносящиеся с ней свойства, также не имеет никакой временной границы в будущем.
Воззрение, согласно которому дхармы наделены «я» [45], опирается на несовершенство корней учения двух Колесниц [46]. Из-за этого несовершенства Так Приходящий наставлял их последователей только лишь в доктрине об отсутствии «я» у личности, а эта доктрина не является исчерпывающей. Согласно этому воззрению, личность составлена из подверженных возникновению и гибели дхарм пяти скандх [47]. Последователи этих Колесниц страшатся пребывания в мире рождений и смертей и испытывают ложное влечение к Нирване.
Как же исправить эти заблуждения?
Ведь по своей собственной природе дхармы пяти скандх вовсе не рождаются, а следовательно, и не гибнут, изначально пребывая в Нирване. Для того же, чтобы окончательно изжить все ложные привязанности, следует понять, что все загрязненные и чистые дхармы взаимозависимы и не имеют никаких собственных свойств, о которых можно было бы говорить.
По этой причине все дхармы изначально не имеют природы ни материи, ни психики, ни мудрости, ни сознания, ни деятельного, ни недеятельного [48].
Поэтому вовсе нельзя говорить о свойствах, а все-таки продолжающим говорить об этом следует знать, что Так Приходящий, умело применяя искусные методы, проповедовал условные истины, дабы иметь возможность вести живые существа, усвоившие их, к освобождению от различающей мысли и вернуться к истинной реальности как она есть. Посредством различающей все дхармы мысли, сознание и оказывается подверженным рождениям и смертям и не может вступить в наделенную истинной сущностью мудрость.
Что касается разделения типов устремления к пробуждению по свойствам Пути, то можно сказать, что Путь, который проходят все Будды и все бодхисаттвы, возымевшие сознание устремления и занимающиеся совершенствованием, может быть рассмотрен в аспекте типов устремления как бывающий трех видов.
Каких же трех?
Первый — это устремление, связанное с совершенством веры.
Второй — это устремление, связанное с пониманием и деятельностью.
[279]
Третий — это устремление, связанное с непосредственным постижением сути.
Что касается совершенства веры и возникновения устремления к пробуждению, то в людях какого типа это находит себе опору, какого рода практику предполагает, а при достижении совершенства веры у кого может появиться устремление к пробуждению?
Что касается существ так называемого неустановившегося типа [49], то среди них есть такие, которые, благодаря воздействию силы благих корней следов-впечатлений реальности, верят в карму и в плод совершенных деяний и могут совершать десять видов благих дел [50]. Такие люди отвращаются от страданий мира рождений и смертей и желают устремиться к наивысшему бодхи [51]. Если им удается встретить Будд, то они по-родственному служат им и пекутся о них, совершенствуясь в деяниях верного сознания. По прошествии десяти тысяч кальп вера в их сознании становится совершенной. Что касается устремления к пробуждению, то оно будет укрепляться благодаря наставлениям Будд и бодхисаттв, благодаря возрастанию великого сострадания или по причине их стремления сохранить истинное Учение от исчезновения — все это будет способствовать укреплению их стремления к пробуждению. Если они таким образом, через обретение совершенства веры, обретут устремление к пробуждению, то они приобщатся к типу определившихся существ и уже ни при каких условиях не повернут вспять. О них говорят как о принадлежащих к семени Так Приходящего [52].
Однако среди соответствующих существ есть и такие, благие корни которых чрезвычайно малы, а накопившиеся в течение исключительно длительного времени аффекты исключительно сильны. Хотя они также могут встретить Будд и почитать их, в них может произрасти лишь семя обретения в будущем рождения в виде человека или божества или семя приобщения к пути двух низших Колесниц. И хотя среди них также будут люди, взыскующие Пути Великой Колесницы, из-за неустановленности их корней они будут то продвигаться вперед, то отступать назад.
Но будут и такие, которые смогут, благодаря наличию особенно благоприятных условий, достичь формирования устремления к пробуждению еще до прошествия десяти тысяч кальп. Это может произойти благодаря телесному присутствию Будды, благодаря заботе и попечению о Сангхе, благодаря получению наставлений от последователей двух низших Колесниц или благодаря обучению у других праведных личностей — благодаря всем этим условиям может развиться устремление к пробуждению. Но все эти виды устремления к пробуждению являются неустановившимися, и потому в случае появления неблагоприятных условий люди, наделенные ими, могут вновь отступить на уровень последователей двух низших Колесниц [53].
Перевод Торчинова Е.А.
[280]
[1] Добросердечие, добрая речь, благотворительность и сотрудничество.
[2] Путь — кит. дао. Здесь синоним «пробуждения» (санскр. бодхи).
[3] Кит. тун ти чжи, дословно:: «единотелесной (или единосубстанциальной) [с истинной реальностью] мудростью». Монах Цзы-сюань (ум. в 1038 г.) по этому поводу говорит: «По сути своей мудрость является тем же самым, что и истинная реальность… Мудрость позволяет узнать, что все люди — и обычные люди, и мудрецы, омраченные и чистые — все они равно пребывают в единстве с реальностью» // Трипитака годов Тайсё, т. 44, с. 372; Yoshita S. Наkeda. Ор. сit., р. 63.
[4] Совершенствование свободных деяний (кит. цзы цзай е сю син). Согласно Фа-цзану, это «мудрость, возникающая после пробуждения, которая действует спонтанно, сообразуясь со всеми обстоятельствами мира» // Трипитака годов Тайсё, т. 44, с. 273.
[5] Слова, выделенные курсивом, отсутствуют в тексте, помещенном в «Трипитака годов Тайсё», и восстановлены по комментарию Фа-цзана // Трипитака годов Тайсё, т. 44, с. 273.
[6] Весь анализ проблемы «неведения», предложенный в «Трактате», свидетельствует о том, что «неведение» понимается в нем как начало исключительно гносеологического, а не онтологического характера, поскольку описывается как безначальное, но не бесконечное, в отличие от вечной и непреходящей истинной реальности как она есть (санскр. бхутататхата), являющейся собственной природой сознания // Yoshita S. Наkeda. Ор. сit., р. 64.
[7] Слушающие голос (кит. шэн вэнь; санскр. шравака) и одиноко пробужденные (кит. юань цзюэ; санскр. пратьека-будда) — обычные в махаянских текстах обозначения последователей Малой Колесницы — Хинаяны.
[8] Начальный предел (кит. цянь цзи), конечный предел (кит. хоу цзи). Имеется в виду безначальность и бесконечность истинной реальности как она есть (кит. чжэнь жу; санскр. бхутататхата).
[9] Благие качества (кит. гундэ; санскр. гуна) — имеется в виду бесконечное число положительных атрибутов, которыми истинная реальность наделена как «сущая сама по себе», тогда как для сансарического сознания, омраченного неведением, она представляется пустой и безатрибутной.
[10] Вечность (кит. чан; санскр. нитья), блаженство (кит. лэ; санскр. сукха), истинное «я» (кит. во; санскр. атман), чистота (кит. цзин; санскр. шубха) — четыре парамиты (здесь: фундаментальных атрибута) истинной реальности как она есть. Эти четыре атрибута прямо противоположны четырем фундаментальным характеристикам сансары, мира рождений-смертей, каковыми являются: непостоянство (кит. у чан; санскр. анитья), страдание (кит. ку; санскр. духкха), бессущностность, «все-без-“я”», (кит. у во; санскр. анатма), и загрязненность (кит. гоу; санскр. ашубха).
Такая характеристика истинной реальности характерна для текстов, связанных с теорией Татхагатагарбха и восходит к таким каноническим текстам Махаяны, как «Махапаринирвана сутра», «Шрималадэви симханада сутра», а также к столь авторитетному трактату, как «Ратнаготра вибхага» («Уттаратантра»), приписывающемуся в тибетской традиции бодхисаттве Майтрее и Асанге, а в китайской — Сарамати (Цзянь-хуэй).
[281]
По существу, в данной доктрине мы имеем дело с переформулированным в буддийской терминологии важнейшим постулатом индийской религиозной мысли (брахманистская традиция), восходящим еще к Упанишадам: «Атман есть Брахман» («истинное «я» тождественно Абсолюту»). Теперь эта формула приобретает вид: «Татхата есть атман» или «Дхармакая (Дхармовое Тело Будды) есть атман (истинное «я»)».
[11] Под Дхармой Будды (кит. фо фа) здесь имеется в виду Дхармовое Тело Будды (санскр. дхармакая). Представляется возможным сопоставить излагаемое в «Трактате» учение об истинной реальности как сущности, наделенной бесконечным количеством благих атрибутов, не только с Сагуна Брахманом (Абсолютом с качествами) брахманизма, но и со средневековым схоластическим определением Бога как совокупности всех реальностей.
Интересно, что хотя обычно буддийская философия Махаяны сопоставляется с брахманским учением Адвайта-веданты, где единственной реальностью признается бескачественный Абсолют (Ниргуна Брахман), концепция данного «Трактата» ближе к более поздним типам Веданты, где Абсолют, наделенный качествами (Сагуна Брахман), ставится выше бескачественного Брахмана не-двойственной Веданты (Рамануджа, Мадхва, Валлабха и др.).
[12] Кит. жулай фа шэнь; санскр. татхагата дхармакая.
[13] Не-двойственна (кит. бу эр; санскр. адвая) — не-двойственность, не-дихотомичность — одна из важнейших характеристик истинной реальности в махаянском буддизме. Интересно тонкое различие между брахманским термином адвайта и буддийским адвая, равно обозначающими не-двойственность. Первый из них акцентирует единство реальности, второй — отсутствие в истинной реальности оппозиций, противоположностей и вообще какой-либо дихотомии (так, согласно китайской буддийской школе Хуаянь, в действительности единство и множественность, субъект и объект и другие пары противоположностей вовсе не являются оппозициями: и то и другое есть, но их противостояния или противоречия между ними нет).
[14] Различие (кит. чабе) — речь идет о правомерности утверждения о множественности атрибутов (качеств) реальности при условии декларирования ее не-двойственного характера.
[15] Речь идет о том, что хотя истинной реальности как она есть в высшем смысле и не могут приписываться никакие характеристики, тем не менее условно таковые могут быть установлены, подобно множественности характеристик, присущих дхармам, опирающимся на кармическую активность сознания.
[16] Дословно: «не пребывают в различающей мысли». Другими словами, истинная реальность отнюдь не тождественна тому, что представляется реальным омраченному неведением сознанию, поскольку последнее ложно приписывает реальности свои собственные характеристики. Иначе можно сказать, что истинная реальность превосходит все ментальные конструкты, принимаемые сансарическим существом за нечто действительно реальное.
[17] То есть никакой акт восприятия не может охватить все множество объектов. Все невоспринятые объекты останутся таковыми, пребывая вне актуального содержания данного сознания на данный момент.
[18] То есть приписывает свои собственные свойства (дхарма как элемент потока психической жизни живого существа, континуума — сантаны) внешним вещам.
[282]
[19] Дхармакая Татхагатагарбха (кит. фа шэнь жулай чжи цзан).
[20] Причинная ступень (кит. инь ди) — имеется в виду ступень совершенствования бодхисаттвы, предшествующая достижению состояния Будды (ступень плода, кит. го ди).
[21] Парамиты — совершенства, переводящие на другой берег существования, то есть в нирвану. Наиболее известен список из шести парамит: дана-парамита (совершенство даяния), шила-парамита (совершенство соблюдения обетов нравственности), кшанти-парамита (совершенство терпения), вирья-парамита (совершенство усердия), дхьяна-парамита (совершенство созерцания) и праджня-парамита (совершенство мудрости).
[22] Космические циклы (кит. цзе; санскр. кальпа) — цикл существования мира от его возникновения из пустоты до разрушения и формирования нового мира (начало следующего цикла).
[23] В поздней Махаяне выделялось два аспекта Дхармового Тела: когнитивный (Дхармовое Тело Мудрости, санскр. джнянадхармакая) и бытийственный (Дхармовое Тело Самобытия, санскр. свабхавикадхармакая).
[24] Здесь вводится важнейшее махаянское учение о двух истинах: профанической, или условной (кит. цзя ди; санскр. санвритти сатья), и абсолютной (кит. чжэнь ди; санскр. парамартха сатья). Классическая формулировка этой теории принадлежит Нагарджуне (Мула мадхьямика карика, ХХIV, 8, 9, 10):
«Разъяснение Учения Будды возможно на основании двойственной истины: первая есть условная истина, вторая — абсолютная истина. Не знающие различия между этими двумя истинами не знают подлинной сути наставлений Будды. Абсолютная истина не может быть показана иначе, как на основе относительной истины (санскр. вьявахара сатья); без постижения абсолютной истины Нирвана не может быть обретена».
Абсолютная истина — это истинное знание относительно реальности как она есть в действительности (санскр. татхата, нирвана, дхармакая и т. д.). Эта истина может быть пережита и обретена, но не сообщена другому или адекватно описана.
Условная истина — эмпирическая истина, которая может быть сообщена языковыми средствами. Это истина, согласующаяся с опытом и другими источниками познания. Выражаясь языком кантианской философии, первая есть истина относительно ноуменального, вторая — феноменального.
[25] Отраженное Тело (кит. ин шэнь), иначе — Превращенное Тело (кит. хуа шэнь; санскр. нирманакая), магически созданное Тело. Это третье из Тел Будды, создаваемое Буддой силой своей психической энергии на уровне мира желаний (кит. юй цзе; санскр. кама дхату), для проповеди Учения существам этого мира (прежде всего людям). С точки зрения Махаяны, таким Отраженным Телом был и Сиддхартха Гаутама Шакьямуни, исторический Будда.
[26] Поскольку нирманакая является Телом, созданным психической силой Будды (санскр. маномая), то его также можно считать продуктом трансформации сознания (кит. чжуань ши).
[27] Ограничения (кит. фэнь ци) — дословно: «разграничиваемое и равное».
[283]
[28] Тело Воздаяния (кит. бао шэнь; санскр. самбхогакая) — второе из Тел Будды, создаваемое Буддой на уровне мира форм и не-форм. В этом теле Будды обретают нирвану как положительное блаженство и общаются с бодхисаттвами и йогинами, сознание которых разворачивается на данном уровне. Отсюда и восприятие Будд самбхогакая как «медитативных», «созерцательных» Будд. В иконографии изображения Будд самбхогакая имеют короны и другие многочисленные атрибуты славы и величия.
Это Тело называется Телом Воздаяния, поскольку создается бесчисленными заслугами Будд. Китайское слово бао очень удачно передает идею санскритского термина, поскольку означает и плод, результат, воздаяние (в том числе и в добуддийских религиозных представлениях Китая), и связь, коммуникацию, передачу информации (ср. современное китайское баочжи — «газета», дословно: «информационная бумага»).
[29] Слово «признаки» добавлено по смыслу. Дословно: «[это] Тело имеет неисчислимые чувственные формы (кит. сэ; санскр. рупа), чувственные формы имеют неисчислимые свойства (кит. сян; санскр. лакшана), свойства имеют неисчислимые блага (кит. хао)».
[30] Анасрава васана ачара (кит. у лоу син сюнь).
[31] Шесть путей (кит. лю дао) — имеется в виду шесть типов живых существ сансарического мира: божества (санскр. дэва), титаны (санскр. асура), люди, животные, голодные духи (санскр. прета) и обитатели адов.
[32] Здесь объясняется китайское обозначение нирманакая как Тела Соответствия (кит. ин шэнь). Если Дхармовое Тело является истинной реальностью как она есть, а в своем потенциальном присутствии в каждом живом существе — Вместилищем (Зародышем) Так Приходящего (Татхагатагарбха), а Тело Воздаяния — этой же реальностью в восприятии бодхисаттв, идущих по ступеням совершенствования, то Тело Соответствия (Отражения) соответствует разным типам сознания сансарических существ и воспринимается ими в соответствии с их особенностями.
[33] «То» и «это» (здесь: би цы; чаще: би ши) — со времен Чжуан-цзы (IV — III вв. до н. э.) распространенное в китайской философии обозначение объекта и субъекта.
[34] Чувственно воспринимаемая форма (кит. сэ ти) — дословно: «материальное тело» или «тело цвета и формы».
[35] Здесь декларируется учение о недуальной природе реальности, в которой не существует двойственности материи (кит. сэ; санскр. рупа) и сознания (кит. ши; санскр. видяжняна), создаваемой лишь неведением (кит. у мин; санскр. авидья) сансарического сознания.
[36] Природа и сознания, и материи тождественна и сводится к чистому знанию, премудрости (кит. чжи; санскр. джняна), и поэтому физическое тело по сути своей тождественно когнитивному аспекту Дхармового Тела (санскр. джнянакая или джнянадхармакая). Эта тема особенно подробно разрабатывается в тантрическом (кит. цзинь ган чэн; санскр. ваджраяна) буддизме.
Фраза, переведенная выше как, «…телесная форма, разделенная на отдельные чувственно воспринимаемые формы..»., точно должна переводиться как, «телесная форма не имеет оформленности» (кит. сэ ти у син), однако, по-видимому, в тексте произошла случайная замена знака фэнь (разделяться) на у (нет, не имеет).
[284]
[37] «Свободные энергии истинной реальности» (кит. чжэнь жу цзыцзай юн). Словом «энергия» здесь переведено юн — «употребление», «использование», «функция», «динамическая акциденция», — значение которого близко к исходному греческому значению слова «энергия».
[38] Пять скандх (кит. у инь; санскр. панча скандха) — пять групп элементов (санскр. дхарм), конституирующих эмпирическую личность. Они суть: материя (кит. сэ; санскр. рупа), ощущение (кит. шоу; санскр. ведана), способность формировать представления (кит. сян; самджня), формирующие факторы (кит. син; санскр. санскара) и сознание (кит. ши; санскр. виджняна).
[39] Материя и сознание (психика в широком смысле) — рупа и читта (кит. сэ и синь). Материя — рупа скандха (кит. сэ инь), психика — остальные четыре скандхи
Шесть органов чувств («шесть видов пыли» — кит. лю чэнь; санскр. индрия) — пять органов чувственного восприятия и манас как «орган» восприятия «умопостигаемого» (санскр. дхарма), тесно связанный с памятью («память предыдущего момента»), что определяет его ведущую роль в создании сантана — «психического континуума как личности» (санскр. пудгала) в ее протяженности во времени.
[40] Имеются в виду два аспекта буддийской теории Анатмавада (кит. у во): пудгала найратмья (кит. жэнь у во), согласно которой индивидуальная душа отсутствует и личность представляет собой упорядоченное сочетание групп элементов (санскр. скандха), и дхарма найратмья (кит. фа у во), согласно которой каждый элемент (санскр. дхарма), в свою очередь, является не онтологической (санскр. дравья сат), а лишь мыслимой реальностью (санскр. праджняпти сат).
[41] Цель данного рассуждения — показать, что любой атрибут может приписываться истинной реальности нашим сознанием лишь условно и в пропедевтических (санскр. упая) целях, причем он не должен восприниматься в качестве сущностного свойства самой реальности, превращающейся иначе просто в один из «феноменов». Столь же условны и атрибуты «без-атрибутности», или «небытийности», характеризующие реальность не саму по себе, а лишь как представление о ней в заблуждающемся сознании, которое только лишь и может мыслить реальность как «пустую», «бескачественную», «неопределимую», подобную «пустому пространству» и т. д. Здесь же текст формулирует и позицию китайской Виджнянавады относительно проблемы реальности внешнего мира — «никакой материи (кит. сэ; санскр. рупа) вне сознания (кит. синь; санскр. читта) нет» — и це сэ фа бэнь лай ши синь, ши у вай сэ. Жо у вай сэ чжэ, цзэ у сюй кун чжи сян. Это утверждение отличает позицию китайских Виджнянавадинов от индийских (по крайней мере, основоположника школы Васубандху и других мыслителей до Дхармапалы (конец VI — начало VII вв.), выступавших с отрицанием приписывания качества «быть реальными и внеположными сознанию» чувственным объектам (санскр. вишая), не отрицая существования стоящих за ними объектов (санскр. васту).
[42] Подробнее см. ниже.
[43] Здесь в рассуждении о соотношении качеств или атрибутов (кит. гундэ; санскр. гуна), присущих реальности в ее самобытии, используется фундаментальный Буддийский абхидхармический принцип неотличимости носителя (санскр. дхарма) от несомого им качества, противостоящий брахманистскому субстанциализму, разграничивающему субстанцию и несомые ею качества.
[285]
[44] Внешние учения (кит. вай дао; санскр. тиртхика) — здесь имеются в виду учения брахманских школ, признававших доктрину Бога-Творца (санскр. ишвара).
Общий смысл данного пассажа заключается в том, что пробуждение и неведение, нирвана и сансара, не должны рассматриваться как взаимоисключающие и связанные с последовательностью во времени понятия (вначале нирвана, потом сансара, потом снова нирвана и т. п.). Связь между ними предполагает лишь логическое предшествование: логически изначальное пробуждение предшествует неведению и является его «базой», нирвана первичнее сансары и «основа» последней. Ср. высказывание Фа-цзана: «Узнав, что ложное зависит от истинного, люди думают, что вначале существует истинное, а потом появляется ложное. Так они утверждаются в ложных взглядах на природу начала. Или, напротив, некий проповедник ложных взглядов может утверждать, что из первоначального мрака пробуждение как раз и возникает, а люди будут считать, что вначале были погруженные в сансару живые существа, а затем опирающееся на истину освобождение из нее» // Трипитака годов Тайсё, т. 44, с. 277b.
[45] То есть учения, признающие теорию пудгала найратмья, а не дхарма найратмья.
[46] То есть Хинаяна: Колесницы шраваков (слушающих голос) и пратьека-будд (Будд-для-себя).
[47] См. выше.
[48] Здесь излагается махаянская доктрина неописываемости собственной природы дхарм, выступающей в таком контексте в качестве шуньяты (пустота, кит. кун), адвая (недвойственность, кит. бу эр) или нисвабхава (без-само-природы, кит. у цзы син). Не-деятельное (кит. у вэй; санскр. асанскрита) — дхармы, неподверженные сансарическому волнению. Абхидхарма относит к ним пространство и два вида «угасания» (санскр. ниродха, нирвана). Деятельное (кит. ю вэй; санскр. санскрита) — все остальные дхармы, вовлеченные в сансарическое волнение.
[49] Неустановившиеся (кит. бу дин) — существа, чье движение по Пути к состоянию Будды неравномерно, и успехи чередуются с отступлениями назад, а также те, кто не получили заверения от того или иного Будды, что они достигнут пробуждения.
[50] Десять благих дел (в дальневосточной традиции): не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не лгать, не краснобайствовать, не клеветать, не двурушничать, не завидовать, не гневаться и не поддерживать ложные взгляды.
[51] Бодхи (кит. пути) — пробуждение, просветление.
[52] Семя Так Приходящего (кит. жулай чжун; санскр. татхагата биджа), — возможно, то же, что и татхагата готра, татхагата кула — «семья Татхагаты», то есть люди наивысших способностей, быстрее других могущие реализовать свою природу как природу Будды.
[53] См. выше.
Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.286-303
[286]
Танский период истории китайского буддизма (VII — IX вв.) часто называют его золотым веком. И действительно, именно в это время завершается формирование буддийской традиции в Китае, появляются и переживают свой расцвет такие школы, как Хуаянь, Фасян, Чжэнь янь, окончательно формируется школа Чань. В это время трудами таких переводчиков, как Сюань-цзан и И-цзин, завершается в целом формирование китайского буддийского канона. Таким образом, к концу IX в. буддийская традиция в Китае сложилась окончательно и пережила свой расцвет, после которого постепенно начала клониться к упадку (начало этому процессу положили антибуддийские гонения императора У-цзуна в 845 г., после которых была подорвана экономическая мощь сангхи). Буддийская мысль конца танского периода отражает максимально зрелый этап эволюции китайского буддизма и поэтому представляет особый интерес для исследования духовной культуры традиционного Китая.
Цзун-ми (Гуйфэн Цзун-ми, 780-841 гг.) является одной из центральных фигур в истории буддизма в Китае и чрезвычайно интересным мыслителем китайского средневековья. Цзун-ми был патриархом школы Хуаянь (санскр. Аватамсака), основавшей свое учение на одноименной индийской сутре. В учении «Аватамсака сутры» сочетаются положения двух ведущих школ буддизма Махаяны — Мадхьямики и Виджнянавады. Основные виджнянавадинские положения дополнены в данной сутре учением о реальности, существующей в качестве объективного внерефлективного бытия (кит. жу; санскр. татхата). Отсутствие четкой дифференциации между концепциями двух философских учений Махаяны, характерное для индийского буддизма до IX в., привело к формированию доктрины Татхагатагарбхи (кит. жулай цзан, дословно: «лоно Татхагаты»; Татхагата — один из эпитетов Будды) как абсолютного и единого субстратного сознания.
[287]
На основе данной доктрины китайские мыслители школы Хуаянь разработали своеобразное холистическое учение, рассматривающее мир как единый универсум (кит. фа цзе; санскр. дхармадхату), все элементы которого образуют единое целое, полностью присутствующее, в свою очередь, в каждом из них. Идеология хуаяньского буддизма и определила все мировоззрение Цзун-ми.
Одновременно Цзун-ми был и наставником буддизма школы Чань ветви Хэцзэ, которая восходит к одному из учеников знаменитого шестого патриарха Чань Хуэй-нэна (ум. в 712 г.) по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй.
Цзун-ми принадлежат многочисленные сочинения как по хуаяньскому учению, так и по специфическим чаньским приемам достижения определенных измененных состояний сознания (психотехника), оцениваемых как высшие, совершенные с позиций буддийского учения. В подобных сочинениях Цзун-ми рассматривает чаньскую медитацию как практическую сторону хуаяньского учения, что видно из его выделения в буддизме двух аспектов: учения (школа Хуаянь) и медитации (школа Чань).
Вместе с тем сочинения Цзун-ми ценны не только как источники для изучения философии школы Хуаянь, но и как своеобразные историко-философские сочинения, поскольку им был разработан оригинальный метод рассмотрения китайских (конфуцианство, даосизм) и различных буддийских религиозно-философских учений, содержащий значительный историко-философский элемент.
Причиной, породившей эту традиционную историко-философскую концепцию, была апологетическая задача, стоявшая перед Цзун-ми, как и перед подавляющим большинством средневековых мыслителей, — показать преимущество и совершенство своей школы (в данном случае — хуаяньского варианта буддизма). Подобная задача приобретала тем не менее большую актуальность в условиях острой конкуренции между различными школами, каждая из которых стремилась поэтому доказать не только свою древность, но и свое исключительное совершенство как носителя истинного понимания сущности учения самого Будды. Отсюда и установка на демонстрацию того, что учения остальных школ являются лишь частным случаем, одним из аспектов «истинной» доктрины.
Из исторического контекста становится понятна представленная Цзун-ми самооценка хуаяньской традиции как совершенного и целостного буддийского учения, содержащего в себе все иерархически соотнесенные буддийские и небуддийские учения. Это доктринальное положение Цзун-ми обосновывает средствами философского дискурса в трактате «О началах человека», используя разработанный им метод. Следует также отметить, что трактат «О началах человека» весьма интересен также и как своеобразная экспозиция самого хуаяньского учения. В нем сжато и доходчиво изложены все основные положения этой школы на зрелом этапе ее развития. Трактат проясняет оценку
[288]
хуаяньской традицией всех основных школ классического буддизма, а также конфуцианства и даосизма и содержит материал, позволяющий судить о восприятии и особенностях понимания классической буддийской философии в Китае.
Трактат Цзун-ми состоит из предисловия и четырех глав, причем в его композиции заметно влияние индийской традиции написания философских текстов. В предисловии формулируется цель написания текста и характеризуется его композиция. Цель Цзун-ми имеет антропологический характер: каковы истоки и начала человека и в чем причины его телесного существования.
В первой главе излагаются и подвергаются критике конфуцианство и даосизм. Во второй главе, наибольшей по объему, даются изложение и критика основных, нехуаяньских, направлений буддизма: 1) доктрина небожителей — популярные формы буддизма, связанные только с верой в карму и новые рождения; 2) учение Хинаяны; две махаянские школы — 3) Виджнянавада, или Дхармалакшана, и 4) Шуньявада (Мадхьямика), названная Цзун-ми учением о разрушении свойств.
Третья глава посвящена изложению существа хуаяньского учения. Четвертая — демонстрации того, что в этом учении содержатся в качестве его составляющих все ранее рассмотренные концепции. Каждая из них оказывается «корректной» в определенных границах в качестве одного из моментов хуаяньской философии. Претензии же этих направлений на полноту истины лишь демонстрируют, согласно Цзун-ми, ущербность иных нехуаяньских школ, их неспособность решить основную проблему, вынесенную Цзун-ми в название своего трактата.
Таким образом, необходимо выделить два основных принципа, использовавшихся Цзун-ми в построении своей концепции: 1) принцип движения от наименее содержательного (и менее правильного) к наиболее содержательному и правильному; 2) принцип соответствия хронологической последовательности становления буддийских учений и возрастания их истинности и содержательности.
Итак, Цзун-ми отождествляет логику изложения и реальную историческую последовательность рассматриваемых им учений, причем логический аспект выступает у Цзун-ми как основной, а логика изложения определяет историческую последовательность школ и направлений.
Различные теории и школы религиозной философии буддизма воспринимаются, следовательно, Цзун-ми не в качестве независимых и самодостаточных направлений, а в их взаимосвязи, как соподчиненных моментов единого целого.
Ниже вниманию читателей предлагается перевод II и III глав из трактата Цзун-ми «О началах человека». Полностью перевод опубликован в книге: Цзун-ми. Чаньские истины. Перевод Е.А. Торчинова и К.Ю. Солонина. СПб., 1998. Перевод выполнен и отредактирован по изданию: Тайсё синсю дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т. 45, № 1881. Токио, 1968. С. 707-710.
[289]
Об отбрасывании всех односторонних и мелких учений
(рассмотрение тех буддийских учений, которые не уясняют истинного смысла буддизма. — Цзун-ми)
Буддизм, если смотреть на него в плане перехода от поверхностных учений к глубоким, включает в себя пять учений разной степени глубины.
Первое — учение небожителей [1].
Второе — учение Малой Колесницы [2].
Третье — учение Великой Колесницы [3] о дхармовых свойствах [4].
Четвертое — учение Великой Колесницы об уничтожении свойств [5] (эти четыре рассматриваются в данной главе. — Цзун-ми).
Пятое — учение Единой Колесницы [6], проясняющее суть природной сущности человека (это учение рассматривается в третьей главе. — Цзун-ми).
Первое. Исходной посылкой буддийского учения люди считают учение о трех мирах [7], обретении результатов совершенных ранее дел, о благих и дурных причинах и их следствиях.
Говорят, что совершившие десять наитягчайших злодеяний [8] после смерти низвергаются в ад [9]; совершившие проступки средней тяжести становятся голодными духами [10], а совершившие наиболее легкие прегрешения рождаются животными. Поэтому Будда преподал миру учение о пяти постоянствах [11] (хотя в Индии форма внешнего выражения учения для мирян отлична от нашей, наказания за зло и награды за добро ничем не отличаются от наших, также нет отличий и относительно понимания гуманности, справедливости и других добродетелей из числа пяти постоянств. Вот пример того, как поступают добродетельные: в этой стране люди при приветствии складывают руки и поднимают их, а туфани [12] расслабляют руки и дают им свободно висеть вдоль тела. — Цзун-ми) и наказал придерживаться пяти обетов [13] (не убивать — это гуманность, не воровать — это справедливость, не прелюбодействовать — это благопристойность, не лгать — это искренность, не пить опьяняющих напитков и не вкушать мяса — это мудрость, поскольку это полезно для сохранения в чистоте и духа, и пневмы. — Цзун-ми).
Таким образом, через соблюдение обетов обретаются три спасительные стези, одна из которых — путь к рождению человеком. Те же, кто совершают десять наивысших благих деяний [14], соблюдают заповеди и всегда ведут себя тому подобным образом, рождаются на одном из шести небес [15]мира желаний [16]; практикующие четыре вида дхьяны [17] и восемь видов сосредоточения [18]
[290]
рождаются на небесах мира формы и не-формы [19] (в изложенном не выделен отдельно ад небесных демонов [20]. — Цзун-ми); эти области отличаются от перечисленного выше, и о них нельзя узнать благодаря зрению и слуху. Обыватели [21] ведь не знают даже о верхушке, где уж им пытаться доискиваться до корня! Поэтому для обывателей учение таким образом объясняет истоки человеческого существования.
(Ныне излагая доктрины буддийских сутр [22], я также выбираю в качестве примеров только самое необходимое. — Цзун-ми).
Вот каково так называемое учение небожителей (так, согласно ему, бывает три рода деяний: первый — дурные деяния, второй — благие, третий — нейтральные [23]. Результат они приносят в трех временах: сразу же [24], в текущей жизни и в одной из последующих жизней. — Цзун-ми).
Согласно содержанию этого учения, деяние является корнем телесного существования. Ныне, критикуя его, скажу: «Если исходить из того, что совершенные деяния определяют получение того или иного тела на одном из пяти путей, то никогда нельзя выяснить, кто творит то или иное деяние, а кто испытывает его последствия. Если вот этих глаз, ушей, рук, ног достаточно, чтобы совершать деяния, то и испытывать их последствия должны соответственно глаза, уши, руки и ноги скончавшегося.
Разве вам не приходилось слышать, как говорят, что в действительности субъект деятельности, совершающий поступки, — это не тело, а психика [25]? Но что это за психика? Иногда говорят, что это его материальный носитель — телесное сердце. Но телесное сердце вещественно и связано с внутренними органами тела. Как же оно может двигаться и входить в глаза и уши, оценивая как бы извне, что является праведным, а что — порочным? Если же неизвестно, что праведно, а что порочно, то как можно отречься от суеты? Кроме того, сердце вместе с глазами, ушами, руками, ногами составляет телесную сущность. Как же оно может в таком случае обеспечивать взаимопроникающее движение и взаимный отклик, будучи одновременно и причиной совершения поступков?
Если же сказать, что радость, гнев, любовь, ненависть воздействуют на тело и речь, повелевая быть им субъектами действия, то следует учесть, что радость, гнев и другие чувства то возникают, то исчезают и сами по себе лишены субстанциальности. Так как же они могут главенствовать в качестве субъектов действия? Речи с подобными утверждениями вовсе не соответствуют действительности.
Если же подойти к этому вопросу с другой стороны, иначе попытаться дойти до сути, то можно предположить, что и психика, и тело сообща могут быть субъектом действия. Но если это тело уже умерло, то кто же испытывает последствия совершенных поступков в виде горя или радости?
[291]
Если же сказать, что после смерти обретается новое тело, то не получится ли тогда так, что тело и психика в настоящей жизни совершают преступления или, творя благо, устремляются к счастью, а расплачиваться за них горем или радостью приходится телу и психике, обретенным в следующем рождении?
В соответствии с этим получается, что устремлявшийся к счастью понесет огромный ущерб, а совершавший преступления получит огромную удачу. Разве принятие в качестве истинного подобного духовного принципа не будет свидетельствовать о том, что это не есть истинный Путь? Поэтому изучившие и принявшие это учение не получают подлинного понимания сущности корня телесного существования, хотя и верят, что его причиной является действие.
Второе. Учение Малой Колесницы [26] гласит о том, что материя [27], плоть и тело) а также психика [28] (мысль и суждения), благодаря безначально действующей силе причинности, каждое мгновение рождаются и исчезают, безгранично продолжая свою взаимную преемственность.
Как бегут струйки воды, как горят язычки пламени в светильнике, так тело и психика по видимости соединяются в нечто как бы единое, как бы постоянное. А все глупцы, не понимая этого, держатся за это, принимают за свое «я», дорожат этим «я», по причине чего и возникает алчная привязанность (алчной привязанностью называют стремление добиться выгоды, чтобы прославить себя. — Цзун-ми), гнев (гнев — это чувство ненависти к тому, что устрашает, угрожает или вредит «я». — Цзун-ми) и невежество (отсутствие истинного принципа рассуждения. — Цзун-ми) — эти три яда [29]. Три яда толкают помыслы и подвигают тело и речь на совершение всех видов действий. Когда действия совершены, то их последствий нельзя избежать. Поэтому обретается новое телесное существование в горе или радости на одном из пяти путей (в соответствии с тем, с чем соотносятся данные конкретные действия. — Цзун-ми). Получение телесного существования в трех мирах [30], благих или дурных местах (в соответствии с совокупностью действий. — Цзун-ми) обусловлено тем, что существа вновь хватаются за иллюзию «я». Вновь возникает алчная привязанность и прочее, совершаются действия, пожинаются их плоды. Если есть телесное существование, то есть рождение, старость, болезнь, смерть, а после смерти — новое рождение. Если есть миры, то есть их формирование, становление, разрушение, пустота, а после пустоты — новое формирование.
(О том, как из кальпы [31] пустоты формируется мир, гимн [32] гласит следующее. В мире пустоты поднимается великий ветер, веющий в неизмеримом пространстве, и наполняет шестнадцать лакша [33]; его природа подобна алмазу и нерушима. Он называется поддерживающим мир ветром. Златоцветные облака небес сияния и звучности абхасвара распространяются на три тысячи миров. Идет дождь, струи которого толсты, как оси телеги, ветер прекращается,
[292]
и не слышно, как он льется. Он заполняет глубину в одиннадцать лакша. Вначале создается алмазный мир. После этого дождь, стекающий из златоцветных облаков, наполняет его изнутри. Вначале создается мир Брахмы, затем — другие, вплоть до неба Ямы [34]. Из бушующего ветра и чистых вод формируются мировая гора Сумеру и семь железных горных поясов вокруг нее. Из водной мути — другие горы и земли, четыре материка и прочее вплоть до ада-нирайа. Соленое море снаружи окружает эти земли. Так устанавливается поименованный по четырем сторонам света сосуд вещественного мира. Когда проходит один период возрастания и убывания [35], процесс доходит до миров счастья второй дхьяны [36]. В конце этого времени люди внизу вначале едят земляные лепешки [37] и лесной тростник, а потом у них появляются запасы обработанного риса. И малые, и великие имеют свою выгоду. Происходит разделение мужского и женского полов, размежевываются поля, устанавливается власть государей, ищутся сановники им в помощь. Так, одно за другим, появляются все рода сущего.
Время прохождения следующих девятнадцати периодов возрастания и убывания, то есть всего двадцати периодов, называется кальпой созидания.
В трактатах говорится, что кальпа мира пустоты — это то, что даосское учение, говоря о Дао-Пути, называет пустотой и отсутствием. Так, субстанция Дао-Пути покойна, всеозаряюща, одухотворена и всепроникающа, и она отнюдь не является пустотой и отсутствием [38]. Господин Лао-цзы [39], то ли заблуждаясь, то ли с умыслом, стремясь отсечь людские страсти, указывал на мир пустоты как на Дао-Путь. Великий ветер в мире пустоты — это и есть единая пневма первозданного хаоса. Поэтому Лао-цзы говорит: «Дао-Путь рождает одно» [40]. Златоцветные облака — это начало телесного оформления пневмы, то есть Великий Предел. Стекающий вниз дождь — это сгущение пневмы инь. Силы инь—ян приходят в гармоническое единство друг с другом и могут обрести порождающую творческую способность. Миры от небес Брахмы до Сумеру — это то, что даосы называют Небом. Водная муть — это Земля. Вот и «одно рождает два». Существа от мира счастья второй дхьяны до самого низа — это люди. Вот и «два рождают три». Так устанавливается вселенская триада [41]. От земляных лепешек до всех родов сущего — это как раз то, о чем говорится: «Три рождают мириады вещей».
Вплоть до времени трех августейших государей [42] все были вынуждены жить в пещерах и находить пропитание на лугах, и никто еще не умел добывать огонь. По той причине, что в те времена не было знаков письма, чтобы делать записи, предания людей последующих поколений о них лишены ясности, в них есть только кружение от ошибок к заблуждениям. Сочинения всех философов по этому поводу содержат все виды самых разноречивых сведений. Буддизм постиг и проник в суть трех тысяч миров, но не склонил к своему учению
[293]
всю Великую Танскую империю [43]. Поэтому сочинения внутренних и внешних учений [44] не полностью согласуются между собой.
«Пребывание» — это кальпа пребывания. Она длится двадцать периодов возрастания и убывания.
«Разрушение» — это кальпа разрушения. Также длится двадцать периодов возрастания и убывания. За девятнадцать периодов возрастания и убывания гибнут все живые существа, за один последний период возрастания и убывания гибнет мир-сосуд. Он может погибнуть от трех стихий — огня, воды и ветра.
(«Пустота» — это кальпа пустоты. В течение еще двадцати периодов возрастания и убывания в пустоте нет ни миров, ни кого бы то ни было из живых существ. — Цзун-ми).
Так, кальпа за кальпой, жизнь за жизнью непрерывно вращаются живые существа в круговороте сансары, без начала и конца, словно колодезное колесо.
(Даосизм знает только одну-единственную кальпу пустоты до появления данного мира и говорит о ней как о пустоте и отсутствии, хаосе, единой пневме, называет ее изначальным началом, но не знает, что до этой кальпы пустоты уже были тысячи тысяч, мириады мириад кальп формирования, пребывания, разрушения и пустоты, которые кончались и начинались вновь. Поэтому я знаю, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддийского Закона, доктрина Малой Колесницы превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждения внешних традиций. — Цзун-ми).
И все это из-за того, что нет понимания, что корень этого телесного существования отнюдь не «я». О том, что в действительности не является «я», говорят как о свойстве, на котором основывается телесное существование и которое появляется по причине упорядоченного взаимосоединения материи и психики.
Теперь, осуществляя анализ, отмечу, что материя состоит из земли, воды, огня и ветра — четырех великих первоэлементов, а психика состоит из четырех скандх [45] — ощущения (может ощущать приятное и неприятное. — Цзун-ми), мысли (может воспринимать образы. — Цзун-ми), психической деятельности (может быть субъектом действия, пребывающим в постоянной текучести. — Цзун-ми) и сознания (может понимать различия. — Цзун-ми) [46].
Если каждое из этих начал является «я», то значит, что есть восемь «я». А тем более какое множество их должно быть на всем великом земном пространстве!
Говорят, что есть триста шестьдесят отдельных костей, причем каждая отличается от любой другой. Кожа и волосы, мышцы и мясо, печень и сердце, селезенка и почки — все они далеко не одинаковы. Все функции психики также далеко не одинаковы: видеть — не то же самое, что слышать, радоваться — не то же самое, что сердиться, а всего имеется восемьдесят четыре
[294]
тысячи мирских страстей. Есть и еще многое множество вещей того же рода. Как же тогда узнать, что следует принимать за «я»? Если все это отдельные «я», значит, во мне есть сотни тысяч «я». Если в одном теле так много господ, то это означает смуту.
Кроме этого, опять-таки отметим, что нет никаких отдельно существующих дхарм [47]. Они непостоянны и изменчивы, толкают к конструированию «я», но это не достигается. И тогда наконец прозреваешь, что это телесное существование есть не что иное, как упорядоченное сочетание свойств, возникших в силу причинно обусловленного подобия, и изначально нет никакого человеческого «я» [48].
Так кто же вожделеет и заблуждается? Кто убивает, разбойничает, соблюдает обеты (истина о познании страдания. — Цзун-ми)? Существа безостановочно блуждают в трех мирах омрачения в соответствии с совершенными добрыми или злыми делами, но благодаря усвоению учения об отсутствии «я» они становятся мудрыми (истина о Пути. — Цзун-ми), уничтожают вожделение и прочее, и прекращают все виды действий, и достигают познания пустоты «я» и истины как она есть [49] (истина о прекращении. — Цзун-ми), и тогда обретают плод архатства [50]. После смерти тела и уничтожения сознания прекращаются все страдания.
Согласно этому учению, материя и психика — это две формы, а вожделение, невежество и гнев считаются корнем телесного существования и основой мира-сосуда. Прошлое и будущее также в основе своей не являются особыми отдельными дхармами.
Теперь, критикуя это учение, говорю: «Если жизнь в сансаре и пребывание в мирах непрестанных рождений и смертей считать корнем телесного существования, то тогда самостное бытие непременно было бы непрерывным. Однако даже если не возникает какой-либо дефект пяти видов сознания (область объектов корней [51] восприятий берется в качестве причины. — Цзун-ми), все же иногда сознание не функционирует (оно исчезает полностью при обмороке и в глубоком сне. — Цзун-ми). При медитативной концентрации также достигается небо безмолвия. Небеса мира не-форм также лишены этих великих первоэлементов.
Если придерживаться такого понимания этого телесного существования, то и через многие века и поколения не достичь избавления от сансары. Таким образом, сосредотачивающиеся на этом учении также еще не понимают истоков телесного существования».
Третье. Учение о свойствах дхарм, относящееся к Великой Колеснице, утверждает, что все чувствующие существа с безначальных времен, бесспорно, имеют восемь видов сознания [52] и среди них восьмое — алайя-сознание — является их основой и корнем. Оно пестует и преобразует и семена телесного
[295]
существования, и мира-сосуда. Оно, трансформируясь, порождает остальные семь видов сознания, и все они могут, трансформируясь, являть себя, выделяя объекты причинения. Но все они лишены каких-либо сущностных дхарм.
Как же происходят эти трансформации?
Говорят, что по причине следов-впечатлений [53] сознания, разделяющих его на «я» и дхармы, все виды сознания в момент порождения превращаются в «я» и дхармы [54]. По причине лишенной пробуждения извращенности шестого и седьмого сознаний [55] все обусловленное этим держится за веру в действительное существование «я» и действительное существование дхарм. Как в ночном сновидении (а также при серьезной болезни сознание мутится, и другие вещи и люди видятся иначе, чем в нормальном состоянии. — Цзун-ми) по причине (когда познается только созданное погруженной в сон мыслью. — Цзун-ми) силы, порождающей ночное сновидение, сознание как бы постоянно являет себя в образах внешнего мира. Во время сна спящий схватывает видимое им как реально существующие внешние вещи. Но при пробуждении он понимает, что все это было создано лишь трансформациями сознания во сне. Таково и мое телесное существование. Оно создано только трансформациями сознания.
По причине заблуждения люди держатся за веру в то, что «я» и все внешние объекты в действительности существуют. Отсюда возникает неведение и совершение действий, ведущих к бесконечному чередованию рождений и смертей (столь же необъятному, как об этом говорилось выше. — Цзун-ми). Пробуждение разъясняет принцип этого.
Тогда сразу понимаешь, что свое собственное телесное существование — это то, что создано трансформациями одного только сознания. Сознание и является корнем телесного существования (то, что здесь осталось непонятым, будет подвергнуто критике ниже. — Цзун-ми).
Четвертое. Учение об уничтожении свойств, относящееся к Великой Колеснице [56], сокрушает приверженность ранее рассмотренных учений Великой и Малой Колесниц свойствам дхарм и таинственно являет затем принцип истинной природы и пустотного покоя.
(Рассуждения о сокрушении свойств основаны не только на всех разделах «Праджня-парамиты», но и присутствует во всех других сутрах Великой Колесницы. Выше рассмотренные три учения или предшествуют им, или следуют за ними. Это учение сокрушает все, чего они придерживаются, и не имеет ограниченной фиксации на чем-то одном.
Поэтому Нагарджуна [57] установил два типа интерпретации «Праджня-парамиты» [58] — общую и не-общую. Общая соответствует общим взглядам, вере и пониманию последователей обеих Колесниц. По причине сокрушения приверженности к дхармам обеих Колесниц установлена не-общая интерпретация,
[296]
которая разъясняется только бодхисаттвам [59] по причине таинственного откровения в ней природы Будды.
Поэтому два индийских учителя теорий трактатов — Шилабхадра и Джнянапрабху — установили учения для трех периодов, устраняя это учение о пустоте. Иногда говорят, что оно появилось раньше учения школы только сознания, учащей о свойствах дхарм, а иногда говорят, что после него. Здесь принимается тот взгляд, что после него. — Цзун-ми).
Вначале, критикуя учение только сознания, сторонники этого учения говорят: «Сфера объективного мира, подверженная трансформации, — это ложное. Сознание, которое обладает способностью трансформировать, — это истинное. Если исходить из того, что одно есть, а другого нет (начиная отсюда, с помощью примеров сокрушают эту доктрину. — Цзун-ми), то тогда выходит, что представляющая мысль в сновидении и воспринимаемые зрением вещи во сне должны различаться. Если они различны, то значит, что видящее сновидение сознание — не вещи, видимые в сновидении, а вещи — не сознание, видящее сновидения. Когда наступает пробуждение, погруженное в сновидение сознание исчезает, а вещи, видимые в сновидении, должны в таком случае остаться.
А раз эти вещи не являются плодом сновидения, то они должны считаться истинными вещами. Если образы сновидения тем не менее не являются реальными вещами, то как можно считать их наделенными сущностными свойствами? Поэтому то, что воспринимается в сновидении, — это представляющее сознание, погруженное в сон, и вещи, видимые в сновидении, — в соответствии с проведенным различием на обладающее способностью видения и тем, что воспринимается зрением.
Если придерживаться этого принципа, то получается, что и то, и другое равно пусто и ложно, и в том, и в другом нет ничего сущностного и истинного. Это справедливо и относительно всех других видов сознания. Все это лишь заимствованное из совокупности причинной обусловленности существование, и оно не имеет собственной природы — такова причина этого».
Поэтому «Трактат о срединном видении» [60] гласит: «Никогда не было ни одной дхармы, порожденной чем-либо, кроме причинной обусловленности. Поэтому нет ни одной из всех дхарм, которая ни была бы пустой». И еще он гласит: «О дхармах, порожденных причинной обусловленностью, я говорю, что они пусты».
«Трактат о пробуждении веры» [61] гласит: «Все дхармы лишь благодаря опоре на заблудшую мысль обретают различия. Если отрешиться от сознания и мысли, то окажется, что нет никаких сущностных свойств у всего мира объектов».
Сутра [62] гласит: «Все, что наделено свойствами, пусто и ложно. Тех, кто отрешился от всех свойств, и называют буддами» (подобные этим строки
[297]
характерны для всего собрания канонических текстов Великой Колесницы. — Цзун-ми).
Если применить это к проблеме истоков телесного существования, то получится, что исходным принципом телесного существования является пустота. Пустота — вот корень.
Ныне, критикуя и это учение, скажу: «Если и сознание, и сфера объектов равно отсутствуют, то кто же является знающим их отсутствие? Опять же, если нет никаких реальных дхарм, то при опоре на что возникает понимание того, что они пусты и ложны? Среди появляющихся в мире пустых и ложных вещей никогда не было таких, которые могли бы появиться, не имея опоры. Если бы не было неизменной и влажной по своей природе воды, как могли бы появиться пустые, ложные, иллюзорно наделенные сущностными признаками волны? Если бы не было чистого, светлого и неизменного зеркала, откуда взялись бы все виды пустых и обманных отражений? И опять-таки, разве те, кто выше говорил о том, что представляющая мысль сновидения и сфера объектов сновидения равно пусты и ложны, не должны бы в действительности сказать, что это пустое и ложное сновидение должно непременно опираться на спящего человека?»
Теперь замечу, что если ограничиться только тем, что сознание и сфера объектов равно пусты, то не будет достигнуто проникновение в то, какова опора проявления ложного. Поэтому хотя знающие это учение и сокрушают взгляды хватающихся за ложные объекты чувств, но и они еще не проясняют истинную одухотворенную природу.
Поэтому «Сутра барабана Дхармы» [63] гласит: «Во всех сутрах о пустоте еще остается, что сказать» (остается — то есть сохраняется еще не понятый смысл. — Цзун-ми).
«Сутра большого объема» [64] гласит: «Пустота — это первые врата Великой Колесницы».
Рассмотренные выше четыре учения попеременно демонстрируют разные взгляды, вначале мелкие, потом глубокие. Но из-за того, что изучающие их все же не довели до конца самопознание, называю все эти учения мелкими. Из-за того, что они уверены, что постигли все окончательно, называю их односторонними. Поэтому об усвоивших их людях говорят как о мелких и односторонних.
Пятое. Проясняющее истинную природу учение Единой Колесницы [65] гласит: «Все чувствующие существа наделены изначально принципом истинного
[298]
сознания. Это сознание безначально и вечно пребывает в чистоте и покое, сияет и никогда не затмевается, все постигает и обладает постоянным знанием».
Его также называют природой Будды, еще называют Вместилищем Так Приходящего [66]. Из-за безначального ограничения омраченное сознание омрачает его, и оно лишается самосознающего знания. Тогда оно оказывается во власти профанических свойств и по этой причине погружается в совершение действий и ввергается в страдания чередующихся рождений и смертей. Обретшие великое пробуждение, сострадая, говорят, что все это пусто, и реализуют чистоту и покой одухотворенно постигающего истинного сознания, всецело тождественного сознанию всех Будд.
Поэтому «Сутра величия цветов» [67] гласит: «О сыны Будды! Нет ни одного живого существа, которое не было бы наделено мудростью Так Приходящего. Однако цепляющиеся за омраченное сознание не могут реализовать ее. Если же отсечь омраченное сознание, то всеобъемлющая мудрость, самоестественная мудрость, не знающая препятствий мудрость сразу же проявится. Даже если взять одну пылинку, то в ней уже есть все содержание свитков великой тысячи сутр. А разве пылинки можно сравнить с живыми существами?! А сутры разве можно сравнить с мудростью Будды?!»
И ниже также говорится: «В это время Так Приходящий во всеобъемлющем созерцании узрел всех живых существ всего мира дхарм [68] и так сказал: «Воистину удивительно! Воистину удивительно! Все эти живые существа как бы имеют в себе мудрость Так Приходящего, но из-за заблуждений и омраченности не видят ее. Я как раз буду для того наставлять святому Пути, чтобы навеки отсечь у них омраченное сознание, и тогда они уже в теле этой жизни узреют безбрежную мудрость Так Приходящего и не будут отличаться от Будд».
Оценивая это, скажу так. Я и другие существа в течение многих кальп не встречали истинного учения, не могли вернуться к истокам своего телесного существования, а вместо этого держались за пустые и ложные свойства и охотно погружались в профаническое существование и возрождались то как скоты, то как люди. Ныне же мы приблизились к высшему учению, чтобы дойти до своих истоков и в совершенстве осознать, что изначально мы являемся буддами. Поэтому мы должны совершать действия, опираясь на деяния Будд, чтобы соединить наши сознания с сознанием Будды, вернуться к корню, возвратиться к истоку [69], отторгнуть все обыденные привязанности. «Уменьши и уменьши это вновь», чтобы достичь самоестественности и недеяния [70]. Того, кто отзывается на призыв любой из песчинок Ганга, называют Буддой. Должно знать, что заблуждение и пробуждение едины в истинном сознании. О, сколь велики сокровенные врата истоков человека, ведущие сюда!
(Так Будда проповедовал рассмотренные выше пять учений, то о постепенном пробуждении, то о внезапном. Если есть механизм равновесия среднего и
[299]
низшего, то можно двигаться от мелкого к глубокому, постепенно плавно увлекая других за собой.
Вначале проповедовалось первоначальное учение, чтобы отстранить людей от зла и утвердить в добре. Потом проповедовались второе и третье, дабы побудить их к отказу от скверны. И в конце проповедовались четвертое и пятое, чтобы сокрушить свойства и прояснить истинную природу, дабы побудить людей к возвращению к реальному.
Когда люди опираются на учение об истинном и совершенствуются, тогда они достигают состояния Будды. Если же начать с наивысшей изначальной мудрости, то за этим воспоследует движение от корня к верхушке. Об этом говорят так: сразу же опираясь на пятое учение, мгновенно указать на субстанцию истинного сознания.
Когда субстанция сознания прояснена, тогда возникает осознание пустоты и ложности всего мирского и осознание исконной пустотности и покоя истинно сущего. Однако из-за того, что по причине наличия заблуждения возникает обращенность к истинной мудрости, следует отсечь злое и совершенствоваться в благом, совершенствоваться в благом и покончить с неведением, вернувшись к истинному.
Когда неведение исчерпано, то истинное обретает завершенную целостность. Она называется Буддой в его Дхармовом Теле [71]. — Цзун-ми).
Перевод Торчинова Е.А.
[1] Учение небожителей (тянь жэнь цзяо; другой возможный перевод — «Учение богов и людей») — скорее всего, имется ввиду народная форма буддизма. Название связано с тем, что последователи этого «учения» стремятся не к нирване, а к обретению нового рождения в виде человека или божества.
[2] Хинаяна (кит. сяо чэн).
[3] Махаяна (кит. да чэн).
[4] Дхармалакшана (кит. фасян). Китайский вариант Виджнянавады.
[5] Посян цзяо — имеется в виду Шуньявада (Мадхьямика).
[6] Единая Колесница (кит. и чэн; санскр. экаяна). Здесь — наивысшее буддийское учение, синтезирующее все остальные и включающее их в себя. Сам термин «Единая Колесница» возник в «Сутре лотоса благого Закона» (Саддхарма пундарика сутра), в которой она выступает символом высшей буддийской доктрины. В Китае вопрос о характере «Единой Колесницы» вызывал бурную полемику, особенно в школе Тяньтай (по названию горы Тяньтайшань, на которой был расположен центр этой школы) с VI в. н. э.
[7] Три мира — три мира буддийской космологии: мир желаний (кит. юй цзе; санскр. камадхату), мир форм (кит. сэ цзе; санскр. рупадхату), мир не-форм (кит. у сэ цзе; санскр. арупадхату). В буддийской философии они рассматривались не только как миры, но и как соответствующие им состояния сознания. Мир желаний населен всеми живыми существами шести классов (см. прим. 34), остальные два — высшими божествами. В них может возродиться также буддийский созерцатель — йогин, достигший ступеней медитативного самоуглубления, соответствующих данным мирам.
[300]
[8] Десять злодеяний: убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, клевета, грубость, суесловие, алчность, злонамеренность, ложные взгляды.
[9] В буддизме выделялось несколько типов адов в зависимости от тяжести совершенных злодеяний. Но все они рассматривались как временные состояния, за которыми следует новое рождение в другой форме.
[10] Голодные духи (кит. э гуй; санскр. прета). К этому рождению, по буддийским взглядам, ведут алчность, скупость и жадность.
[11] Пять постоянств (кит. у чан) — основные добродетели конфуцианства, см. примечание 31. Здесь так называются пять важнейших буддийских заповедей, сравнивающихся ниже с нормами конфуцианства.
[12] Туфани — тибетцы.
[13] Не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не лгать, не употреблять алкоголя.
[14] То есть не совершать десяти злых дел (см. примечание 46), делать противоположное им.
[15] Шесть небес мира желаний — та часть камадхату (см. примечание 45), на которой находятся низшие божества, пребывающие в мире желаний.
[16] См. примечание 45.
[17] Дхьяна — медитация, созерцание (кит. чань, чаньна).
[18] Сосредоточение — также вид медитативного углубления. Четыре дхьяны соответствуют четырем стадиям медитативного углубления мира желаний, а восемь сосредоточений — четырем ступеням мира форм и четырем ступеням мира не-форм.
[19] См. примечание 45.
[20] Имеются в виду асуры, которые иногда не выделяются в отдельную категорию живых существ.
[21] Обыватели (кит. фаньсу; санскр. притхагджана) — «обычные люди», не только не буддисты, но и не придерживающиеся каких-либо других учений.
[22] Вероятно, имеются в виду прежде всего агамы, то есть сутры хинаянской традиции.
[23] Нейтральные (дословно: «недвижущие», кит. бу дун), то есть не приводящие ни к благому, ни к дурному результату.
[24] То есть непосредственно за совершением действия.
[25] Психика (санскр. читта). В оригинале стоит иероглиф «синь» (сердце), поскольку китайцы рассматривали сердце, точнее, центр груди как седалище разума. Иероглифом «синь» в буддийских текстах передаются различные санскритские термины: читта (психика), нама (имя, то есть психическое в оппозиции к физическому, рупа) и в отдельных случаях — виджняна (сознание, обычно — ши).
[26] Хинаяна (кит. сяо чэн).
[27] Рупа (кит. сэ).
[28] Нама, читта (кит. синь).
[29] Три клеши, то есть омраченности сознания — моха, рага, двеша (заблуждение, страсть, гнев).
[30] См. примечание 45.
[301]
[31] Кальпа (кит. цзе) — мировой период, мировой цикл. Также определенная фаза каждого мирового цикла. Кальпа пустоты — период, предшествующий началу очередного развертывания мира из пустого бесконечного пространства (кит. кун; санскр. акаша).
[32] Гимн (кит. сун) — точное название этого текста определить не удалось. Поскольку словом «сун» передается санскритское «карика» (строфа, афоризм), то возможно, что здесь имеются в виду карики «Абхидхармакоши» (Энциклопедии Абхидхармы; Абхидхарма — буддийская философская психология) индийского философа Васубандху (кит. Тяньцинь или Шицинь) — V в. н. э.
[33] Лакша — исключительно большая условная мера длины.
[34] Яма — индийский бог смерти. Здесь имеются в виду нижние небеса мира желаний.
[35] Кальпы возрастания и убывания — условная мера огромных промежутков времени. За основу берется период времени, за который человеческая жизнь сокращается от «неизмеримой» до десяти лет и затем снова увеличивается до «неизмеримой». Применительно к периодам, когда люди отсутствуют, данная мера применяется как условная.
[36] То есть до второго неба мира желаний, соответствующего второму уровню медитативного углубления.
[37] Согласно буддийской космологии, первоначально земля была покрыта съедобным и очень вкусным «земляным пирогом». После того как люди его съели, они перешли к выращиванию злаков, и наступил новый этап огрубения человеческой природы.
[38] Данное утверждение Цзун-ми свидетельствует об использовании категории Дао в буддизме Хуаянь как синонима Единого сознания (кит. и синь) Будды, Татхагатагарбхи (кит. жулай цзан). Здесь Цзун-ми противопоставляет хуаяньское понимание Дао даосской его интерпретации.
[39] Лао-цзы — см. примечания 2 и 40.
[40] См. § 42 «Дао-дэ цзина» и прим. 12 настоящей публикации.
[41] Небо, Земля и Человек.
[42] Три мифических совершенномудрых государя: Фу-си (создатель письменности), Нюй-ва (по некоторым мифам, создательница людей) и Шэнь-нун (создатель земледелия), или Фу-си, Шэнь-нун и Чжу-жун, или Фу-си, Шэнь-нун и Гун-гун, или Суй-жэнь (изобретатель добывания огня), Фу-си и Шэнь-нун.
[43] Танская империя — государство, в котором жил Цзун-ми. Династия Тан правила в Китае с 618 по 907 г.
[44] То есть буддийских и небуддийских учений.
[45] Скандхи (кит. юнь), дословно: «кучи». Основные группы элементов (санскр. дхарм), определенное сочетание которых создает эмпирическую личность (санскр. пудгала). Всего скандх пять: одна (материя, сэ; санскр. рупа) относится к физическому (санскр. рупа), остальные четыре — к психическому (санскр. нама). Учение о скандхах — основа буддийской фундаментальной доктрины Анатмавада (кит. у во), утверждающей отсутствие субстанциальной неделимой души (санскр. атман, джива), или «я».
[46] Пять скандх — это материя (кит. сэ; санскр. рупа); ощущение, чувство (кит. шоу; санскр. ведана); способность различать и формировать представления (кит. сян; санскр. самджня); деятельный аспект психики, ответственный за кармическую активность (кит. син; санскр. самскара); сознание (кит. ши; санскр. виджняна).
[302]
[47] Дхарма (кит. фа) — одно из центральных понятий буддийской философии и психологии. Дхарма — элементарная единица психики субъекта, носитель одного (собственного) качества. Дхармы не субстанциальны (поскольку субстанция несет множество качеств), не отличны от несомого качества, причинно обусловлены и мгновенны. Различные школы буддизма разрабатывали свои перечни дхарм (в 75 и 100 единиц). Абхидхармистская теория включает в себя разработанные классификации дхарм (волнующиеся и неволнующиеся, с притоком аффективности и без притока аффективности, благие, неблагие, нейтральные и т. д.). В китайском буддизме слово «дхарма» также часто имеет значение «вещь» (например, в оппозиции «я» и дхармы).
[48] Данное место трактата содержит формулировку буддийской теории Анатмавада.
[49] Истина как она есть (кит. чжэнь жу; санскр. бхутатхата) — реальность в ее объективном, внерефлективном бытии. Это собственно махаянский, а не хинаянский термин.
[50] Архат (кит. алохань) — святой, достигший Нирваны, освобождения от сансары — циклических смертей и рождений. Цель буддизма Хинаяны.
[51] Корень (кит. гэнь; санскр. индрия) — обозначение органа восприятия.
[52] Восемь видов сознания — концепция, принятая в буддизме Виджнянавады. Это шесть форм чувственного сознания, связывающего орган восприятия с воспринимаемым объектом (зрительное, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и ментальное; последнее в буддизме тоже считается чувственным), манас, или клиштамановиджняна («цепляющееся сознание», центр личности, объединяющее чувственные данные, ответственное за формирование представления о «я» и за активно заинтересованное отношение субъекта к внешнему миру), и алайя-виджняна (сознание-сокровищница) — источник всех прочих видов сознания. Учение Виджнянавады создано философами Асангой (кит. Учжу) и Васубандху — V в. н. э.
[53] Следы-впечатления (кит. сюньси; санскр. васана) — сложный термин буддизма Виджнянавады. Означает некие отпечатки (дословно: «воскурения, дым от курительной свечи»), оставляемые любым физическим, вербальным или ментальным актом эмпирического субъекта в алайя-виджняне. В соответствующий момент эти отпечатки, хранящиеся в алайя-виджняне как семена (кит. чжун цзы; санскр. биджа), вновь проявляются (благодаря особой силе сознания — мати-шакти), реализуясь в опыте как следствие совершенных ранее действий. Это приводит к новой кармической активности субъекта, которая закладывает новые отпечатки в алайя-виджняну и т. д.
[54] То есть эмпирическую личность и по видимости внешние вещи.
[55] То есть ментального сознания (санскр. мановиджняна) и клиштамановиджняны.
[56] Махаяна (кит. да чэн).
[57] Нагарджуна (кит. Луншу, II в. н. э. (?)) — один из крупнейших буддийских философов, создатель философии Мадхьямаки (срединное воззрение), или Шуньявады (учение о пустоте).
[58] Праджня-парамита (премудрость, переводящая на иной берег существования) — интуитивная мудрость, интуиция пустоты, ведущая к пробуждению (санскр. бодхи), а также тексты, излагающие соответствующее учение. Сутры класса «Праджня-парамиты» подготовили появление Шуньявады, в систематизированном виде разработанной Нагарджуной.
[303]
[59] Бодхисаттва (кит. пуса) — существо, наделенное пробуждением и отказывающееся от достижения Нирваны во имя спасения всех живых существ. Также любой человек, имеющий установку на достижение пробуждения и спасения всех существ (кит. пути синь; санскр. бодхичитта).
[60] То есть главный текст Мадхьямаки — «Мула мадхьямака карика» Нагарджуны (Чжун гуань лунь).
[61] Да чэн ци синь лунь (Махаяна шраддхотпада шастра) — текст, приписывающийся индийскому философу Ашвагхоше (кит. Ма-мин), но скорее всего написанный в Китае в VI в. Посвящен теории Татхагатагарбхи.
[62] Как ниже указывает Цзун-ми, подобного рода фразы есть в большинстве махаянских сутр.
[63] Маха бхерихкара париварта сутра.
[64] Панчавимшатисахасрика (маха) сутра.
[65] См. прим. 44.
[66] Вместилище Так Приходящего (Татхагатагарбха) — субстратное, или абсолютное, сознание Будды. Также зародыш буддовости, природа Будды в каждом живом существе. У санскритского слова «гарбха» два значения — утроба, лоно, матка и зародыш, что и обыгрывается в текстах. Китайцы при переводе выбрали значение «лоно» и перевели термин как «вместилище». Тибетцы предпочли перевод «зародыш». Так Приходящий (кит. жулай; санскр. Татхагата) — один из эпитетов Будды.
[67] Аватамсака сутра (Хуаянь цзин). По существу, речь идет лишь об одной сутре класса Аватамсака — «Гандавьюха сутре».
[68] Мир дхарм (кит. фа цзе; санскр. дхармадхату) — универсум как единое целое.
[69] Даосская реминисценция. Выражение фань бэнь, хуань юань (вернуться к корню, возвратиться к основе) очень характерно для даосских философских текстов. В философии Хуаянь восстанавливается отвергнутый ранее онтологический субстанциализм, но не на натуралистической (как в даосизме), а на идеалистической основе. Субстанциалистско-онтологическая установка, почти неизвестная в тибетском буддизме (почти единственное исключение — школа Джонанг-па), чрезвычайно характерна для китайского буддизма с его упором на теорию Татхагатагарбхи.
[70] Еще одна даосская реминисценция. Ср.: «Сокрой и сокрой это вновь» (Дао-дэ цзин, § 1); «Поэтому если вещи умаляют, то они возрастают, если их увеличивают, то они умаляются» (Дао-дэ цзин, § 42).
[71] Дхармовое Тело (кит. фа шэнь; санскр. дхармакая) — абсолютное Тело Будды, Будда как Абсолют. В доктрине Татхагатагарбхи отождествляется с последней.