Фольклорные памятники, особенно эпические сказания о богатырях, представляют собой весьма информативный источник для изучения социального строя кочевников, равно как и их представлений о нормах организации кочевого общества. В настоящей статье попробуем на материалах фольклора осветить процесс выделения отдельных функций власти в кочевых обществах. Функции власти в данном случае понимаются как руководство управляемым населением и посредничество между народом и его божественными покровителями. Полагается, что состояние источниковой базы позволяет наметить несколько уровней проявления и отражения упомянутых функций: мифологический, родовой, улусный, государственный и общеисторический. Эпические памятники зафиксировали исключительно первые три уровня и почти не отразили четвертого; письменные же источники с разной степенью детальности описывают четвертый уровень, государственный, и отчасти третий, улусный, но умалчивают о первых двух. Общеисторический уровень - это стадия собственно научного анализа. Для раскрытия данной темы использованы материалы монгольских, калмыцких, алтайских, хакасских и якутских эпосов.
Не случайно отобраны именно они. Якутские сказания весьма архаичны и поэтому удобны для реконструкции мифологического видения мира. К тому же изображаемое ими общество патриархально, их герои существуют в рамках родового (семейного) коллектива. Алтайские, хакасские эпосы и калмыцкая Джангариада повествуют о событиях, которые происходят в недрах кочевых улусов; алтайские и хакасские - в раннем улусе (т. е. простом вождестве), «Джангар» - в позднем улусе (сложном вождестве, или ханстве). Монгольский эпос в принципе тоже отобразил отношения сложного вождества, но сюжеты его оказались серьезно модифицированными в условиях теократического государства, поэтому в нем присутствуют многочисленные реалии более поздней эпохи.
Понятие «власть» по отношению к персонажам героического эпоса очень условно. Герой обычно приобретает свои потестарные прерогативы и сверхъестественные качества вне связи с обществом, в результате благоволения небесных сил. Тем не менее для определения функций героя в обществе это даже удобнее, поскольку они приобретаются им как бы в чистом виде, как абстракция, без какой-либо исторической конкретики. Эпический богатырь обычно выступает как естественное средоточие всех общественных функций и человеческих совершенств. Поэтому проводимое ниже разделение между эпическими персонажами ролей хана (вождя) и жреца также довольно условно. И все-таки уже на самых ранних стадиях социальности просматривается тенденция к обособлению друг от друга административной и духовной прерогатив, в чем можно убедиться на данных фольклора, на мифологическом уровне.
Мифологический уровень отражения представляет собой, пожалуй, высшую форму абстрагирования, доступную человеку в ранних социумах. Вместе с тем мифологизированное сознание обладало свойством построения предельно конкретных форм в виде персонификации природных и социальных явлений, которые олицетворялись в образах мифических персонажей. В частности, древние якуты персонифицировали высшую мироустроительную силу в лице божества-творца по имени Юрюнг Айыы-тойон. Хотя по данным эпических текстов, это божество общается главным образом с богатырями-героями, этнографы располагают сведениями, что в мире людей («Среднем мире») предусмотрен специальный посредник для общения с главой пантеона. В случае угрозы людям и их скоту со стороны какого-нибудь врага они могут обращаться к Юрюнг Айыы-тойону только через так называемого белого шамана. В ответ на просьбу последнего Творец поражает обидчиков молнией [Дугаров 1991: 247].
Сейчас нам важно пока зафиксировать, что уже на мифологическом уровне складывается представление о посредничестве между земным и небесным («Верхним») мирами как особая способность и обязанность определенного лица. Причем это лицо не является административным главой данного социума: во главе якутских родопле-менных подразделений находились старейшины и аристократы-тойоны. Хотя критерий непосредственной связи с небожителями очень нагляден, но для исторического исследования более полезной может оказаться информация об отношениях между персонажами, принадлежащими не к разным, а к одному «этажу» мифического мироздания - только небесному, или земному, или подземному.
В якутском героическом сказании (олонхо) «Могучий Дьагарьы-ма» действуют потусторонние персонажи из Нижнего мира: «дух пучины» Уннью Санньы-тойон; его старший сын, «летящий вихрь, неукротимый богатырь» Умсары Холорук-тойон; младший сын, «дух берега пучины» Бэрийэ Хара, возящий подарки брату, терпящий от него побои и боящийся его гораздо больше, нежели далекого отца [Романов 1984: 108, 112]. Как видим, тойонами (т. е. вождями) здесь являются отец и старший сын, духами - отец и младший сын. По положению в этой троице Умсары Холорук-тойон занимает место, следующее за Уннью Санньы-тойоном; Бэрийэ Хара же всецело подчинен грозному брату. Владения их разделены между отцом, с одной стороны, и двумя сыновьями - с другой. Так что пространство, заселенное братьями, можно рассматривать как относительно самостоятельное. Внутри него отчетливо определяется распределение функций. «Тойоном и повелителем» является старший брат, но его «духовая» характеристика не названа; очевидно, ее и нет. Значит, сила отца и его военные, богатырские потенции в данном сюжете переходят к Умсары Холорук-тойону. Духовные же прерогативы наследуются преимущественно охранителем берега.
Так мы сталкиваемся с заметным разделением качеств лидера: от синтезного управления, воплощенного в образе отца, происходит переход к параллельному сосуществованию носителей различных прерогатив - административно-военной (так как старший сын - не только тойон, но и богатырь) и духовной. Отношения между персонажами отразим на схеме 1.
Схема 1. Отец (вождь + воин + дух)
|
Старший |
Младший |
|
Вождь и воин |
Дух |
Такое же сопряжение действующих лиц с разными качествами предстает в другом олонхо. У супруги богатыря Тонг Саар-тойона после сына-человека рождается сын-бык. Изгнанный перепуганной матерью из дома, он селится на западной стороне улуса, но постоянно помогает старшему брату в борьбе с врагами своими мудрыми советами, да к тому же обладает способностью предсказывать судьбу [Емельянов 1990: ИЗ, 123, 124, 131]. В данном случае присутствуют некоторые моменты, сходные с отмеченными выше. Снова действуют два брата, и старший из них является богатырем, воином. Младший, хотя и оборотень, но имеет такие сверхъестественные черты, которые отсутствую! у первенца. Качества обоих сыновей Тонг Саар-тойона позволяют определить их как воина и мудреца (схема 2); верховным же вождем остается сам Тонг-Саар-тойон.
Схема 2
|
Старший |
Младший |
|
Воин |
Мудрец |
Совместное проживание и соуправление братьев с различными функциями очень распространены в героическом эпосе. Кроме того, аналогичные отношения могут складываться у отца с сыном. Оба этих варианта присущи, в основном, персонажам, живущим в мифической, но уже земной обстановке, поэтому их удобнее рассматривать на следующем уровне отражения.
Родовой уровень. Соотношение между отцом и сыном попытаемся проиллюстрировать на примере монгольского эпоса «Энхэ Бо-лот-хан». Собственно, действует там только старший сын Энхэ Бо-лот-хана, Шилен Галдзу-батар, который борется с духами и чудовищами, освобождая своих маленьких брата и сестру. Сам же хан лишь эпизодически появляется в зачине и в конце сказания, но при этом он все же представлен сказителем как
Разнообразных ханов больше, Всех ханов больше, Больше всех возможных правителей, Великий хан [Poppe 1928: 202].
А Шилен Галдзу-батар ездит на охоту, воюет с врагами и вообще находится в центре повествования. Однако родители героя однажды все-таки выходят на первый план - в критической ситуации, при угрозе улусу со стороны чудовища-лшнгуся. Хан с ханшей вручают Шилен Галдзу-батару принадлежащую им волшебную книгу, сверившись с которой, тот убивает противника [Poppe 1928: 213]. Стало быть, хранительницей мудрости здесь выступает царствующая чета. Одновременно, несмотря на пышные эпитеты Энхэ Болот-хана, реальным вершителем судеб улуса оказывается молодой герой, а сам хан управляет в известной степени номинально. Информация данного эпоса по интересующему нас поводу сводится к схеме 3.
Схема 3
|
Старший |
Младший |
|
Отец |
Сын |
|
Мудрец |
Воин |
|
Номинальный правитель |
Реальный правитель |
Уже просматривается определенная закономерность. В пределах одного владения, родового улуса, находятся фактически двое правителей, один из которых воплощает мудрость и связь с высшими силами, предопределяющими судьбу, другой - силу и богатырскую удаль.
Отношения между братьями еще более показательны. Эрбэхтэй Бэргэн уважительно относится к своему старшему брагу Басымньы Баатыру (в одноименном олонхо), беспрекословно выполняет его волю, но, будучи более рассудительным, дает ему мудрые советы [Емельянов 1990: 159].
Приблизительно такой же расклад явлен в олонхо «Басымньыла-ан», где один из братьев - смельчак-охотник, а второй - мудрый чудотворец, разъезжающий на облаке и оживляющий убитого брата [Емельянов 1980: 204, 205]. Похожи на них и герои сказания «Бэриэт Бэргэн», где старший брат - защитник людей, младший - «ученый», предсказатель и грамотей [Емельянов 1980: 172].
Все эти ситуации, как и множество аналогичных в других эпосах, обобщенно отображены в схеме 2. Уже можно выявить два «полюса» в распределении компетенции между эпическими персонажами. Один из них (обычно старший родственник, но иногда бывает и младший) осуществляет обязанность защиты социума, другой сосредотачивает в себе умственную мощь, обладает сверхъестественными интеллектуальными способностями, позволяющими предвидеть течение судеб. Обозначим обоих соответственно как «воин» и «мудрец» и предположим, что социальное главенство принадлежит «воину», но по степени близости к божествам-миродержцам «мудрец» выигрывает, и в этом отношения его персона, вероятно, более священна.
Во взаимоотношениях «воина» и «мудреца» есть много нюансов, два из которых могут пригодиться нам для исследования. Во-первых, в упоминавшемся олонхо «Басымньылаан» один из братьев, «воин», погибает, и «мудрец» соуправляет владением вместе с племянником, сыном покойного. При этом «мудрец», естественно, сохраняет свои качества, а племянник участвует в боях [Емельянов 1980: 205 и сл.]. Значит, даже такая первичная, сугубо внутрисемейная разверстка компетенции уже могла приобретать наследственный характер (по крайней мере, по отношению к «воину»). В тексте эпоса не названы причины наследования. Для сказителей, видимо, был несомненным переход статуса от отца к сыну. Во-вторых, со статусом «мудреца» часто сочетается обязанность поддержания домашнего очага, хранителя улуса в отсутствие брата - «воина» (см., например: [Емельянов 1980: 237; Баскаков 1965: 213, 216; Емельянов 1990: 54, 55; Титов 1856:211,219]).
Улусный уровень. В вождестве-улусе было, возможно, несколько вариантов сочетания «воина» и «мудреца» в зависимости от типа улуса. Рассмотрим их.
Улус, развившийся из родового коллектива, сохранял родовую иерархию. В такой улус могли вливаться части других родов, сам он мог делиться и распадаться на отдельные части, но в нем все равно сохранялось общественное значение старейшин-патриархов. В силу как своего жизненного опыта, так и общепризнанного авторитета местные аксакалы имели весьма высокий статус в родовых улусах.
Характерным примером такого деятеля является персонаж огуз-ских этногонических сказаний Коркут. Он «выступает прежде всего как мудрый патриарх племени, стоящий во главе старейшин и народа, он избирает и низлагает ханов, дает ханам и народу советы, которые выполняются как прорицание и завет, он окружен почетом как первый человек в народе, его особа священна, перед ним склоняет колена избранный по его слову хан огузов» [Жирмунский 1974: 541]. Поскольку Коркут считался общим пращуром всех людей огузского эля, то и огузские ханы рассматривались как младшие родичи патриарха. Во взаимных связях Коркута и ханов (схема 4) вновь возникают отношения, отраженные в схеме 2; «воин» - теперь еще и полноценный вождь, глава народа, его правитель.
Схема 4
|
Старший |
Младший |
|
Патриарх |
Хан |
|
«Мудрец» |
«Вождь» |
|
Номинальный лидер |
Реальный правитель |
Всеобщее преклонение перед старцем диктовалось не только понятным уважением к престарелому родственнику. Приоритет Коркута в выборе кандидатуры очередного хана свидетельствует о его, Коркута, высочайшем общественном ранге, ведь организация власти в ранних обществах была предприятием, явно не доступным для большинства населения. Поэтому совершенно верно утверждение В. М. Жирмунского о том, что своеобразная власть Коркута имела несомненно сакральный характер [1974: 542, 543]. Пока нам известно, что эта сакральная власть сводится к совершению обряда интронизации вождей и «мудрым советам». О характере таких советов также можно догадываться из эпических источников.
Подумаем, в каких советах нуждался хан? Вероятно, прежде всего в таких, которые могли бы помочь в регулировании отношений между новой формирующейся властью и подданными, а также в среде подданных. Обе эти сферы регламентировались обычным правом, а обычаи были общеизвестны, т. е. известны как представителям власти, так и подданным. Но в сложной обстановке кристаллизации власти, встающей над народом, неизбежно возникали коллизии, не предусмотренные обычными нормами. Вот здесь-то и требовались консультации от знатоков этих обычаев, а таковыми являлись старики -хранители завещанных предками жизненных устоев. Неудивительно, что на месте советника мы встречаем, как правило, старца, особенно в случае конфликта с обычно-правовыми установками. В хакасском эпосе «Алтын-Арыг» регентша Пичен-Арыг, задумав свергнуть малолетнего хана, обращается к своему престарелому отцу, Алтын-Сейзену: «Хочу стать ханшей». Тот горячо отговаривает ее, ссылаясь на непреложность канонов наследования от отца к сыну как залог благополучия народа [Майногашева 1988: 264, 265].
Более сложная структура вождества явлена в сказаниях, где сюжет строится на контактах вождя не со всем народом, а только с кругом особо приближенных лиц, его военных соратников, т. е. с дружиной. Классическими образцами таких сюжетов можно считать степные эпопеи о Гэсэре и Джангаре.
В улусе Гэсэра ханская дружина состоит не только из родственников хана. Одного из дружинников, Барс-багатура, «Гэсэр особенно любил из всех тридцати богатырей и пожаловал, оставив в дворце-хороне своем попечителем», когда отправился на войну. Однако не Барс-багатур являлся истинным гэсэровым соправителем. Во время ханских походов дома остается, кроме Барс-багатура, еще брат Гэсэра, Цзаса-Шикир, хотя он и живет отдельно от Гэсэра. Именно Цзаса-Шикир определяет, откуда исходит опасность для улуса - причем, чудесным образом, читая по перу волшебной птицы [Козин 1935: 142, 144, 145], выполняя, тем самым, обычную для эпического «мудреца» функцию. Сопряженность Гэсэра и Цзаса-Шикира описывается схемой 5.
Схема 5
|
Старший |
Младший |
|
Вождь |
Мудрец |
Теперь посмотрим на информацию Джангариады. Самым высокородным в окружении хана-богатыря Джангара был Алтан Чэджи, сын и внук ханов. Некогда Алтан Чэджи управлял собственными владениями, но Джангар подчинил их себе, а Алтан Чэджи назначил «главой правой (стороны) своих многочисленных рядовых богатырей» [Биткеев 1990: 197]. Оказавшись в подданстве у победителя, Алтан Чэджи, видимо, сохранил за собой свое прежнее достояние. В одной из песен говорится, что ранее у него имелся «подобный картине дворец», в другой упоминаются пять миллионов его подданных [Биткеев 1990: 196; Еременко 1990: 23]. Судя по всему, он имел удел в пределах державы Джангара. Устойчивый эпитет Алтан Чэджи - «ясновидящий», что неоднократно расшифровывается:
Предсказывающий будущее На девяносто девять лет вперед, Безошибочно рассказывающий о прошлом, (Что было) семьдесят лет назад и т. п. [Еременко 1990: 198, 200, 349] .
Военная функция у этого персонажа отсутствует начисто. Его, случается, именуют «полководцем», но он никогда не участвует в боях. При определении, кому идти на врага в поход, при подсчете, кто сколько покорил ханств, окружение Джангара припоминает заслуги всех его ближайших соратников на этом поприще, в том числе и из правого крыла, но не называет при этом Алтан Чэджи: за ним таких ханств не числилось. Пренебрежение к главе правого крыла по данному поводу определенно сквозит в словах Джангара, когда при выборе караульного жребий выпал на Алтан Чэджи:
Этот предводитель, старый тюшемил (сановник. - В. Т.) Не прославился ни в близких, ни в дальних краях - и все присутствующие приговорили переметнуть жребий [Биткеев 1990: 359]. В период самостоятельного ханствования Алтан Чэджи, возможно, и был богатырем, что следует из его полководческого титула и эпизодического упоминания клички его боевого коня (обязательный атрибут эпического образа витязя).
И все-таки, несмотря на отсутствие героического «послужного списка», предводитель правого крыла занимал высочайшее место среди улусной элиты. Ясновидение было не просто сверхъестественным свойством, но сочеталось с необычайной мудростью («Он, говорят, превзошедший всех умом мудрец» [Биткеев 1990: 349]). Кроме того, Алтай Чэджи выглядит довольно самостоятельным и полномочным иерархом:
(Делами) правления семидесяти ханств ведает он.
Любые, самые сложные тяжбы
Сам, без помощи хана разрешая,
На черном шелковом дербелджине (циновке. - В. Т.)
Он восседает [Биткеев 1990: 200].
Прерогативы соправителя и судьи народа семидесяти ханств (т. е. завоеванных Джангаром улусов, составивших правое крыло) сочетались и с обязанностью замещать хана в его отсутствие. Так произошло, когда поступило известие о пленении врагами дружинника Мингъяна; Алтан Чэджи, сообщив об этом тем, «кто восседал во дворце славного Джангара», снарядил бойцов на выручку. Так произошло и во время пленения самого Джангара [Биткеев 1990: 286, 324].
Возникает резонный вопрос: происходят ли все указанные права и властная компетенция Алтан Чэджи из его поста в правом крыле или из персональных качеств мудреца-ясновидца? Ответить поможет одна сцена. Когда Джангар отправляется сватать невесту для своего главного дружинника и побратима Хонгора, Алтан Чэджи пытается подсказать подходящую, по его мнению, кандидатуру - когда-то виденную им девушку. Хан не соглашается, так как присмотрел для Хонгора другую, и разражается следующей тирадой:
То, что верным считаю я,
Почему неверным считаешь ты?
В давнюю пору ясновидением ты обладал,
А теперь постарел, ясновидцем быть перестал.
Сказанные тобой слова
Пусть уйдут через зубы и рот [Биткеев 1990: 208-209].
Следовательно, провидческие потенции Алтан Чэджи оказались (по крайней мере, в глазах Джангара) столь же преходящими, как и ранее его воинская доблесть. Однако влияние и полномочия главы правого крыла после приведенного разговора нисколько не уменьшились. Значит, несмотря на исчезнувшую богатырскую мощь и исчезающую старческую мудрость, Алтан Чэджи остается у кормила власти, и это может быть объяснено только незыблемостью его статуса в улусе. На этой стадии улусного развития положение «мудреца» превратилось уже в общественный ранг, сопровождаемый определенной долей власти. Отношения между Джангаром и Алтан Чэджи попробуем отразить схематически (схема 6).
Схема 6
|
Хан |
Глава правого крыла |
|
«Вождь» |
«Мудрец» |
|
Постоянный правитель |
Временный правитель (соправитель) |
Все приведенные до сих пор свидетельства раскрывают лишь косвенные следы тенденции к отделению духовной субстанции власти от «светской», непосредственно управленческой. Духовная пока является подчиненной и сопутствующей основной - военной или, как в последнем примере из «Джангара», военно-административной. Однако в эпосах есть сюжеты с действующими лицами, для которых возможность общения с потусторонними силами является главным качеством, хотя оно и сочетается иногда с управленческими полномочиями и удельным владением.
Монгольское сказание «Дзан Дзалудай» рассказывает о герое, живущем в своем улусе вместе с женой и «ламой-созерцателем - отшельником пещеры». Для этого ламы богатырь «на юго-западе (улуса. -В. Т.) воздвиг... длинную белую ставку» [Бамбаев 1929: 61, 69]. Лама не принимает ни малейшего участия в событиях данного эпоса. Но пара «вождь» и «мудрец» нам уже знакома, и на месте «мудреца» здесь оказывается уже истинно духовное лицо, настоящий священник. Трудно сказать, насколько «Дзан Дзалудай» был модифицирован в эпоху распространения буддизма, и все же возможно представить на месте ламы языческого белого шамана, поскольку такие шаманы активно действуют в других эпосах.
Иногда белый шаман появляется в качестве верховного улусного иерарха. Например, в алтайском героическом эпосе «Маадай-Кара» богатыри во главе с Когюдей-Мергеном приезжают свататься к дочери соседнего Ай-каана «в землю Ай-каана». Вдова некоего Кара Ку-ла-каана, некогда разгромленного и убитого Когюдей-Мергеном, Аб-рам-Моос Кара-Таади, интригует против гостей - выкапывает в ханской юрте волчью яму и накрывает ее кошмой.
На одном краю белой кошмы Ай-каана посадила,
На другом краю
Кюн-каана посадила, оказывается [Суразаков 1973: 396].
Абрам-Моос Кара-Таади, видимо, иерархически старше обоих ханов-соправителей, так как указала им, где садиться. Если появление ее в ставке Ай-каана может объясняться ненавистью к убийце мужа, Когюдей-Мергену, то ее распоряжения, думается, происходят из подчиненности Ай-каана и Кюн-каана ее покойному мужу.
Схожие отношения просматриваются в другом алтайском эпосе: «Два равных белых богатыря, два равных русых чулмуса и их ведающий Куренке-хан, имеющий коня темнобурой масти, под их предводительством мы были повоеваны; брат Куренке-хана, Алмыс-хан, имеющий коня темнобурой масти, а над ними всеми владычествует Чулмус-хан, у которого конь темносаврасой масти... Над этими ханами господствует Торлоо-Эмеген, «старуха-куропатка», у которой ор-бу (колотушка для бубна) о девяти концах, она вещунья, все знает вокруг» [Потанин 1915: 211-212]. Здесь над всей пирамидой власти опять стоит колдунья. Хотя она и не связана супружеством с каким-либо вышестоящим ханом, как Абрам-Моос Кара-Таади в «Маадай-Кара», но зато прямо указано на подчиненность ей многоступенчатой когорты правителей.
В обоих приведенных выше фрагментах шаманство является, скорее, не столько духовной функцией персонажей, сколько вместилищем их вредоносного потенциала. Ведь сверхъестественные способности никак не проявляются, и колдуньи действуют как правительницы-интриганки .
Уяснению соотношения между вождем и белым шаманом может лучше помочь текст, в котором действуют параллельно вождь и шаман. К таким текстам относится якутское олонхо «Уолымар и Ай-тыр». В одном улусе живут Бай Харахан-тойон; его сын, Сильный человек Кюн-Эрилик; шаман Кыкыллан; егц сын, Лучший человек Бэрэт-Бэргэн. При этом Бай Харахан-тойон назван хозяином, Кюн-Эрилик - хозяйским сыном [Ястремский 1929: 130-132]. Та же схема: «вождь»-тб>йб>н и «мудрец»-шаман, военный глава и сакральный глава («лучший», т. е. выше номинально). Сильный человек и Лучший человек женятся на сестрах - первый на старшей, второй на младшей. Живут в одном доме; когда приходят туда, то Сильный человек садится в переднем углу, а Лучший - в красном [Ястремский 1929: 136]. Два героя обычно действуют вместе, но больше внимания уделяется Сильному человеку (есть его прямая речь, тогда как слова шаманского отпрыска лишь пересказываются). А ведь это сыновья (!) тойона и шамана. Получается, что они унаследовали родительский статус и характер взаимоотношений между родителями. Их дети богатыри тоже действуют совместно, но более активен опять же сын Сильного человека, и его сватовство находится в центре последующего повествования.
Отметим некоторые важные моменты (схема 7).
Схема 7
|
Вождь |
Белый шаман |
|
«Сильный человек» |
«Лучший человек» |
|
Реальный правитель |
Номинальный правитель |
Во-первых, белый шаман занимает одну из двух высших ступеней в иерархии улуса. Во-вторых, шаман реально слабее, поскольку его напарник - «Сильный»; но номинально шаман, пожалуй, выше рангом, поскольку именуется «Лучшим». В-третьих, улус не разделен между ними («живут в одном доме»), так что строгое разделение компетенции являлось настоятельной необходимостью. Наконец, в статусе сыновей обоих персонажей можно усматривать наследственность отцовских рангов.
Улусное сосуществование вождя и белого шамана можно найти также в письменных источниках и этнографических материалах. Сначала обратим внимание на древнемонгольский институт бэки - жрецов, имевшие право проводить родовые моления и одновременно являвшихся родовыми предводителями [Галданова 1989: 150; Скрынни-кова 1989: 41, 42]. Б. Я. Владимирцов отметил некоторые принципиальные аспекты статуса бэки: а) этим титулом обладали, как правило, старшие сыновья улусных лидеров и старшие потомки родоначальников; б) смысл поста бэки сводился к первосвященничеству, волхвова-нию и предводительству над кланом; в) данный титул был наиболее распространен у племен, у которых шаманизм развился наиболее сильно [Владимирцов 1934: 49-50]. По отдельным упоминаниям в «Тайной истории монголов» (XIII в.) можно найти подтверждение колдовских, чудодейственных прерогатив бэки [Скрынникова 1989: 42], но в основном информация извлекается из следующего обращения Чингис-хана к своему окружению: «По Монгольской Правде, существует у нас обычай возведения в нойонский сан - беки. В таковой возводятся потомки старшего сына Бодончара, Баарина. Сан беки идет у нас от самого старшего в роде. Пусть же примет сан беки старец Усун. По возведении его в сан беки пусть облачат его в белую шубу, посадят на белого коня и возведут затем на трон» [Козин 1941: §216].
С одной стороны, Усун, действительно, являлся старейшиной родов, происходивших от первопредка Бодончара (по линии бодончаро-ва старшего сына Барина). Очевидно, в этом можно видеть зачатки династийного принципа. К тому же мы замечали, что еще на семейном и родовом уровнях отражения дети «воинов» и «мудрецов» наследовали отцовский статус. С другой стороны, выясняется, что бэки - не просто обозначение родового жреца, но и определенный ранг в нойонской, т. е. аристократической «номенклатуре». Причем аристократическое достоинство бэки было очень высоким, ведь в словах Чингис-хана содержится указание возвести Усуна на трон. Думаю, это пожелание следует понимать буквально. Известно, что во время посвящения белого шамана (а именно к этой категории языческого жречества относились бэки) его усаживали на белый войлок и трижды или девятикратно обносили вокруг престола [Дугаров 1991: 257]. Идентичная церемония проводилась при коронации государей у сянь-би, древних тюрок, уйгуров и у тех же древних монголов (см., например: [Бичурин 1950: 229; Сухбаатар 1971: 132; Шастина 1957: 219; Saint Quentin, 1965: 93]).
В пользу того, что рекомендации Чингис-хана на самом деле можно трактовать как признание за бэки главенствующего положения, говорит и информация Рашид-ад-дина (конец XIII - начало XIV в.). Персидский хронист повествует о некоем Янги (или Баки) из племени бааринов. Этого Янги Чингис-хан «сделал онгоном... подобно тому, как делают онгоном коня и других животных, то есть никто на него не будет притязать, и он будет свободным и тарханом... В ханской ставка (орде) он сидел выше всех, подобно царевичам, он входил по правую руку (от хана), коня его привязывали с конем Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 1952а: 188-189]. В этом коротком пассаже отразилась целая гамма отношений (схема 8), которые нам будут понятнее с учетом всего изложенного выше.
Схема 8
|
Хан |
Бэки |
|
Правитель (вождь) |
Первосвященник |
|
Реальный лидер |
Сакральный лидер |
|
Левая сторона |
Правая сторона |
Итак: а) бааринец стал объектом священного поклонения (онгон), отчего резко возвысился над окружающими и приобрел недоступную для них сакральность; б) при этом онгонское достоинство он получил, если верить источнику, по воле Чингис-хана - сугубо «светского» правителя. Но сам-то хан не имел степени онгона, значит, бааринец в этом отношении возвысился в том числе и над назначившим его каганом; в) в монгольском улусе именно хан и онгон-бэки («сидел выше всех») оказались на вершине аристократической иерархии. Это доказывают и формальные признаки: общая (или рядом стоящая) коновязь и расположение онгона-бэки справа от хана. Разделения улуса между ними, как в случае с Джангаром и Алтан Чэджи, не произошло, но знаковые признаки управления западной частью улуса - правая сторона и белый цвет присутствуют в обрядности, связанной с монгольским бэки.
Известно, что в политике Чингис-хана первосвященники-бэят/ не принимали заметного участия. Оставаясь воплощением сакральной субстанции, небесного покровительства над народом и империей, они разумно оберегались государем и не допускались к опасным военным предприятиям, которые хан брал на себя. Поэтому неудивительно, что письменные источники, созданные в абсолютном большинстве немонголами, никак не отразили существования верховных жрецов в монгольском улусе, а затем и в империи. Первосвященники не появлялись под стенами осажденных крепостей, не участвовали в переговорах и в сборе дани, отчего и не получили возможности отображения на страницах средневековых хроник. Тем не менее даже по приведенным выше минимальным данным можно сделать вывод, что, в частности, у монголов ко времени создания империи (начало XIII в.) произошло отделение военно-административной ветви власти от сакральной. Неучастие бэки в политической жизни приводит к мысли, что его персона тщательно оберегалась, поскольку олицетворяла собой благоденствие населения и возможность контакта с Вечным Синим Небом.
Государственный уровень. Полагаю, что изложенные особенности статуса бэки в монгольской социальной структуре не противоречат выводу Т. Д. Скрынниковой о светском характере его власти [1997: 123-134, 145-146]. Собственно, об этом и идет речь в настоящей статье: прерогативы правителя включали как непосредственно административные, так и сакральные (фактически жреческие) функции. Соправитель-«воин» и соправитель-«мудрец», оставаясь, несомненно, светскими деятелями, просто принимали на себя выполнение разных обязанностей по управлению социумом. Поэтому нельзя приписывать подобной организации управления теократический характер, на что справедливо указывает Н. Н. Крадин [1992: 150].
Другое дело, что «завещанные предками» порядки, отраженные в эпосе, на практике неизбежно корректировались, и сакрализованные напарники монархов в кочевых империях не получали никакой политической власти. К тому же верховный правитель и сам обладал определенным набором жреческих полномочий и необходимой харизмой, превращавшими его в подлинного лидера кочевого общества (см., например: [Трепавлов 1993: 62-68; Скрынникова 1997; Крадин 2002: 140-141]; общий анализ сакральной роли правителя в вождестве и раннем государстве см.: [Крадин 2001: 103-116]).
По процитированным и пересказанным выше эпическим сюжетам можно полагать, что процесс отделения одной ветви власти от другой занимал довольно длительное время. Средневековые источники застали монголов уже на той стадии, когда духовные и «светские» функции власти оформились полностью. Однако «Тайная история монголов» рассказывает о притязаниях жреца и на часть реальной власти. Белый шаман Кокочу Тэб-тэнгри пользовался высоким авторитетом среди монгольской знати. Он имел собственную ставку, куда одно время стали стекаться монгольские нойоны и целые кланы, недовольные Чингис-ханом. При посещении каганской орды Тэб-тэнгри садился справа отЧингиса [Козин 1941: § 245; Рашид-ад-дин 19526: 253].
Роль этого шамана в оформлении Монгольской империи раскрывается из двух важнейших актов - предсказаний, сделанных им Чин-гис-хану. Во-первых, Тэб-тэнгри предрек ему возвышение и дал прозвище «Чингис»1, фактически он же руководил каганской коронацией в 1206 г. Во-вторых, жрец однажды заявил кагану, что Небо, дескать, колеблется, утвердить ли на царстве Темучина (Чингис-хана) или же его младшего брата, Хасара, что послужило причиной ссоры братьев и отстранения Хасара от участия в управлении империей [Козин 1941: § 244]2. Массовая поддержка жреца со стороны подданных, его интриги, заносчивое поведение, «вмешательство во все (по Рашид-ад-дину) - эти причины в конце концов побудили Чингис-хана казнить Тэб-тэнгри3. С тех пор, судя по источникам, монгольские белые шаманы не выдвигались на ведущие политические роли. Жреческая функция верховной власти, как считает Г. Р. Галданова, оказалась привилегией, принадлежащей «Золотому роду» Чингисидов-борджи-гинов [Галданова 1989: 154], т. е. закрепилась за носителями «светской» государственной власти. К этому можно добавить суждение Г. Франке [Franke 1978: 24], что каганская власть расценивалась монголами как своеобразное соуправление правящего императора с покровительствующим государству духом Чингис-хана, а не с сакрали-зированным жрецом, номинальным правителем.
Нетрудно убедиться, что отношения между Чингис-ханом и Тэб-тэнгри вписываются в нашу схему 8 - с той лишь разницей, что последний, видимо, предпринимал усилия по обретению политической власти, за что и поплатился жизнью. И еще одно отличие - в собственном уделе, где Тэб-тэнгри проживал постоянно и куда стекались его приверженцы, сосуществование правителей реального, с военно-административными функциями, и номинального, сакрализованного, несмотря на кровавую развязку у монголов в начале XIII в., все же могло успешно практиковаться. С одной стороны, в героических эпо-сах, как мы убедились, это явление было довольно обычным - значит, оно было спроецировано из действительности. С другой, в истории кочевников наблюдались реальные примеры такого соуправления.
Несколько каганских рангов существовало в Тюркском каганате. Китайские средневековые хронисты обычно называли всех каганов, помимо верховного, малыми. В свое время П. М. Мелиоранский предположил, что у древних тюрок имел хождение титул кичиг (малый) кагана - наряду с улуг (великим) каганом [1899: ПО]. Но иногда малые каганы в тех же династийных хрониках обозначены титульными прозвищами - и, ими, кюси, кюби и др., причем некоторые из них были наследственными (см., например: [Бичурин 1950: 263, 270, 285; Liu Mau-tsai 1958: 155]). Кичиг кагану П. М. Мелиоранского ближе прочих соответствовал, очевидно, ини-каган, так как тюркское значение ини - «маленький, молодой, младший брат». Таким образом, этот ка-ганский ранг был действительно «малым» [Hirth 1899: 80].
Малый каган в литературе расценивается по-разному - то как помощник правящего государя и его ближайший родственник, то в качестве заранее назначенного наследника [Потапов, Грач 1964: 95; Giraud 1960: 21.2]. В тюркских рунических памятниках тоже изредка фигурирует низшая «номенклатура» - Инэль-каган и Бёгю-каган. Эпизодичность их появления в рунических текстах не обязательно свидетельствует о кратковременности существования вторичного ка-ганства, как полагал Р. Жиро [Giraud 1960: 73]. Традиционность его для центральноазиатских номадов нам может быть очевидна из эпо-сов. Однако теперь речь идет не о родовых и племенных улусах, а о государстве-каганате.
В тюркской государственной структуре высшие посты распределялись между представителями рода Ашина. Разверстку каганских должностей в конце VII в. в Восточно-Тюркском каганате лаконично, но исчерпывающе изложил С. Г. Кляшторный: «В 699 г. Капаган (каган. -В. Т.) сделал своего сына Бёгю «малым каганом» и назначил его правителем западной части каганата, то есть области, номинально управлявшейся... Могилянем (племянником Капагана. - В. Т.). Титул кагана получил и второй сын Капагана - Инэль... Во время походов 715-716 гг., которыми руководил сам Мочжо (т. е. Капаган. - В. Т.) Бёгю оставался в ставке как правитель государства» [Кляшторный 1964: 37]. Младший правитель, остающийся дома во время отлучки верховного сюзерена, нам уже знаком. Конкретною древних тюрках в одном китайском сочинении VIII в. содержится такая информация: «Имеются также каганы, стоящие по положению ниже еху (т. е. ябгу -главы правого крыла. - В. Т.), и имеются предводители крупных фамилий, живущие дома, которые называют друг друга и кэхань (каган). Туцзюэсцы (тюрки. - В. Т.) называют дом «и», и это название означает «каган дома»« [Таскин 1984: 306].
Историки неоднократно обращали внимание на данное явление в тюркской государственности. Встречающуюся в текстах китайскую транскрипцию и кэхань расшифровывают шкуй-каган или дб (или эв) -каган, т. е. тюркское «дом-каган». При этом одни исследователи объясняют значение титула как повелитель своего рода или семьи, другие - как государя, постоянно пребывающего в главной ставке [Таскин 1984: 305; Golden 1980: 100; Golden 1982: 46]. Вероятно, Бёгю и стал таким дб-каганом (схема 9).
Схема 9
|
Старший |
Младший |
|
Реальный правитель |
Номинальный правитель |
|
Постоянный правитель .* |
Временный правитель |
Однако это не полная аналогия с эпическим «мудрецом»-соп-равителем. Ведь в Тюркском каганате жреческая функция еще не обрела специальных исполнителей, и контакт с Небом осуществлял сам верховный каган, что являлось одной из основных его прерогатив (см.: [Кляшторный 1977: 14-15; Кляшторный 1986: 321]). Тем не менее именно институт дб-каганов, «ленивых королей» можно считать (вслед за П. Голденом) предшественником знаменитого хазарского двоевластия [Golden 1982: 46, 62].
Литература по проблеме сосуществования у хазар номинального и реального государей огромна. Нам важно лишь напомнить, что номинальный каган являлся воплощением сакральности власти; он жил в затворничестве, олицетворяя своим здоровьем и благополучием здоровье и благополучие державы и народа. В случае одряхления кагана его могли сместить или убить (см., например: [Ковалевский 1956: 147; Минорский 1963:195]. Реальный же правитель, несмотря на свое полновластие, занимал в иерархии низшее место по сравнению с каганом. Трон его стоял справа от каганского, и титуловался он в разное время не только каганским званием - каган-бек, но еще и княжескими - «просто» бек и дб-шад [Заходер 1962: 209, 211]. Взаимоотношения на вершине хазарской правительственной пирамиды близки эпическим аналогам - особенно отраженным на наших схемах 3 и 7. С учетом же взаимного расположения тронов их можно уподобить также связи монгольского улусного хана и бэки (схема 8).
Еще одну аналогию дает история Золотой Орды конца XIII в. Беклербек Ногай являлся главой правого крыла (западной части) государства и одновременно считался «хранителем» обычаев и заветов Бату, фактического основателя Золотой Орды. Кроме того, с 1270-х гг. Ногай обрел положение «старшего в роде» среди Джучидов [Рашид-ад-дин 1960: 83, 84, 105]. Однако попытка играть главенствующую роль в государстве рассорила его с большинством монгольской знати, и в конце концов его постигла та же участь, что и неудачливого узурпатора Тэб-тэнгри.
На общеисторическом уровне возможно ставить вопрос о происхождении административно-сакрального дуализма в ранних поли-тиях. Многочисленные факты сосуществования наряду с «вождями» «мудрецов» не только в кочевой степи, но и в других регионах, в том числе и вне Евразии, позволяют усматривать некую общую закономерность. Именно в общеисторическом, глобальном ракурсе она сформулирована Л. Е. Куббелем и заключается в «общей тенденции... в сторону разделения и появления специализированных носителей отдельных видов власти» [1988: 98], в данном случае военно-административной и сакрально-жреческой. Л. Е. Куббель обозначил три основные первичные ветви разделения власти - жрец, военачальник и вождь. Причем сочетание в одном лице жреца и военного предводителя не зафиксировано в этнографической литературе [1988: 98]4, равно как и, добавлю, в эпических сказаниях и письменных источниках. Конечно, исключая те случаи, когда все функции власти концентрировались в единой персоне правителя.
Причина появления указанной тенденции видится в усложнении социальных структур, невозможности для одного харизматического предводителя в полной мере осуществлять все функции управления. Специализация власти, таким образом, оказывалась тем глубже, чем более развитым и структурированным оказывалось общество. В абстрактной схеме это выглядело бы как появление особых функционеров - сначала порученцев-дружинников или придворных слуг, затем чиновников, а позже и специализированных ведомств. Но в таком ран-несоциальном мире, как кочевой, этот процесс, как правило, тормозился в самом начале.
Во-первых, продолжали действовать традиции патриархального клана, которые заставляли соотносить регуляцию управления с иерархией линиджей и авторитетом аксакалов. Во-вторых, при относительной структурной стабильности самодостаточной кочевой экономики хозяйственные сферы деятельности верховной власти почти не проявлялись; каганы и беки становились общенародными лидерами лишь при решении политических задач. Экономическая малоподвижность приводила к консервации административной системы, ее пребыванию в рамках «установленных предками» обычаев управления (тёрю - об этом явлении см: [Трепавлов 1991; Скрынникова 1997: 45^17, 116-117]). Завоевывая регионы с оседлым населением, номады обычно заимствовали у новых подданных и институты управления ими, а степные институты власти оставались незыблемыми, и после распада огромных трансконтинентальных империй-каганатов они продолжали действовать в прежнем ритме, в соответствии с тёрю.
Начавшись в недрах первобытного кровнородственного коллектива, процесс разделения власти завершился в государстве. Формула данного процесса, сводящаяся к схеме 5, отразила тенденцию к дуальному членению власти. Это членение по мере социального развития модифицировалось и «обрастало» различными вариантами. На родовом уровне сказывались естественные возрастные отличия: сила являлась прерогативой молодежи, т. е. младших родичей, а жизненный опыт и житейская мудрость оставались за стариками. Так происходило пока внесоциальное разделение функций внутри первичной социальной общности (см. схемы 2 и 3).
В вождестве, где административные обязанности уже начинали закрепляться и наконец утверждались за определенной частью коллектива, происходила кристаллизация и усложнение наметившихся на предыдущей стадии «полюсов» власти. К военной знати (вождям и старшим дружинникам) отходили военная и управленческая сферы деятельности, за шаманством (жречеством), сформировавшимся из хранителей родовых культов, числились идеологические полномочия власти (см. схемы 4, 6, 7).
Наконец в государственных организмах разбираемые отношения получили полноценное обоснование (сакрализировались) и закреплялись в административной иерархии. Власть теперь полностью отделялась от подданных как институт, а «вождь» и «мудрец» становились соправителями (см. схемы 8, 9). При этом фигура «вождя» являлась порождением исторических и политических закономерностей, которые привели к формированию политической структуры, а «мудрец» олицетворял наследие догосударственных социальных структур и представлений об общественном устройстве.
В развитых обществах древний институт особого исполнителя жреческой функции, стоящего на вершине иерархической пирамиды, мог трансформироваться в организованные теократические или церковные системы, а мог и угаснуть, оставшись лишь в исторической памяти и фольклоре или продолжая теплиться в жизненном укладе отдельных общин «инородческого» населения на периферии обширной империи. Н. Н. Крадин удачно назвал последнее явление «двойной политической культурой, в которой параллельно с официальными органами управления присутствуют традиционные формы власти» [2001: 157].
В итоге многовекового развития формировалось своеобразное явление биархии, при котором харизма власти считалась принадлежащей двум сюзеренам с разными функциями (схема 10): старший сюзерен - «вождь» и/или «воин», верховный, полновластный и постоянный государь, в иерархической конструкции занимал положение «левого» (= восточного) партнера по управлению; младший сюзерен - «мудрец», первосвященник, номинальный государь, иногда заменяющий «воина» в его отсутствие, занимал правую сторону в иерархически организованных обрядах (что могло означать и формальное главенство в западной части государства). Полномочия старшего сюзерена простирались на все управление государством, народом и армией, за младшим же оставались лишь камлания и моления о благополучии подданных. В развитых социальных структурах кочевников ранги «вождя» и «мудреца» превращались в наследственные категории и удерживались избранными аристократическими кланами.
Схема 10
|
Старший |
Младший |
|
«Вождь» и/или «воин» |
«Мудрец» |
|
Верховный правитель |
Первосвященник |
|
Реальный правитель |
Номинальный правитель |
|
Постоянный правитель |
Временный правитель (соправитель) |
|
Левая сторона |
Правая сторона |
Литература
Бамбаев Б. Б. 1929. Отчет о командировке в Монголию летом 1926 года. Предварительный отчет лингвистической экспедиции в Северную Монголию за 1926 год /Отв. ред. Н. Поппе. Л.: 27-74.
Баскаков Н. А. 1965. Северные диалекты алтайского (ойротского) языка. М.: Наука.
Биткеев Н. Ц. и др. (пер.). 1990. Джангар. М.: Наука.
Бичурин Н. Я. 1950. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азия в древние времена. Т. 1. М.; Л.: Изд-во АН СССР.
Владимирцов Б. Я. 1934. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л.: Изд-во АН СССР.
ГалдановаГ. Р. 1989. К проблеме монгольского шаманизма ХП-ХШ вв. Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Ч. 1 / Ред. Ю. А. Петросян. М.: Наука: 149-158.
Дугаров Д. С. 1991. Исторические корни белого шаманства. М.: Наука.
Емельянов Н. Ф. 1980. Сюжеты якутских олонхо. М.: Наука.
Емельянов Н. Ф. 1990. Сюжеты олонхо о родоначальниках племени. М.: Наука.
Еременко В. Н. и др. (пер.). 1990. Джангар. Элиста: Калмыцкое кн. изд-во.
Жирмунский В. М. 1974. Тюркский героический эпос. Л.: Наука.
Заходер Б. Н. 1962. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. Т. 1. М.: Изд-во вост. лит-ры.
Кляшторный С. Г. 1964. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии. М.: Наука.
Кляшторный С. Г. 1977. Образ кагана в письменных источниках. Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока / Ред. Ю. А. Петросян. М.: 14-17.
Кляшторный С. Г. 1986. Формы социальной зависимости в государствах кочевников Центральной Азии. Рабство в странах Востока в средние века / Ред. О. Г. Большаков, Е. И. Кычанов. М.: 312-339.
Козин С. А. 1935. Гесериада. М.; Л.: Изд-во АН СССР.
Козин С. А. 1941. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. М.: Изд-во АН СССР.
Ковалевский А. П. 1956. Книга Ахмеда ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков.
Крадин Н. Н. 1992. Кочевые общества (проблемы формационной характеристики). Владивосток: Дальнаука.
Крадин Н. Н. 2001. Политическая антропология. М.: Ладомир.
Крадин Н. Н. 2002. Империя Хунну. 2-е изд. М.: Логос.
Куббель Л. Е. 1988. Очерки потестарно-политической этнографии. М.: Наука.
Майногашева В. Е. (пер.). 1988. Алтын-Арыг. М.: Наука.
Мелиоранский П. М. 1899. Памятник в честь Кюль-тегина. Записки Восточного отделения Русского географического общества. Т. 12. Вып. 2-3: 1-144.
Минорский В. Ф. 1963. История Ширвана и Дербенда Х-Х1 веков. М.: Изд-во вост. лит-ры.
Потанин Г. Н. (ред.). 1915. Аносский сборник. Собрание алтайских сказок. Омск.
Потапов Л. П., Грач А. Д. 1964. Период ранних феодальных отношений. Тува в составе Тюркского каганата. История Тувы. Т. 1 / Ред. Л. П. Потапов. М: Наука.
Рашид-ад-дин. 1952а. Сборник летописей. Т. 1. Кн. 1. М; Л.: Изд-во АН СССР.
Рашид-ад-дин. 19526. Сборник летописей. Т. 1. Кн. 2. М.; Л.: Изд-во АН СССР.
Рашид-ад-дин. 1960. Сборник летописей. Т. 2. М.; Л.: Изд-во АН СССР.
Романов А. (пер.) 1984. Могучий Дьагарыма. Новосибирск: Западно-Сибирское кн. изд-во.
Скрынникова Т. Д. 1989. К вопросу о формировании монгольской государственности в XI-XII вв. Исследования по истории и культуре Монголии / Ред. Ш. Б. Чимитдоржиев. Новосибирск: Наука: 29-45.
Скрынникова Т. Д. 1997. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М.: Восточная литература.
Суразаков С. С. (пер.). 1973. Маадай-Кара. М.: Наука.
Сухбаатар Г. 1971. Сяньби нарын угсаа гарал, соёл. Улаанбаатар: Шинжлэх Ухааны Академигийн хэвлэлийн газар.
Таскин В. С. (пер.). 1984. Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху. М.: Наука.
Титов В. 1856. Богатырские поэмы минусинских татар. СПб.
Трепавлов В. В. 1991. Тору у древних тюрок и монголов. Международная Ассоциация по изучению культур Центральной Азии. Информационный бюллетень. Вып. 18. М.: 19-30.
Трепавлов В. В. 1993. Государственный строй Монгольской империи XIII в. (проблема исторической преемственности). М.: Восточная литература.
Шастина Н. П. (ред.). 1957. Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М.: Гос. изд-во географ, лит-ры.
Ястремский С. В. 1929. Образцы народной литературы якутов. Л.: Изд-во АН СССР.
Franke H. 1978. From Chieftain to Universal Emperor and God. Muenchen: Bauerische Akademie der Wissenschaften.
Giraud R. 1960. L'empire des Turcs célestes. P.
Golden P. 1980. Khazar Etudies. Vol. 1. Budapest: Akademiai Kiado.
Golden P. 1982. Imperial Ideology of the Sources of Political Unity amongst the Pre-Chinggisid Nomads . Archivum Eurasiae medii aevi. T. 2. Wiesbaden: 37-76.
Hirth F. 1899. Nachworte zur Inschrift der Tonjukuk. Radioff W. Die altturk-ischen Inschriften der Mongolei. Saint-Petersbourg: 1-140.
Liu Mau-tsai. 1958. Die chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-Turken. Bd. I. Wiesbaden: Harrassowitz.
Poppe N. 1928. Zum khalkhamongolische Heldenepos. Asia Major. T. 5: 183-213.
Saint Quentin S. 1965. Histiore des tartares. P.: Libr. orientaliste Geuther.
Примечания
1 Обряд наречения героя богатырским именем в героическом эпосе обычно осуществлялся родовым патриархом, мудрейшим из аксакалов.
2 Кстати, мать братьев утверждала, будто Темучин рос более умным, чем Хасар, а Хасар более сильным. Эта эпическая деталь «Тайной истории монголов», хотя и не получила развития в тексте памятника, но соответствует разбираемой нами эпической оппозиции: «воин» - «мудрец», сильный - мудрый.
3 Анализ этой ситуации с точки зрения организации власти в монгольском обществе см.: [Скрынникова 1997: 146-148].
4 Конкретные причины формирования в отдельных социумах административно-жреческого дуализма могли быть различными. См., например, многолетнюю дискуссию о факторах генезиса хазарского двоевластия. Было бы заманчиво связать возникновение дуализма с наследием фратрий, и в принципе для этого есть некоторые формальные основания, но в эпических и нарративных материалах напрямую никогда не сообщается о фратриальной принадлежности персонажей. Однозначно можно утверждать, что фратриальные структуры отразились в системе крыльев, а на рассматриваемое в настоящей главе явление дуализма они если и влияли, то весьма опосредованно.
Б. Б. Трепавлов