Что может православная интеллектуальная традиция, возникающая из критической ауторефлексии православных мыслителей, отвечающих на тоталитарный вызов, предложить современной политико-философской дискуссии о человеческой субъектности и сообществе? Вспомним, что цель этой дискуссии - предотвратить как опасность всепоглощающего обобществления, другими словами - потери индивидуальной свободы, так и опасность атомизации, другими словами - фрагментации общества и любых форм "бытия вместе". Задача, общая для современной православной мысли и для западной политической философии, задача, которая становится особенно актуальной с падением советского коммунизма и с быстрой, но не всегда устойчивой либерализацией обществ по всей Восточной Европе, - осмыслить напряжение между автономией индивидов и их взаимосвязанностью в современном мире, между отдельным человеческим существом и сообществом. Позвольте мне сразу же предположить, что православная интеллектуальная традиция, какою она оказывается в итоге вышеописанного развития, может внести в эту дискуссию два важных момента. Во-первых, она может способствовать лучшему пониманию того, что ставится на карту, когда мы пытаемся концептуализировать человека-субъекта как автономное и в то же самое время общественное существо. Православная мысль критикует онтологию, лежащую в основе классической западной метафизики как эссенциалистскую, и эта критика сопоставима с позицией, занятой постструктуралистской философией на западе. Во-вторых, православная интеллектуальная традиция может заострить дискуссию о сообществе в отношении к религии через переоценку традиции и до-, и контрпросвещенческой мысли, сравнимую с усилиями, предпринимаемыми философами-коммунитаристами на Западе.
Образцовую работу в этом отношении проделали Сергей Хоружий и греческий богослов и философ Христос Яннарас. Мы находим у них философское расширение неопатристического богословия, которое более точно следовало бы назвать "неопаламизмом". Как я указывала выше, это ветвь православного богословия, занимающаяся изучением византийских отцов церкви и в сильной степени опирающаяся на богословие святого Григория Паламы (1296-1359), который обосновывал богословски движение монашеского аскетизма, восходящее к самим истокам православия, а именно, к отцам-пустынникам". В своих "Триадах в защиту священно-безмолвствующих", Палама защищал практику Иисусовой молитвы, проводя различие между сущностью и энергией Божественного, утверждая, что Божественное не доступно по существу, но может быть воспринято в опыте через Божественные энергии. Этим Палама стремился примирить два кажущиеся непримиримыми утверждения, а именно, что откровение означает, что человек имеет видение Бога "лицом к лицу", и что Бог по природе Своей непознаваем. В рамках эссенциалистской философии эти две истины несовместимы, но в богословии Паламы, различающей сущность и энергию, это становится возможным [44]. И Хоружий, и Яннарас показали в ряде трудов, что неопаламизм предлагает глубокую онтологическую критику, а может быть и серьезную альтернативу классической западной метафизике, особенно в отношении понятий субъектности и автономности. Они использовали, с одной стороны, неопаламизм, а с другой - феноменологию, экзистенциализм и постструктурализм в своих взаимоотношениях с современностью, которые и лежат в пределах западной проблематики, и определяются точкой зрения извне западной интеллектуальной традиции: Яннарас излагает паламитское богословие на языке Хайдеггера [45], а Хоружий связывает свою собственную "синергийную антропологию" с работами постмодернистских философов, таких как Жиль Делёз и Мишель Фуко [46].
Более отдаленную связь можно, по моему мнению, найти между православным упором на традицию [47] и работами коммунитариев, таких как Чарльз Тейлор и Аласдейр Макинтайр. Эти североамериканские авторы оба придерживаются понятия традиции и сообщества, определенно, христианского - первый более явно [48], чем второй [49]. Однако, как я уже показала, они склонны опирать свои тезисы на социологические, а не на культурные или религиозные основания. Я хотела бы высказать предположение, что, прослеживая переклички между подходами, основанными соответственно на западной и восточной христианских парадигмах, мы можем выявить специфические моменты и, возможно, недостатки того способа, каким к проблематике субъектности и сообщества подходили на Западе. Один из примеров, сразу же приходящий в голову, - проблема взаимоотношений между теорией и практикой, которая на Западе вряд ли может считаться решенной. Православная интеллектуальная традиция делает двойное ударение на онтологии и на живом предании и потому не страдает той резкой разделенностью философского и социологического дискурсов, как западные дискуссии, разделенные на постмодернистскую и коммунитарную ветви.
Основной тезис этой статьи состоит в том, что современная западная политическая философия и православная мысль принимают участие в одной и той же борьбе с современной ситуацией, причем изнутри самой этой ситуации, в силу общего для них европейского опыта тоталитаризма. Потребуется дополнительная работа, чтобы обосновать такие "перекрестные ссылки" между западной политической философией и православной интеллектуальной традицией, но основные линии аргументации, которые я очертила здесь в предварительном порядке, ясно показывают, что такие ссылки не только в высшей степени желательны, но и могут открыть оригинальные точки зрения и многообещающие подходы к вопросам, находящимся в центре современной политики.