Если оставить в стороне все то, что роднит таких авторов с другими представителями данного философского течения (а роднит его не так уж мало: один из наиболее ярких и педалируемых им аспектов - трактовка рынка, государства, религии и т.п. как универсальных цивилизационных механизмов; не забывают они подчеркнуть и то, что цивилизационный подход делает акцент на устойчивости, целостности, стабильности социумов), то останется несколько важных особенностей. Они важны вдвойне потому, что в чем-то стихийно воспроизводятся не столько философами, сколько социологами, политологами и идеологами, близкими к европейской социал-демократии.
К числу важнейших таких особенностей относится, во-первых, акцент на социокультурных критериях выделения и исследования цивилизаций. Этот идущий от марксизма социальный дискурс, вытесняющий религиозные доминанты, безусловно, заслуживает поддержки. Равно как и стремление к углубленному исследованию социокультурных общественных систем. Более того, в марксизме, при всей его многомерности, социокультурная типологизация и периодизация были разработаны гораздо слабее, нежели социально-экономическая.
Восполнение этого недостатка марксизма и «крен» в сторону социокультурных проблем можно было бы только приветствовать, если бы не один «нюанс»: для такой работы совсем не обязательна методология цивилизационного подхода. Нужна же она может быть только в том случае, если у этих авторов (как, например, у В.Ж. Келле) социокультурные типы обществ оказываются в главном независимы от социальноэкономических. Последние либо остаются «по ту сторону» анализа, либо объявляются - как уже упомянутый рынок - цивилизационными инвариантами. Вот с этим уже необходимо спорить.
Прежде всего следует различить культуру как действительный инвариант общественно-исторического развития и духовное производство. Мы уже упоминали об этом выше, но сейчас эту тему следует прокомментировать дополнительно, ибо именно духовное производство -специфически историческое производство отчужденных форм общественного сознания - с его особенными формами религий, идеологий, отчужденных норм и правил поведения и т.п. и анализируется, как правило, в рамках цивилизационного подхода. В отличие от духовного производства культура есть неотчужденный диалог творцов, распредмечивающих и опредмечивающих феномены культуры. Как такое со-творчество, при всем многообразии ее особенных национальных и исторических форм, культура всегда всемирна и - если так можно выразиться - всеисторична. Гомер и Конфуций, Петрарка и Низами, Борхес и Толстой, Шекспир и Рабиндранат Тагор, Евклид и Авиценна, Ломоносов и Коперник - все они в своем культурном измерении и национальны, и всемирны, ибо они принадлежат всему человечеству во всей его истории, хотя и порождены особыми социопространственными и социовременными структурами. Они часть индивидуальной культуры каждого по-настоящему интеллигентного араба и китайца, русского и англичанина.
Иное дело духовное производство. Оно-то как раз является плотью от плоти различных социальных систем и их историко-пространственных моделей. Они различны для добуржуазных социумов и социумов капиталистических, для трансформационных и стабильных общественных систем, для различных историко-пространственных моделей капитализма и феодализма. Посему историко-пространственная типологизация систем духовного производства не может быть проведена достаточно строго вне марксистской философии истории.
Вот только вопрос: захотят ли это признать даже наиболее тонкие сторонники цивилизационного подхода? Если да, то по вопросу о социокультурных инвариантах и особенностях различных обществ авторы могут согласиться с ними. И это согласие будет очень важным, ибо оно позволит сделать акцент на действительной универсальности, всемирнос-ти и «всеисторичности» («вечности») подлинной культуры. При этом, правда, останется неясно, при чем здесь цивилизационный подход. Впрочем, эту тему мы уже затронули выше.
Во-вторых, особенностью цивилизационного подхода у таких авторов является то, что они не оставляют в стороне и такой аспект философии истории, как социальное структурирование различных обществ. То, что иные из них приписывают марксизму акцент исключительно на классовой борьбе, мы оставим в стороне: эта убогая критика, традиционно игнорирующая весь многосложный багаж марксизма за исключением нескольких политологических работ самого Маркса, нам не интересна.
В данном случае важнее другое: показ того, что вне анализа социальных противоречий, различий и взаимодействий философия истории оказывается ущербна. У сторонников цивилизационного подхода, видящих эти проблемы, много общего с марксизмом, за исключением опять же «нюансов». Среди таких различий едва ли не главные - акцент первых на интегративных функциях государства и права, на классовой солидарности и социальном партнерстве. Сие в некоторой мере совпадает с марксистской теорией классовых взаимоотношений, государства и права, но именно в некоторой. Марксизм утверждает, что государство есть продукт взаимодействия классов, но при этом подчеркивает: в антагонистических обществах они борются друг с другом! (еще раз повторим: классовая борьба не исчерпывает марксистской философии истории, но является ее важным слагаемым). Далее: государство осуществляет свои функции как правило через господство одного класса над другим, и только в последние десятилетия и только в некоторых странах - через попытку их примирения (т. н. «социальное государство», которого не было во времена Маркса и которое именно так - как попытку частичного компромисса - трактует марксизм последнего полувека)210.
Так что, соглашаясь со сторонниками названного подхода в том, что государство есть и механизм согласования классовых интересов, мы не можем понять только одного: почему эта собственно марксистская трактовка должна быть искусственно исключена из марксистской парадигмы, где она давно и органично присутствует? Почему она должна быть отнесена к чертам «цивилизации» и трактоваться как свидетельство неполноты марксистской теории?
Ответ у наших оппонентов на эти возражения на самом деле есть. Он состоит в том, что, в-третьих, они трактуют «цивилизацию» как некий особый концепт и одновременно некую особую практику, нацеленные на обеспечение единения, устойчивости существования общества, на сохранение его инвариантов. И в этом, по их мнению, отличие цивилизационного подхода от марксизма, который несет с собой и теоретический, и практический критический заряд, заряд развития, а значит и изменения, причем не только эволюционного, но и качественного (революционного).
В последнем наши оппоненты отчасти правы. Марксизм, действительно, в своей сущности революционно-преобразователен. Но - и об этом часто «забывают» упомянуть наши критики, - марксизм, в отличие от сталинско-полпотовских практик (а такого рода практик хватает и у тех, кто нес и несет миру «цивилизацию» при помощи ядерных бомбардировок, напалма, крылатых ракет и т.п. методов обеспечения стабильности и гуманизма; эти методы давно и успешно применяются едва ли не главным институтом поддержания современной «цивилизации» -НАТО), всегда выступал за позитивную критику; не зряшное отрицание, но снятие. Последнее касается и рынка, и частной собственности, и остальных компонент современной «цивилизации»: марксизм всегда говорил об их снятии, а не уничтожении. Так что здесь опять не понятно, какие именно игнорируемые марксизмом «скрепы цивилизации» можно найти при помощи цивилизационного подхода?
Впрочем, гораздо больше мы не согласны, как ни странно, с другим: с тем, что некоторые компоненты социал-демократической модели европейского капитализма (социально регулируемый рынок, развитое гражданское общество, социальное партнерство, приоритет свободного развития личности), т.е. сугубо конкретного, исторически и пространственно
^ демократических институтов согласуются с сотнями положений Маркса, Энгельса, Ленина, Лукача и т.д. и т.п., с позицией подавляющего большинства западных марксистов, с программами практически всех коммунистических партий Европы, и не только? Ведь во всех этих источниках обеспечение максимально последовательной системы демократических прав и свобод всегда выставлялось и выставляется в качестве программы-минимум. Эти вопросы мы, опять же, адресуем не только профессору Келле, но и всем тем, кто считает СССР адекватным воплощением основных положений марксистской теории.
очень ограниченного общественного устройства, в работах «западников» неявно выдаются за. общецивилизационные ценности.
Это могло бы вызвать всего лишь недоумение, если бы не очевидность (и, к сожалению, неоригинальность) резонов для такого подхода. Дело в том, что подавляющему большинству европейских социал-демократов и их сторонников по всему миру кажется, что ничего лучше человечество не создало и в ближайшей исторической перспективе создать не сможет. И потому им хочется, чтобы эти параметры были достигнуты всеми странами. И еще - чтобы на этом развитие остановилось. Дальше обеспеченному интеллектуалу идти не хочется, да и страшно. Ибо дальше возможны и необходимы качественные изменения существующего миропорядка.
В этом ответе причудливо соединены два очень разных начала. С одной стороны - сугубо научные, теоретически и практически обоснованные выводы о том, что такое (назовем его «социал-демократическим») общественное устройство действительно было бы объективно прогрессивным шагом вперед для большинства нынешних социумов (включая и азиатские страны, и нашу родную Россию). С другой - неоригинальный повтор идей социал-демократии, пытающейся именно свой стандарт выдать за универсальную ценность некой «цивилизации вообще».
Последнее отнюдь не безобидный методологический «огрех». В этом стремлении нынешние радетели этих вполне прогрессивных (хотя и исторически весьма ограниченных) институтов методологически ничем не отличаются ни от европейских инквизиторов, ни от исламских фундаменталистов, ни от сталинских парт-полит-пропагандистов, ни от натовских «демократизаторов»: для всех них характерно стремление выдать свои экономико-политико-идеологические интенции за универсальные цивилизационные ценности.
Другое дело, что содержательно ценности, выдаваемые социал-демократами за универсальные, принципиально отличны от «ценностей» фундаментализма или натовских ястребов, ибо они на данный исторический момент, временно, действительно прогрессивны, и за них стоит побороться в большинстве стран мира. Но при чем здесь цивилизационный подход? Императивы социальных и гражданских прав человека и т.п.- это всего лишь старая добрая программа-минимум революционных марксистов, и программа-максимум марксистов социал-демократического толка, характеризующая задачи реформирования одной из многих социальноэкономических систем (капитализма) на одной из стадий его эволюции (а именно - в период «заката»). Если же уйти от социально-политической практики, то окажется, что все инварианты того, что эти ученые называют «цивилизацией» (намеренно повторим!), - это не более чем исторически долго вызревавшие элементы относительно прогрессивной (социал-демократической) модели позднего капитализма.
Во всяком случае, так они уже давно были «позиционированы» марксизмом. Можно, конечно, предложить их новую интерпретацию, но для чего? Что это даст социальной философии? Разве что новый вариант фукуямовского «конца истории», только в данном случае в несколько иной трактовке и с более глубоким обоснованием: социал-демократическая модель выступит как некий инвариант-идеал всей человеческой истории, к которому человечество шло и идет, постепенно накапливая и развивая эволюционным путем его различные элементы. Среди последних рынок и его социальные ограничения, верховенство права и демократия, классовые компромиссы и социальное партнерство. И все это при многообразии «цивилизационных» особенностей, их развитии и сохранении.
И это главное, что нам может сказать цивилизационный подход «западнического» типа?
Но это не ново. Это уже более столетия пропагандируется выросшими из марксизма социал-демократами Западной Европы, и для дальнейшей пропаганды этого совсем не нужна особая методология цивилизационного подхода.
Другое дело, что сторонники «цивилизационного подхода» консервативного типа (в частности, русские, исламские и др.) именно с этими положениями ведут активную полемику. Соглашаясь в большинстве случаев с необходимостью социального ограничения и регулирования рынка и вообще мало отличаясь от европейских социал-демократов в области экономики, консерваторы принципиально иначе видят ценности политического и духовного производства. Для них идеалом цивилизации (русской, евразийской, исламской) является лежащая в историческом прошлом этих народов модель просвещенного авторитаризма и государственного патернализма, приоритет религиозных форм культуры, образования, морали и т.п.
Существенно, что мы в этой консервативной критике социал-демократических норм (а это спор далеко не чисто академический!) видим не только реакционно-ностальгический тренд, но и некоторые позитивные моменты. Последние возникают вследствие все большего движения социал-демократических интеллектуалов (и их политических собратьев) в тупики постмодернистского безразличия, деконструкции и десубъек-тивизации, что закономерно приводит к постепенной деградации гуманистических ценностей, нравственных норм и других атрибутов прогресса Человека, подменяя их набором абстрактных правил и правовым фетишизмом. Последнее оборачивается дегуманизацией, ибо культурное безразличие и социальный формализм подрывают систему нравственных норм, ценностей и целей, задающих критерий прогресса Человека как родового существа. В результате консерваторы, как это ни парадоксально, оказываются правы в своей критике многих интенций западной социал-демократии как по существу аморальных (стоящих вне моральных норм не в консервативном, а в «вечном», связанном с родовой сущностью человека» смысле) и а-культурных (мультикультурализм, масс-культура и иные процессы, разрушающие культуру Человека). И в этом смысле мультикультуралистское безразличие к хиджабу и однополым бракам есть не более чем две стороны одной медали - отказа от старого доброго критерия социального прогресса, в центре которого - социальное освобождение и гармоничное развитие человека. Отсюда парадокс: некоторые императивы консерваторов в сфере культуры (не хиджаб и паранджа, а нравственное осуждение меньшинств, если практика последних идет в аморальном направлении) оказываются более созвучны вызовам будущего разотчуждения, нежели западные манифестации нравственного безразличия.
Впрочем, мы опять увлеклись.
Вернемся к проблемам соотношения цивилизационного подхода и марксизма, обратившись к проблемам самокритики последнего.
Так в чем же возможная ценность цивилизационного подхода и каковы «провалы» марксизма, если они вообще есть?
Выше мы уже не раз подчеркивали, что историческое наполнение работ сторонников цивилизационного подхода, их первичные систематизации и обобщения, наблюдения и рефлексии дают для философа истории крайне богатую пищу для ума и основания для исследований.
Однако наиболее важным и интересным в работах сторонников цивилизационного подхода нам представляется попытка выделить в общественном развитии человечества некие инварианты, устойчивые эволюционные тренды - то, что не претерпевает качественных, революционных трансформаций на протяжении всей человеческой истории, то, что делает его Человечеством как целым, причем именно с большой буквы, с акцентом на гуманизме и Человеке как родовом существе, на тех общественных «скрепах», которые помогают эволюции и укреплению этой линии общественного развития.
Эти инварианты и «скрепы» совершенно справедливо ищутся прежде всего в социокультурной жизни человечества (почему - чуть ниже). При этом наиболее интересен тот поиск, который ведется не в области формально общих признаков тех или иных социумов (что типично для большинства сторонников «цивилизационного подхода»), а в сфере тех достаточно глубинных процессов, скрытых за особенными, исторически и социопространственно внешне различными формами обществ, что действительно соединяют историю в (1) единый (2) процесс (здесь важны и первый, и второй акценты).
Если совсем честно, то эта линия лишь намечена в работах большинства сторонников цивилизационного подхода (в частности, у В.Ж. Келле) и присутствует у авторов, которых мы бы отнесли скорее к пространству критического марксизма (Н.С. Злобин, В.М. Межуев и др.). Эта линия очень ценна, но ее развертывание - скорее исключение, чем правило для сторонников цивилизационного подхода. Более того, по своей методологии и содержанию она гораздо ближе теории общественного бытия и развертывания родовой сущности Человека, намеченной, как мы уже отметили, в работах К. Маркса и развитой Д. Лукачем и их последователями. В работах этих мыслителей она прорисовывается как теория противоречивого развития социально-творческих сил «родового Человека» в его противостоянии социальному отчуждению; теория красной линии и зигзагов прогресса производительных сил и культуры.
Таковы некоторые пункты реально возникающего снятия «цивилизационного подхода» современным марксизмом.