Популяризаторы цивилизационного подхода в этом случае любят говорить о том, что их подход позволяет показать, чем любой китаец отличается от любого европейца или русского, в отличие от марксизма, показывающего, чем пролетарий отличается от капиталиста, и они оба -от крепостного и феодала. Для объяснения «отличий китайца от европейца», с точки зрения сторонников «цивилизационного подхода», повторим, принципиально важны сферы религии и (в меньшей степени) культуры.
Почему? Да потому, что именно в этих сферах, с одной стороны, налицо существенные различия разных «цивилизаций» в рамках одной и той же общественно-экономической системы (очевидно, что сословное неравенство и личная зависимость имеют существенно различные формы религиозного сознания в средневековых Китае, Иране, Англии.). С другой стороны, в случае с религией едва ли не очевидно наличие некоторых инвариантов (как минимум - общности) форм общественного сознания одного и того же социума на разных этапах его общественного развития (христианские заповеди выглядят одинаковыми и в древнем Риме, и в средневековой Европе, и в условиях современного позднекапиталистического «Запада»; то же касается мусульманства, буддизма и т.п.). Именно здесь лежат главные аргументы в пользу необходимости дополнения марксизма цивилизационным подходом, ибо первый, как кажется, не может объяснить названного выше двоякого феномена.
Однако, как мы покажем ниже, в марксистской теории достаточно развиты и эти аспекты.
Для того чтобы вывести эти положения, нам необходимо вернуться к анонсированной выше теме - марксистской теории культуры.
Начнем с пояснений к уже предложенным выше характеристикам этого крайне непростого феномена, над определением которого мировая общественная мысль бьется не одно столетие.
Поскольку авторы, как уже было подчеркнуто, являются сознательными продолжателями (и критиками) тренда советского критического марксизма, постольку мы можем, опираясь на плечи наших учителей, зафиксировать: культура как инвариант исторического развития включает идеализации (в ильенковской трактовке понятия «идеальное») не только науки и искусства, но и материального производства, социальных институтов и т.п. достижений человечества. Их идеальное, культурное бытие как результатов [со-]творчества и исходных пунктов распредмечивания, т.е. нового творческого процесса, принципиально отлично от их бытия в социальной сфере, где они бытийствуют как особые механизмы отчуждения, имеющие специфические формационные обличья.
В культуре же, в этом времени-пространстве со-творчества, все его продукты-предпосылки становятся инвариантами человеческой истории, смыслами, а не социальноотчужденными институтами. Ими становятся даже идеализации механизмов отчуждения: государство и рынок, суд и капитал. Как феномены культуры это - достижения человечества, которые останутся навечно в его культурном пространстве. В мире культуры — это феномены, подлежащие распредмечиванию, и только. В мире социальных отношений они предстают не только как средства развития общества на определенной стадии его эволюции, но и как механизмы социального отчуждения, угнетения. Будучи звеном общественного прогресса, со временем они становятся тормозом развития и должны быть сняты, подвергнуты и теоретическому, и практическому отрицанию (приведем только один пример: для ученого рабство - предмет для изучения; для социального актора - объект борьбы).
Суммируем: в рамках нашей парадигмы культура по своему определению есть, с одной стороны, мир свободного времени и свободной деятельности, всеобщего творческого труда Человека1. Как таковая она бытийствует вне социального отчуждения: формулы математического анализа и поэмы Низами не подчиняются ни законам рынка, ни власти политиков. В этой своей ипостаси культура [как творческая деятельность, ее субъект и результат] всегда индивидуальна и одновременно всеобща2 и, как таковая, всегда окрашена в уникальные цвета того мира, в котором живет ее творец.
С другой стороны, в мире отчуждения культура детерминирована общественными отношениями, подчинена интересам господствующих социальных сил, зависима от деспота, рынка, идеолога. Как таковая культура каждого социума всегда исторически-конкретна и специфична.
В этом своем последнем качестве культура трансформируется в духовное производство - социальноотчужденную сферу общественного сознания. И этом своем бытии, как духовное производство, она оказывается сращена с исторически-конкретными формами идеологии, религии и других сфер духовного отчуждения.
1 «Свободное время - это тоже время общественного производства, но такого, которое неотделимо от производства человеком самого себя как общественного существа. С такой точки зрения это время жизни человека не как рабочей силы или простой функции от той или иной технологической или социальной системы, но как свободной индивидуальности, имеющей в своем распоряжении все богатство культуры и реализующей в процессе труда свои дарования, таланты и способности» (Межуев В.М. Свобода как время и пространство культуры / Межуев В. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкования. СПб., 2011. С. 176).
Этот подход к пониманию культуры был широко распространен в критическом советском марксизме: «Речь поэтому идет о преодолении противоположности между обществом и личностью, характерной для предыстории человечества, т.е. о снятии отчуждения (отчужденных форм социальности) и соответственно прекращении действия исчерпавшей себя формационной логики исторического процесса, знаменующим начало перехода к подлинной истории — к тому будущему, в котором, по удачному выражению К. Либ-кнехта, «не будет иной истории человечества, кроме истории культуры». И именно такое будущее К. Маркс называл коммунизмом» (Злобин Н.С. Коммунизм как культура // Альтернативы. 1995. № 1. С. 24).
2 См. об этом: БузгалинА.В. По ту сторону отчуждения. Социальное творчество и свобода // Дорога к свободе: Критический марксизм о теории и практике социального освобождения / Под общ. ред. Б.Ф. Славина. М.: ЛЕНАНД, 2013.
С. 80-168. (Библиотека журнала «Альтернативы»); Бузгалин А.В. Коммунизм как практический вызов: к критике Славоя Жижека // Там же. С. 635-674.
Эта марксистская методология, позволяет, в частности, показать и объяснить, почему те или иные религиозно-культурные традиции возникли, а потом ушли в прошлое или оказались устойчивыми. Так, в марксизме есть достаточно развернутые объяснения причин развития язычества и конфунцианства, ислама и христианства (с последующим выделением католичества, православия, протестантизма и т.п.), атеизма и новой волны религиозного фундаментализма XXI века. Эти объяснения апеллируют и к противоречиям социальной материи, и к собственным закономерностям развития культур и религий.
Эти объяснения, конечно же, не исчерпывающи: где-то они развернуты достаточно подробно, где-то лишь намечены. Но они есть и, что особенно важно, марксистская методология и теория содержит достаточный потенциал для дальнейшего научного продвижения в этих направлениях. Причина этого в том, что они опираются на продуманную и целостную парадигму (картину) социально-исторического развития. Картину опять-таки постоянно развивающуюся и многообразную, включающую массу школ и течений, но относительно целостную, чего не скажешь о сугубо мозаичном цивилизационном подходе, где у каждого автора свой набор цивилизаций, и даже их количество варьируется от 8 культур у О. Шпенглера и 10 культурно-исторических типов у Н. Данилевского до 21 цивилизации у А. Тойнби. Их перечень188 свидетельствует о, по сути дела, сведении проблемы к перечню и описанию специфики самых крупных, устойчивых и относительно независимых государственных образований, существовавших на протяжении последних тысячелетий на нашей планете, указывая на господство того самого методологического позитивизма, о котором мы не устаем говорить как о бегстве от проблем поиска конкретно-всеобщего диалектического единства в многообразии всемирной истории.
В этом смысле, как это ни парадоксально звучит, марксизм точнее, конкретнее189, чем собственно цивилизационный подход, объясняет причины возникновения, распространения и упадка определенных социумов (так называемых «цивилизаций») в тех или иных пространственновременных рамках.
Отчасти это происходит еще и потому, что собственно цивилизационный подход вообще редко обращается к методологии каузальности, к поиску причин, закономерностей, сущностей, предпочитая описание конкретных исторических процессов при минимальной их генерализации на основе признаков, очевидных для обыденного сознания («здравого смысла»). Последнее неслучайно: эта школа, как мы только что подчеркнули, в целом тесно взаимосвязана с господствующей уже много более столетия методологией позитивизма, превращающей историческую науку в лучшем случае в описание и некоторую систематизацию фактов и событий, в худшем - в «рассказывание историй».
Впрочем, российские сторонники цивилизационного подхода здесь сильно отличаются от своих западных собратьев, тяготея не просто к описаниям, но и к обобщениям. Другое дело, что эти обобщения, как правило, являются внерациональными, апеллирующими к трансцендентальным, а не рациональным основаниям, к вере, но не знанию (тем интереснее, отметим вновь, упомянутые выше работы В.Ж. Келле как сторонника скорее материалистического, социально-материалистического взгляда на историю).
Сказанное позволяет нам утверждать: «дополнять» марксистскую философию истории некими заимствованиями из методологии цивилизационного подхода просто бессмысленно, ибо последний уже и беднее марксизма даже на том поле, который первый считает своей «вотчиной» -на поле анализа культурно-религиозных типов обществ.
Что же касается собственно материального производства (производительных сил и производственных отношений), то здесь марксистская методология исследования способов производства наиболее ярко проявляет свой потенциал, что мы показали выше.
Другое дело, что марксистская философия истории, и собственно историческая наука в первую очередь, не может и не должна развиваться вне диалога с авторами и работами, выполненными в рамках явной или неявной «цивилизационной» методологии. У многих из этих авторов есть масса ценного исторического материала, первичных обобщений, наблюдений, оценок. Более того, у них есть очень важное для марксизма некритическое воспроизведение превратных форм общественного [само] сознания мира отчуждения. Сказанное - не ошибка и не казуистика. Марксизм, стремясь критически осмыслить мир превратных форм и найти их действительное содержание, нуждается для анализа в материале, содержащем пусть некритическое, но добросовестное описание
^ целое, которое есть не только результат развития, но результат вкупе с
его становлением (Гегель).
и систематизацию этих форм an sich. Не начав с анализа этих обобщений превратных форм социальноотчужденных практик, марксизм не сможет идти дальше - к проникновению в сущность этих практик, к критическому поиску их действительного содержания. Посему для нас важно и теоретическое самосознание этого превратного мира, даже если оно не видит своей превратности. Увидеть последнее - уже наша задача.
В этом смысле для марксизма эти работы есть крайне важный эмпирико-теоретический материал для изучения самосознания отчужденного мира. Лучшие из сторонников цивилизационного подхода тщательно, честно и искренне описывают существовавшие когда-то и существующие ныне социальные миражи (религиозные, национальные и т.п.), что очень важно для марксиста. Важно, ибо эти миражи реально существовали в истории и существуют поныне (вряд ли кто-то будет спорить, что, например, религиозные догмы и мифы были остаются реальными фактами духовного производства и общественного сознания), и мы на этой основе можем и должны объяснять, что именно, почему и как привело к их возникновению. Еще важнее для марксиста то, как сторонники цивилизационного подхода обосновывают реальность этих миражей и мороков, ибо это указывает на то мнимое содержание, которое создается мороками и тем самым позволяет лучше понять механизмы, «переворачивающие» наизнанку общественное бытие и сознание в социумах, где господствует отчуждение.
Вернемся к феномену культуры. В названном выше смысле, как мир принципиально неограниченного, открытого пространства-времени со-творчества индивидов, развития «родовой сущности Человека» (или, иными словами, развития человека как родового существа) социальнотворческая деятельность Человека, культура и есть конкретно-всеобщий инвариант, «скрепа» человеческой истории как единого процесса. Повторим: именно единого и именно процесса.
Проявлением этой глубинной конкретной всеобщности, «родовой сущности» могут быть и являются все многообразные исторические и социопространственные формы человеческих сообществ. Причем именно это их противоречивое многообразие и делает их содержательно-, активно-единым процессом [развития]. И именно этот инвариант (социально-творческая родовая сущность человека, развертывающаяся в мире культуры в противоречивом взаимодействии с миром социального отчуждения) и задает, в итоге, как содержание, так и критерий социального прогресса. Они в данном случае не постулируются как нравственный императив, а выводятся из анализа объективного процесса развития глубинно-, содержательно-всеобщих черт Человека и человеческого социума, что и делает данный критерий прогресса нравственным императивом, но не наоборот. Только в этом случае социум рассматривается как некоторая метасистема, включающая как свои подсистемы отдельные формации и другие структурные элементы.
Другое дело, что эти инварианты (черты социума как метасистемы) в конкретной истории всех существовавших до настоящего времен обществ присутствовали и в ближайшем обозримом будущем будут присутствовать и развиваться только в и посредством бытия в рамках различных, исторически ограниченных конкретных общественных систем. Систем, образующих общественно-экономические формации, их особые типы и т.п. Систем, которые будут возникать, развиваться и умирать. Образовывать устойчивые социумы и переходные формы. Порождать прогрессивные и регрессивные течения исторического времени. Сложно взаимодействовать в социальном пространстве и т.п.
При этом мир культуры и мир конкретных социумов (основанных на отношениях отчуждения и тенденциях разотчуждения) всегда были и в ближайшее время будут едины, но едины крайне противоречиво. Отношения отчуждения на протяжении всемирной истории не столько развивали, сколько душили и уродовали культуру и родовую сущность человека, но в условиях «царства необходимости» это, к сожалению, неизбежно.
Мы - человечество - только в последнее время подбираемся к тому уровню развития, на котором станет возможна более-менее полная реализация «родовой сущности человека». Пока что мы по большому счету по-прежнему находимся в пространстве «предыстории». Наши производительные силы, наши человеческие качества еще столь слабо развиты, что мы с огромным трудом и только в потенции можем обеспечить условия для постоянной творческой деятельности как главной сферы активности всем членам общества. Удел ближайшего будущего - и мы об этом не раз писали выше - преимущественно формальное (касающееся только социальной формы) освобождение человечества. Другое дело, что и такое освобождение есть, во-первых, гигантский и по масштабам, и по сложности общественный сдвиг, и, во-вторых, оно обеспечит значительное ускорение процесса реального освобождения человека (развитие массовой общедоступной творческой деятельности как главного средства культурного прогресса и роста производительности труда).
Если же не забегать в будущее, а смотреть на настоящее («предысторию»), то предложенные выше размышления об ее инвариантах позволяют, на наш взгляд, сформулировать нечто вроде закона-тенденции большей, чем у экономико-политических отношений, инерционности таких сфер, как социальный тип личности (ценности, мотивы и т.п. человека), семейные отношения, общественное сознание и т.п. Эти сферы более инерционны и в условиях радикальных социальных трансформаций, как правило (речь идет о законе-тенденции), изменяются медленнее.
Отсюда первое следствие названного выше закона-тенденции: личностные параметры большинства членов общества в условиях радикальных общественных трансформаций «запаздывают» в переходе к новому качеству по сравнению с изменениями экономики, социальной структуры, политической системы.
В противоположность этому пассивно-конформному большинству меньшинство социально-творческих прогрессоров (термин А. и Б. Стругацких) в периоды качественных социальных трансформаций (революций и даже реформ) опережает социальные изменения, забегая вперед реального тока социального времени. В результате они оказываются в трагической пустоте безвременья в условиях победы ими же вызванных, но для них недостаточно продвинутых в будущее, изменений. Это второе следствие сформулированного выше закона-тенденции.
Этот лаг и создает у человека, находящегося в пространстве-времени социальных трансформаций (в том числе у нас, людей XX-XXI веков), объективную иллюзию неизменности, стабильности этих сфер. Но это не неизменность. Это «всего лишь» более медленное движение, и это запаздывание на несколько десятков, а то и сотен лет трансформаций в этих сферах создает для отдельного поколения людей ощущение их неизменности. Особенно ярко это запаздывание проявляет себя, как мы уже отметили, в тех социумах и в те исторические отрезки времени, где и когда наблюдается реверсивный ход истории (мир начала этого века дает тому массу примеров).
Несколько кратких комментариев.
Собственно запаздывание этих сфер обусловлено тем, что в период радикальных трансформаций (особенно социальных революций) происходящий взрыв социального творчества приводит к резкому скачку от старой системы отчуждения к возникающему в результате этого творчества состоянию частичного социального освобождения субъекта. Творящие историю люди на время [революционного взрыва] вырываются из плена отчуждения. Это «опьянение свободой» (кстати, отсюда знаменитое: «революция - праздник угнетенных») приводит к ощущению рождения нового человека, слома всех старых форм отчуждения. И в некоторой степени это - истина революционных периодов. В революции человек, становясь социальным творцом, обретает свою родовую сущность, становится сильнее, умнее, талантливее (но, оставаясь Хамом, становится стократ опаснее, ибо его хамство уже не сдерживается внешними правилами отчужденного мира). Эти причины рождают и хорошо известный феномен забегания революций слишком далеко (по сравнению с объективными возможностями общественных изменений)190.
Революционное социальное творчество, однако, может вызывать и вызывает существенные, качественные изменения в социально-экономических отношениях общества и политической системе в тех случаях, когда этого требует прогресс производительных сил - самого динамичного фактора в структуре общества. Неизбежное последующее угасание социально-творческого потенциала («энтузиазма») вызывает достаточно сильную реверсивную волну возврата «человеческих качеств» достаточно близко к исходному состоянию, что и порождает зафиксированный нами выше лаг, запаздывание, разрыв в развитии социального типа личности и общественного сознания - с одной стороны, социально-экономических и политических изменений - с другой.
Нечто похожее происходит и в условиях реформ (в последнем случае масштаб изменений и инерции существенно меньше), а также (с противоположным знаком) контрреволюций и контрреформ.
Примеров такого «возврата» к конформизму (мещански-пассивному бытию) после периодов социально-революционного (или хотя бы рефор-мационного) всплеска или, напротив, инерции прежней системы ценностей в периоды контрреволюций или контрреформ известна масса. Во Франции ХХ века - «ренессанс» конформизма после мая i968 г. В СССР
- известная проблема «омещанивания» общества в период нэпа191 или феномен «застоя», для которого был характерен возврат общественного сознания большинства советских граждан к мещанскому стандарту после скачка энтузиазма, который произошел в период «хрущевской оттепели» с ее взрывообразным научно-техническим прогрессом, культурным всплеском и даже некоторыми измениями в общественно-политической сфере192. Еще один пример - обратный - резкий скачок после распада СССР к капиталистической системе экономических отношений («шоковая» либерализация и приватизация), вызвавший казалось бы окончательное торжество либеральных ценностей. Очень скоро, однако, выяснилось, что инерция многих черт homo soveticus (причем больше консервативных, чем прогрессивных) - весьма значимое явление, оказывающее существенное влияние на нынешнюю общественную жизнь, являющееся одной из причин мощной державно-консервативной, религиозно-почвеннической волны в России.
Эта трансформация социального творчества в конформизм в пост-преобразовательный период и становится одной из важных причин названного выше феномена «запаздывания» трансформаций в сферах общественного сознания и стереотипов поведения.
Есть для этого и другие причины - от «завязанности» кровнородственных отношений на биологические основы человеческого бытия до инварианта конформизма как формы персонификации практически всех форм отчуждения (человек как послушный и смиренный «раб» истории, внешних для него общественных сил). В этом смысле мы можем говорить о конформизме как противоположном культуре инварианте «царства необходимости» (как метасистемы по отношению к отдельным форма-циям)193. При этом, в отличие от инварианта подлинной культуры, отчужденное бытие конформиста «намертво» сращено с особой, исторически-конкретной социальной формой, сохраняя инвариантным лишь самою пассивность (социальную а-креативность) индивида, его превращен-ность в не-субъекта не-истории.
Последнее можно считать инвариантным (для разных формаций) определением конформизма. К этому же кругу можно в качестве гипотезы отнести и те инварианты духовного производства, в которых и благодаря которым формируется духовный конформизм, смирение. Опять же в качестве гипотезы авторы считают возможным отнести к этому кругу, в частности, религию как «опиум народа», форму (1) отчужденного
(2) общественного сознания в отличие от веры как сознательного (1) выбора (2) индивида.
Напомним в этой связи когда-то общеизвестные, а ныне все более забываемые слова Маркса: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа. <.> Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы — не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком. Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца. Религия есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого»194.
То же, но жестче и акцентированнее, подчеркнул и В.И. Ленин: «Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п. Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду. А тех, кто живет чужим трудом, религия учит благотворительности в земной жизни, предлагая им очень дешевое оправдание для всего их эксплуататорского существования и продавая по сходной цене билеты на небесное благополучие. Религия есть опиум народа. Религия -род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь»195.
Мы неслучайно привели в основном тексте эти слова. Они важны прежде всего не критикой религии, а определением ее корней и природы, выведением феномена смирения и отказа от социального творчества из самой природы отношений отчуждения, характерных для всей эпохи «царства необходимости».
В этом контексте вдвойне неслучайно то, что религия как наиболее значимая и исторически господствующая форма духовного конформизма кладется в основу «цивилизационного подхода», вообще отличающегося отрицанием активной роли человека как социально-творческого субъекта.
Впрочем, инвариант конформизма не абсолютен, как и его противоположность - качество человека как творца истории.
Для них характерно противоречие инвариантов общественного развития. С одной стороны - отчуждение (конформизм) и отчужденное общественное сознание (духовное смирение). С другой - социальнотворческая деятельность человека, культура. Персонификацией первого становится не-субъект не-истории (в обществах нового времени - мещанин); второго - культурно- и социально-творческая личность (на языке Стругацких - прогрессор).
Господство первого полюса в условиях «предыстории» человечества делает инерцию в эволюции отчужденных форм личностного бытия, доминирование конформизма и смирения закономерностью. Наличие второго - как фактора активного, но не доминирующего, а всего лишь периодически прорывающего (революции), теснящего (реформы) господство отчуждения - делает эту закономерность тенденцией.
Соотношение названных двух сторон в конечном счете определяет меру инерции отчужденных форм личностного бытия. Соответственно, лишь переход «по ту сторону» предыстории может снять действие этого закона-тенденции, превратив конформизм в подчиненную (и отмирающую) сторону в этом взаимодействии.
Так наш анализ вплотную подводит нас к еще одной фундаментальной проблеме марксизма - проблеме социального освобождения.
Но она станет предметом нашего специального рассмотрения лишь в Послесловии ко всему тому. Сейчас же нам предстоит специально остановиться на проблемах позитивной критики, снятия «цивилизационного подхода» с тем, чтобы в конце концов дать наш ответ на постоянно адресуемый марксистам вопрос: как, оставаясь в рамках нашей парадигмы, объяснить кажущиеся «вечными» и «естественными» отличия представителей различных «цивилизаций»: китайца от американца или немца от русского?