Окончание.
Валентин Курбатов
Сбились мы. Что делать нам!
А.С.Пушкин,
Наверно, только каменное, совсем уж мертвое сердце не бывает хоть раз посреди дня или ночи не застигнуто мучительной мыслью о неясности нашего будущего. Даже и самый последний политик, привычно живущий ложью, оставаясь наедине с собой не может не спросить себя, куда он правит свой ненадежный корабль?
Конечно, милосердный день скоро защитит заботами обихода, затянет беличьей суетой, но насовсем тревога не уйдет, а будет саднить в душе и беспокоить, как неудобная одежда.
И как же бывает отрадно в такую минуту получить надежное дружеское письмо или встретить уверенного, лучше тебя обдумавшего мир собеседника и ободриться возле него. Опять почувствовать под ногами землю, «звездное небо над головой и нравственный закон в сердце».
Таким «письмом» стала для меня вот эта книга Александра Молоткова. Порознь все ее мысли не раз приходили мне в голову. И я, никогда не состоя в партии, писал в 90-м году, что измена социализму была предательством последней украшающей человечество идеалистической мысли перед теперь уже окончательной сдачей навсегда победившему Марксу с его материализмом («Ну, вяжи ее, ребята! Снова наша не взяла!»). И в разорении родной церкви я тоже видел Господне попущение, чтобы мы могли не «наследовать» веру в усталой готовности с привычным ее обиходом, а «принять» ее зряче и мужественно, «креститься» со всей полнотой ответственности, чтобы сказать «Верую», как принимают присягу и уже не уступать этой веры. И сам не раз к досаде, а с некоторыми друзьями и к разрыву писал о том, что церковь не взяла на себя ответственности за революцию, не удержала свой сплошь крещёный народ от безумия и своеволия. И не покаялась в этом. «Как, – вскрикивали оппоненты, - каяться ей, заплатившей такую страшную цену сонмом новомучеников?» Да, цена была страшна, героизм священства высок и спасителен, жертвы несчетны. Но это был - страшно вымолвить - Господень спрос за усталое предреволюционное соскальзывание к обрядоверию и требоисполнительству за теплохладность, за возраставшую в семинариях революционную мысль, за «чаепития в Мытищах», о чем и тогда предупреждали лучшие, как Арсений Стадницкий, умы церкви.
Этот опыт остался необдуманным и непреодоленным, словно жертвы снимали проблему слишком далеко расходящихся в России церкви и государства. В результате чего мы снова оказываемся перед тон же опасностью.
Малым своим разумением мы пытались в Пскове в Кирилло-Мефодьевском обществе в начале 90-х годов обсуждать тему, возможно ли сопряжение протестантской экономики (которую выбирали не слыхавшие о Боге и не ведавшие взаимосвязанности мира безродные младореформаторы) и утверждавшегося Православия. Батюшки наши тут проблемы не видели, считая экономические институты прописанными не по их ведомству. Хотя вот сейчас Молотков напоминает неведомое нам тогда суждение митрополита Иоанна Снычева о «дехристианизации экономики». Но разумный этот голос не был услышан. Тут господа экономисты быстро вспоминают об отделенности церкви от государства и не обременяют Думу необходимостью рассмотрения этих «непрогрессивных» суждений, между тем как речь о главном государствообразующем пути.
Конечно, темы носились в воздухе. И еще не было подорвано доверие к слову. Еще казалось довольно назвать проблему, верно определить векторы, и общество разом обернется на зов и пойдет, не оборачиваясь. Я помню горячие споры об этом в журнале «Москва» у Л.И. Бородина и в другую сторону повернутые, но такие же горячие препирательства в «Общей газете» у Е.Яковлева. Помню дискуссии на пароходных конференциях, которые мы вели на Волге, запирая себя на «ноевых ковчегах», чтобы не обрывать разговоров на полуслове. Все жадно читали статьи И.Клямкина, Ю.Карякина, Н.Шмелева, А.Нежного. Казалось, вот-вот явятся новые «Вехи». Во всяком случае, я помню, как говорили о них у В.Г.Распутина И.Шафаревич, В.Тростников и В.Белов, так и ставя задачу - расставить вехи.
Мы еще были страной Слова, которое было у Бога и было Бог, пока это Слово не было оборвано пушками при расстреле Белого Дома. И даже не самими пушками, а картинной риторикой победителей. С той поры публичное слово пошло катастрофически мелеть. «Вехи» не родились. Статьи перестали собирать нас. Но вот именно тогда, как это ни покажется противоречивым, стали появляться драматической силы, высокой несуетной обдуманности и глубины книги, митрополита Иоанна, А.Панарина, В.Кожинова, А.Зиновьева. И многих, многих, кого А.Молотков цитирует обстоятельно, любяще, благодарно, с кем спокойно и убедительно спорит. И спорит часто не потому, что суждение, скажем И.Р.Шафаревича о «ереси» социализма неверно, а потому, что мысль растет вместе со временем и открывается в своей полноте в тот час, когда дозревают условия.
Хорошо вооруженная техническим образованием мысль Молоткова, поддержанная философски организованным умом и наклонностью к уединению, казалось, только ждала этого дозревания условий, чтобы полно и всесторонне проанализировать тот «цивилизационный срыв», в который попала Россия. Всё, что все мы порознь обсуждали год за годом, оглядывая мир каждый со своей колокольни, как будто разом сошлось, сфокусировалось болью за настигшую нас «второстепенность», за утрату не нами собранных сокровищ. Как горько писала в середине 90-х покойная поэтесса Татьяна Глушкова: «Но был весь мир провинцией России. Теперь она - провинция его». Для русского человека с его генетическим чувством величия это сознание невыносимое.
И дело не в необходимости смирения, к которому якобы склоняет нас история. Смирение высоко и добродетельно перед Богом, когда оно следствие силы и духовного могущества. Смирение - не унижение, а победа, удвоение силы, касание неба и Бога. А мы именно пали, слишком легко и стыдно вверглись в силки, расставленные «странным гражданином», как зовет князя мира сего Постная Триодь, нищенски купились на утехи потребления.
Книга не могла не быть жесткой, потому что болезнь зашла слишком далеко и гомеопатией тут не поможешь. Приходится говорить о неприятном. О «бессмертном Кощее» иудаизма, вовлекающего народ в обезличивающую вненациональную пропасть глобализма. О нарочитом, тщательно обдуманном поношении социализма. О церковном потакании государству. О вредной противоречивости патриотических течений, которые по слепоте ослабляют Родину. О разрыве культуры и культа и обмирщении искусства. Истина не знает «наших» и «ваших» и одинаково болезненно будет принята и победительными либералами, и проигравшими коммунистами. Но если ум еще не поврежден и складывается не сегодняшней газетой или телевидением и не плывет по течению, он найдет в книге счастливую пору, духовный стержень и ободрение на пути духовного воскрешения.
Книга зовется торжественно — «Миссия России». Но помнит не об одной высоте призвания, но и о горьком труде такого миссионерства. Мы уже и в церкви забыли о том, что миссия - это ее прямая обязанность, апостольское послушание. Она не вправе держать свечу под спудом и согласно кивать, когда изворотливые идеологи, отказывающие государству в самом даже слове «идеология», упорно навязывают обществу мысль о равноправности религий в России. Государство может это делать, а церковь не то, что поддакивать, а даже и пассивно молчать права не имеет. Когда мы повторяем следом за В.Соловьевым, что «национальная идея - это не, что нация думает о себе во времени, а то, что Бог думает о ней в вечности», то мы как христиане, хоть догадываться должны, что Бог в вечности не о конфессиональном либерализме думает, не о социальной толерантности, а о Пути, Истине и Жизни, чему служит церковь.
Она может быть отделена от государства, но вправе ли бросать своих детей на поругание этому государству, которое всеми телеканалами набрасывается на человека, выжигая в нем последние остатки памяти и веры, разрушая последние укрепления традиции и культуры.
Простите, что я чаще поворачиваюсь именно к церкви. Мне интересны и близки долгие и точные исследования автора о теократическом, утопическом и патриархальном социализме, сердечно отзывны рассуждения о неизбежности, жертвенности и высоте советского социализма (я в нем вырос и моя Родина не одни небеса и просторы и не одна церковь, а этот строй и его христианская по истокам правда, которую мы оболгали). Я до звука согласен, что социализм, если человечество еще хочет зваться человечеством, есть единственная благородная альтернатива капитализму и единственная «естественно-природная форма самоорганизации общества».
Но более и прежде всего меня задевает в книге то, что говорится о церкви и власти, церкви и идее, церкви и будущем. Ибо тут центр всего. Тут сердце «мировоззренческого исцеления», тут основа высокой триады, выдвигаемой Молотковым, где церковь, идеология и государство для общества есть то же, что дух, душа и тело для человека. Тут зеркало троичности нашего сознания и христианской проекции на само существо жизни.
Книга спокойна и чиста, как высокий поступок. Государство избирает дипломатическую трусость, остерегается мнения либеральной «княгини Марьи Алексеевы», ищет европейских аплодисментов, сдает свое будущее. И можно бы впасть в отчаяние «при виде всего, что совершается дома». Но вот человек берет в рун перо и далеко от политических столиц, в середине России, уверенно (с вооружением веры) и твердо говорит: вот я, Господи! Я слышу Тебя, вижу Твои замысел о моей Родине и выхожу с миссией свидетельства о Тебе и о ней.
Государство может не стыдиться написать в своей Конституции (ст. 13), что «никакая идеология не может устанавливаться качестве государственной и обязательной», и тем отказать себе осознанно избранном пути, в верстовых столбах движения, прел латая всем идти своим путем. Но пока хоть один человек спокойно зачеркивает эту статью Конституции, настаивая на осмысленном общем устроении, государство может не торопиться с заявлением о победе. Его партизанские силы не сломлены.
Я временами уже и сам начинал сомневаться - не теряю ли рассудок, не один год настаивая устно и письменно, где возможно, на необходимости идеологического съезда, собора (кому что ближе) для определения духовной стратегии страны, потому что у меня есть дети и внуки и я, как всякий нормальный человек, должен быть спокоен, что у них есть Родина, а не «эта страна». И потому с особенной радостью вижу, что вот и другой человек не страшится этого слова, а видит в нем условие преодоление кризиса национальной идентичности, перед которым мы оказались. И ясно чертит основы этой идеологии, соединяя то, что нация думает о себе во времени» и то, что «Бог думает о ней в вечности». Он не страшится неизбежного либерального навала, набрасывающегося всякую живую мысль стаей, и доказательно возвращается к неисчерпанным возможностям религиозного социализма, ибо прежние поражения - это поражения истории и человеческой слабости, а самой идеи и Бога.
И речь не о механическом возвращении, всегда неплодотворном, не о «репринтном издании» старых идей. Речь о преображающей проверке лучшего в миновавшем, о религиозном переосмыслении опыта, о никем не отмененной миссии, которая, сколь ее ни осмеивай и как ни торопись мир избавиться от России, а все остается на нас. И она все та же: опять и опять говорить, что Христос не зря приходил в мир.
Все разговоры о конце истории, так жадно подхваченные миром, чтобы скорее заговорить о постистории и постхристанстве, чтобы, по слову Достоевского, «по своей воле пожить» есть лукавая самооправдательная попытка уклониться от Господнего призвания, есть поспешное подписание акта о капитуляции перед всепожирающим миром потребления. А наше дело старинное - подпоясаться и вперед. И книга Молоткова - только очередной весенний призыв ко всеобщей мобилизации.
Мне хочется, чтобы она была возглашена на кровлях, а не была поставлена в обыкновенный, хотя бы и почтенный, книжный ряд, как мы это научились делать с предшествующими, такими же грозно серьезными, часто пророческими книгами. Тут простого прочтения мало.
Россия все стучится в наше сердце и ждет, что ей откроют.
В современной политологии и публицистике сохраняется хроническая неопределенность в отношении термина «коммунизм», усугубляющая идеологическую смуту в общественном сознании и ведущая к неоправданно упрощенной трактовке недавней истории. Множество смыслов (этических, политических, экономических, исторических и т.д.), стоящих за этим понятием, с легкой руки либеральных публицистов 90-х годов, слились в один общий плоский штамп, имеющий однозначно негативную окраску благодаря навязчивому отождествлению коммунизма с репрессиями 30-х годов. На этой плоской спекуляции регулярно строится не только антикоммунистическая агитация на выборах различных уровней власти, но и более фундаментальная задача всяческого уничижения советской цивилизации, как альтернативы существующему либерально-демократическому (капиталистическому) строю. Между тем, за термином «коммунизм» стоит многоплановое и многоуровневое содержание.
Во-первых, нельзя прямо отождествлять, как это часто делается, понятия «коммунизм» и «социализм», т.к. коммунизм – это учение и идеология, а социализм – реальная система социально-экономических отношений. Хотя непосредственная связь между тем и другим осуществлялась в Советской России через прямое руководство коммунистической партии, а социализм отнесен в «научной теории» коммунизма к его первой стадии, однако сам по себе социализм как форма организации общества есть вполне самостоятельный факт истории, просматривающийся еще в первичных формах человеческой цивилизации. В этом отношении критика советского коммунизма во всех его негативных проявлениях далеко не во всем может экстраполироваться на весь социализм как таковой.
Но и само понятие «коммунизм» имеет глубокую внутреннюю градацию. Чтобы понять противоречивую сущность коммунизма как исключительного культурно-идеологического явления XX века, необходимо расчленить его во многом мистифицированный и советской пропагандой, и современными либералами образ на более простые и поддающиеся рациональному осмыслению составляющие. С этой целью можно выделить три качественно разных уровня коммунизма:
– идея;
– теория;
– практика.
1. Идея коммунизма впервые возникла в человеческой истории одновременно с появлением христианства как возможность принципиально нового типа социальных отношений (в единстве и равенстве), основанных на христианском откровении любви и явленных как прообраз в первохристианских общинах: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Апостолы же с великою силою воздавали свидетельство воскресению Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» [Деян.4.32-37]. Вначале эта идея не имела, конечно, никакого формального идеологического выражения, а проявлялась как непосредственное открытие нового качества человеческих отношений («все же вы братья»), находя свою реализацию в первых христианских общинах как основании и начале Церкви. Однако в дальнейшем, по мере проявления и обострения в христианском самосознании противоречий между несовершенством и несправедливостью социальных отношений в обществе, на фоне христианского идеала Церкви, эта идея начала приобретать самостоятельное значение – как задача распространения христианских социальных идеалов на реальную (земную) жизнь общества. На изломе противоречий между социальной реальностью этого мира и христианским идеалом Царства Небесного, начинает вставать вопрос о социальном идеале будущего, о котором не могла не мечтать христианская мысль.
2. Теориякоммунизма родилась и развивалась в человеческой истории как попытка концептуального оформления христианской идеи совершенных социальных отношений в категориях рациональной мысли и реалиях общественной жизни. Первоначально это были различные мечтательные идеи утопического социализма. Однако в полном смысле слова теория коммунизма сформировалась впервые только в конце XIX века как марксизм. В.Петров пишет, что коммунизм в Европе сначала формировался как «этический социализм» на базе христианских духовных ценностей. Но для своего воплощения на земле «этическому социализму» не хватало рациональной основы. Отсюда его «утопичность» – человеческая мысль опережает историческое время. Рациональность социалистическим идеям могла дать как раз интеллектуальная реакция на западноевропейский капитализм, которой и стал марксизм, давший некий контур «рационального социализма»[1]. Это уже было вполне самостоятельное учение, в котором лишь с большим трудом просматривались собственно христианские начала коммунизма. Глубокая духовная этика христианской социальной идеи была полностью девальвирована марксизмом и переведена в рациональную плоскость исторического материализма. Как пишет Г.Федотов: «Маркс нашел готовым социалистический идеал и его этическое обоснование. Он был дан в христианских, хотя бы в сектантских, кругах. Вне этой данности (по существу христианской) из экономического материализма никак нельзя было бы вывести социалистический идеал»[2].
3. Практика коммунизма проявила себя как результат реализации теоретических постулатов марксизма-ленинизма в реальной истории XX века. Формой реализации теории коммунизма стал реальный социализм советского образца со всеми его великими достоинствами и великими недостатками. Основное принципиальное противоречие практики коммунизма, обрекавшего ее на историческую неудачу, состояло в попытке реализации по существу христианской идеи коммунизма методами материалистических постулатов марксизма-ленинизма. Бездуховность и есть бесчеловечность, отсюда – неизбежная антигуманность практики атеистического построения социализма, особенно остро проявившейся в первоначальной, наиболее энергичной, стадии социальных преобразований эпохи «военного коммунизма». В итоге практика коммунизма оказалась еще более удаленной от первоначальной христианской идеи, доходя в некоторых своих проявлениях до воинствующего антихристианства.
Все три уровня хорошо иллюстрируют духовную деградацию коммунистической идеи по мере приближения ее к исторической реализации. Однако сама идея коммунизма (ее христианское качество) от этого не поблекла, но по-прежнему сохраняет в истории свой глубокий идеологический потенциал.
В связи с этим можно выделить и четвертый, самый неоднозначный для восприятия (и критики) уровень коммунизма – идеологию коммунизма, которая как действующий атрибут общественной жизни, складывалась из фактического слияния в общественном сознании идеи и теории коммунизма. Здесь, по существу, и сокрыта известная амбивалентность коммунизма как глубоко двойственного явления русской истории XX века. Дело в том, что идея коммунизма (как христианский социальный идеал) и теория коммунизма (как марксизм-ленинизм) в своем историческом пафосе всецело устремлены в будущее, в котором они теряют свои конкретные очертания, сливаясь в акте оптимистической веры. В этой «общей вере» и состоит тайна действенности и силы коммунистической идеологии, в этом же и ее ложь. Причем ложь эта особенно открыто проявляется в настоящем, где магия ложной веры разбивается о камень реальности, где вступает в силу евангельский критерий истины: «по плодам их, узнаете их…» [Мф.7.16]. Именно неоднозначность идеологии коммунизма проявилась в неоднозначности коммунистической практики, о которой до сих пор спорят историки, политологи и просто русские люди: в ней было и светлое и темное, и истинное и ложное, и то, чем мы можем по праву гордиться, и то, за что нам стыдно перед русской историей.
Если теория научного коммунизма подлежит в большинстве своих положений жесткой предметной критике (которую, впрочем, уже до конца осуществила и сама жизнь), то идеология коммунизма не поддается конечному рациональному опровержению, т.к. по существу глубоко иррациональна в своей основе, имея в качестве очень существенной своей части (в своей идее) элемент веры, глубоко связанной с христианством. Поэтому конечная критика коммунизма возможна только с религиозной точки зрения.
Попробуем более пристально присмотреться к идеологии коммунизма в ее религиозных аспектах. Прежде всего, встает резонный вопрос: если начала коммунизма так близки христианству, то чем объяснить то откровенное воинствующее безбожие, которым сопровождалась история коммунизма первой половины XX века? Что означает антирелигиозность коммунизма, и, в частности, его антихристианство?
Это, может быть, самый непростой вопрос в рассматриваемой теме. Он имеет много аспектов – политических, исторических и философских, но в целом ответ сводится к тому, что антирелигиозность коммунизма объясняется его… религиозностью, только религиозностью ложной. Так Н.Бердяев пишет: «Правда и ложь так перемешаны в коммунизме именно потому, что коммунизм есть не только социальный феномен, но и феномен духовный. В идее бесклассового, трудового общества, в котором каждый работает для других и для всех, для сверхличной цели не заключается отрицания Бога, духа, свободы и даже наоборот, эта идея более согласна с христианством, чем идея, на которой основано буржуазное капиталистическое общество. Но соединение этой идеи с ложным миросозерцанием, отрицающим дух и свободу, ведет к роковым результатам. Именно религиозный характер коммунизма, именно религия коммунизма и делает его антирелигиозным и антихристианским»[3]. Это выглядит парадоксальным с точки зрения формальной логики, но это становится понятным, если принять во внимание, что суть вопроса заключалась в господстве в сфере идеологии, – идеология же всегда в той или иной степени религиозна, т.к. основана на вере в определенные сверхличные ценности. Борьба за господство «в воздухе» и определила тот жестокий характер противостояния между коммунизмом и Церковью, который наблюдался в России в начале XX века (при этом, правда, победа чаще достигалась за счет господства «на земле»…). Об этом напряженном идеологическом противостоянии Н.Бердяев пишет: «Коммунизм, не как социальная система, а как религия, фанатически враждебен всякой религии и более всего христианской. Он сам хочет быть религией, идущей на смену христианству, он претендует ответить на религиозные запросы человеческой души, дать смысл жизни»[4].
Однако именно подобные духовные претензии коммунизма принципиально несостоятельны и ошибочны, т.к. вся «духовная» база коммунизма ограничена его материализмом. Проблема в том и состоит, что коммунизм, будучи по методологии сугубо материалистическим учением, в своей теории абсолютизировал этот материалистический принцип и распространил его на область идеального, претендуя на универсализм своих идеологических постулатов. И именно здесь он, превышая свои гносеологические полномочия, вступает в конфликт с традиционной религией, претендуя на роль универсального миропонимания, проявляя при этом со своей стороны тривиальный религиозный фанатизм по отношению к своему идеологическому конкуренту. Однако история существенно пригасила этот «религиозный» пламень коммунизма, и ныне ничто не мешает нам трезво посмотреть на его остывшее материалистическое естество и найти ему адекватное, достойное его христианских предпосылок, место в системе человеческого мировоззрения – но не на небе, а на земле, оставив «богово Богу, а кесарю кесарево».
Материализм как «религиозная» доктрина – основной парадокс религиозного пафоса русской революции. Объективно на рубеже XIX – XX веков в России сошлись в одной исторической точке два параллельных и взаимосвязанных духовно-мировоззренческих процесса: неудержимое развитие и торжество научно-материалистического миропонимания, и повсеместное ослабление религиозно-церковного отношения к реальной жизни. В результате на гребне революции одно преобразовалось в другое: материализм приобрел в общественном сознании религиозныйстатус, а религия перестала быть сколько-нибудь значимым фактором общественной жизни. В связи с этим русская революция в одной из своих многочисленных проекций может быть понята как революция «религиозная», где на место религиозного идеализма был установлен религиозный материализм, т.е. вера во всепобеждающую силу науки, материалистического понимания истории, общества и человека. Марксизм здесь пришелся вполне кстати, оказавшись идеальным манифестом нового религиозно-материалистического откровения, сочетавшего в себе возвышенную гуманистическую устремленность в будущее и на вид вполне реальные «научные» пути его практического осуществления. Сама концепция социализма весь XIX век формировалась исключительно в русле материализма, и не потому, что социализм как таковой лишен духовного смысла, а лишь потому, что такова была «мода истории».
В итоге построение социализма в советской России происходило исключительно на «научно-материалистической» основе, и присущий этому процессу «религиозный» пафос лишь усугублял принципиальные теоретические ошибки, издержки и перекосы этого строительства. Негативность исторического опыта построения социализма всецело определялась именно дефектом материалистического миропонимания, ограничивающим по существу духовную идею о человеческом братстве и равенстве («все же вы братья») до утилитарно-плоской системы справедливого распределения материальных благ. Марксова материалистическая концепция экономического человека изначально перечеркнула всю исходную духовно-нравственную составляющую социализма, лишив его одухотворяющего христианского начала.
Неоправданная претензия материализмазаменить собою духовноеначало естественным образом не состоялась, а лишенное истинного духовного питания советское общество в итоге иссякло именно в своем идейном (духовном) основании. Тотальность коммунистического миросозерцательного догматизма сковала свободное дыхание идеального в русском самосознании, полностью парализовав его развитие в религии, философии и культуре. Лишившись источника своей духовной силы, русский человек внутренне начал незаметно чахнуть. Поэтому так парадоксальна, невидима и беспричинна смерть, казалось бы, с виду вполне здорового и мощного «телом» государства – в его легких закончился кислород… Вот как пророчески писал об этом Н.Бердяев: «Лучший тип коммуниста, т.е. человека целиком захваченного служением идее, способного на огромные жертвы и на бескорыстный энтузиазм, возможен только вследствие христианского воспитания человеческих душ, вследствие переработки натурального человека христианским духом. Результаты этого христианского влияния на человеческие души, часто незримого и неземного, остаются и тогда, когда в своем сознании люди отказались от христианства и даже стали его врагами. Если допустить, что антирелигиозная пропаганда окончательно истребит следы христианства в душах русских людей, если она уничтожит всякое религиозное чувство, то осуществление коммунизма сделается невозможным, ибо некто не пожелает нести жертвы, никто не будет уже понимать жизни как служение сверхличной цели, и окончательно победит тип шкурника, думающего только о своих интересах»[5], – к сожалению, это самый точный диагноз, который можно поставить современному российскому обществу.
Аналогичным религиозно-обусловленным феноменом является и атеизм коммунизма. По своим формальным основаниям он связан с общим смещением общественного сознания XIX века от идеализмак материализму, но, по сути, происходил как смена приоритетов веры, от веры в Бога – к вере в человека. По большому счету, этот переход не является выходом за рамки религиозной проблематики, но остается сугубо христианским вопросом, заключенном в евангельской идее богочеловечества Иисуса Христа. В рамках этого христианского вопроса и находятся истоки русского атеизма. На примере «центральной фигуры русской мысли и самосознания XIX века» В.Г.Белинского Н.Бердяев так описывает это внутреннее мировоззренческое смещение: «В Белинском русский революционный социализм эмоционально соединяется с атеизмом. Истоком этого атеизма было сострадание к людям, невозможность примириться с идеей Бога ввиду непомерного зла и страданий жизни. Это атеизм из морального пафоса, из любви к добру и справедливости…. Русские из жалости, сострадания, из невозможности выносить страдание делались атеистами. Они делаются атеистами, потому что не могут принять Творца, сотворившего злой, несовершенный, полный страдания мир. Они сами хотят создать лучший мир, в котором не будет таких несправедливостей и страданий»[6]. Не забывая обо всей пагубности подобного «чисто человеческого» решения предвечной Богочеловеческой задачи христианства, можно, тем не менее, отметить, что в истоках русского атеизма не было откровенного богоборчества (по типу ницшеанского), основанного на гордом индивидуализме; это был атеизм не возношения, а жертвы, – отрицание высокого, но отвлеченного идеализма, ради страждущей и несовершенной материальности с целью ее преображения. В этом христианском мотиве жертвенного нисхождения к «во зле лежащему» миру и состоит основная религиозная тайна русского коммунистического атеизма.
Таким образом, будучи по своей методологии наукой, по своей идеологии коммунизм остаетсяверой – верой в человека и человечество, в историческое «светлое будущее». Без этой живой веры коммунизм сам по себе как социально-экономическая теория мало что значит, без нее он не стал бы ни общепризнанной революционной теорией, ни, тем более, фактом реальной истории. При этом вера в светлое будущее человечества очевидным образом перекликается с христианской верой в конечное обновление мира, где будет «новая земля и новое небо», и, в связи с этим, может пониматься как одна из разновидностей хилиазма. В апокалипсисе признается победа христианской правды в рамках земной истории (на «тысячу лет»); и это дает определенное основание вере в совершенствование человека и общества, не исключая полного преображения мира за рамками истории. Поэтому связь коммунизма с хилиазмом может рассматриваться не только в условном виде, но и прямо в контексте пророчества Иоанна Богослова. Это обстоятельство позволяет более уверенно рассматривать русский коммунизм в качестве закономерного элемента русской христианской истории, как одну из стратегических проекций ее мессианских устремлений. Вне мессианства немыслима Русская идея, и в этом смысле вопрос о коммунизме остается для России по-прежнему открытым.
В последние годы в общественной мысли по отношению к коммунизму и социализму господствовал дух огульного отрицания, основанного чаще на поверхностно-эмоциональном упрощенчестве, чем на спокойном и объективном анализе. Это во многом определялось общей политической горячностью и целенаправленным давлением СМИ, подающих социалистический этап русской истории в однозначно негативном виде. Однако подобное упрощенчество есть недопустимое историческое легкомыслие! Если мы действительно озабочены истинным национальным самопознанием, если мы действительно хотим понять духовно-исторический смысл происходящего, то должны отнестись к этому вопросу предельно ответственно и трезво, как того требует собственная национальная история. Историю нельзя упростить, выкинув из нее тот или иной неудавшийся фрагмент, ибо все в ней – непрерывный поток национального духа, и если мы хотим вновь вступить в этот поток, то должны постараться понять ее логику максимально честно и искренне. Особенно, когда это касается тонких религиозно-идеологических процессов.
Сейчас происходит восстановление естественного баланса религиозного и материалистическогов общественном сознании и ничто не мешает глубокому и всестороннему переосмыслению русского коммунизма на основе традиционного христианского миропонимания: ни идеологических, ни философских, ни догматических преград такому переосмыслению не существует. Что означают религиозные предпосылки коммунизма? Насколько глубоки его христианские основания? Как реализовать неисчерпаемый религиозный потенциал народного духа в действенную идеологию национального возрождения? Все это актуальнейшие вопросы современного русского самосознания. Острота и неизжитость национального исторического кризиса взывают к необходимости подобного переосмысления, новому пониманию социализма и коммунизма в контексте тысячелетней русской истории. Не поняв до конца духовно-идеологические уроки своей недавней истории, мы никак не сможем осознать и ее ближайшее будущее. В этом отношении конечное понимание коммунизма в его религиозном, эмпирическом, идеологическом и историческом смысле невозможно вне рассмотрения его отношений с Церковью. Глубокое осмысление этой темы, видимо, принадлежит будущему, однако основные связи очевидны уже сейчас.
Так, если попытаться определить одним словом главную «религиозную ошибку» коммунизма, то этой ошибкой оказывается человек, точнее, полное игнорирование его внутреннего духовно-онтологического существа. При всей правде внешней социально-экономической схемы коммунизма в нем не было никакого реального антропологического содержания. Н.Бердяев пишет: «Mapкcизм cтaвит пpoблeмy oбщecтвa, нo нe cтaвит пpoблeмy чeлoвeкa, для нeгo чeлoвeк ecть фyнкция oбщecтвa, тexничecкaя фyнкция экoнoмики. …О нoвoм чeлoвeкe, o нoвoй дyшeвнoй cтpyктype мнoгo гoвopят в coвeтcкoй Poccии… Ho нoвый чeлoвeк мoжет явитьcя лишь в тoм cлyчae, ecли чeлoвeкa cчитaют выcшeй цeннocтью. Ecли чeлoвeкa paccмaтpивaют иcключитeльно кaк киpпич для cтpoитeльcтвa oбщecтвa, ecли он лишь cpeдcтвo для экoнoмичecкoгo пpoцecca, тo пpиxoдитcя гoвopить нe cтoлькo o явлeнии нoвoгo чeлoвeкa, cкoлькo oб иcчeзнoвeнии чeлoвeкa, т.e. oб yглyблeнии пpoцecca дeгyмaнизaции»[7].
Но даже в этой служебной функции человек оказался далеко не тем прочным «кирпичом», из которого можно бы было построить «здание коммунизма», как предполагали марксисты, а ненадежным, аморфным материалом. Коммунизм – это идеальная схема. И если она не наполнена живой реальностью, то она «не работает». А живая реальность – это человек во всем многообразии и глубине его иррациональных духовно-психологических проявлений. Учесть эту иррациональность, осознать ее логику и подчинить какому-то сознательному управлению может лишь религиозная методология, способная заглянуть в самые потаенные уголки человеческой души. Для русского человека такой духовной методологией, безусловно, является православие, и величайшей ошибкой строителей коммунизма начала XX века было воинствующее безбожие и отрицание Церкви. Церковь как социальный институт, конечно, представляла определенную преграду для нового переустройства общества, но Церковь как исключительная кладезь онтологических знаний о человеке могла бы послужить той внутренней опорой в воспитании нового человека, которой так не хватало коммунистической теории. Тем более, что предпосылки к такому сближению и открытость православного сознания к новым социально-историческим реалиям в начале века в России существовали. Имеются в виду не те либеральные тенденции в Церкви, которые понимались как «обновленчество», а более глубокое и фундаментальное течение в православной философской среде, которое иногда определялось как новое религиозное сознание. Виднейшими представителями этого течения русской философской мысли были Н.Бердяев, С.Франк, С.Булгаков, П.Флоренский, Н.Лосский, И.Ильин, Л.Карсавин и многие другие. По существу весь русский религиозно-философский ренессанс, начиная с В.Соловьева, являлся объективным, очень перспективным по своему потенциалу мировоззренческим началом, которое, безусловно, должно было быть включено в новое становление русского национального самосознания. Так как именно русская религиозная философия содержала и активно развивала в себе христианское осмыслениесоциума во всех его духовно-исторических, социально-политических, антропологических и национальных аспектах.
Однако жесткие космополитические силы, стоявшие у начала становления структуры молодого социалистического государства, безжалостно отсекли эту живую ветвь на древе русского православного миропонимания. В 1922 году большинство виднейших представителей русской религиозно-философской мысли были насильственно высланы из России. Подразумевалось, что эта мысль не только излишня в новой коммунистической России, но является препятствием для становления «истинно коммунистического» общественного мировоззрения.
Между тем религиозно-философская традиция начала века не являлась антагонистической оппозицией социалистическим тенденциям новой России. Об этом говорят многочисленные факты, начиная с того, что многие из названных мыслителей в начале своего философского становления прошли через искушение марксизмом и социализмом, и кончая достаточно активным включением некоторых их них в институты нового общества (Бердяев, Булгаков, Флоренский). Несмотря на всю неприглядность большевистской диктатуры начала века, некоторые из них (Бердяев, Булгаков) до конца своих дней допускали возможность появления в истории христианского социализма, а такие мыслители как Ф.Степун и Г.Федотов оставались активными его апологетами, являясь в то же время последовательными антикоммунистами. Перспективным было и движение евразийцев (П.Савицкий, Н.Трубецкой, Л.Карсавин и др.), видевших за русской революцией выход к новой, отличной от Запада, евразийской цивилизации. Кроме того, сама православная Церковь в лице Патриарха Тихона, понимая, что новая власть – это «всерьез и надолго», в конечном итоге, готова была согласиться с объективным характером новых исторических условий, что фактически и подтвердил митр. Сергий (Старгородский) в декларации 1927 года.
В православной литературе часто с недоумением относятся к некоторым странным, с точки зрения здравого православного смысла, фактам революционного периода (решение Св. Синода о признании Временного правительства, отречение Государя, практика выбора епископов и т.д.), подразумевая за этим помутнение церковного сознания, или заговор, или предательство, кроме того прямого понимания, что все это, в первую очередь, – проявление объективной исторической реальности. Государственный организм есть целостное образование и все исторически обусловленные (т.е. объективные) изменения в нем (экономические, социальные, духовные) происходят взаимозависимо. Тем более это относится к Русской Церкви конца XIX – начала XX века являвшейся по своему статусу и характеру глубоко интегрированной государственной структурой. Поэтому все те мировоззренческие (точнее идеологические) изменения, которые происходили и накапливались в обществе, в равной степени были свойственны и Церкви. Более того, Церковь и общество в России на рубеже веков формально даже невозможно отделить друг от друга, т.к. юридически и бытийно вся гражданская инфраструктура государства была насквозь пропитана церковными установлениями, а абсолютное большинство населения были крещеными чадами Церкви. Поэтому попытки сейчас, задним числом, выделить Церковь начала XX века из реального исторического текста, представить ее в автономном идеально-отстраненном виде и тем самым снять с нее историческую ответственность за произошедший разворот русской истории представляются совершенно несостоятельными. Все произошедшее с Россией в начале XXвека может рассматриваться только в комплексе экономических, политических, духовных и мировоззренческих проблем российского общества того времени, особенно если понимать эти события как кризис национального самосознания. В таком контексте место и роль Церкви становиться определяющей(!), что требует соответствующего непредвзятого рассмотрения и самоанализа. Мы достаточно часто слышим призывы к покаянию русского народа; но не следует ли говорить о покаянии Церкви как пастырского института, не сумевшего удержать русский народ от глубокого атеистического падения. В чем причины утраты христианского смысла национально-государственного бытия? На каком уровне произошел разрыв между христианской истиной православия и ее социальной реализацией в общественной жизни? Без подобной внимательной и скрупулезной «ревизии» церковно-государственных отношений конца XIX – начала XX века, нынешние надежды некоторых православных кругов восстановить нечто подобное по формальному историко-каноническому лекалу, могут сослужить очень плохую службу как для государства, так и для Церкви: превратившись для государства в очередной политический фарс, а для Церкви – в очередную национально-историческую трагедию.
Все это говорит о том, что отношения коммунизма и христианства, реального социализма и христианской Церкви, должны иметь двустороннее осмысление, т.к. то и другое во многом (если не во всем) взаимообусловлено и взаимосвязано как в историческом, так и в мировоззренческом отношении. Анализируя этот аспект русского коммунизма, Н.Бердяев писал: «Xpиcтиaнe, обличaющиe кoммyниcтoв зa иx бeзбoжиe и зa aнтиpeлигиoзныe гoнeния, нe дoлжны были бы вcю винy вoзлaгaть иcключитeльнo нa этиx кoммyниcтoв-бeзбoжникoв, oни дoлжны были бы и нa ceбя вoзлoжить чacть вины, и знaчитeльнyю чacть. Oни дoлжны были бы быть нe тoлькo oбвинитeлями и cyдьями, нo и кaющимиcя. Mнoгo ли xpиcтиaнe cдeлaли для ocyщecтвлeния xpиcтиaнcкoй пpaвды в coциaльнoй жизни, пытaлиcь ли oни ocyшecтвлять бpaтcтвo людeй бeз тoй нeнaвиcти и нacилия, в кoтopыx oни oбличaют кoммyниcтoв?»[8].
Социализм иногда называют христианством без Бога. Здесь очень точно отражается соблазн упрощения христианской социальной идеи до уровня формального подхода. В этом смысле социализм предстает как попытка установить по-христиански справедливое общество без его действительного христианского преображения, путем чисто внешних социально-экономических мероприятий: отменой частной собственности, эксплуатации, уравнительным распределением, всеобщий занятостью, социальными льготами и т.д. С одной стороны, это может показаться наиболее прямым и непосредственным путем к «заветной цели» – совершенному обществу; но с другой приводит новое общество в тупик, так как, достигнув первой (материальной) цели преобразований, оно теряет смысл и направление дальнейшего развития. Дальнейшее развитие ничем не обусловлено: ни рыночной погоней за прибылью, ни коммунистической верой в будущее, ни христианским стремлением к совершенству. Такое общество оказывается идеологически и исторически неполноценным, а само христианское содержание социального идеала остается не раскрытым.
На этом пути социализм, по существу, не выходит за рамки старой системы ценностей. Как писал еще В.Соловьев: «То обстоятельство, что социализм изначала – даже в самых идеалистических своих выражениях – ставит нравственное совершенство общества в прямую и всецелую зависимость от его хозяйственного строя и хочет достигнуть нравственного преобразования или перерождения исключительно лишь путем экономического переворота, ясно показывает, что он, в сущности, стоит на одной и той же почве с враждебным ему мещанским царством – на почве господства материального интереса. У обеих сторон один и тот же девиз: "О хлебе едином жив будет человек"»[9].
Действительно, социализм в марксистской трактовке изначально оказался ограничен в своем мировоззренческом (методологическом) подходе образом своего антипода – буржуазно-мещанским духом капитализма. Марксистский социализм как простой антитезис капитализму оказался целиком вписанным в его систему координат: материализм, прагматизм, утилитаризм, мещанство, бездуховность и т.д. В своих самых высоких (псевдорелигиозных) мировоззренческих чаяниях, таких, как вера в человека, в светлое будущее, в прогресс и т.д., марксизм фактически не преодолел «земного притяжения» духа буржуазности – материалистического понимания ценностей личной и общественной жизни. И это есть трагедия и вина марксизма, которая, по словам Ф.Степуна, «…заключается в предательстве социалистического предчувствия новой жизни, новой культуры, нового человека… Вдумываясь в основные положения марксизма, неизбежно приходишь к выводу, что его идеология есть не что иное, как точная теоретическая транскрипция типично буржуазного чувства жизни и тем самым акт вероломного предательства только еще нарождавшегося социалистического мирочувствия формам и законам буржуазного сознания»[10]. Тут же можно вспомнить и слова о. Сергия Булгакова о том, что если социализм и грешит, «то конечно, не тем, что он отрицает капитализм, а тем, что он отрицает его недостаточно радикально, сам духовно пребывая еще в капитализме»[11].
Будучи (по рождению) в одной мировоззренческой плоскости с капитализмом, играя по его правилам, выступая как его антипод, а фактически как «материалистический» двойник, социализм XX века был изначально ограничен в своем целеполагании и историческом творчестве. Он не смог реализовать свои высшие устремления, решая вопрос о социальной справедливости лишь на количественном уровне, так и не перейдя к качественно новому типу общества, тайна которого – в духовном преображении социальных отношений. «И коммунизм, и социал-демократизм бессильны в последнем счете одним и тем же бессилием – невозможностью внутреннего, духовного возвышения над своим врагом – буржуазией», – писал по этому поводу Ф.Степун[12]. Осуществив практическую реализацию новых социально-экономических хозяйственных отношений, социализм, тем не менее, оказался неспособным явить нового человека – основу нового общества. В узких материалистических рамках антикапиталистической методологии осуществить духовное преображение человека и человеческих отношений представляется невозможным. В этом принципиальная причина несостоятельности материалистической трактовки социализма.
Что же за общество было построено в Советском Союзе? Ответить на этот вопрос не так и просто, ведь само понятие социализм в историческом аспекте достаточно неопределенная социально-экономическая категория. Существует много определений того, что это было: казарменный социализм, государственный капитализм, мобилизационный социализм и т.д. Например, И.Фроянов специфику русского социализма XXвека трактует как «социально ориентированный государственный капитализм»: «Государственным капитализмом эта система являлась потому, что ее характеризовали наличие монопольной государственной собственности, отчуждение непосредственных производителей от средств производства, присвоение прибавочной стоимости и эксплуатация трудящихся, монопольно высокие цены и т.д. Социально ориентированной она была потому, что ей были свойственны огромные общественные фонды, бесплатное образование и медицинское обслуживание, бесплатное предоставление жилья и низкая квартплата, материально подкрепленное государством право на отдых, всевозможные дотации, всякого рода льготы и многое другое»[13].
Однако данное определение при всей его историко-экономической полноте не отражает органической цельности и национальной специфики состоявшегося в России социалистического строя. В этом определении присутствует некоторая противоречивая антитеза и даже антагонистичность средств и целей (государственно-монопольный способ эксплуатации и государственное же распределение социальных благ), отрицающих друг друга. Словно государство и общество разделилось само в себе.
Между тем, следует признать, что построенный в России социально-экономический строй следует все-таки определить единым понятием – «социализм», т.к. весь комплекс социально-экономических отношений укладывался в рамках единой идеологии социализма, понимавшей государство как непосредственного и единоличного гаранта реализации социальной справедливости на всем диапазоне экономической деятельности от производства до потребления. Между государством и обществом не было отчуждения и противостояния, тем более нельзя говорить об эксплуатации государством человека и общества или монопольно высоких ценах: цены-то как раз были монопольно низкие… Можно, конечно, спорить о том, насколько последовательно осуществляло государство свои социальные функции, насколько эффективно оно использовало прибыль и прибавочную стоимость общественного труда, но сама целостность социально-экономической модели не подлежит сомнению. Иначе она не просуществовала бы так долго.
В этой модели не было внутреннего социально-экономического антагонизма, наоборот, она полностью соответствовала патерналистским настроениям русского народа, традиционно понимавшего государство как высшую общественную инстанцию, наделенную безусловным правом выступать от имени нации, осуществляя собой правду национального единства, соборности и коллективизма. При этом собственно социалистическая специфика этого отношения заключалась в полном и добровольном делегировании государству не только социальных функций по распределению прибыли и т.д., но и самих средств производства как собственности – в этом заключалась фундаментальная основа социального равенства, а не в перераспределении прибыли. В Советской России полностью отсутствовал какой бы то ни было формально-юридический повод для капиталистическогоотчуждения и присвоения прибыли как возможности личного обогащения за счет эксплуатации чужого труда. В этом также состоит одна из фундаментальных особенностей русского социализма, отражающая традиционное национально-общинное представление о справедливости.
Проблема же дальнейшего развития социализма (отраженная в понятии «застоя» 80-х годов) состояла отнюдь не в дальнейшем переходе от государственного капитализма к социализму как преодолении внутреннего социально-экономического антагонизма (его как такового не существовало), а в проблеме качественного углубления идеологии социализма как задаче дальнейшего развития и раскрытия гуманистического смыла социализма. Была утрачена сама сверхзадача социализма и коммунизма – человек… В рамках старой идеологии не мог быть осуществлен переход от принципа «человек для социализма» к принципу «социализм для человека», ибо само понятие о человеке как самостоятельном субъекте бытия в системе марксистско-ленинского материализма практически отсутствовало, а беспросветный ортодоксальный идеологический догматизм КПСС напрочь блокировал какие-либо возможности для научно-философской разработки этой темы. Берясь за «перестройку», руководство КПСС просто не знало, чего оно хочет, в результате страна и оказалась в руках тех, кто, наоборот, это очень хорошо знал.
Можно сказать, что из всех программных задач социализма как преддверия коммунистического общества, были реализованы и решены почти все, за исключением, как оказалось, самой важной – воспитания «нового человека». Надо признать, что это самая принципиальная (провальная) неудача социализма. Экономические, научно-технические, социальные, военно-политические и международные успехи Советского Союза были очевидны, макромасштаб советских достижений впечатлял и вызывал безусловное уважение, однако в микромасштабе, в масштабе человеческой личности похвастаться было нечем. Нельзя, конечно, сказать, что советское общество не занималось воспитанием нового человека и не имело на этом поприще никаких успехов, наоборот, это была система воспитания высокой нравственности, культуры и человечности, которая по сравнению с нынешней вакханалией либерализированного бесстыдства есть своего рода идеал и безусловное социальное благо. Однако эффективность этой системы оказалась слишком низкой. В ней совершенно отсутствовало духовное измерение человеческой личности, что делало коммунистическое воспитание поверхностным и непрочным. В результате образовался серьезный антропологический дисбаланс между интенсивнейшими процессами общественно-государственного строительства и уровнем индивидуального самосознания. Социалистические принципы хозяйствования уже не поддерживались соответствующим уровнем социалистического самосознания общества. Принципы военного коммунизма и энтузиазм первых пятилеток исторически были уже исчерпаны, а новой, более глубокой, коммунистической сознательности не появилось. Традиционные формы официального воспитания – пионерия, комсомол, партия – исчерпали свой педагогический ресурс. В результате падение «коммунистической сознательности», важнейшей моральной категории «строителя коммунизма», стало разъедать советское общество: в экономике, культуре, производстве, социальной сфере и в самом партийном аппарате. Последнее обстоятельство имело для государства наиболее тяжелые последствия.
Не случайно основной фронт «холодной войны» проходил в области идеологии как наиболее слабом месте советской системы. Внутренний мир советского человека был внутренне неустойчив, его система ценностей не имела фундаментальной духовно-мировоззренческой основы, а укрепление идеологической сознательности искусственными методами пропаганды и агитации было совершенно неэффективным.
В результате можно сделать вывод, что советский социализм не устоял именно на антропологическом уровне. Это было предопределено в той системе материалистического мировоззрения, которая понимала человека как сугубо социальную субстанцию, самосознание которой детерминировано системой общественно-экономических отношений по принципу: «бытие определяет сознание». Именно этот фундаментальный принцип исторического материализма не выдержал испытания временем. Социалистическое бытие ценой титанических усилий партии и народного подвига было реализовано, – однако социалистическое сознание не состоялось.
С другой стороны, нельзя не признать, что советское время оставило после себя множество выдающихся произведений в области культуры – в литературе, кинематографии, музыке, мультипликации и т.д., которые, по нынешним меркам, являются просто образцами высокой духовности, морали и нравственности. Казалось бы – противоречие. Но оно лишь еще раз отражает тот факт, что в коммунистической идее присутствует реальное нравственно-этическое содержание, вполне согласное с христианскими представлениями о добре и зле. То есть в коммунизме, безусловно, есть здоровое мировоззренческое начало, хоть и открывающееся на несколько отвлеченном умозрительном уровне. По крайне мере, если понимать коммунизм более глубоким образом – не как систему научных догм исторического материализма, а как духовно-мировоззренческую веру в возможность гармоничных общественных отношений на основе духовно-преображенной человеческой личности, то такой коммунизм не противоречит христианству.
Именно в этом человеческом аспекте веры коммунизм приближается к христианству. Идеалы коммунизма духовны по своему происхождению, в их основе неискоренимая из людских сердец жажду правды и счастья, любви и братства, равенства и свободы. Никакая историческая неудача реального коммунизма в принципе не может уничтожить эту чистую в своих духовных истоках человеческую надежду. Так и жертвы, и крах российского социализма не умаляют значение этих идей. Наоборот, те многочисленные и неоспоримые достижения реального социализма, которые мы воочию наблюдали в светлые времена так называемого «застоя» (образование, медицина, культура и т.д.), есть реальное (а отнюдь не мнимое) свидетельство жизненности и приемлемости этих идей в реальной истории. Конечно, это далеко не «рай на земле», но то, что это оказалось осуществимо, хоть и в малой степени, пусть и ценой напряженнейшего народного подвига, есть само по себе величайшее историческое чудо и еще одно зримое свидетельство особой исторической миссии России.
С этой точки зрения, нынешний крах русского коммунизма не обязательно означает историческую катастрофу его идеи. По мысли А.Зиновьева, то, что происходит в последние годы с коммунистической Россией это не катастрофа, а кризис. Причем, причины кризиса не обязательно лежат в области негативных проявлений системы, с диалектической точки зрения – как раз наоборот: «В послевоенные, в хрущевские и в еще большей мере в брежневские годы в стране произошел колоссальный прогресс сравнительно со сталинскими годами. Было построено огромное число новых предприятий. Необычайно усложнились хозяйство, культура и быт населения. Вырос образовательный уровень населения. Улучшились бытовые условия. Были достигнуты успехи в науке и технике. Достаточно здесь назвать успехи в космосе и в военной промышленности. Возросло число ученых и деятелей культуры вообще. Был ликвидирован «железный занавес», необычайно расширились контакты с Западом. Короче говоря, как это принято теперь считать, одной из важнейших причин кризиса явился как раз не застой, а чрезмерный для коммунизма прогресс. Тот факт, что одновременно в стране происходило наращивание экономических и бытовых трудностей, а также усиление морального и идейного разложения общества, нисколько не противоречит сказанному выше. Это свидетельствует лишь о сложности (о диалектичности!) исторического процесса»[14]. Кризис, действительно, является необходимым атрибутом диалектики. Исчерпание кризиса: либо нарастание хаоса и распад, либо – качественное преображение системы через выход ее на новый, более высокий, уровень структурной организации.
Рано или поздно подобный исторический кризис коммунизма был неизбежен. В сущности, дело было сделано – общество «развитого социализма», в той мере, как ему позволяла материалистическая идеология, было построено, эта законченность и определила то, что называлось «застоем». Дальнейшее развитие требовалопринципиального обновления коммунистической идеи. М.Горбачев попытался нащупать это новое измерение социализма, но …не удержал «процесс». И не мудрено: масштабы назревавших изменений находились не в экономической или политической сферах советского общества, а, как сейчас представляется, значительно глубже – на уровне национального самосознания, вновь обратившегося к своим христианским истокам. Так зримое проявление кризиса («перестройка») символически пришлось на 1988 год – год тысячелетия Крещения Руси, – ведь это поистине «тектонические» сдвиги русского самосознания! Происходил новый прорыв национального духа и историческая актуализация православия. Вновь обнажался вопрос о Русской идее как открытой задаче национальной истории.
При этом старые формы стремительно распадались. Первой не выдержала проверку временем идеология коммунизма, ее «религиозный» мировоззренческий пафос стремительно выдыхался: в «светлое будущее коммунизма» реально уже никто не верил, ни народ, ни сама коммунистическая партия, и это предопределило падение системы. Именно крушение веры лишило общество созидательной исторической динамики и жертвенной энергетики. Не стало цели – не стало и движения. В этом смысле русский народ опять остался верен себе: только высшие, духовно осмысленные идеалы способны подвигнуть его к реальному историческому действию.
Как уже говорилось, историческая ограниченность советского коммунизма была предопределена его догматическим материализмом. Словно современный Вавилон, коммунистический «проект» строился на чисто материалистических принципах («глиняные кирпичи») и упрямой человеческой воле. Методология предопределяет результат: каковы средства – такова и цель. Прорубая титаническую просеку к «светлому будущему человечества», коммунистическая воля грубо нарушила мистическое равновесие национальной жизни: ее животворящий дух ушел куда-то в сторону, исчез в неизвестном направлении, покинув грандиозные, но опустевшие материальные формы развитого социализма. Вавилон рухнул разом. Его несущие идеологические конструкции оказались неспособными выдержать тяжесть нагромоздившихся противоречий разного уровня, открывшихся на изломе государственного кризиса. «Без Меня не можете делать ничего» [Ио.15.5.], – утрата духовного смысла лишает общество способности к историческому созиданию.
При этом, однако, следует отметить принципиальное обстоятельство, часто не различаемое при анализе конца коммунизма XX века: крах коммунистической идеологии и крах системы реального социализма, хоть и совпадают по логике причинно-следственных связей, но это не одно и то же. Социализм как идея, первичен относительно теории коммунизма, поэтому исторический крах марксизма-ленинизма совсем не означает исторический конец социализма. Опыт социализма XX века, по существу, не был полноценным. Теория коммунизма рассматривала социализм как свою «переходную» стадию, придав социализму не самостоятельную, а служебную функцию, относясь к нему как к средству построения коммунизма. То есть изначально социализм не строился ради идеи социализма, а был фактически принесен в жертву истории ради «будущего всечеловеческого общества» – коммунизма. В строительстве советского социализма было нездоровое отрицание реальности ради утопической цели, некое историческое стремлением за миражем, которое не могло никуда привести, кроме как к истощению национальных сил. В итоге, не достигнув коммунизма, мы утратили и социализм – то реальное содержание русской истории XX века, к которому стремилось русское самосознание XIX века и которое было не чем иным, как новой ступенью раскрытия национальной идеи в реальной истории.
Теория коммунизма (марксизм) имела реальное историческое и практическое значение лишь в качестве революционной теории, как теория будущего она оказалась совершенно несостоятельной. Поэтому можно сказать, что именно идеология коммунизма (марксизм-ленинизм) оказалась исторически неадекватной и утопичной в своих исторических претензиях. Социализм же, как реальное детище коммунизма, при всей своей однобокой ущербности может и должен быть реабилитирован как объективная данность истории, как ее новое цивилизационное качество, подлежащее дальнейшему историческому развитию. Но уже не в русле «теории коммунизма», а на базе фундаментального мировоззрения христианства, в недрах которого изначально и родился социализм как идея. В таком христианском контексте социализм вновь совпадает (соединяется) с магистральной линией человеческой истории и в этом обретает свой истинный цивилизационный смысл и фундаментальный исторический статус. Ибо христианство, в отличие от теории коммунизма, – не утопия, а центральная ось (начало и конец) человеческой истории и эволюции. В этом смысле «социализм, – по словам Г.Федотова, – есть блудный сын христианства, ныне возвращающийся… в дом отчий»[15].
А.Зиновьев разделяет коммунизм на идеологический и реальный и говорит, что реальный коммунизм был полностью разгромлен Западом в ходе «холодной войны», но идеологический коммунизм остался в сознании человечества, и что он не может быть полностью искоренен, «пока существуют порождающие его причины, а именно – негативные явления капитализма»[16].
Однако если смотреть на идеи коммунизма более глубоко, то в них можно выделить вполне определенные собственные (имманентные) источники устойчивости – христианские предпосылки коммунизма. Неискоренимость идеалов братства, равенства, справедливости определяется тем, что эти понятия суть базисные социальные ценности христианства. Человечество не может отказаться от стремления к этим идеалам, пока существует христианство.
Именно поэтому идеологический коммунизм неискореним в сознании человечества, а это значит, что он будет вновь так или иначе искать своего проявления в реальной истории. Причем динамика этих проявлений имеет все возрастающую амплитуду. Если первые христианские общины (коммуны) в этом процессе могут пониматься в качестве элементарной коммунистической закваски (своего рода идеального эталона социального бытия), то последующее развитие коммунизма происходит в нарастающем теоретическом и практическом масштабе. Сначала это аскетический коммунизм христианских монастырей с общинным хозяйственным бытием в любви, равенстве и братстве, затем утопический коммунизм средневековых католиков с первыми теоретическими попытками распространить христианские идеалы социального бытия на все общество, далее – марксизм в качестве глобальной теории научного коммунизма и, наконец, Советская Россия как первый в истории опыт осуществления «реального коммунизма» на государственном уровне. Проблема, однако, здесь в том, что на пути к своей исторической реализации идеи коммунизма относительно первоначального христианского эталона изменились до неузнаваемости. Теория и практика коммунизма XX века не только утратила исходную христианскую составляющую, превратившись фактически в форму без содержания, но и противопоставила себя христианству как мировоззрению. Естественно, лишенный своего онтологического начала коммунизм не мог просуществовать долго, история достаточно быстро проявила несостоятельность его амбициозных претензий.
Но значит ли это, тем не менее, что вместе с окончанием реального советского коммунизма пришла к своему историческому финалу и сама коммунистическая идея, как утверждают разного рода западные и российские аналитики? Не предвещает ли нынешний кризис коммунизма какой-то новой предпосылки его исторического возвращения на совершенно ином, качественно обновленном идеологическом основании, том, на котором и зародилась сама социальная идея коммунизма – на базе христианского миропонимания? Нет доводов, которые могли бы опровергнуть такую возможность. Более того, сама историческая диалектика коммунизма предполагает неизбежность этого последнего этапа коммунистической истории. Суть этого этапа – в соединении социалистической практики, в ее реальных социальных достижениях, с ее истинным идеологическим началом и сущностью – христианскими представлениями об идеале человеческих отношений. Без этого заключительного акта зрелого коммунистического миропонимания история коммунизма не может считаться завершенной, ее цикл еще не закончен.
Какое это имеет отношение к сегодняшней реальной истории и, в частности, к истории России, пока сказать трудно. Однако некоторые предпосылки говорят о том, что определенная переориентация коммунизма в этом отношении происходит. Об этом красноречиво свидетельствуют те изменения, которые появились в программных документах КПРФ и работах ее лидера Г.А.Зюганова: понимание преемственности национальной истории, самобытности характера и мировоззрения русского народа, отказ от идеологии атеизма и признание православия становым хребтом русского национального самосознания – вот далеко не полный перечень тех идеологических прозрений, которые обрела коммунистическая идея в результате краха системы ортодоксального коммунизма. И это вселяет определенный исторический оптимизм: коммунистическая идея в своем самопознании вплотную подходит к ядру русской национальной идеи – Русской идее, что значительно увеличивает шансы для последней найти свое продолжение в реальном историческом времени.
Именно в этом направлении – горизонты новой русской истории. Если понимать коммунизм в его идеально-исторических устремлениях, то в контексте русской идеи коммунизм и православие оказываются не взаимоисключающими, а дополняющими явлениями русского национального духа как единство земной и небесной составляющих Русской идеи. В этом единстве – метаисторический смысл Русской идеи. Ожидания коммунизма и православия (как «рая земного» и «рая небесного») сходятся где-то у эсхатологического горизонта и в огне эсхатологической зари сливаются полностью, преобразуясь в «новое небо и новую землю». Это, по существу, и есть светлый идеал Святой Руси: идеал полноты и гармонии общественного соборного бытия в единстве его небесной и земной составляющих. Россия не может отказаться от этой своей мечты и исторической миссии ни на уровне религиозного самосознания, ни на уровне национальной истории. Идеал коммунизма после крушения его чисто материалистического варианта, не исчезает из общественного сознания, но подспудно сохраняется в своем идеальномзначении. Именно в этом статусе коммунистическая идея может стать позитивным элементом общественного сознания как идеальный символ справедливого человеческого общества. Беда и роковая ошибка коммунизма XX века состояла именно в том, что идеальный смысл коммунизма был в его революционно-марксистском пафосе грубо редуцирован до уровня реальной истории и смешан с ее греховной эмпирикой. В то время как смысл коммунизма в его высшем значении есть такое же идеальное явление как идеалы христианской святости, которые, будучи по природе целиком надмирными, тем не менее, оказывают самое прямое влияние на реальную жизнь человека и общества. В этом смысле идеал коммунизма выступает как категория духовная и метаисторическая, причем не самостоятельная, а производная (вторичная) от метаисторического идеала христианства. Поэтому нельзя рассматривать и понимать идеал коммунизма вне идеала христианства, вне идеи христианской святости и совершенства человеческих отношений на основе христианской любви.
Однако Русская идея – не отвлеченный идеал, а реальная боговдохновенная задача национальной истории. Поэтому все высшие идеальные смыслы Русской идеи так или иначе должны найти свое место в реальной истории – и это есть наиболее сложный и мучительный аспект национально-исторического самопознания. Идеал и реальность трансцендентны в историческом бытии, и движение к идеалу далеко не линейное действие, а, наоборот, очень сложный, противоречивый процесс обнаружения идеала в реальном историческом опыте.
«Кто имел хоть какое-то представление о социализме до 1917 года?! Никто»[17] – восклицает И.Ильин, поражаясь безоглядностью национального исторического выбора XX века. И это действительно так. Несмотря на широкую общественно-интеллектуальную разработку коммунистического идеала, социализм как реальное общественное бытие был областью еще неведомой, не раскрытой в реальной истории – ни в экономическом, ни в социальном, ни в духовном смысле. Обнаружить и проявить все это было невозможно иначе, как только в исторической практике, т.е. в решимости пойти этим путем… Такой путь предполагает сугубый подвиг, решимость, говоря словами русского эпоса, «пойти туда, не знаю куда, и принести то, не знаю что». И в этом нет пустой безрассудности. Наоборот, в этой решимости отражается наиболее тонкое и глубинное содержание национального инстинкта, ведущего национальный дух к новым горизонтам исторического существования.
Так всякое духовное преображение (как и сам путь христианской веры) есть по существу всегда путь в неведомое, путь поиска нового неотмирного качества бытия, ради преображения в этом качестве. И путь этот (христианский) есть всегда путь подвига; путь радикального отказа от прошлого бытия ради бытия будущего, которое, тем не менее, принципиально не дается сразу. Это не есть какая-то разовая сделка по обмену одного на другое, старого на новое как смена одежды, а есть переход через область неведомого, через внутреннюю пустыню, в которой отмирает все прежнее, но еще не явилось новое. Какое это будет новое, каковы его формы и проявления и как его даже узнать – это есть тайна невыразимая в предположении, но открывающаяся лишь в опыте, как предметной встрече с новым качеством бытия. (…Так в пути христианского опыта открывается реальность благодати – то новое состояние, которое «не видел глаз и не слышало ухо»).
Но и путь сам по себе не бывает гладким и простым, но всегда сопряжен с трудностями, препятствиями и искушениями, как разрешением противоречий между прошлым и будущим, реальностью и идеалом, и лишь преодоление этих искушений при сохранении изначальной веры и решимости пройти путь до конца, до цели, открывает, наконец, подвижнику то, что он, не зная, – искал, во что, не ведая, – верил, к чему, не видя, – стремился. «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете…» [Мф.7.7]: движение к идеалу есть напряженный поиск, конкретный опыт и действие, отражающее реальную готовность идти по избранному пути.
Так, опыт советского социализма – это один из этапов русской истории, который, как проба нового исторического бытия, не мог быть реализован иначе как в форме предметного исторического опыта. И как первый опыт, он принципиально не мог быть успешным в плане полноты реализации своих идеальных заданий. Но тот факт, что этот опыт был с честью доведен до конца (в форме цивилизации Советского Союза) говорит о том, что Россия выполнила эту труднейшую задачу истории и открыта к следующему этапу своего христианского исторического пути. Пусть нас не смущает нынешнее государственное безвременье. Эта смута – лишь пауза нашей истории, необходимый переходный этап для новой самоорганизации национального духа, время определения новых приоритетов и исторических целей. Когда определиться цель, корабль русской государственности вновь поднимет свои паруса и двинется к горизонтам новой истории.
«Перестройка» как постепенный переход из старого социализма в какой-то другой (новый) в этом контексте была принципиально невозможна и обречена. Переход в новое качество, в новое состояние целого неизбежно предполагает идеологическую пустыню (точку бифуркации) – переход через смерть. На этом пути через «царство теней» неизбежны искушения и власть «духов тьмы» (чубайсов, абрамовичей, гусинских, березовских и т.д.) – это их время. Но не стоит обращать на них слишком много внимания, не они определяют нашу судьбу. Наш путь – к свету на горизонте, к новой жизни, к новой пассионарности. Когда в нас проснется энергия новой жизни, новой истории, «царство теней» рассеется как призрак, ибо ничто и никто не может остановить тысячелетнюю инерцию русской истории, движущейся к осуществлению своей Боговдохновенной миссии.
Пока мы говорили о коммунизме в самых возвышенных идеализированныхтонах. Однако каково же реальное состояние коммунистической идеи на сегодняшний день? Насколько реальный коммунизм способен к внутренней духовно-идеологической трансформации в направлении христианского понимания истории? Об этом трудно говорить, главным образом, потому, что коммунизм как учение сегодня предстает в очень неопределенном, внутренне дезориентированном виде. Крах мировой системы социализма до основания разрушил догматическую систему марксизма-ленинизма. Новой консолидации коммунистических идей не наблюдается, наоборот, происходит дальнейшее размывание и утрата основных коммунистических смыслов. Неокоммунизм, как он сохраняется в реальной общественно-политической жизни, это уже далеко не классический научный коммунизм, а широкое левопатриотическое мировоззрение, в котором доминирует не столько марксизм, сколько образ Советской России как главное свидетельство исторической правды коммунизма в прошлом и настоящем. Отступая по всем фронтам, коммунизм уже не отстаивает свои «научные» постулаты, а лишь пытается уловить свой новый исторический статус в быстро меняющейся конфигурации национально-исторических процессов. В этом отношении нынешний коммунизм готов принять любые формы возвращения к социалистическим началам в государственной и общественной жизни независимо от их идеологического обоснования. Идеология коммунизма отходит на второй план. На уровне общественного сознания основным аргументом коммунизма становится уже не теория коммунизма, а реальность советского социализма – и это, действительно, веский аргумент. Он не опровергается теоретически, оставаясь своего рода неприступным плацдармом коммунистической идеи. Лишь сама история его опровергла, – но она же может его и оправдать, если социализм найдет себе диалектическую форму самоотрицания, осуществит переход социалистической идеи на новый, более высокий уровень исторической актуальности. И здесь, однако, сама коммунистическая теория оказывается беспомощной. Современный коммунизм не имеет никакого внутреннего идеологического резерва для исторического обновления. Коммунистам в этом смысле нечего предложить обществу. За все время оппозиционного противостояния коммунистическая мысль не сформулировала никаких принципиально новых идей, способных стать реальной опорой для нового этапа социализма. Некоторые, хоть и значительные, отступления от ортодоксального марксизма, такие как: отказ от диктатуры пролетариата, признание различных форм собственности, отказ от атеизма и т.д. еще не могут служить подтверждением качественного преображения коммунистической идеи, ее способности стать знаменем общественных идей XXI века. Краеугольный камень коммунизма – социальная справедливость – остается в силе, и без сомнения, полностью сохраняет свою идеологическую, политическую и историческую актуальность. Но чтобы стать действенной мировоззренческой силой, он должен найти новое, более глубокое этическое и нравственное обоснование.
Между тем, подобного этического обновления коммунизма не наблюдается. Ортодоксальный коммунизм безнадежно завяз в догматическом тупике марксизма, а неокоммунизм все чаще переходит на позиции социал-демократии, в этом неизбежно теряя свое сущностное начало, вливаясь в качестве органического фрагмента в систему буржуазного неолиберализма. В итоге коммунизм, по существу, не видит выхода из нынешней ситуации и остается беспомощным наблюдателем крушения своего былого исторического величия. Стабильным остается только патриотический пафос коммунизма как последовательное отрицание антигосударственной политики нынешнего режима, с нарастающим звучанием державного пафоса русского национализма. Но это уже, правда, не имеет прямого отношения к собственно коммунизму…
Что касается христианской модернизации реального коммунизма, то здесь тоже пока не заметно серьезных (теоретических) изменений, хотя формально все барьеры и ограничения между коммунистической идеей и христианским мировоззрением сняты. Многие коммунисты в своем личном самосознании являются сегодня верующими христианами, но на уровне теоретических основ коммунистического учения это пока никак не отражается. Более того, зачастую наблюдается обратный эффект: обнаружение христианских начал коммунистической идеи воспринимается как еще одно(!) подтверждение истинности коммунистического учения в его классическом виде, как возвышение его до степени «последнего слова человечества», вплоть до прямого отождествления с новой синтезирующей «нерелигиозной религией», вобравшей в себя «самое ценное рациональное содержание многих философских учений и традиционных религий мира»[18]. Последнее, конечно, в корне неверно и есть гипертрофированное проявление все той же лжерелигиозности коммунизма, о которой говорил Н.Бердяев и многие другие критики коммунизма в прошлом и настоящем.
Не на этом пути истинное обновление коммунизма. Самым ценным в мировых религиях является как раз не рациональное, а иррациональное содержание и лишь познание этого сверхрационального духовного смысла может вывести коммунизм из тупика механистического мировоззренческого застоя как на уровне личного самосознания, так и на уровне теории. Ибо за этим знанием открывается воистину новая методология, способная кардинально преобразить коммунистическую идею – приблизить ее к реальной жизни, реальному человеку, реальной истории. Применительно к конкретным условиям это означает: всемерное приобщение к исконному национальному духу, сознательная адаптация к национальному мировоззрению и национальной историософии, полное признание приоритета христианских основ коммунизма и всецелое раскрытие этих основ в обновленной теории социализма – лишь на этом пути возможно новое рождение коммунизма в русской истории и в качестве идеи, и в качестве государственной практики. При этом ничто из сущностных, действительно ценных идей коммунизма не умаляется, не исчезает, но, наоборот, обретает свой фундаментальный онтологический смысл.
Здесь вопрос о коммунизме выходит за свои традиционные рамки. Если в русском самосознании произойдет взаимная идеологическая адаптация коммунизма и христианства, как глубокое разрешение духовно-идеологических противоречий русской истории, то это придаст, наконец, коммунизму истинно одухотворенный исторический смысл и реальную (а не эфемерную) религиозную перспективу; а христианству – так недостающую ему общественно-социальную и историческую актуальность как реальную возможность христианского преображения общества. В этом и будет состоять подлинное осуществление национальной идеи на очередном этапе русской истории. Иных путей полноценного возвращения в реальную историю ни для русского коммунизма, ни для русского православия даже гипотетически не существует.
В связи с таким разворотом темы уместно коснуться другой стороны вопроса – христианской реакции на подобные духовно-идеологические перспективы. Здесь тоже рано делать какие-либо выводы в силу пока незначительной проявленности новых христианско-социалистических тенденций в общественном сознании. Можно отметить лишь общую негативную установку и даже предвзятость к подобного рода вопросам, во многом опирающуюся на взгляды, выработанные еще в начале XX века. Современная критика коммунизма (со стороны христианства) страдает в связи с этим принципиальным методологическим недостатком – она обращена к коммунизму как прошлому, но не видит коммунизма в его настоящем, и тем более, будущем. Весь пафос христианской критики обращен к коммунизму в его предельно конкретном эмпирическом облике – как воплощенной реальности XX века. Такая критика была вполне актуальна и исторически оправдана именно во времена коммунизма, как задача разоблачения его идеологической неполноценности – как задача преодоления коммунизма. Сегодня же критика коммунизма как идеологии прошлого по существу беспредметна; т.к. коммунизм в общем виде – это одна из развивающихся в истории форм общественного сознания, формирующаяся как альтернатива существующей в данной реальности социальной несправедливости. Каждый век придает коммунизму новые формы идеологического выражения. И ныне коммунистическая идея в ее марксистко-ленинском варианте отошла в прошлое, завершив собой материалистическое понимание коммунизма; в новом же качестве, религиозно-христианском, коммунизм как социальная доктрина еще способен к дальнейшему развитию в истории. И вот здесь христианская критика обновляющегося коммунизма была бы вполне уместна и необходима, так как именно она способна стать главным формообразующим фактором его нового христианского развития.
В любом случае у христианской общественной мысли лишь два пути: либо предложить свой, альтернативный коммунизму образ христиански справедливого социального устройства общества, либо преобразить коммунистический социальный идеал на христианских началах. Но это в сущности одно и то же… Третий вариант – уклонение от формулировки каких-либо общих принципов христиански обоснованной справедливой социальной организации – означал бы в состоянии нынешней смуты уклонение Церкви от участия в реальной национальной истории.
Таким образом, пересмотр идеологических оснований коммунизма, как это ни парадоксально звучит, есть не задача коммунистов (с их ограниченным атеистическим кругозором), а задача христианской мысли (если не сказать Церкви), ибо только христианское сознание до конца компетентно в вопросах правды социальных отношений, и только оно может предложить коммунистической идее истинное духовное основание. Это связано с пересмотром и самих отношений Церкви и общества. Церковь должна, наконец, занять достойное идеологически определяющее положение в обществе, реально влияющее на макроисторические процессы национальной жизни. Не плестись в хвосте за событиями, унизительно вымаливая у сильных мира сего очередное разрешение на факультативное преподавание основ православной культуры, а как власть имущей утверждать правду христианской жизни на самом высоком общественно-идеологическом уровне. Однако такое право не принадлежит Церкви «по умолчанию» (по авторитету, традиции, конституции), а «силою берется»; т.е. утверждается непосредственной реакцией общества на живое и сильное, адекватное времени пастырское слово, способное сплотить общество на основе единого смысла, единой идеи, единой цели. От кого же, как не от Церкви ждать обществу подобного Слова?
[2] Федотов Г.П. Социальное значение христианства // О святости интеллигенции и большевизме. - СПб., 1994. С.76.
[18] Мамутов В. Коммунистическая вера в торжество социальной справедливости // Альтернативы. - 2000. №3.
Одной из мучительных неопределенностей нашего времени, тянущейся вот уже второе десятилетие, является идеологическая бесформенность и аморфность общественного сознания, неспособного до конца осознать происходящее со страной и как-то назвать вещи своими именами. Отказавшись от социализма и фактически давно уже встав на рыночно-капиталистические рельсы, общество никак не решается принять данную реальность на официальном идеологическом уровне, стыдливо прячась за туманными понятиями «гражданского общества», «цивилизованного рынка», «социального государства» и «конкурентоспособной экономики». Эта стыдливость осталась до конца не преодоленным идеологическим комплексом начала 90-х, когда капиталистические принципы хозяйствования в самых диких своих формах внедрялись в реальную жизнь общества в обход прямого общественного осознания под видом идеологического расплывчатого «курса реформ». Де-факто мы давно уже в капитализме, но официальная власть по-прежнему не решается ясно объявить нам об этом в идеологически внятной форме. Наоборот, иногда вообще создается впечатление, что она (власть) и сама еще идеологически не определилась, периодически задаваясь вопросом о поисках национальной идеи. Это, конечно, лишь игра на публику, да и общество прекрасно понимает, что происходит, только не решается до конца признаться себе в этом. Потому что немножко стыдно. И перед национальной историей, и перед национальными идеалами, и перед личной совестью. И в этом есть некоторый обнадеживающий момент: национальное самосознание не спешит легитимизировать капиталистические формы отношений на государственно-идеологическом уровне, чувствуя их внутреннюю неприемлемость для национальной совести. И этому есть свои веские основания…
Переход от социализма к капитализму – не просто смена экономической системы как якобы менее эффективной на более эффективную. За этим переходом стоит кардинальный переворот мировоззренческой парадигмы – смена духовно-нравственных ориентиров. Сущностное, цивилизационное различие между капитализмом и социализмом лежит не в сфере производства или перераспределения прибыли – а в области морали и этики. Поверхностное общественное сознание, легко подверженное обработке СМИ, чувствуя лишь некоторую экзистенциальную дискомфортность, не склонно глубоко анализировать морально-нравственное значение свершившегося переворота, пассивно принимая новые, невесть кем установленные правила игры как простую историческую данность. Труднее понять молчаливое принятие данной мировоззренческой деградации со стороны христианского сознания, и шире – самой православной Церкви…
Антихристианская сущность капитализма многократно обличалась христианской (славянофильской) мыслью еще в XIX веке. Неужели капитализм с тех пор преобразился в нравственном смысле? …Отнюдь. Его начала – незыблемы и универсальны в истории, как по экономическим причинам, так и по духовно-нравственным основаниям. Единственной этической альтернативой капитализму оказывается социализм – именно на этической критике капитализма он формировался в истории. В своей работе «Христианство и социализм» С.Булгаков пишет: «Капитализм есть организованный эгоизм, который сознательно и принципиально отрицает подчиненность хозяйства высшим началам нравственности и религии, он есть служение мамоне… Никогда еще в истории не проповедовалось и не проводилось в жизни такое безбожное, беспринципное служение золотому тельцу, низкая похоть и корысть, как ныне… Если по духовной природе своей капитализм в значительной мере является идолопоклонством, то по своему общественному значению для социальной жизни он покрыт преступлениями, и история капитала есть печальная, жуткая повесть о человеческой бессердечности и себялюбии. Одним словом, мы должны, не обинуясь, сказать, что социализм прав в своей критике капитализма, и в этом смысле надо прямо и решительно признать всю правду социализма»[1].
Не менее решительное обличение антихристианских начал капитализма как бесчеловечной власти капитала (или мамоны), мы находим у многих православных святых, в частности, у пр. Симеона Нового Богослова и св. Иоанна Златоуста. Последний пишет: «Сребролюбие возмутило всю вселенную; все привело в беспорядок; оно удаляет нас от блаженнейшего служению Христу: ибо не можете, – говорит Он, – Богу работати и мамоне [Мф.6.24.], ибо мамона требует совершенно противоположного Христу. Христос говорит: подай нуждающемуся, а мамона: отними у нуждающегося; …Христос говорит: будь человеколюбив и кроток, а мамона напротив: будь жесток и бесчеловечен, считай ни за что слезы бедных…»[2]. Могла ли и может ли русская душа принять для себя эти принципы в качестве нормы социальных отношений?
Основная трагедия нынешнего ига не в том, что разрушается промышленность, государственность и даже не демографическая депопуляция, а в том, что под видом «новой экономики» нам навязывают «новое мировоззрение». Рыночная экономика основана на особой асоциальной системе ценностей, совершенно калечащей традиционное русское самосознание. В этом действительная и главная угроза гибели русской цивилизации. Факт состоит в том, что капиталистические принципы хозяйствования никогда не были (если не считать незначительного предреволюционного периода конца XIX – начала XX в.) свойственны русскому народу и русской государственности; и не столько по причине исторической отсталости, сколько по специфике национального духа, по христиански отрицавшем стремление к обогащению, индивидуализм, ростовщичество и т.д. Эти же принципы как подсознательное христианство полностью были сохранены в советской России XX века. Тем более странным выглядит на этом фоне сегодняшнее молчаливое принятие церковным сознанием капиталистической формы государственной самоорганизации, несущей с собою губительное для национального духа рыночное мировоззрение. Надо понимать это четко: невозможно иметь «американскую» модель хозяйственно-экономической организации и при этом сохранять русское православное мировоззрение! Еще в начале 90-х митр. Иоанн говорил: идет «дикий процесс экономической дехристианизации Руси»[3] – неужели сейчас это не актуально?
Рыночная экономика невозможна без особой рыночной идеологии, перестраивающей всю систему общественных отношений по законам рынка. Если основой социальных отношений в традиционных обществах всегда являлись исторически и национально устоявшиеся нравственные нормы, освященные в первую очередь религиозным смыслом, то рынок предлагает новую и универсальную (безнациональную и безрелигиозную) основу социальной самоорганизации – механику меркантильного интереса. Фундаментальным управляющим смыслом социально-общественных отношений становиться здесь мамона! При этом для эффективности рынка (как механизма) крайне необходима свобода от всяческих нравственных, моральных и религиозных ограничений, что и порождает идеологию экономического либерализма, преображающуюся на личном уровне в эмансипацию индивида от традиционных норм общественных связей.
Индивидуализм – фундаментальный антропологический корень капитализма, его исходная духовно-психологическая интенция. Протестантизм не случайно стал одним из основных родоначальников европейского капитализма: в его доктрине личной избранности, индивидуального спасения, в отсутствии понятия о соборном единстве Церкви – дух капитализма нашел себе первичное религиозное оправдание. Здесь дух капитализма оказывается локализованным в индивидуально отчужденном сознании протестанта, откуда уже и исходит во внешний мир в качестве экономической реализации духа индивидуализма. Симптоматично, что протестантизм является конечной ветвью европейского христианства, где христианство по существу иссякает, сливаясь с миром. То есть в историческом и духовно-религиозном смысле можно сказать: там, где кончается христианство – начинается капитализм!
Капитализм не мыслим вне индивидуализма, любое рыночное предпринимательство всегда ориентировано на себя, на свой личный интерес. Оговорки типа: «…зато, я даю людям рабочие места» всегда вторичны. Возможны, конечно, и исключения, но они не отменяют правила. Даже при самых благонамеренных попытках христианского оправдания предпринимательской деятельности, основанной на личном интересе, при самых обтекаемых и сбалансированных формулировках, никогда не преодолевается этот принципиальный нравственно ущербный барьер – служение себе. К сожалению, наглядный пример подобной ущербной (если не сказать извращенной) попытки христианского оправдания предпринимательской нравственности дает «Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании», принятый в феврале 2004 г на VIII Всемирном Русском Народном Соборе. Этот документ невозможно читать без какой-то внутренней тошноты, настолько густо он замешан на духовно-нравственном лукавстве. Каждый его пункт, каждая мысль, как бы высоко и благородно не поднималась, в итоге все равно замыкается на себя, на отчужденную от общества самость предпринимателя, ищущей даже в самых высоких заповедях личный предпринимательский интерес. В этом документе нет ничего специфически христианского или русского, в своей нравственной обтекаемости он вполне удовлетворит и любого предпринимателя-иудея (что, видимо, и подразумевалось разработчиками), так как всегда оставляет некоторую нравственную нишу для относительно-личного понимания меры экономической справедливости в отношениях с обществом и ближним. Это же относится и к мере жертвенности и благотворительности – в любом случае она ограничивается личной (остаточной) мерой достатка, которую предприниматель определяет для себя сам. В то время как христианское понимание жертвенности предполагает полную самоотдачу Богу и ближнему по примеру «лепты вдовы» [Мк.12.41-44].
В этом евангельском смысле ниша отчуждения предпринимателя есть, по существу, скрытая духовная язва, незаметно разъедающая душу и духовную жизнь человека, сделавшего предпринимательство принципом совей деятельности. Эта деятельность всегда двоится и разрывается между стремлением к богатству неправедному и нравственной чистой христианской совести. Это ее принципиальное и неотъемлемое свойство. Поэтому в системе конкурирующего рынка русская христианская совесть всегда(!) будет уступать внехристианской предпринимательской совести – иудейской, мусульманской, атеистической, – но и сама в себе никогда не сможет преодолеть это внутреннее нравственное раздвоение. Ибо, ну «не можете служить Богу и мамоне»…
Социальная проекция данной предпринимательской дилеммы выражается иначе: «служение обществу или служение себе». В начале 90-х на этой почве был очень популярен лозунг: «богатые граждане – богатое государство»; или, по простому: «обогащая себя – обогащаешь общество». В последнее время об этом молчат, слишком очевидна ложь подобной установки: по количеству миллиардеров мы уже почти догнали Америку, однако по уровню благосостояния находимся на уровне слаборазвитых стран. Этот лозунг был нужен лишь для преодоления нравственно-психологического барьера, для старта капиталистической гонки.
Сущность предпринимательства – стремление к прибыли, оно же главный двигатель капиталистической экономики. Но что это такое, если не любостяжание?! Если не выгодно, никакой предприниматель ничего делать не будет. По существу, здесь страсть к любостяжанию (грех) ложится в экономическое основание общества. Но так как экономика является главным формообразующим началом социальных отношений, то и вся общественная система оказывается пронизанной греховным началом. Рыночники утверждают, что не существует более эффективного естественного экономического начала: погоня за прибылью (как страсть!) способна развивать максимальную экономическую эффективность. Может это и так… Но тогда не будем говорить о христианстве.
Обратная сторона рыночной эффективности – потребление. Чем выше уровень потребления, тем эффективнее экономика, поэтому она неизбежно сопровождается разжиганием духа потребления, т.е. той же страсти! С одной стороны, – страсть к прибыли, с другой, – страсть к потреблению; христианство здесь, действительно, – «третий лишний». Не случайно «Бог умер» (Ницше) одновременно с торжеством капитализма. По существу «рынок возможен только в атеистическом мире, в безрелигиозном пространстве… – пишет В.Варава, – Что такое христианство? Любовь, жертвенность, соборность, нестяжательство, сострадание, простота, борьба с любостяжанием, сребролюбием, чревоугодием. Все то, чего нет и не предполагается рыночной идеологией»[4]. Здесь и обнажается качественная духовно-нравственная противоположность двух экономических систем современной организации общества. По словам Ф.Карелина: «основное нравственное различие между капитализмом и социализмом как раз в том и состоим, что капиталистический способ производства экономически нуждается в грехе (алчности предпринимателей и развращенности потребителей), а социалистический способ производства экономически нуждается в добродетели (честность, бескорыстие, справедливость). В принципе, капиталистический способ производства ставит ставку на самые темные стороны человеческой природы, социалистический – на самые светлые»[5].
Суммируя все вышесказанное, можно вслед за Ю.Булычевым повторить: «западной формуле "секуляризм, либерализм, капитализм", мы можем логически и практически противопоставить русскую формулу "христианство, соборность, социализм", подразумевая, конечно, что соборность, в отличие от коллективизма, имеет свой идеал в церковности и не противоречит личности. Вполне очевидно, будут внутренне противоречивы и практически негодны модели, включающие в один ряд христианство, либерализм, капитализм; христианство, соборность, капитализм; или христианство, либерализм, социализм»[6].
В противоположность буржуазному индивидуализму и его идеологическому оправданию – либерализму, русская и советская традиции всегда утверждали общинность и коллективизм как важнейшие основания общества. Глубокий этический смысл социализма состоит не только в практической справедливости, реализуемой на социально-экономическом плане, но и в особом чувстве соборно-органичного единства общества, понимаемого в качестве единой семьи. По своему высокому духовно-социальному смыслу социализм есть раскрытие понятий общинности и соборности, являясь их своеобразным синтезом. Развивая в этом ключе мысль Г.Шиманова[7], можно сказать: Если слово «общинность» выражает идею согласия и единства сравнительно малого коллектива (причем согласия во многом первоначального, т.е. не всегда и не во всем глубокого); если слово «соборность» выражает собою идею уже окончательного и бесконечно глубокого согласия и единства всего творения Божия (или идею приближения к такой гармонии), – то слово «социализм» выражает особую (промежуточную), интегрированную в количественном и качественном отношении идею, в которой социальная правда общинности органично сочетается с духовной правдой соборности.
Идея действительно христианского общества состоит в том, чтобы «каждый заботился бы обо всех, а все заботились бы о каждом»[8]; то есть элементарным основанием социальных отношений в таком обществе становится любовь, а не меркантильные интересы, взаимопомощь, а не взаимовыгода. На личном этическом плане забота каждого обо всех реализуется в понятии служения обществу, понятии, имеющем глубокий христианский смысл. Именно служение обществу, а не служение себе составляет главное нравственно-этическое отличие социализма от капитализма, и в этом социализм оказывается глубоко близок и органичен русской народной традиции.
В традиционной русской государственности, еще со времен Московского Царства, вся структура социальной иерархии от монарха и боярина до крестьянина была подчинена (хоть не всегда в явной юридической форме) принципу служения – все были служилыми людьми государства. Это было не просто внешним установлением, но и внутренней нормой христианской нравственности. Высшим примером общественного служения, самоотдачи и жертвенности, был для русского человека сам Христос, сказавший о Себе: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» [Мк.10.45.]. На заповедях христианства формировал русский человек свою социальную этику: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за други своя» [Ио.15.13]. В этом состояла невидимая скрепа российской державности, связывающая весь народ и все сословия в единый социальный организм. Этот принцип был закреплен и юридически: до 1762г. все дворянство состояло на службе у государя, а крестьяне (до 1861 г.) – на службе у дворянства.
Подобный же принцип обязательного общественного служения (хоть и в более формальном смысле) был восстановлен в полном объеме и в России советской. Партия, коллективизация, пятилетки, стахановство и многое другое – все это было подчинено идее единого служения и единой цели – благу общества и человечества. Именно эта внутренняя духовно-нравственная сила позволила советскому народу совершить свои исторические подвиги: подъем народного хозяйства, победа в Великой Отечественной войне, выход в космос и многое другое. И это не было чисто казарменной, механической организацией общества (как это пытаются ныне представить), за всем этим стояла сознательная самоотверженность русского человека, готовность его «положить живот, за други своя», т.е. глубокое понимание принципа общественного служения как одного из фундаментальных оснований высшей человеческой нравственности. Однако коммунистическая нравственность, при всей ее декларируемой человечности, была оторвана от христианских истоков, и обязанность «общественного служения» часто оказывалась принудительной. Очень скоро сила и убедительность коммунистических идеалов поблекла: в людях исчезло чувство общего государственно-исторического дела, а с ним и обязанность общественного служения. Та катастрофа, которую мы пережили в начале 90-х, есть прямое следствие утраты этого единого чувства общественного долга и служения – в народе и, в первую очередь, в самой руководящей партии, которая в последние годы своего правления из органа служения превратилась в орган привилегий. Тотальная гражданская безответственность проявилась в критический момент истории во всем советском обществе – в армии, в директорском корпусе, в интеллигенции, да и в массе обыкновенных обывателей: слишком многие думали скорее о растаскивании государственного добра, чем о защите государственных интересов. Только этим объясняется та удивительная легкость, с которой за несколько лет рассыпалось в прах одно из величайших государств мира: общество полностью исчерпало монолитность своего идейно-нравственного единства, невидимое существо которого составляет этика общественного служения.
Впрочем, переход от социализма к капитализму (как общественно-историческая деградация) и не мог происходить иначе. Резкий сброс общественно значимых смыслов привел к раскрепощению собственнических инстинктов – исходной позиции буржуазной морали. Собственно мораль как таковая в рыночном обществе отходит на второй план. Ее место занимает безликий механизм денежного регулирования, тотально подчиняющий своему влиянию все сферы личной и общественной жизни. Этот механизм не только обходится без каких бы то ни было нравственных оснований, но сплошь и рядом преступает эти основания, ибо человек как таковой (как духовное существо) в денежных отношениях исчезает. Он просто подавлен тоталитарно-механической властью денег, которая регулирует всю его жизнь от рождения до смерти. Поэтому современное западное общество предпочитает быть прагматичным, утилитарным и сухим – по сути бездушным, чтобы денежный механизм работал без сбоев. Ибо все как один участвуют в единой гонке за прибылью, где «все против всех», где ближний и дальний – лишь средство для извлечения прибыли. Этой стайной энергией «социальных хищников» и держится буржуазная государственность. Для нее излишни сентиментальности общественного долга, социальной справедливости, человеческого братства. Мировой порядок на основе универсальной «религии денег»[9] для этой системы – вершина мироустройства, где ничем не ограниченная рыночная экспансия достигает предельных, глобальных масштабов. Подразумевается, что это и есть «конец истории» – окончательное формирование прагматичной, универсальной модели для всего мира, лучше которой уже ничего невозможно; поэтому ее рыночные законы должны стать единой этической нормой всего объединенного человечества.
Суть же «безнравственной этики» капитализма, в отличие от социалистического и христианского понимания отношений человека и общества, состоит в том, что вместо императива служения обществу в нем торжествует эгоистический принцип служения себе, что и определяет нравственную неприглядность капиталистической государственности: гримасы ее культуры, политики и экономики. В различии духовно-нравственных оснований обществ и состоит, по сути, качественное отличие цивилизаций (в нашем случае русской и западной), о которой говорил в свое время Н.Данилевский (а позднее и А.Тойнби). Именно религиозно-мировоззренческое отличие определяет и непрекращающуюся идеологическую войну Запада против России, объективно весь XX в., удерживавшей мир от сползания в стихию рыночной апостасии. По этой же причине мишенью агрессивной западной экспансии становятся ныне и страны исламского мира, а также Китай как сохранившие в себе традиционные национально-осмысленные начала организации общества.
Здесь можно коснуться особого естественно-исторического измерения социализма, проявляющего себя как раскрытие традиционного (национально обусловленного) общественного бытия. В целом социализм как общественный строй образован двумя составляющими – общественной собственностью в области хозяйственно-экономической деятельности и идеологией, обеспечивающей нравственно-этическое обоснование этой общей собственности в общественном сознании. Фактор идеологии выступает здесь как форма лигитимизации общества в качестве высшего субъекта (владельца) общественной собственности. При этом разновидностей социалистической идеологии может быть столько, сколько и обществ. Вот как пишет об этом Г.Шиманов: «Социализм по своей сути есть идея общей собственности. Общая собственность предполагает ведение общего хозяйства в общих интересах всех членов общества – таков объективный ее смысл. А как этот объективный смысл будет осознан членами общества и как будет осуществлен на практике, зависит уже от нравственного и интеллектуального состояния членов общества. То есть главным образом, от той или иной господствующей в обществе идеологии. Из чего следует, что разновидностей социализма может быть… столько, сколько в мире народов с их представлениями о ценностях и способах организации жизни.
Общая собственность есть логическое и практическое следствие идейного и нравственного единства членов общества, а также символ и гарантия нерасторжимости их интересов. У эгоистов и людей, чуждых друг другу, общей собственности быть не может. У них возможна лишь складчина личных собственностей, на основе которой возникают акционерные и кооперативные общества. А нераздельной собственности, принадлежащей всему коллективу (семейному, общинному и национальному) у них нет»[10].
Понять глубокую естественно-природную правду социализма можно на примере семьи. Семья как микромодель социализма полностью отражает всю духовно-нравственную и социально-экономическую правду идеи социализма, являясь, по существу, ее прямым онтологическим и социально-историческим источником. Семья есть прежде всего социальный организм, основанный на метафизическом единстве любви, покрывающей собой все внешнее материально-эмпирическое разделение (физическое, имущественное, психологическое и т.д.). Понятия частной и общей собственности в семье излишни, вся собственность, безусловно, является общей, за исключением естественной и минимальной личной собственности как необходимого элемента быта. Абсурдность частнособственнических интересов в семье очевидна – это крах семьи; отсюда же неуместность и любых иных форм индивидуализма как нравственного преступления против любви, основы семейного единства. Наоборот, самоотдача, жертвенность, взаимопомощь, естественная обязанность трудиться на благо семьи придают семейному хозяйству (в его традиционном виде) особые гармоничные черты: цельность, самодостаточность, внутреннюю эффективность. Функции идеологии в семье, определяющей характер и смысл совместного бытия, несут нравственно-этические традиции семейных отношений, передающихся от поколения к поколению, и определяемые теми или иными религиозно-мировоззренческими основаниями. Разрушает семью всегда грех эгоистических (частнособственнических) интересов, когда та или иная форма эгоизма преступает идеологические законы семейного общежития.
Далее в этой естественной линии социализма идет община и национальное государство. Последнее, безусловно, так и складывалось в истории: семья – община – государство, где принцип органической целостности являлся сквозным и определяющим. Однако очевидное ослабление метафизического начала общественного единства – человеческой любви – при количественном и качественном усложнении данных социальных образований (от семьи до государства) неизбежно приводило к «механизации» структуры социальных отношений, к огрубению идеологических конструкций в форме внешнего государственного Закона, за которым уже с большим трудом просматривалась изначальная онтологическая правда и основа человеческого общежития. Поэтому непреходящее социальное значение христианского откровения состоит в том, что оно не только восстановило тайну любви на межличностном уровне отношений человека со своим ближним, но и подняло ее значение на общесоциальный уровень – «все же вы братья», открыв тайну метафизического единства людей во Христе на семейном, на общенациональном и общечеловеческом уровне.
Лишь христианское основание может служить надежной опорой социальных отношений. Организация хозяйства на базе общей собственности на высших социальных уровнях (община, государство) требует от членов общества повышенного нравственно-этического уровня, – так, чтобы в процессе отношений могла быть сохранена братская составляющая отношений; только тогда общественная собственность останется благом (в экономическом, и в духовно-нравственном отношении), а не превратиться в источник разрухи и раздора. Именно подобный положительный пример являют нам христианские монастыри, замкнутые в единый одухотворенный хозяйственный организм на основе духа братства.
В связи с этим открывается понимание одной из принципиальных ошибок советского коммунизма XX века, стремившегося к воплощению идеального человеческого единства сразу наобщечеловеческом уровне, минуя ту естественную стадию органичного общественного бытия, которой является национальное государство. Отказ от опоры на естественное, фундаментальное в своей метафизической сущности единство нации, а также всяческое вытеснение национального из общественного сознания фактически противоречили идее социалистического единства общества, значительно уменьшали (если не уничтожало вовсе) притягательность социализма как органического социального образования. Это особенно относится к русскому вопросу в советском социализме, на котором фактически держалась вся тяжесть нового социального строительства, т.к. в союзных республиках национальное начало так или иначе поддерживалось. Гипертрофированный интернациональный элемент в коммунистическом строительстве перечеркнул вариант органичного национально-осмысленного развития социализма, изначально определив неполноценность социалистического эксперимента в России. Во многом именно это космополитическое (а не социалистическое) начало русской революции явилось катализатором отрицательной реакции русского национального организма на первые шаги Советской власти, разлившейся по России в форме гражданской войны.
Но советский интернационализм – ничто по сравнению с другой крайностью космополитической государственности, каковой является государственность США. Это исключительный в истории человечества пример государственности, начисто лишенной какого бы то ни было внутреннего единства, фактически представляющей нечто вроде гигантского акционерного общества, где все единство определяется лишь корпоративной заинтересованностью в получении прибыли совершенно чуждыми друг другу членами общества. Человеческое начало присутствует в этом обществе лишь самым формальным, внешним образом, все же реальное содержание человеческих отношений подменяется меркантильными (финансовыми) интересами. В метафизическом смысле – это своего рода государство наизнанку, где то, что должно быть причиной (человеческие отношения) становятся следствием; а то, что должно быть следствием (формализация этих отношений), – становится причиной. Однако именно так и родилась так называемая «американская демократия» и американская конституция, когда изначально разрозненное, атомизированное общество частных предпринимателей утвердило эту атомизацию в качестве главного структурного принципа своей государственности.
«Ну и что, – скажут нам, – зато какая эффективность хозяйственности!» Но аргумент ли это для христианского сознания? Наоборот. Погоня за выгодой, за успехом, за богатством есть нравственный тупик и погибель для человеческой души. Тотальность капиталистического принципа «все для себя» (или, что тоже самое, «все против всех») ожесточает душу, разрушает совесть, омертвляет человеческие отношения. И наоборот, общинный, социалистический принцип «все для всех» раскрывает высшие начала нравственности в человеке, его лучшие, с христианской точки зрения, человеческие качества: взаимопомощь, жертвенность, сострадание и т.д. Забота о ближнем и о ближних облагораживает человека, делает его богоподобным по образу Бога, «возлюбившего всех», научает его действенной (а не иллюзорной) любви, приближая в конечном итоге к нравственному совершенству. В противоположность американской социальной атомизации, политически закрепленной в понятии либеральной демократии, в русской православной традиции есть понятие «христианская соборность» – то высшее состояние общественного единства, в котором гармонично сочетаются множество человеческих индивидуальностей, духовно преодолевших свое эгоистическое начало. Такое высшее духовное единство возможно лишь в Боге через познание богочеловеческой и общесоциальной (церковной) природы Христа. Поэтому евангельская цель социального совершенства – не «экономическая данность», а духовная заданность. На этом пути лежит путь к совершенному обществу.
В практическом отношении совершенное общество также не может не иметь качественных социальных отличий. Так, камнем преткновения в вопросе о социализме в христианском и общественном сознании остается вопрос о социалистическом отрицании частной собственности. Противоречивость этого вопроса имеет глубокие и многосторонние проявления: исторические, экономические, этические, психологические, практические и т.д., поэтому однозначно решить данный вопрос, видимо, не представляется возможным. Тем не менее, логика социализма в этом вопросе имеет вполне отчетливое оправдание с позиций христианской этики.
В евангельском повествовании и апостольских посланиях не говориться прямо о частной собственности как каком-то важном атрибуте человеческого существования. Скорее, наоборот, многократно упоминается о неправедности и даже гибельности богатства и собственности: «горе вам богатые!» [Лк.6.24]. Собственность (имение) предстает как препятствие к совершенной жизни, от которого нужно освободиться: «все, что имеешь продай и раздай нищим,…и приходи, следуй за Мною» [Лк.18.22]. Более того, сама духовная максима христианства по отношению к материальной стороне человеческого бытия звучит предельно нестяжательно: «не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела во что одеться…» [Лк.12.22], призывая человека к упрощению этих отношений, к снятию психологической зависимости от мира вещей во имя освобождения своей души для духовного миросозерцания. Понятие «частная собственность» выступает в этом контексте антиподом истинно христианского устроения человеческого духа. Не случайно св. Иоанн Златоуст говорит, что понятие «мое» – проклятое и пагубное; оно привнесено от дьявола»[11]. Именно такое отношение к частной собственности культивировалось во всех православных общежительных монастырях, основоположником которых на Руси был преп. Сергий Радонежский, внесший идеал нестяжательности в традицию русской святости и в сознательную простоту крестьянского быта.
В отличие от западного (католического) благоговения перед «святой частной собственностью» русская традиция всегда чувствовала и понимала относительность и условность этого понятия. Так, основоположник славянофильства А.Хомяков считал, что «права собственности истинной и безусловной не существует… Оно пребывает в самом государстве (великой общине). Всякая частная собственность есть только более или менее пользование». Так и общественная собственность на землю в русской крестьянской общине прямо отражала представление о том, что «земля – Божия», и никому поэтому лично принадлежать не может, но дается всем в пользование. Право собственности как таковое в этой парадигме принадлежит в первую очередь высшим социально-общественным уровням и оттуда как бы делегируется на нижестоящий: от Бога – государству, от государства – общине, и от общины – человеку. Это патерналистское в своей основе понимание собственности было естественным образом перенесено и в советскую социалистическую практику – в форме общественной собственности на средства производства, основные фонды и природные богатства. И именно такая форма собственности (как ни странно) в максимальной степени соответствует евангельскому пониманию, где человеческая душа свободна от гнетущего груза собственности, не отождествляет себя с материальной стороной мира и в этом чиста перед Богом и ближними. В то время как частная собственность противопоставляет нас обществу и ближнему, отрывает от единого тела социально-органического бытия. В этом контексте можно даже идти еще дальше и признать, что частная собственность есть скрытая форма личного присвоения общественной собственности, т.е. форма самоотчуждения личности от общества на базе материального утверждения собственного эгоистического начала. Именно подобное материальное разделение разрушает и атомизирует общество, отрицая возможность братского христианского единения. При этом понятие частной собственности следует, конечно, отличать от минимальнойличной собственности, которая в широком спектре разновидностей присуща нам в современном мире в качестве функционально-жизненной необходимости, но даже и она как «последняя рубашка» может стать мерилом нашей готовности следовать за Христом.
Пока мы оставляем за скобками вопрос об экономической эффективности и общем эволюционном значении частной и общественной собственности. Хотя можно сразу заметить, что пресловутая погоня за прибылью, а с ней и вся капиталистическая цивилизация, переходящая ныне в стадию антихристианского глобализма, есть прямое следствие частнособственнической парадигмы.
Иногда выдвигается тезис, что Евангелие осуждает лишь стремление к богатству, а не само богатство или, что частная собственность – не обязательно есть богатство. Но одно без другого не бывает. Сама частная собственность есть юридическое основание богатства – «правовое воплощение присвоения» (Н.Сомин) – т.е. форма легитимизации самого стремления к богатству. Частная собственность становится здесь материальным основанием капиталистического духа: подстегиваемая стремлением к прибыли (страстью любостяжания) частная собственность всегда стремиться стать «большой собственностью», т.е. богатством. Поэтому отмена частной собственности де-факто есть отмена богатства как такового – в этом ее удерживающий смысл. Факт: в советской России не было богатых, не было даже оснований к этому стремиться.
Тем не менее, христианское понимание вопроса о частной собственности не исчерпывается отношением к богатству. И.Ильин в своей работе «Путь духовного обновления», полемизируя с «коммунистическим злом» (видимо, отталкиваясь от противного), активно отстаивает принцип частной собственности как единственную онтологически оправданную основу хозяйственной деятельности человека. Мотивируя это положение тем, что «частная собственность является тою формою обладания и труда, которая наиболее благоприятствует хозяйственно-творящим силам человека»[12] и максимально «соответствует тому индивидуальному способу бытия, который дан человеку от природы»[13]. Однако с данной аргументацией можно согласиться лишь отчасти. Так, индивидуальный способ бытия как духовная организация личности и физическая обособленность тела, действительно даны человеку от природы. Но по форме своего естественно-исторического бытия человек в то же время, безусловно, существо социальное; т.е. ему онтологически присущ и общественный аспект бытия – ибо «не хорошо быть человеку одному» [Быт.2.18]. Так Евангельское откровение не разделяет эти аспекты (индивидуальный и общественный), но, наоборот, видит их в метафизическом единстве: как прямую обусловленность индивидуального спасения любовью к ближнему, как раскрытие глубокой онтологической тайны единства человеческого сообщества в Боге – «все же вы братья» [Мф.23.8].
Поэтому вопрос о частной собственности помимо личнойимеет и безусловную общественную сторону. Кажется убедительным оправдание частной собственности в качестве объекта приложения индивидуального творческого труда; т.к., действительно, именно личностное начало во всех случаях является источником творчества – главного условия эффективной хозяйственной деятельности. Однако социально-общественный статус человеческого бытия подразумевает обязательное включение творческих интересов личности в систему интересов общества. Даже сам продукт индивидуальной творческой деятельности вне общества не имеет смысла. Поэтому в социальной системе, претендующей на общественное единство, индивидуальное с необходимостью должно быть ограничено общественным, точнее – не противоречить ему. Это достаточно очевидное обстоятельство.
Так, например, размер частной собственности подразумевает в этом контексте некую оптимальную (т.е. ограниченную!) величину, при которой не происходит нарушение социального равновесия в обществе. Действительно, люди не равны по своему творческому, интеллектуальному потенциалу, по способностям, склонностям и интересам, но они равны(!) по принадлежности к единому сообществу как его равноправные члены. Поэтому уровни благосостояния членов общества как материальная основа существования должны быть, по крайней мере, соизмеримы, иначе ни о каком «равноправии» речи быть не может. Так, по Ильину, «частная собственность есть власть: непосредственно – над вещами, но опосредованно – над людьми»[14]. Поэтому чем больше диспаритет размеров частной собственности (т.е. уровней благосостояния), тем больше эта пресловутая (ничем иным не мотивированная) власть одних людей над другими.
Возможна и функционально необходима в любом структурированном сообществе иерархическая (управленческая) власть одних членов общества над другими – это закон общественного бытия. Но ничем не может быть оправдана власть, источником которой являются лишь размеры частной собственности (т.е. капитал). Именно эта власть образует из себя деструктивную теневую иерархию, разлагающую органическое здоровье общества. Особенно это относится к нашему времени, когда частная собственность идентифицирует себя не как средство реализации индивидуального творческого хозяйственного начала, а в первую очередь как обезличенный капитал, гарантирующий сам по себе определенный уровень достатка и соответствующее положение в теневой иерархии.
Капиталкак таковой (как базовый элемент рынка) уже не есть объект для творчества, т.к. творчество занимается качеством, а капитал – исключительно количеством. Сущность капитала – это перманентная погоня за прибылью (и Маркс в этом отношении совершенно прав) со всеми вытекающим отсюда набором негативных духовно-нравственных и социальных последствий. Вся «творческая деятельность» по использованию капитала практически заключается исключительно в его увеличении посредством банальной, отработанной веками, капиталистической технологии предпринимательства с ее эксплуатацией, ростовщичеством, протекционизмом, лукавством и т.д. Величина капитала как мера частной собственности становится главным мерилом социального положения и власти в теневой иерархии. В итоге мы неизбежно приходим к порочной, деструктивной иерархии капиталистической олигархии,подменяющей собой естественную иерархию органической самоорганизации общества. В условиях капиталистического рынка власть капитала неизбежно конвертируется в политическую власть, подчиняя своим частнособственническим интересам всю инфраструктуру социально-экономической организации общества. Власть частного капитала начинает превалировать над общественными интересами, которые в условиях свободного рынка оказываются совершенно не защищенными. «Политический рынок как новая реальность либеральной эпохи, – пишет А.Панарин, – ведет к двум опаснейшим деформациям. Во-первых, он уничтожает целостность общества, ставя на его место неупорядоченную мозаику интересов, лишенных какого-либо общественного знаменателя… Во-вторых, товарный статус государственных политических решений, продаваемых на свободном рынке, ведет к появлению нового тоталитаризма – бесконтрольной власти держателей капитала, свободно перекупающих у нации и у социальных групп, представляющих большинство, важнейшие властные решения. В условиях неограниченного действия политического рынка олигархические группы способны скупить, словно векселя у должников, все важнейшие решения, оставив нацию полностью неимущей как в экономическом, так и политическом отношениях, лишенной адекватного представительства и защиты»[15]. А если при этом учесть, что «дух капитализма» (по В.Зомбарту) наиболее близок вполне определенной предприимчивой нации, то мы получаем не просто деструктивную властную иерархию, но иерархию вненациональную, антинациональную и наднациональнуюкак в отдельно взятой стране, так и в глобальном масштабе. Таково неизбежное последствие реализации в общественном хозяйстве (и в истории) частнособственнической парадигмы.
Поэтому опора на частную собственность в социально-экономической самоорганизации общества есть тупик как в национальном, в государственном, так и в историческом отношении; т.к. в основу общественного единства изначально закладывается деструктивное право отчуждения от общественного организма его материально-хозяйственной инфраструктуры. Последовательное развитие этого принципа неизбежно приводит к распаду системы экономической независимости государства. Так, например, если мы посмотрим на организм человека и выделим в нем систему кровоснабжения (сердце, артерии, капилляры), то покажется абсурдной сама мысль о чьем-то независимом владении (управлении) этой системой как частном,независимом от организма, интересе. Однако в практике управлениягосударственным организмом мы почему-то вполне допускаем такую возможность. Отдавая всю государственную систему нефтедобычи в чьи-то частные руки, причем даже не особо смущаясь тем обстоятельством, что эти руки на пятьдесят и более процентов принадлежат вообще иностранному(!) капиталу. А потом не понимаем, почему наше сельское хозяйство задыхается от хронической нехватки энергетического «кислорода». Абсурд очевиден.
Что же касается полноты раскрытия творческого начала хозяйственной деятельности на основечастной собственности, то здесь тоже не все однозначно. Во-первых, творческое начало есть имманентное свойство человеческого духа, способное раскрываться в любой сфере человеческой деятельности безотносительно к форме собственности. А во-вторых, общественно-социальный аспект человеческого бытия подразумевает необходимость баланса индивидуального и общественного в творческой деятельности человека: индивидуальное начало должно быть непосредственно соотнесено с началом общественным. Более того, в своем гармоничном пределе данное соотношение вообще представляет замкнутую систему: идеальная реализация творческого начала индивидуальности есть полная интеграция его в начало общественное. Здесь личное творчество посвящено не просто удовлетворению некой сугубо индивидуальной потребности, а всецело и сознательно обращено ко благу общества.
Появление капитализма на арене человеческой истории традиционно связывают с хозяйственной актуализацией протестантизма (М.Вебер), придавшего духу капитализма (древнему стремлению к наживе) строгий и респектабельный облик. Однако носителем самого духа капитализма следует признать значительно более древнюю религиозную традицию – иудаизм, в талмудической версии которого по отношению к неевреям (гоям) прямо благословляется дача денег в рост, т.е. ростовщичество, – по существу, самая элементарная форма капиталистической предприимчивости. «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост; иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост…» [Втор.23.19-20]. Данный способ отличать своих от чужих, безусловно, мог быть оправдан в рамках ветхозаветного мира на заре первоначального государственного самоопределения еврейского народа, но в условиях христианского мира (в рассеянии) он оборачивался своей безнравственной стороной – способом «жить за счет других». Здесь начало капитализма, совпавшее с оставлением евреями родной земли, с их добровольным рассеянием по торговым путям всего мира. Теперь все окружение еврея оказывалось «иноверным» и иудейский закон предписывал в этих условиях отдавать в рост, что делало еврея сознательным носителем принципа ростовщичества в христианском мире. Новозаветная нравственная истина «все же вы братья» отнюдь не являлась для него авторитетной. Данная религиозно-нравственная диспозиция, с одной стороны, позволяла издавна концентрировать в еврейских руках значительные богатства (капитал), а с другой, – вызывала постоянно растущее недовольство и гонения со стороны христианских народов, для которых активная ростовщическая деятельность евреев являлась социально и нравственно деструктивной. Но богатство легко конвертируется во власть, поэтому, как пишет И.Шафаревич: «Периоды преследований вообще чередовались с периодами, когда евреи, защищенные властями, занимали высокое положение в обществе и оказывали большое влияние на его жизнь. Основа этого влияния всегда была одна и та же: наличие капитала. Как говорит Рот, в XI–XII веках евреи были почти единственными владельцами капитала. Чаще всего источником еврейских капиталов называют ростовщичество… Сообщается о колоссальных процентах, которые брали ростовщики (и это еще официально) – 80, 100, 170 процентов годовых»[16].
Но и генезис современного капитализма, как и его характер, во многих чертах определенно связан с еврейским влиянием на экономическую жизнь западноевропейского общества. Рассматривая взгляды В.Зомбарта, детально исследовавшего данный вопрос в работе «Евреи и хозяйственная жизнь», И.Шафаревич пишет: «Капитализм предполагает капитал, а капитал, утверждает Зомбарт, в позднее средневековье и в начале Нового времени был в значительной степени в руках евреев… Современники часто говорят, что евреи ввозят деньги в страну, а это было первой предпосылкой развития капитализма… Он считает, что евреи создавали предпосылки для развития капитализма современного типа путем разрушения патриархальных принципов традиционного общества. По мере увеличения их роли в хозяйственной жизни на них со всех сторон раздается все больше и больше жалоб. Их обвиняют в том, что они лишают пропитания жителей страны. Жалобы поразительно стереотипны и многочисленны: из Англии, Франции, Германии, Швеции, Польши… Обычно евреев обвиняют в обмане. Но, главным образом, подразумеваются не формальные правонарушения, а разрушение обычаев, норм морали в области торговли – традиций, сложившихся в христианском обществе»[17].
Часто противопоставляют по-своему убедительные взгляды М.Вебера, видевшего начала современного капитализма в христианской этике протестантизма, и взгляды В.Зомбарта, относившего эти начала к религиозно-нравственному влиянию на хозяйственную жизнь еврейства (иудаизма). Но противоречия здесь никакого нет, если рассматривать поздний протестантизм как конечную форму западноевропейского христианства, практически исчерпавшего свою христианскую сущность под напором процессов апостасии.
В этом контексте представляет большой интерес оригинальная работа Ф.Карелина «Теологический манифест», в которой апостасийная деградация христианских Церквей рассматривается через отношение к важнейшему христианскому таинству – Евхаристии. Как пишет Ф.Карелин, обнаружилась одна удивительная закономерность. Оказалось, что склонность того или иного народа к участию в капиталистическом развитии находится в строгом соответствии и в обратной пропорции к участию этого народа в Евхаристической Трапезе. Чем полнее христианский народ участвует в Евхаристической Трапезе, тем мене склонен он к участию в капиталистическом развитии; чем глубже евхаристическая ущербность христианского народа, тем более активным оказывается его участие в развитии капиталистической системы. Знаменосцами капиталистического развития явились кальвинисты, вовсе отвергнувшие Евхаристическое Таинство. Именно они совершили первые буржуазные революции в Европе и заложили основание капиталистической Америки[18]. Данный подход привел автора к возможности образного толкования «четырех всадников Апокалипсиса» [Откр.6-8] в качестве последовательного отступления от Истины христианских Церквей: «царственное Православие, меченосный Католицизм, бюргерское Лютеранство, и наконец, Кальвинизм, отвергнувший Хлеб жизни…»[19], – непосредственно к последнему и относятся слова «и ад следовал за ним» [Откр.6.8.]! Здесь, за гранью западноевропейского христианства, и произошла цивилизационная встреча протестантизма и иудаизма, определившая собой «постхристианский» облик современного мира.
Очень показательно в этом отношении принципиальное совпадение исповедуемой кальвинизмом личной богоизбранности ко спасению, проявляющейся, в частности, успехами в мирских делах и классической богоизбранности ортодоксального иудаизма. По этому поводу Ф.Карелин пишет, что хоть в одном случае избрание совершается, «по плоти», а в другом «по духу», но в обоих случаях вне всякого отношения к человеческим понятиям о Добре и Правде. Бесчеловечность такого представления о богоизбранности хорошо выступает на фоне одного, в высшей степени человечного, правила из «номоканона», которое помещено в православном Требнике: «если кто своих детей, между собой воспитанных, одних проклинает, а других благословляет, одних ненавидит, других же любит и неравно им раздает свое имение, как детоненавистник да не причастится Божественных Тайн, если же не исправится, да отлучится от Церкви». В высшей степени поучительная картина, подчеркивает Ф.Карелин: кальвинизм, отвергнувший Евхаристическое Таинство, представляет себе Бога по образу именно такого отца, которому, согласно суждению православной Церкви, приступать к Евхаристическому Таинству не дозволено[20].
Здесь в теологии кальвинизма происходит искажение христианства значительно более глубокое и опасное, нежели в тенденции лютеранства: если, как пишет Ф.Карелин, крайним выражением тенденции лютеранской стал безрелигиозный гуманизм, «христианство без Бога», и даже фейербаховский атеизм, то крайним выражением тенденции кальвинизма может явиться такая концепция Бога, при которой самые махровые «цветы зла» могут быть объявлены дарами Небес.
Недаром о четвертом всаднике сказано: «и ад следовал за ним» [Откр.6.8].
До недавнего времени, в эпоху почти всеобщей секуляризации мира, которая, возможно, оканчивается на наших глазах, многим ортодоксально настроенным христианам наиболее опасной из двух тенденций протестантизма представлялась тенденция гуманистическая. Однако, для того, чтобы не ошибиться в духовных прогнозах, и соответственно, в церковной и социальной практике, надо отдать себе ясный отчет в том, что явится идеологическим оружием зла в его попытке осуществить то крайнее и еще невиданное насилие над человеческой совестью, которое именуется в Писании «царством зверя» [Откр.16.10]: гуманистическая идея самодостаточного человека или кальвинистическая идея бесчеловечного Бога?
Согласно свидетельству Спасителя [Иоанн 5.43], антихристу надлежит прийти через иудейство. Если мы при этом вспомним также и о том факте, что иудейство вышло из своей средневековой изоляции непосредственно по следам первых буржуазных революций и укрепилось прежде всего и глубже всего именно в тех странах, в которых кальвинизм одерживал свои самые крупные победы, – Нидерланды, Англия, и, наконец, Америка, то мы увидим, что отнесение вышеприведенного апокалиптического текста («и ад следовал за ним») в адрес кальвинизма вполне обоснованно[21].
Таким образом, иудаизм как онтологическое антихристианство под прикрытием протестантизма неудержимо проникает в современный мир, актуализируясь в нем в хозяйственно-экономической форме капитализма, подчиняя его своему идеологическому, финансовому и политическому господству. Исторически этот процесс начался в раннее средневековье и в настоящее время подходит к своему глобальному завершению. Как пишет В.Зомбарт, «в течение раннекапиталистической эпохи евреи одни ломают рамки старых хозяйственных нравов и становятся на защиту безграничной и беспощадной наживы. Эти идеи сделались потом общим достоянием капиталистического духа уже только в эпоху высшего развития капитализма, т.е. в такое время, когда – особенно в протестантских странах – сила религиозного чувства, бесспорно, пошла на убыль и когда в тоже время влияние еврейства распространилось все больше и больше. Несомненно, следовательно, что в своеобразии высшего развития капитализма повинны также и нравственные силы, в частности, повинна религия христианская – тем, что она более не действовала; еврейская – тем, что она как раз еще действовала»[22]. Радикальная смена экономической этики, связанная с переходом от средневекового традиционного общества к капиталистическим формам хозяйствования, позволяет говорить о том, что, когда христианская Европа перешла от традиционного феодализма к капитализму, она в известном смысле стала иудейской, – т.е. перешла в иудаизм в той мере, в какой евреи стали видимым олицетворением новой экономической системы. В этом контексте капитализм приобретает отчетливую конфессиональную окраску и, по существу, не будет большим преувеличением сказать, что «капитализм – есть высшая стадия иудаизма»[23]. Данная неразрывная связь капитализма и иудаизма, всемерно отразившаяся во внутреннем строе и эмпирическом существовании еврейства, позволила К.Марксу в одной из своих работ даже высказать сакраментальную мысль: с исчезновением капитализма исчезнет и еврейство[24].
Переход от традиционной формы хозяйствования к капиталистической происходит тогда, когда деньги (капитал) отчуждаются от товара и становятся самостоятельным субъектом рынка. Олицетворением этого факта в современном мире является биржа, где капитал стал смыслом, центром и «богом» всей экономической деятельности. Можно сказать, что традиционный мир как общество предметнойхозяйственной экономики, основу которого всегда (от начала цивилизации) составлял конкретный человеческий труд, перевернулся, и в его основу лег капитал как мерило бытия, свободы и власти.
Принцип традиционного (товарного) производства товар – деньги – товар подразумевает самодостаточность и замкнутость системы товарного обмена, исходящую из реальной потребности жизнедеятельности и целиком основанную на предметном труде как базовом (первичном) источнике товара. Капиталистический же принцип деньги – товар – деньги совершенно отчужден и обезличен как в отношении труда, так и в отношении реальной жизни, представляя из себя чистую формулу извлечения прибыли как условии роста капитала. Мамона оказывается здесь альфой и омегой и самим смыслом всей производственно-экономической деятельности, которая фактически и по существу прямо превращается в служение мамоне. Содержание промежуточной стадии капиталистического процесса (товара) уже не имеет особого значения, будь это старая ветошь, бульварные книги или наркотики, – все это называется одним универсальным словом «бизнес». По существу формуладеньги – товар – деньги есть всего лишь расширенная (натурализированная) производная от чистой формулы капитализма – древней ростовщической операции деньги – деньги: и в том, и в другом случае принципиально важен лишь процент прибыли (или нажива). В этом контексте общество оказывается тотально отчужденным объектом извлечения прибыли, где каждый по отношению друг к другу, в ветхозаветной терминологии [Втор.23.19-20], становится «иноземцем» – чужим, которому можно отдавать в рост.
В.Зомбарт в своей книге «Буржуа», исследуя истоки капиталистического духа, отмечает одно важное обстоятельство. Своего максимального значения капиталистический дух достигает в хозяйственной деятельности переселенцев, т.е. людей, оторвавшихся от своих традиционных обществ и поселившихся в новой (инородной) среде: «иноземец – пришелец – проявляет особенно ярко выраженный капиталистический дух»[25]. В качестве примера В. Зомбарт ссылается, в первую очередь, на «высококапиталистический дух» Америки (Нового Света), страны, как известно, целиком образованной переселенцами, и на национальный капиталистический дух еврейства, являющегося своего рода перманентным народом-переселенцем. Основана эта закономерность на вполне объективных обстоятельствах. «Для переселенца, – пишет В.Зомбарт, – … как для эмигранта, так и для колониста не существует прошлого, нет для него и настоящего. Для него существует только будущее. И раз уже деньги поставлены в центр интересов, то представляется почти само собою разумеющимся, что для него единственный смысл сохраняет нажива денег как средство, с помощью которого он хочет построить себе будущее»[26]. При этом «иноземец не ограничен никакими рамками в развитии своего предпринимательского духа, никакими личными отношениями: в своем кругу он встречает опять только чужих. А как мы уже констатировали, приносящие выгоду дела вначале вообще совершались лишь между чужими, тогда как своему собрату помогали; взаймы за проценты дают только чужому…, так как только с чужого можно беспощадно требовать назад проценты и капитальную сумму, когда он их не уплачивает. Правом иноземцев было, как мы видели, еврейское право свободной торговли и промышленной свободы. Только беспощадность, которую проявляют к чужим, могла придать капиталистическому духу его современный характер»[27].
Трудно не согласиться с подобными доводами. Однако, если это так, то справедлив и обратный вывод: капиталистический элемент в замкнутой социальной среде, даже будучи этнически местного происхождения, фактически и объективно в своей деятельности выступает как «иноземец» – чуждый данному социальному целому. То есть человек, вставший на путь капиталистического духа, выводит себя за рамки единого социального организма, отчуждая себя в качестве независимого субъекта экономической деятельности. Именно поэтому «капиталистический дух» принципиально асоциален и транснационален в самом худшем смысле этого слова. В своей активности он ведет к разрыву традиционных социальных связей и разрушению традиционных обществ. Показательно в этом отношении понятие «мироед», которым русские крестьяне на рубеже XX в. награждали кулаков, вставших на путь разрушения этических и экономических основ крестьянской общины.
Этим же обстоятельством объясняется всем нам памятная волна первичной капитализации начала 90-х, когда наиболее радикальное принятие духа капиталистической наживы любой ценой наблюдалось, в первую очередь, в среде лиц нерусской национальности: евреев, азербайджанцев, чеченцев и т.д., а также тех этнически русских капиталистов (не случайна модификация: «новые русские»), которые утвердили свое фактическое отторжение от национального целого бесстыдством роскошных особняков на фоне нищенствующего народа. Отсюда же, кстати, вытекает и наивность борьбы наших «националистов» с засильем «кавказцев» и вообще инородцев в российских городах и весях – к нам их привел дух капитализма, т.е. жажда и свободная, ничем не сдерживаемая, возможность обогащения в условиях беспредела тотальной капитализации общества. В этом корень проблемы. Поэтому борьба за единство нации есть борьба по усмирению капиталистического духа, т.е. борьба за социалистические начала экономической этики. Что в первую очередь подразумевает создание условий, исключающих свободную деятельность чуждых(внесистемных) хозяйственных элементов в качестве независимых субъектов национальной экономики.
Однако прямо противоположной задачей озабочены агенты глобализации. Внешние транснациональные силы всячески вмешиваются во внутренние социально-экономические отношения традиционных обществ, пытаясь через системы многочисленных внеправительственных организаций и фондов, усилить внесистемный характер экономических отношений, всячески поддерживая асоциальную капитализацию всех областей общественной жизни. Это становится важнейшим средством искусственной деструктулизации традиционных обществ, необходимой для перевода их в систему координат мирового рынка. Как пишет А.Панарин: «…Америка, задумавшая незаконно приватизировать всю планету, вынуждена создавать на местах антимиры, в которых нелегитимные цели берут верх над легитимными, теневые практики вытесняют социально признанные. Все элементы, которые не могли бы иметь шансов в нормальном обществе, при нормальном ходе событий здесь получают свой шанс, ибо внутренняя логика событий нарушается систематическими экзогенными вмешательствами»[28].
Таким образом, в условиях глобализации процессы капиталистической экспансии, изнутри разрушающие структуру традиционных обществ, приобретают особую интенсивность. И не потому, что такова логика экономического процесса, а потому, что такова логика нового мирового порядка, основанного на власти денег, стремящегося утвердить власть капитала (мамоны) в качестве единственного легитимного регулятора общественной и личной жизни в глобальном масштабе. Этим путем мировой финансовый капитал, сосредоточенный в тайных руках мирового правительства конвертируется в реальную власть над миром. Как признается Ж.Атали, бывший директор «Европейского банка реконструкции и развития», знающий существо вопроса: «порядок, основанный на силе, уступает место порядку, основанному на деньгах…»[29] В этой всесильной, инфернальной власти денег и состоит современный механизм «тайны беззакония»: антихрист – воцаряется в мире как Мамона!
Смена экономической парадигмы не может не сопровождаться переворотом мировоззренческим. Традиционные нравственные ценности, основанные в первую очередь на религиозно-нравственном единстве общества, в условиях тотального социального отчуждения капиталистических отношений стремительно распадаются. Поэтому не случайно, что в области идеологии капитализм повсеместно проявляет себя как либерализм– через утверждение права буржуазной личности быть свободной от общества. Либерализм принципиально разрывает и нивелирует все морально-этические связи, исходящие из глубоких религиозных, исторических и национальных традиций конкретного общества, заменяя их универсальными «правами человека», «демократическими нормами» и прочими космополитическими абстракциями. Именно в либерализме личность фактически впервые в истории получает свободу от общества, легитимизируя тем самым свое право на индивидуализм. Здесь и начинается «ад», ибо освобожденный от каких бы то ни было внутренних норм морали и нравственности (имеющих смысл лишь в рамках общества)дух индивидуализма способен на какие угодно беззакония, преступления и святотатства.
Раскрепощая экономику, либерализм раскрепощает и человека. Его привлекательность и эффективность основана на потворстве худшим наклонностям человеческой природы без принципиального различения в ней добра и зла. Раскрепощая человека к неограниченному потреблению и обогащению, к безоглядному потворству всяческим соблазнам и низменным потребностям, к утверждению «естественного эгоизма», либеральная идеология делает человека идеальным субъектом «общества потребления». Это также целенаправленный и управляемый процесс. «В конце XX в., – пишет М.Назаров, – с прекращением разделения планеты на два враждебных лагеря, начата особенно активная нивелировка и дехристианизация мира под видом его демократизации. Ибо только в обездуховленном, денационализированном обществе деньги могут стать высшей ценностью и властью. Это цель "нового мирового порядка": объединение общечеловеческой массы на животно-потребительской основе, с иерархией стран и социальных слоев лишь по уровню потребления, в точном соответствии с материалистическим рецептом властвования, которым дьявол безуспешно обольщал Христа в пустыни…»[30].
К современной России все вышеназванные процессы имеют самое непосредственное отношение. На мировоззренческом поле России развернулось ныне, наверное, самое важное идеологическое сражение последнего времени, от исхода которого во многом зависит дальнейшая судьба мира. Надо признать, что либерализм и демократия на сегодняшний день одержали в России уверенную победу над идеологией государственного коммунизма, разрушив до основания традиционные социальные, идеологические и морально-нравственные основы советского общества. Но означает ли это окончательное утверждение либерализма в качестве русской идеологии XXI века? Есть очень серьезные основания в этом сомневаться… В первую очередь потому, что либерализм в корне противоречит фундаментальному основанию русского духа – православию, являясь по сути его антиподом. От того, как разрешится в России идеологический конфликт торжествующего победу либерализма и возрождающегося из пепла православия, и зависит судьба мировой цивилизации. Не случайно З.Бжезинский после падения советского коммунизма, так или иначе удерживавшего мир от сползания в «капиталистический рай», назвал традиционное православие главной опасностью для нового грядущего миропорядка[31].
Как же идеологически соотносятся либерализм и православие? Хотя формально либерализм не отрицает Церковь и православие как таковые, допуская свободу религиозной деятельности, однако фактически во всей своей общественной практике (социальной, политической, культурной, информационной, образовательной) придерживается принципов, независимых от морали и этики христианства, по существу отрицая право Церкви реально влиять на характер и направление общественных процессов, отстраняя ее за грань актуального мира в качестве факультативного объекта. Утверждая «свободный рынок» в качестве фундаментального организующего начала общества, либерализм практически подчиняет человека законам рынка, делает его «служителем мамоны» независимо от каких бы то ни было иных религиозных убеждений. По отношению к христианству и православию либерализм есть апостасия в своем самом непосредственном идеологическом выражении.
В контексте идеологии либерализма, неофициально принятой ныне в качестве государственной, православие не обретает державообразующего идеологического значения, но отодвигается на периферию общественной жизни, становясь одним из религиозных приложений к набору «общечеловеческих ценностей», подобно прочим так называемым традиционным религиям России – иудаизму, мусульманству, буддизму и язычеству. Для России, само зарождение и тысячелетнее существование которой непосредственно определялось принятием и исповеданием православия – это равносильно утрате своей национальной и цивилизационной идентичности.
Либерализм отрицает онтологическое значение национальности, отрицая тем самым смысл существования наций и традиционных обществ как самостоятельных субъектов истории. Идеал либерализма – «американизм» – безличное общество потребления, в котором в эфемерной среде «гражданских свобод» исчезают национальные смыслы и задачи, национально-исторический опыт и культура, религиозные истины и мировоззренческие ценности, т.е. само содержание любой национальной истории. В либерализме заканчивается и исчерпывает себя онтологический смысл истории, завершается процесс апостасии как исчерпание ее христианского содержания. Таким образом, либерализм это идеология обессмысливания истории – идеология «последнего времени». Принятие либерализма Россией будет означать вступление мировой истории в эту последнюю заключительную фазу.
Исчерпало ли православие внутренний резерв сопротивления апостасии (а это путь, на который православие встало со времен отступления католичества), готова ли Россия принять крест продолжения христианской истории? – все это зависит от того, сможет ли Россия отказаться от соблазна либерализма как своей «новоцивилизационной» идеологии. Пока что российские власти (и светская, и церковная) демонстрируют полное единодушие в принятии либерализма как безальтернативного варианта современной идеологии, подразумевая (по умолчанию), что только она и может привести, наконец, Россию в сообщество «цивилизованных стран».
Особенно жестко либерализм противостоит христианству в вопросе о человеке: в понимании смысла и назначении его жизни, в отношении к раскрытию его богоподобной природы. В этом отношении социализм значительно ближе к христианству, т.к. он ставил вопрос о воспитании нового человека, т.е. подразумевалась сама возможность совершенногочеловека, стоящего над его нынешней эмпирической данностью. Либерализм же принципиально отрицает какую бы то ни было общевоспитательную идеологическую задачу, полагая, что сам человек в его внутреннем духовно-нравственном отношении является самодостаточным, независимым и состоявшимся существом, не требующим какого бы то ни было иного (кроме самого себя) высшего идеала. В этом суть апостасии либерализма. Если коммунизм еще верил в человека, в некий высший идеал человека будущего, то либерализм принципиально лишен этой веры, полагая эмпирического человека самодостаточной константой истории. Допуская существование на периферии общественной жизни различных церквей и конфессий (полностью уравнивая при этом их право неучастия в идеологических процессах), либерализм, тем не менее, лишает их права реального воздействия на человека и общество, выделяя сферу общественного бытия в независимую от каких бы о ни было идеальных ценностей область, подчиняя ее утилитарным потребностям «экономического человека» во всей полноте его греховности. Практическое бытие либерального общества (в его культуре, экономике, политике и т.д.) есть торжество антихристианского начала истории, как отрицание христианского идеала человека в его высшем Богочеловеческом значении. В этом смысле либерализм есть торжество мира сего, его победа над христианской историей.
Но это, конечно, пиррова победа: экономический человек либерального общества есть тупик человеческой истории, отрицание и обессмысливание ее содержания. Обличая абсурдность вытекающей из современной либеральной апологетики «экономического человека» историософии, А.Панарин с иронией пишет: «Ее аргументация сводится к тому, что буржуазный «разумный эгоист» является естественным человеком, то есть наиболее адекватно выражает наше неизменное человеческое «естество», нашу природу. Все другие эпохи, культуры и цивилизации искажали и насиловали человеческую эгоистическую природу, навязывая ей альтруизм, героизм, самоотверженность, комплексы вины за вполне естественное стремление к счастью, удовольствию и успеху. И вот так странствовал естественный человек на протяжении десятков тысяч лет в чуждой ему, насилующей его «здоровые инстинкты» истории, пока наконец не прибыл на станцию назначения – в буржуазное общество, которое реабилитировало его целиком, со всей его грешно-эгоистической природой. Вопрос о том, зачем ему понадобилось так долго странствовать, когда истина «естественного человека» лежит так близко, не требуя никаких особых усилий морали и культуры, здесь почему-то не задается. Не задается и вопрос о том, где гарантии того, что человечество вновь не собьется с пути «естественного индивидуального эгоизма». Считается что, оказавшись в точке наивысшего совпадения общественного устройства с требованиями самой человеческой природы – а именно такой точкой является буржуазное общество, – люди уже никогда не захотят ничего иного»[32].
Действительно ли все это зря: тысячелетние религиозные традиции, патриотическая жертвенность, социалистические идеалы, национальные идеи…? К чему все это, если есть простой и универсальный метод – расслабься и получи удовольствие!? Что это, если не «человек греха, сын погибели» [2Фес.2.4.]?!
Тупик современной истории (и антропологии), носящий явно эсхатологический характер, предполагает лишь диалектический вариант разрешения – переход общественной системы в качественно новое состояние. Причем переход этот имеет не техническое, а духовно-мировоззренческое содержание: в эпоху разлагающегося либерализма смысл будущего становится глобальной проблемой человечества. В этой ситуации именно Россия, национально-историческое бытие которой еще не до конца разъедено ядом либерализма, имеющая в себе неповрежденной истину православия и сохраняющая доныне определенную историческую, цивилизационную и идеологическую нераскрытость, может стать одним из главных центров формирования нового образа будущего – христианской альтернативы неолиберальному концу истории.
Человек (и человечество) не может жить вне смысла и надежды, и эта надежда открывается лишь в христианской мировоззренческой перспективе, содержащей в себе идеал человека в образе Иисуса Христа. Это тот центр, к которому устремлено все мироздание и куда движется человеческая история. В этой перспективе традиционно находилась и развивалась Русская идея, в этой же перспективе должна строится и новая русская идеология. В центре ее должен стоять человек как первозданный центр и смысл самой мировой (Богочеловеческой) истории.
Необходима новая антропологическая идеология, всецело обращенная к человеку, но не в его утилитарно-потребительском смысле (капитализм) и не в его функционально-общественном значении (коммунизм), а в глубоко христианском смысле – как задача воспитания и раскрытия нового человека в его высшем богоподобном качестве. Где в основе общественных отношений будут лежать не законы экономических интересов, классовой борьбы или группового эгоизма, а этика христианской любви. Отсюда, от этой исходной точки истинного человеческого бытия, должна начинать свои построения идеология будущей России.
[6] Булычев Ю.Ю. Православие, Россия и современная цивилизация // Русское самосознание. - 2005. № 11. С.116.
[18] Карелин Ф.В. Теологический манифест. - (http://chri-soc.narod.ru/).
[32] Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. - М., 2003. С.74.
Чтобы верно наметить возможные пути национального возрождения необходимо прежде адекватно оценить масштаб национальной разрухи. То есть выйти на тот уровень видения нынешнего кризиса, где все распавшиеся части национальной истории предстают как единая цепь закономерностей, до конца открывающих причины распада. Осознание единого смысла этих закономерностей (как исцеление трещин национальной истории) и будет означать формирование новой стратегии будущего России, ее духовно-метафизическое «возрождение из пепла».
К сожалению, современные политологические подходы к анализу нынешней России, независимо от их лево-правой ориентации, страдают противоположным недостатком – узостью исторического взгляда, пытаясь строить цивилизационную логику сегодняшних событий, исходя из политических, экономических и идеологических реалий XIX–XX вв. Между тем, чтобы в полной мере оценить действительное состояние России, и шире – русской цивилизации в ее глобально-исторической перспективе, надо подняться на более высокий уровень и увидеть Россию в ее целостной исторической судьбе как единый духовно-исторический феномен. Такой подход естественно вытекает из того факта, что Россия как единая целостность имеет своим истоком вполне отчетливое духовное рождение – принятие христианства в X веке.
Из этого целостного анализа можно определенно заключить, что цепь потрясений, выпавших на долю России в XX веке, включая и настоящее национально-государственное безвременье, не являются случайными эпизодами русской истории, а есть закономерный (диалектический) итог осуществления в истории мессианского смысла Русской идеи. По степени исчерпания на этом пути духовно-христианского потенциала собственной истории, выражающемся ныне в становлении России на либерально-глобализационные пути Запада (фактически снимающие с России какие бы то ни было остаточные формы ее духовно-исторической самобытности), данный итог можно диагностировать как полномасштабный цивилизационный кризис. И это лишь в лучшем случае. Ибо кризис еще предполагает возможность катарсиса, нового прорыва национального духа к актуальному историческому бытию в каких-то обновленных формах самоорганизации. Если же это не кризис, а нечто другое, то, вероятно, просто конец русской истории в собственном смысле этого слова. Так как вся зримая динамика общественно-политических, экономических, культурно-демографических и духовно-мировоззренческих реалий нынешнего либерального выбора России есть, по существу, полное вырождение русского духа как исторической категории.
Итак, будем исходить из того, что нынешний безысходный тупик национальной истории не абсолютно безнадежен и в своем историософском содержании есть лишь глубокий, внутренне обусловленный цивилизационный кризис. В чем состоит его историософский и собственно цивилизационный смысл?
Прежде всего, необходимо осознать цивилизационный масштаб этого кризиса как завершение всего тысячелетнего этапа русской истории. Как исчерпание, искупление и исполнение до конца некой изначальной духовно-исторической задачи, наложенной историческим Промыслом на плечи России. Не в том смысле, что Россия уже завершила свой исторический подвиг (пав смертью храбрых на поле истории за «светлое будущее человечества»), а в том, что осуществила лишь его первичную (промежуточную) фазу, выйдя тем самым к новому уровню своей исторической миссии.
Если мы обратимся к существу Русской идеи, метафизически ярко запечатленному в понятии «Святая Русь» и состоящему в осуществлении идеала христианской святости на личном и общественно-соборном уровне, т.е. имеющем одновременно чисто духовную (Святая) и чисто земную (Русь) проекции, то нынешний русский кризис можно трактовать как исторический кризис самой Русской идеи, окончательно распавшейся по своим метафизическим полюсам. «Земная» и «небесная» Русь сегодня уже не имеют между собой ничего общего!… Если предыдущий коммунистический этап русской истории еще имел, несмотря на свой воинствующий атеизм отчетливую связь с высоким идеалом Русской идеи, являясь попыткой сугубо земной ее реализации; то нынешнее земное содержание российской государственности уже не имеет к Русской идее никакого отношения, являясь ее историческим и духовно-идеологическим отрицанием. И именно это обстоятельство ставит Россию на грань цивилизационного срыва и национальной катастрофы.
Однако есть один обнадеживающий момент: исходный небесный полюс Святой Руси не утратил своего идеального местоположения в национальном самосознании, т.к. храним в нетленных высотах Православия, и это позволяет смотреть на нынешнюю историческую ситуацию оптимистически. В этом позитивном историософском контексте общий смысл русской истории в ее идеологической взаимосвязи диалектически раскрывается как тезис и антитезис: где первое (тезис) – небесное задание Русской идеи, принятое Русью вместе с православием; и второе (антитезис) – реализация этого задания в сугубо земном измерении Советской Россией. В этом и состоит содержание цивилизационного кризиса сегодняшней русской истории как исчерпание «до конца» метафизического диапазона национальной идеи. Соответственно, диалектическое разрешение данного кризиса как единственное условие продолжения национальной истории, предполагает синтез – новое единство земных и небесных заданий Русской идеи на качественно обновленной мировоззренческой основе, открывающейся в опыте духовно-исторического самопознания нации. По своему характеру данное всеобъемлющее разрешение русского цивилизационного кризиса будет означать полное завершение цикла национально-исторического самопознания и выход Русской идеи на новый уровень реализации. Поэтому новая история открывается для России лишь как сознательная история – как преодоление комплекса эмпирической бессознательности в исполнении мессианских заданий своей истории.
Таким образом, в условиях тяжелейшего национального кризиса, в идеологически и исторически распавшемся русском обществе отчетливоожидаемновый мировоззренческий синтез как обретение общественной русской мыслью нового, фундаментально обоснованного единства национального самосознания.
История есть самопознание нации: осознание ею своей силы и немощи, ошибок и прозрений, величия и падений на пути исполнения своего идеального (боговдохновенного) задания в реальной истории. Между тем и другим существует непреодолимая трансцендентность, что практически неизбежно сопровождается расхождением идеала и реальности в истории, фактическим расщеплением (погрешностью) национального сознания, в итоге – уклонением реальной истории от ее идеальных заданий. Но исчерпание этих уклонений до конца, как тяжелое изживание исторических искушений нации на пути страдания, вновь возвращает национальное сознание к исходной правде национальных смыслов, обогащая их новым пониманием реальности и через это корректируя дальнейшие исторические пути нации.
Так, ожидаемый мировоззренческий синтез нового русского самосознания предполагает в первую очередь исцеление и искупление трагического раскола русской истории начала XX века, оправдание ее объективного историософского смысла и национально-исторического значения. Лишь в этом освобождающем акте самопознания (как покаяния) исчерпывается боль истории и обретается светлая решимость к новому, исторически непорочному, единому в своих целях национальному бытию.
Новое историческое самосознание не просто отвлеченная историософия. Чтобы быть действенным в конкретной истории, новый смысл духовно-исторического самопознания нации должен быть актуализирован в общественно зримой форме – в форме идеологии. Лишь новая идеология как новое Слово национального самосознания может легитимизировать и утвердить новые смыслы историко-мировоззренческого синтеза, перевести их из области идеального в конкретную ткань общественной жизни, обозначив тем самым переход национальной истории на качественно новый уровень. Это и будет являться по существу новой актуализацией Русской идеи в истории, новым всплеском пассионарности русского духа, выходом его к дальнейшему историческому созиданию.
Как же идеологически раскрывается сегодня Русская идея?
Общее содержание новой идеологиикак осуществление мировоззренческого синтеза русского самосознания XXI века, являющегося в то же время выходом из цивилизационного кризиса русской истории XX века, если исходить из всего предыдущего изложения – вполне очевидно. Это общество всеобъемлющей социальной справедливости, основанное на христианском нравственном законе. Общество, где структура, содержание и форма социальных отношений не противоречат, а в максимальной степени соответствует принципам христианской этики, духовности и нравственности. Где понятие христианскойсвятости как идеал имеет отношение не только к отдельной личности христианина, но и служит организующим идеологическим императивом для всей системы общественно-социальных отношений. Так, чтобы дух христианской Истины («Бог есть любовь») преображал не только человеческую личность в ее индивидуальном стремлении к совершенству, но и сами формы человеческих отношений, подчинив их нормам христианского социального закона как необходимому условию закрепления христианской Истины в реальном мире. Здесь земное и небесное содержание Русской идеи обретают новое актуальное единство; здесь русская история разрешает свои застарелые противоречия; здесь национальный цивилизационный кризис оборачивается свободой к новым историческим горизонтам.
Не важно, как определит себя это новое общество христианской справедливости – христианский социализм, неосоциализм или как-либо еще; принципиально важным его идеологическим качеством должно стать единство духовных истин и реальных форм их общественного утверждения, т.е. то, что на протяжении всей христианской истории оставалось фактически не стыкующимися в реальной практике областями. Именно это фарисейское по существу разделение христианского самосознания и реалий общественно-социальной жизни привело в конечном итоге, с одной стороны – к либерально-апостасийному разложению традиционных христианских обществ; и, с другой – к полосе атеистических по форме, но христианских по духу социалистических революций. Данное «фарисейское раздвоение» христианского социального самосознания и призвано преодолеть новое общество.
По глубине духовно-идеологического переворота и проникновению христианского духа во все сферы общественной жизни это общество можно условно определить как новый христианский фундаментализм. Но не в форме клерикальной диктатуры внешних церковных установлений, а в форме внутреннего (идеологического) соответствия принципов социальной организации общества духу и смыслу христианской истины. С другой стороны, это отнюдь не отрицает светского измерения общества, в его культуре, экономике, политике и т.д., но есть лишь органичное взаимопроникновение религиозного и светского как обретение общественным сознанием гармоничной одухотворенной цельности, где духовное и материальное, научное и религиозное, светское и церковное находят свое новое взаимодополняющее и взаимообогащающее развитие. В этом смысле ожидаемое единство национального самосознания подразумевает не только новое духовно-историческое единство Русской идеи, но несет в себе и качественно новую мировоззренческую парадигму, открывающую принципиально новые горизонты человеческого самопознания и мироустроения. Поэтому разрешение нынешнего российского кризиса имеет и безусловное общечеловеческое цивилизационное значение.
Таким образом, нынешний национально-исторический рубеж имеет лишь два варианта исхода: либо дальнейшая, вялотекущая «управляемая катастрофа» и полное исчерпание пассионарной энергии нации как утрата ею смысла и духа Русской идеи – и через это схождение с исторической дистанции в качестве «отработанного» субъекта истории; либо – наоборот, решительная опора на внутренние импульсы Русской идеи как новое осознание идеальных заданий русской истории в форме новой христианской идеологии. Подобное пробуждение русского духа означало бы качественное обновление национального самосознания и начало очередного этапа русской пассионарности. Здесь замыкаются все ветви и смыслы тысячелетней национальной истории и начинается новое национально-историческое бытие, имеющее одухотворенные и светлые горизонты.
О неизбежности нового идеологического разворота национальной истории на рубеже ее нынешнего кризиса убедительно говорит А.Панарин: «Следует с самого начала развеять одно недоразумение, связанное с привычкой власти заказывать идеологию. Идеологии не рождаются в кабинетах, они – продукт "плазменных" энергий человеческого духа, пробуждающегося в ответ на грозные вызовы истории. "Большая идея" – это всегда ответ осажденного роковыми силами, но не сломленного субъекта, сохранившего ориентацию на идеал. Она появляется тогда, когда наличные материальные ресурсы иссякли и люди ищут опору в ресурсах духовных, там, где действительно заключен источник всех чудес и парадоксов человеческой истории.
Власти – заказчики на "Большую идею" не подозревают, с какими энергиями им в самом деле предстоит столкнуться»[1]…
Любой цивилизационный переход можно рассматривать в категориях идеологической эволюции как смену внешней организационной структуры общества на основе принятия новой идеологии. Данный переход всегда сопряжен с точкой идеологического перехода, когда общество оказывается в идеологически нулевом (бессознательном) состоянии, равносильном утрате национальной идентичности – или в «точке смерти». Специфическая функция новой идеологии состоит в этом случае в метафизическом воскресении идеальных сущностей прошлого в обновленных идеологических формах будущего. Для национального самосознания, находящегося в настоящем, это означает перенос идеального смысла национального прошлого в актуальные масштабы будущего.
Сам по себе этот процесс сопряжен с очень большими трудностями, связанными с интенсивной «переоценкой ценностей» и соблазном линейного традиционализма как представления будущего просто в форме иной транскрипции прошлого. В противоречивом сочетании этих факторов состоит извечный эволюционный парадокс общественной жизни, зачастую оборачивающийся тяжелыми революционными катаклизмами. Последнее можно отнести и к сегодняшней России, цивилизационный переход которой парадоксальным образом завис в «мертвой зоне» идеологической революции.
Это обстоятельство является особой чертой нынешнего кризиса, значительно осложняющей его разрешение. В координатах идеологической революции нынешнее российское общество находится в состоянии искусственно затянутой идеологической паузы (в историческом безвременье), когда старая идеологическая структура (а с ней и прошлая национальная государственность) рухнула, а новая идеология (и будущая национальная государственность) не может вступить в свои исторические права в силу искусственной подмены ее западным идеологическим суррогатом. Поэтому, чтобы закончить переход и выйти из тисков нынешней исторической ловушки, нам принципиально необходима опора и ориентация на идеологию будущего как единственную возможную наследницу и правопреемницу национального прошлого.
В общем случае парадоксально, но справедливо известное определение А.Тойнби: «Общество, ориентированное на верность традициям, своему прошлому, обречено на исчезновение. Общество, ориентированное на свое настоящее, обречено на застой. И только общество, ориентированное на будущее, способно развиваться». То есть принципиальным для развития является чувство будущего как осознание обществом неких идеальных целей и смыслов, которые должны быть осуществлены и достигнуты в национальной истории. Другими словами, движение вперед (в историческом смысле) невозможно на основе простого отрицания настоящего, или на основе обращения к прошлому, но возможно лишь в предчувствии будущего – нового по определению. Увидеть будущее в его новых идеологических основаниях – наша сегодняшняя задача.
Само диалектическое содержание будущего состоит исключительно в егоновом качестве, иначе оно не может в полном смысле считаться будущим, фактически оставаясь прошлым. Советский коммунизм потому и исчез без следа, что не смог осознать свое новое качество – следующую ступень эволюции. «Новое мышление» оказалось пустышкой, не наполненной никаким новым смыслом будущего – в итоге это будущее и не состоялось… Ориентация на будущее – это не просто модернизация или «перестройка» настоящего, это стремление к преображению жизни на основе идеологически новой конфигурации национальных смыслов. Только подобная эволюция по большому счету означает развитие, а не постепенное улучшение благосостояния, рост экономических показателей или удвоение ВВП.
Подобное «новое будущее», чтобы быть действенным в настоящем, должно обладать притягательной, завораживающей силой. Если этого нет, то оно не состоится. Это особенно относится к России, государству идеократии, государству, в котором движущей силой его истории всегда оставалась идея: будь это «Святая Русь», «Москва-Третий Рим», или «Коммунизм». Сами по себе, в конкретно-историческом смысле, эти идеи-символы может быть малореальны и не имеют прямого предметного содержания, но именно они задают России вполне реальную, идеологически осмысленную историческую динамику. Суть ее в том, что идея (как идеал) всегда входит в противоречие с реальной историей, требуя ее преодоления. Смысл существования России – в конечном преодолении несовершенной истории, в устремленности кбудущему как задаче претворения некой мечты, идеи и цели, способной преобразить реальность несовершенного мира. Это не идея прогресса или эволюции в классическом (европейском) понимании, но именно идея преображения как качественное, зримое изменение бытия, достигаемого не столько механическим усилием, сколько откровениемверы. То есть основная энергетика национального исторического бытия сосредоточена не в области материально-экономической конкретики, а в области напряженного духовно-исторического творчества, являясь, в первую очередь, задачей духовной и идейной: «Ищите прежде Царство Божие и правды Его, и это все приложится вам» [Мф.6.33]. Поэтому ныне лишь идея может разбудить сонное самосознание нации, подвигнуть ее к дальнейшей исторической активности. Безыдейные, пустые, механические по своей природе, материально-экономические преобразования не могут восприниматься национальным духом иначе как бессмысленное (в историческом смысле) топтание на месте.
В этом смысле мы как народ вошли в полосу полного идеологического затмения. Нас как бы лишили неба и света. Те «тараканьи бега» за прибылью и достатком, в которых нам предлагают участвовать современные рыночники, унизительны и бессмысленны для русского самосознания и никак не могут служить основой какого-либо исторического вдохновения. Отсюда, от этого чувства полной идеологической бессмыслицы та апатия и безразличие, которые проявляются сегодня в нашем народе на фоне откровенного разрушения государства. Необходим идеологический прорыв – обретение светлого и вдохновляющего чувства новой исторической перспективы. Этим светом должна стать новая национальная идеология, включающая в себя все духовно-нравственные ценности и идеологические архетипы, которые выношены и выстраданы нашим народом на протяжении его тысячелетней истории.
И тут нужно понять одну принципиальную вещь. Новое национально-историческое возрождение не может начаться простой манифестацией традиционных национальных идеалов. Это было бы слишком просто. Сами по себе эти ценности – Русская цивилизация, Русская идея, Святая Русь, Православие и т.д. – не могут явиться в своем общем виде непосредственными источниками национального исторического акта. Они вневременны, т.е. внеисторичны в своей основе, и являются своего рода статикой русского национального самосознания. Ожидать на их основе осуществления какой-либо реальной исторической динамики не представляется возможным. Для действительной общественно-исторической динамики нужно нечто большее – то конкретное значение национальной идеи, в котором нация увидит свою непосредственную историческую задачу, открывающуюся как реальная перспектива ее ближайшего существования. В этом смысле общая национальная идея должна иметь конкретную, исторически обусловленную идеологическую форму, мобилизующее нацию к осознанному историческому действию.
В чем состоит сегодняшнее содержание Русской идеи? Каковы ее конкретные идеологические приоритеты? – Вот задача реальной национальной политики и ответственного национального самосознания. Ныне для национальной идеологии мало быть просто укорененной в национальном прошлом, она должна стать в то же время идеологией будущего, т.е. идеологией возрождения, и это накладывает на нее вполне определенные условия.
Во-первых, идеологией национального возрождения не может служить некая абсолютная национальная святыня, выраженная в своем идеальном виде. Наоборот, при всей своей идеальной возвышенности это должна быть идея предельно адекватная современной исторической ситуации, эффективная и действенная, способная привести в движение общественное сознание и общественную (политическую) практику – в этом критерий ее истинности, а не в абстрактных идеологических постулатах или устаревших стереотипах. Она должна быть проста, убедительна и исторически позитивна, т.е. иметь ясную историческую перспективу, способную вдохновлять нацию к новому историческому созиданию. Ибо речь не идет о национальной идеологии вообще в ее идеальных метаисторических измерениях, а именно об идеологии возрождения, т.е. практической, текущей задаче национального спасения в конкретной исторической ситуации. Здесь надо быть в первую очередь реалистом, а не хранящим белизну своих риз догматиком или вознесшимся над бренной историей утопистом. Мало провозглашать красивые идеалы. Необходимо найти реалистические пути движения к ним – в этом суть идеологии возрождения.
Поэтому (во-вторых) идеология возрождения есть творческая задача. Нынешнее самоопределение национального духа не имеет тривиального решения. Исторические условия привели нас к очень глубокому по своим основаниям духовно-идеологическому кризису, полностью прервавшему единую нить исторического самосознания нации. Нынешняя ситуация в экономическом, идейном и духовном смысле есть нелинейная, сверхрациональная задача и простые экономические или традиционно-идеологические рецепты здесь не подходят. «В одну реку не входят дважды», как бы ни был велик соблазн повернуть реки истории вспять, это невозможно, мы должны найти свою новую историю в ее новых идеологических формах, принять на себя ответственность нового исторического творчества. Масштаб стоящей задачи выходит за рамки привычных политологических и идеологических стереотипов, ибо нынешний исторический перекресток состоит исключительно из «неизвестных». Как витязю на перепутье нам предстоит решить самые сокровенные вопросы своей судьбы…
И, наконец, (в-третьих) идеология возрождения должна явится полным исчерпанием нынешнего исторического кризиса, т.е. обязательно замкнуть и завершить собою прошлое национальной истории, всецело оправдать его историософское значение и исцелить его исторические раны. Без этого заключительного акта национального самосознания (своего рода всеобщего покаяния) нынешний исторический кризис не может быть преодолен, но останется незаживающей «язвой» национальной истории. Мы не сможем двинуться дальше с мертвой точки своей истории, если ясно не выразим на высшем уровне общественного самосознания в форме новой идеологии цельное, интегрированное понимание своего прошлого.
Таким образом, выбор для поиска новой национальной идеологии в общих чертах достаточно ограничен и очевиден. Принципы исторической преемственности, адекватности, позитивности, предметности, одухотворенности, перспективности, интегрированности и др. сходятся в задаче христианско-социалистического синтезакак единственно возможной форме дальнейшего осуществления в истории Русской идеи. Это и есть наиболее общая формулировка современной идеологии русского возрождения.
Конкретность такой постановки вопроса отражает предельную адекватность нынешнего русского духовно-исторического излома и является непосредственной задачей его исцеления. Теоретически в этом синтезе, осуществляемом на уровне национальной идеологии, нет никакого противоречия, ибо обе его составляющие направлены к конечному совершенству национального бытия в его духовных, экономических и социальных отношениях – к органической гармонизации его земной и небесной составляющих. Более того, как показывает предыдущее изложение, данный синтез предопределен на самом глубоком религиозно-этическом уровне, так как то и другое, христианство и социализм, обладают множеством взаимодополняющих духовно-мировоззренческих зависимостей, содержащихся в понятии христианского социального идеала. Предметное раскрытие этого социального идеала и есть задача русской христианской истории.
На уровне общественного самосознания данныйсинтез в общем-то не нуждается в особых богословско-догматических разработках или некой высочайшей санкции Церкви. Для простого человеческого сознания вполне понятна внутренняя близость этической правды христианства и социальной правды социализма. Проблемы возникают лишь на уровне политическом и историческом, содержащем огромные завалы разного рода штампов, предубеждений и стереотипов, воздвигнутых на месте возможного синтеза с обеих сторон за долгие десятилетия противостояния. Чтобы выйти на объективно-духовный уровень понимания данной темы, необходимо от всего этого освободиться и увидеть вопрос в его первозданном существе – как вопрос о христианском социальном идеале. И тогда окажется, что земная идея социализма и небесная вера православия устремлены к одной цели – полноте осуществления этого идеала в русской истории.
Для первичного осуществления этогосинтеза на общественно актуальном уровне достаточно простого православного сознания, свободно раскрывающегося ныне в душах русских людей. Достаточно простого христианского чувства правды и той вытекающей из этого чувства потребности социальной справедливости, которая не может не возникать в христианской душе при виде гримас нынешнего «демократического» общества, с его ложью, развратом, нищетой и беззаконием. Иначе нравственное сознание не может не чувствовать себя дискомфортно, ущербно и угнетенно, остро переживая полную неспособность что-либо изменить. Для чистой христианской совести в подобной несправедливой действительности никогда не найдется покоя и умиротворения, – что и является по существу объективной духовной предпосылкой необходимости социально-ориентированной христианской идеологии. Вопрос при этом не в том, чтобы создать некий формальный идеологический гибрид (полу-коммунизм – полу-православие), а в том, чтобы привести пробуждающуюся христианскую совесть нации в соответствие с социальной реальностью. Именно в этом контексте принципы социалистической организации общества оказываются наиболее близкими, понятными и предпочтительными для христианского сознания.
Таково первичное основание синтеза. Все остальное: теория, идеология, практика – дело политической техники. Фокусировка внимания общества на данном вопросе неизбежно расставит все практические и теоретические аспекты христианско-социалистического синтеза по своим местам. Это и явится началом процесса восстановления единства национального самосознания, новым наполнением общественного бытия реальным духовно-историческим содержанием.
Прошлое не должно разделять нас. Наоборот, сегодня крайне необходимо целостное, интегрированное, положительное понимание нашей истории как единой национальной судьбы, только тогда открывается ее общий смысл. Никакое противоречие не решается в собственной плоскости, решение всегда находится на ином, высшем –положительном уровне понимания, где обе части противоречия проявляются как стороны единого целого. Именно это целое национальной историидолжно быть осмыслено нами как основа нового идеологического единства. И это не просто интеллектуальная или политологическая задача – это задача в первую очередь духовная, требующая некоего нового рождения свыше, позволяющего увидеть себя и Россию в новом духовно преображенном качестве.
При этом, говоря о новой национальной идеологии, мы также не подразумеваем за ней некий новый тоталитаризм как жесткое государственно-волевое проведение в жизнь очередной идеи, призванной подчинить себе все проявления общественного бытия. Истинная идеология есть внутренний атрибут национального самосознания и в этом отношении она есть представление об идеале национальной жизни в данных конкретно-исторических формах. Это представление лишь ориентир для эмпирической реальности, но не практическое лекало, по которому необходимо кроить эту реальность. В этом смысле новая идеология есть, скорее, новая свобода национального бытия, его более широкое и ясное измерение как открытость к новому историческому творчеству. Кроме того, идеология не формируется сразу в готовом и окончательном виде, но соборно-исторически творится национальным самосознанием в процессе раскрытия в реальных общественных формах заданий национальной идеи. Поэтому сегодня мы можем говорить лишь о направлении новой национальной идеологии, о ее общем концептуально-историческом смысле; конкретное же ее содержание и окончательные формы может проявить лишь реальная практика национально-исторического творчества.
Говоря об общих направлениях новой русской идеологии, нельзя не коснуться и некоторых конкретных идеологических направлений нынешней русской общественной мысли, претендующих на статус идеологии возрождения. При этом круг рассмотрения логично ограничить критерием патриотизма (о чем говорилось ранее), чтобы сразу вывести за скобки возможных претендентов идеологию либерально-демократических реформ, всецело ориентированную на Запад и уже достаточно явно проявившую себя в качестве идеологии «национального разрушения». При всем уважении к патриотическому духу коммунистической идеологии, ее рассмотрение в качестве идеологии возрождения мы так же отложим, так как достаточно много внимания уделили этой теме в соответствующем разделе о коммунизме. В итоге для дальнейшего рассмотрения остаются лишь два направления реального патриотизма: идеология русского православного патриотизма и идеология русского национализма.
Довольно часто в православных кругах вообще высказывается мысль, что никакой «идеологии» для возрождения России выдумывать не надо, что испокон веку такой идеологией для России всегда было и остается православие, и что возрождение православия – это и есть возрождение России. При всей внешней убедительности подобной логики данный подход есть явное упрощение вопроса, полный отрыв его от реальности и, тем самым, лишение какой бы то ни было практической значимости. Фактически он просто замыкает православное самосознания «на себя», оставляя внешнюю относительно Церкви сферу общественной жизни, предоставленную собственным стихиям. Не случайно данный подход всегда соседствует с аполитичностью и ее догматической формулой «Церковь вне политики», что само по себе есть противоречие, ибо какой же патриотизм – вне политики?… Поэтому данную точку зрения следует также вывести из рассмотрения как не имеющую отношения к реальному патриотизму. Хотя возрождение России без возрождения православия (как тела без души) действительно невозможно, но это лишь исходное и ничего не гарантирующее условие; ибо если мы вспомним дореволюционную Россию с ее абсолютным «торжеством православия», то последнее отнюдь не защитило ее от государственно-исторического краха.
Значительно более последовательной и цельной позицией православного патриотизма, хотя во многом страдающая тем же недугом внеисторичности, выглядит идеология православного монархизма. И этому вопросу, безусловно, следует уделить более пристальное внимание.
Данное направление православно-патриотической идеологии хорошо понимает необходимость сильной государственности для возрождения России и связывает эту возможность исключительно с возрождением монархии. Причем обосновывается подобное настроение часто на догматическом уровне, в том смысле, что якобы монархия – единственная возможная (освященная Церковью) форма православной государственности. Однако данный подход при всей его идеально-исторической возвышенности явно входит в противоречие с реальной историей. И не только потому, что современное общественное сознание совершенно индифферентно к идеалу монархии. Но, главным образом, потому, что в этой тенденции (точнее сказать, тенденциозности) просматривается попытка подчинить догмату историю. В этом есть чисто методологическое противоречие.
История как социально-материальный процесс не может быть подвластна какому-то формально-идеологическому «догмату» (будь то «православная монархия» или«научный коммунизм»), в том смысле, что догмат – это истина об идеальном, история же материальна. Мы не можем верить в формы истории, мы можем ей только следовать, принимая динамику ее форм как преходящий материальный процесс. Сакральный, религиозный смысл истории не в тех или иных ее внешних формах, а во внутренней динамике человеческого духа, раскрывающего себя в идеологически новых принципах организации общества. Этот процесс не детерминирован внешней структурой общества, но исходит из духовно-нравственного осознания идеальной истины и лишь в этой идеальной области подчинен вероучительным догматам. Материальная же сторона истории, наоборот, лишь следствие этих внутренних духовно-идеологических процессов. Догмат есть истина о вневременном, история же есть само время, и она не может остановиться, но подчинена собственной неисповедимой динамике.
История есть смена исторических форм. Вызревание нового содержания, преображение и воплощение в новой форме… Содержание истории, т.е. ее дух определяет ее форму, но не наоборот. Никакая форма не способна удержать (и даже вместить) дух истории, который всегда устремлен за ее пределы. Поэтому догмат об истории, о ее формах невозможен, возможен лишь догмат о духе – животворящей константе истории.
Подобное догматическое абстрагирование от реальной истории неизбежно приводит к практической политической, идеологической и исторической беспомощности. Так, например, сторонники монархии совершенно опускают вопрос об экономическом устройстве общества, словно это вопрос второстепенный; не пытаясь даже в общих чертах представить, что же это будет за общество, толи капитализм конца XIXвека, толи феодализм конца XVIII, толи постиндустриальное общество XXI века? Словно не замечая, что в течении XX в. мировая экономика претерпела качественное изменение, превратившись из локальных капиталистических предприятий в рамках замкнутого национального государства – в гигантские транснациональные корпорации, перешагнувшие границы государств и ставших самостоятельными субъектами геополитики, неподвластными и неподконтрольными государству как таковому (и даже определяющими государственную политику). Такой постиндустриальный капитализм не вмещается ни в какую монархию, но превосходит любую из них по степени экономической, политической и идеологической власти. Монархия при этой новой глобальной системе власти может сохраняться лишь в «потешном» виде.
Традиционные монархии пали не потому, что ослабла вера народа в их «божественный статус», а потому, что процессы капитализации общества приняли на рубеже XX в. тотальный характер, подчиняя все общество, каждого его члена новому тоталитарному социальному закону – закону подчинения капиталу, от которого никто не может уклониться. Это принципиально новый тип социальных отношений, новая меркантильная система жизни, при которой общество структурно атомизируется, распадается на самостоятельных субъектов капиталистического рынка и вся иерархия общества перестраивается по совершенно новой схеме: не по социально-сословному (т.е. самодержавно-зависимому) статусу – а по количеству денежных знаков. Монархия в таком обществе просто неуместна, являясь помехой, сдерживающим капиталистическое развитие фактором. Ведь это классика всех буржуазных революций! – включая и Февральскую 1917. Как же наши современные монархисты думают совместить два этих антагонистических начала социальной организации, да еще на уровне постиндустриального общества, в условиях глобальной экономики? Как еще одно явление политического «постмодерна» это, наверное, возможно, но как явление реальной истории – нет.
Капитализм в его нынешней постиндустриальной стадии – это абсолютная власть Мамоны основанная на жестком «механизме денежного тоталитаризма» (А.Зиновьев), и никакая божественная власть (в лице монархии) в этих условиях невозможна. В этом отношении социализм, как подчинение духа капиталистической свободы прямой власти государства значительно ближе к самодержавной форме государственности и может рассматриваться как один из путей ее реализации (К.Леонтьев). Поэтому сначала освободимся от капитализма, …а потом будем говорить о монархии.
Кроме экономического вопроса по отношению к монархии, встает и вопрос социальный, который так же никак не комментируется современными идеологами православной монархии. Между тем, вопросов здесь очень много. «Можно сказать, прежде всего, – писал Н.Алексеев, – что абсолютная монархия никогда не была исторической реальностью, ибо не было и не может быть действительного государства, в котором высшая власть неформально, но фактически принадлежала одному-единственному лицу. Исторически нам известные формы абсолютной монархии обычно были в то же время аристократиями или олигархиями. Монарх разделял свою власть или с родовой знатью, или же с особым сословием служилых людей, с дворянством. Социальная связь абсолютной монархии с крупным землевладением неоспорима, и как раз землевладельцы и составляли реальную базу всякого самодержавия, представляя собою воплощение олигархического и аристократического начала в монархическом государстве»[2]. Данное обстоятельство приобретает на сегодня некую новую актуальность в связи с определенными попытками властных структур реабилитировать монархическую систему на общественном и официальном уровне. В связи с этим хочется задаться риторическим вопросом: на какую же олигархию в таком случае собирается опираться «новая русская монархия»?...
В любом смысле данный подход – это социальная архаика. Монархия принципиально подразумевает социальную иерархию, и даже в идее «народной монархии», представляемой в свое время И.Солоневичем как «бессословное, бесклассовое общество», социальный вопрос не находит вразумительного ответа. Монархия (если она не бутафория) есть принцип социальной пирамиды, каждый социальный слой которой занимает строгое, единственно ему отведенное место, являясь опорой слою вышестоящему. При всей монолитности и государственной крепости подобной структуры невозможно не признать того факта, что в своей основе она подразумевает принципиальное сословное разделение на высших и низших, т.е. социальное неравенство. Но приемлемо и возможно ли для сегодняшней России, прошедшей опыт трех революций, опыт социализма и демократии, новое возвращение к какой бы то ни было юридически закрепленной форме сословного (т.е. социального) неравенства? Очевидно, что это есть выражение предельного исторического идеализма и политической мечтательности.
Как бы ни была симпатична и умозрительно убедительна идея восстановления крепкой национальной государственности на основе самодержавной монархии, следует признать, что в сегодняшних условиях это есть не что иное, как форма политического соблазна, уводящая национальную мысль от исторической ответственности нового (исторически нового) государственного созидания. Решение исторических задач всегда находится впереди, а не позади истории – эта мысль остается вполне справедливой как по отношению к социализму, так и самодержавию как уже законченным формам русской государственности. Формальный подход к истории, выражаемый в попытке механического переноса тех или иных социально-экономических схем, в любом случае, вне зависимости от идеологического наполнения есть исторический волюнтаризм и в этом отношении может быть не менее разрушительным доктринерством, чем рыночная идея монетаризма начала 90-х годов. История – живой, одухотворенный процесс и все истинное происходящее в ней развивается лишь из нее самой, проявляясь как творческий процесс самоорганизации бытия, и каждая ступень в этом процессе есть новая ступень, отличающаяся исключительно самобытными историческими формами.
Как бы кому-то ни хотелось, но нет такой машины времени, чтобы мы перенеслись назад, за грань 1917г. и оттуда заново начали свою историю. История XX века нами прожита и пережита и стала неотъемлемой частью национальной судьбы, отложив неизгладимый отпечаток в нашем национальном самосознании. Единственное, что нам остается это постараться понять и осознать эту историю в ее сокровенном духовно-историческом смысле и историософском значении. Ибо русская история – это раскрытие Русской идеи, которая сама по себе не укладывается в какую-либо конечную догматическую формулу, но всегда выше ее, ибо смысл Русской идеи –в будущем, а не в прошлом. Прошлое лишь предтеча будущего; и Святая Русь, как идеал, как сущность Русской идеи находится в будущем – туда устремлена русская история, туда же должны быть обращены и наши взоры.
Еще одним направлением реального патриотизма, претендующим на статус идеологии возрождения России является идеология русского национализма, стремящегося как бы вообще преодолеть рамки различных «идеологий» и строить возрождение непосредственно на силе национального духа. Может показаться, что это и есть наиболее верное решение идеологической проблемы патриотизма как опора на самое фундаментальное основание нации, способной мобилизовать ее наиболее сильные внутренние энергии. Но это лишь на первый взгляд. Если мы вспомним феноменологический ряд национального самосознания в его метафизическом выражении (Бог – дух нации – национальная идея – идеология), то станет понятным, что опора на национальный дух в его чистом виде есть фактически отрицание не только идеологии как таковой, но и самой национальной идеи как духовно-стратегического смысла национальной истории; то есть, по существу – самой национальной истории. …Понятно, что никакое «национальное возрождение» при таком подходе невозможно.
Последовательный национализм отрицает всякую идеологию как излишество, так, по А.Севастьянову «нынешняя Русская идея суть технология выживания, ни больше, ни меньше»[3]. И это очень показательное заявление, хорошо отражающее существо современного русского национализма в его реальном патриотическом значении: национализм занимает самый нижний до-идеологический план национально-патриотического самосознания.
Как говорилось выше, национализм в своем актуальном выражении – это, прежде всего, энергия национального инстинкта. В качестве осознанного общественного явления он обычно проявляется в критические моменты жизни нации как реакция национального самосохранения, мобилизующая ее на объединение и защиту своих жизненных интересов. Это, действительно, самое фундаментальное (онтологическое) основание для национального единенства, лежащее глубже любых внешних факторов объединения (вера, идеология, культура, история), однако специфика этого объединения состоит в том, что оно происходит на «биологическом», т.е. бессознательном уровне. Энергия национализма, будучи самой мощной мобилизующей энергией национальной самозащиты, является, тем не менее, слепой стихией, готовой пойти в любом направлении и за любым вождем. Ибо здесь начинает срабатывать «эффект массы» в самом своем худшем варианте. Энергию национализма может использовать любой провокатор, демагог или фюрер, направляя слепую энергию нации в любом произвольно-гибельном направлении, в лучшем случае – в своих личных вождистских целях. Именно эти причины – вождизм и перманентное отрицание высших наднациональных смыслов – постоянно ломают всяческие попытки патриотического объединения на основе «чистого национализма». Ибо реальное, стратегическисознательное национальное единство на основе национального инстинкта в принципе невозможно; т.к. объединение подразумевает цель, цель же подразумевает – идеологию. Если же чистый принцип национализма все-таки действительно закладывается в основу национальной идеологии, то такой национализм неизбежно превращается в нацизм – идею национальной исключительности, становящуюся извращенной формой национальной идеи и ложной целью национальной истории.
Стихия национализма слепа в своей биологической страсти, опора на ее идеологические проекции есть тупик общественного самосознания. Только духовно осмысленная национальная идея как духовно-историческая цель национального бытия способна в полной мере реализовать энергетический потенциал национализма, направить его первозданную жизненную стихию в русло предметного исторического созидания. Национализм сам по себе не содержит каких бы то ни было оснований или точек опоры для конкретно-исторического национального действия, последнее – прерогатива национальной идеи. Лишь в отношении к национальной идее национализм приобретает и реализует свое положительное национально-историческое значение. И только в этом случае национализм действительно становится одним из важнейших факторов возрождения.
Поэтому национализм как здоровая реакция нации на свое критическое историческое состояние есть обязательный элемент идеологии национального возрождения. Он обязательно должен присутствовать в ней как базовое условие ее национальной легитимности: ибо вне национального духа – нет национальной идеи. С другой стороны, национализм как особая психосоциальная энергетика, как действенное, волевое начало нации есть важнейшее условие реализации национальной идеологии в эмпирической практике. Таким образом, идеология и национализм вполне совместимы и, более того, являются глубоко взаимосвязанными атрибутами национально-исторического бытия. Выше мы говорили, что основным критерием истинности государственной идеологии является патриотизм. Однако последовательный патриотизм как чувство любви к Родине находит свое основание в национализме – глубоко социальном инстинкте единства национального бытия. Поэтому любая идеология, претендующая на статус государственной, обязательно должна отвечать духу осознанного национализма как фактору обеспечивающего ей самое непосредственное национальное признание. В этом отношении в качестве еще одной из альтернатив идеологии возрождения можно было бы теоретически рассматривать идеологию национал-социализма, имеющую вполне конкретное идеологически-позитивное содержание. Однако сегодняшний русский национализм идеологически не поднялся даже до этого уровня…
Понимание взаимосвязи национального духа с национальнойидеей позволяет глубже понять само содержание и границы национализма. Так, говоря о русской нации, мы не вкладываем в это понятие сугубо этнический смысл (чем так злоупотребляют наши националисты), но понимаем его значительно шире. К русской нации, по существу, относятся те, кто разделяет важнейшие духовно-мировоззренческие категории, заложенные в Русской идее (в русской цивилизации), кто не может мыслить себя вне этих категорий, кто готов полностью отождествить историческую судьбу России со своей личной национальной судьбой. Говоря проще, русский – это тот, кто считает себя таковым в своем национальном самосознании, кто любит Россию как свое единственное и святое отечество. Как писал И.Ильин: «Быть русским значит созерцать Россию в Божьем луче, в ее вечной ткани, ее непреходящей субстанции и любовью принимать ее как одну из главных и заветных святынь своей личной жизни. Быть русским значит верить в Россию…»[4]. И здесь нет этнических ограничений: русским в этом широком смысле может быть и татарин, и якут, и еврей. Так как принципиально возможно приобщение к русскому национальному духу – через искреннее принятие душой и сердцем, и разумом – русской национальной идеи, что делает всякого человека русским по самосознанию, включая его в качестве полноценного органического элемента в систему русского мира. И примеров такой внеэтнической русскости в нашей истории достаточно много: это и А.Пушкин, и И.Ильин, и А.Даль и многие, многие другие… Иногда, при этом, правда, доходят до противоположной крайности: утверждают, что русской нации вообще как таковой не существует; но это в корне неверно, ибо эта этническая широта – лишь внутреннее духовно-обусловленное свойство русской нации, раскрывающееся как ее всечеловечность.
При этом, однако, принципиально важно понять, что масштабность и острота нынешних общественно-исторических катаклизмов требуют, в первую очередь, мобилизации именно русского национального духа как наиболее остро и глубоко переживающего сущность сегодняшних, трагических для России процессов. Именно к русским по духу обращен сегодня немой вопрос истории – готовы ли они отстоять свое право на самобытное национально-историческое существование? И поэтому русский национализм должен стать базовой точкой опоры (местом сбора) патриотического духа, общим мобилизационным источником идеологии возрождения.
Сама же идеология возрождения должна формироваться в предельно мягких идеологических формах: не путем идеологического доктринерства, исходящего из догматов тех или иных «великих учений», а из реальной потребности национального чувства, соборно-исторических традиций национального самосознания и конкретных задач национального строительства.
Нас не должно разделять ни прошлое, ни будущее, исходить мы должны лишь из реалий настоящего, в нем искать объективные объединяющие начала. Надо остановить бесконечное расчленение собственной истории на «нужное» и «не нужное», наоборот, необходимо положительное понимание ее общего надэмпирического смысла, способного стать опорой новой истории. «Идеальные» оценки прошлого (или будущего) уместны лишь в отвлеченной историософии, но они совершенно неуместны в реальной политике, в конкретной задаче национального возрождения, требующей в первую очередь национального единства, простого и монолитного, – на уровне нерасчленимого чувства любви к Родине, к своему народу, на базе здорового национализма как естественной воле к жизни национального духа. В этом исцеляющая доминанта настоящего, в нем как едином сходится национальное прошлое, в нем же рождается и национальное будущее. И мы должны культивировать это национально-патриотическое единство здесь и сйчас! На основе внутреннего неприятия оккупационной власти, на основе единого чувства национально-державного унижения, на основе общего стремления к национальному и государственному возрождению. Эти чувства – объективная реальность и на ее основе мы должны организовать растерянную волю нации к новой исторической мобилизации. Споры возможны и уместны, они даже необходимы, но они никогда не должны заслонять от нас главное – общее чувство национальной беды и готовность к ее преодолению. Мы –русские, в этом онтологическое начало нашего единства, и сегодня, в условиях тяжелейшего национального кризиса мы должны превратить это начало в фундамент всех наших идеологических и политических построений.
…Однако следует еще раз повторить: чтобы реально актуализировать огромный внутренний потенциал национального патриотизма, необходима объединяющая идея – осознание общей цели и направления национального возрождения, дающее безусловное ощущение выхода из национально-исторического тупика к новому измерению национальной истории. В этом отношении идеология русского христианско-социалистического синтеза как выражение патриотического единства православия, коммунизма и национализма является объективной и единственно возможной формулой непротиворечивого сочетания интересов всех идеологических субъектов реального русского патриотизма. Такое органичное идеологическое единство русского патриотизма, имеющее глубокое обоснование в духовно-исторической силе Русской идеи, политически будет несокрушимо, ибо за ним стоит вся тысячелетняя история России!
Путь возрождения России – вновь связать (осмыслить) национальную политику с традиционными христианскими смыслами, понять их на уровне нового исторического опыта, опереться на них в усилии нового исторического становления. Не найдя в себе эти основания, не приняв их в качестве фокуса своего национального самосознания, мы никак не сможем подняться из того исторического «нокаута», в котором в настоящее время оказались. Никакие экономические или политические мероприятия здесь ничего не изменят, необходимо собраться в своем национальном духе, в его актуальном идейно-историческом выражении.
В некотором смысле мы должны просто «вспомнить себя», осознать свое право на формирование своей истории здесь и теперь – на своей русской земле, в начале XXI века. Это подразумевает свободу и ответственность… Свободу как независимость от каких бы то ни было внешних указаний, рекомендаций и моделей, иответственность как готовность взять управление своей историей в свои руки. Мы вновь должны заявить свое право на историю. Пора делать выводы, исходя из реалий сегодняшнего дня, а не из догадок, оценок, предположений и прозрений полувековой и столетней давности (пусть самых возвышенных и нелицеприятных). …Двадцать лет «реформ» на фоне патриотического топтания на месте, как ожидания некой особой исторической конъюнктуры, способной открыть наконец путь к национальному возрождению, – показали полную несостоятельность алгоритма ожидания. Так не бывает… История сама по себе не поднесет нам будущее на «блюдечке с золотой каемочкой». Только мы сами – реальные и непосредственные носители русской истории – должны взять на себя ответственность нового исторического акта. Исходя в первую очередь из тех реалий (политических, исторических, экономических, культурных), которые открываются во всей своей непосредственной (а не умозрительной) данности именно (и исключительно) нам, нашему поколению русских людей – живому субъекту национальной истории. Хватит боязливо оглядываться назад и ожидать «обыкновенное чудо»: что кто-то, где-то, как-то, …кроме нас самих, сделает этот выбор. Это исключительно наша задача и надо принять на себя всю полноту ответственности за новое историческое самоопределение. Пора делать сознательный выбор. Дальнейшее аморфное, безвольное, бессмысленное состояние общества и нации есть путь к смерти. Необходимо очнуться к новой жизни, к новой цели, к новому историческому действию!
Национальная самоорганизация подразумевает предельный реализм исторического действия, исключающее какое бы то ни было условное (идеальное) прожектерство. Только реальная и наличная историческая данность является исходной базой и материалом нового национального строительства. И только то направление действия, которое организует эту данность в органическое продолжение национальной истории – и будет истинным, каким бы неожиданным оно ни оказалось. Ибо история, в любом случае, есть новая история, и надо смелее глядеть в глаза будущему.
…В связи с неизбежным продолжением нынешнего идеологического кризиса следует особо оговорить вариант так называемой «оранжевой революции». Его политическая привлекательность, технологическая легкость, чуть ли не праздничность могут послужить большим соблазном для разного рода оппозиционных сил. Опасность такой революции не в том, что она может не получиться, а в том, что она не может получиться вообще, ибо, по существу, это не революция вовсе, а лишь шоу на революционную тему. При всей своей цветастой яркости – это пустоцвет. Всеобщее ликующее объединение («левых» и «правых», «коричневых» и «зеленых») здесь потому и возможно, что не требует никаких идеологических оговорок – это революция «понарошку», голый выброс политических эмоций в лицо надоевшей власти. В ней нет никакого идеологического содержания. Она есть чисто формальный сброс патриотического потенциала общества, пустая растрата энергии национального духа, приводящая его (в любом варианте развития) лишь в состояние еще большей беспомощности, уныния и упадка. Вместо проявления и укрепления в общественном сознании новой идеологической доминанты, способной вывести общество к какому-то новому историческому направлению, «оранжевая революция», наоборот, лишь окончательно перемалывает и перемешивает существующие идеологические альтернативы, превращая их в исторически неусваиваемую идеологическуюэклектику, что надолго, если не навсегда, хоронит надежду на какое бы то ни было самостоятельное и самобытное национально-государственное существование. Нация становится идеальным утилитарным материалом для использования в процессе глобализации. Поэтому только осознанно сформулированная идея (идеология) как направление, путь и цель может стать реальным основанием эффективного общественно-политического действия.
[4] Ильин И.А. Почему мы верим в Россию // Наши задачи. - М., 1992. С.90.
При обсуждении каких-либо новых моделей или принципов социальной организации общества естественен интеллектуальный скепсис. Особенно это относится к моделям, связанным с социализмом, казалось бы, так бесславно на наших глазах канувшем в лету. И это действительно серьезный интеллектуально-психологический барьер, который при разговоре о каком-либо неосоциализме должен быть в какой-то степени преодолен, прежде чем вообще говорить по существу вопроса. Уделим этому некоторое внимание.
Наверное, одной из принципиальных претензий, которую традиционно предъявляют социализму в качестве общественной теории, заключается в его утопизме как якобы попытке построения рая на земле чисто материальными средствами. При этом чаще не замечают, что последнее относится собственно не к социализму как таковому, а к идеологии социализма в его коммунистическом варианте. Утопизмом в советском обществе оказалась именно коммунистическая идеология, социализм же, наоборот, проявил себя как совершенно реальная и жизнеспособная форма социально-экономической организации общества, вполне способная обеспечить высокую эффективность в различных сферах человеческой деятельности. Это есть факт истории, и ничто его отменить не может.
Но может быть утопизм социализма в том, что он вообще немыслим и нереализуем вне идеологии и соответственно зависим от неких мировоззренческих утопий, сбивающих общество в уклонение от «естественного развития»? И не сюда ли именно относится и идеология «христианского социализма», казалось бы, еще более идеализированная и удаленная от реалий жизни? …Этот вопрос уже более содержателен и требует рассмотрения самой природы утопизма как соотношения идеала и реальности.
Конечно, можно сразу оговориться, что обществу без идеалов никакой утопизм не грозит. Но это в то же время совершенно не значит, что наличие общественного идеала неизбежно ведет к утопизму! Утопизм по своему проявлению – лишь форма искажения идеала в общественном сознании как утрата (редукция) его собственно идеального значения. Идеал в своем историческом содержании есть потенциальное задание национальной истории. Парадоксально, но резкая актуализация идеала «останавливает» историю. В этом и заключается отрицательный эффект утопизма…
Утопизм есть грубая формализация идеала в плоскости исторической эмпирики, придание ему статуса «будущего факта» и, тем самым, жесткое противопоставление именно с сегодняшней социальной реальностью. Это формальное приложение идеала к реальной жизни нарушает истинное (диалектическое) соотношение идеала и реальности, переводя идеал из состояния имманентного потенциала в качество внешнего образца. В таких условиях революционный соблазн становится актуальной задачей, ибо кажется, что будущий социальный идеал лежит рядом, надо только перестроить некоторые элементы социальной реальности в соответствии с образцовыми формами. И в данном случае, применительно к сегодняшней России, мы можем с равным основанием говорить не только об утопии коммунизма, но и об утопии «православной монархии» или утопии «гражданского общества». Всегда, когда схема априорно довлеет над внутренней диалектикой социального процесса, мы имеем дело с той или иной степенью революционного утопизма. С другой стороны, данный механизм социальной диалектики как перевод имманентного потенциала социального идеала на внешний социально-политический уровень есть, вероятно, неизбежная диалектическая составляющая процесса социально-исторической самоорганизации общества. Вопрос лишь в масштабе эмпирической схематизации и формализации данного идеала: чем больше масштаб этой схематизации, тем к большим социальным потрясениям это приводит. В этом смысле реформы Петра I, большевистские преобразования начала XX века или либеральная вакханалия 90-х годов (продолжающаяся и доныне) есть явления одного порядка.
Таким образом, говоря о социальном идеале, необходимо различать собственно сам идеал в его имманентном духовно-теоретическом качестве, органично вызревающем в лоне общественного самосознания, – от его идеологической проекции, имеющей погрешность схематизации. Надо отличать позитивную потребность общества в социальном идеале, как стремление к преодолению несовершенства социальной эмпирики, – от его политической фальсификации, приводящей к уклонению и даже тупику исторического процесса. Другими словами, для общества всегда остается актуальной проблема минимизации дисбаланса между динамизмом развития общества, как стремлением к реализации идеала, и той невосполнимой потерей пассионарности, которую оно затратит при этом на достижение ложных целей. Это, в общем-то, относится и к каждой конкретной человеческой жизни…
Ситуацию усугубляет еще то, что социальный идеал есть понятие не абсолютное, но относительное, имеющее свое значение лишь в рамках конкретной культурно-исторической традиции. В различные исторические эпохи, в различных национально-исторических традициях, в различных религиозно-мировоззренческих системах понятие социальный идеал имеет свое достаточно конкретное значение. Это придает понятию социальный идеал дополнительное динамическое качество – подвижность во времени и в истории. Переплетение человеческой мысли, национальных традиций, экономических систем и религиозно-нравственных императивов придают понятию социальный идеал живую, уходящую вдаль общечеловеческой истории, перспективу. И мы пока не можем говорить об этом понятии в неких универсальных для «всех времен и народов» категориях, подобно общечеловеческим ценностям. Мы можем говорить об этом лишь в рамках нашей конкретной исторической эпохи, в рамках нашей культурно-исторической христианской традиции, в рамках национального русского самосознания, – только тогда наш разговор будет предметным и актуальным. Этому принципу мы и пытаемся следовать в русле данной работы, пытаясь раскрыть в первую очередь русское представление о социальном идеале – так, как оно формировалось в лоне национальной истории и православной религиозной традиции.
Чтобы сразу ощутить тему социального идеала во всей полноте ее русского звучания, можно привести известную цитату из Ф.Достоевского, где великий русский духовидец формулирует предельные духовные максимы русского социального идеалав его христианско-социалистическом контексте: «Я не про здания церковные теперь говорю…, я про наш «русский социализм» теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли…), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь, в конце концов, всесветлым единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!»[1].
В этой очень емкой духовно-откровенной мысли выражено все существо русского понимания социального идеала в его христианском содержании, смысле и значении. Как бы прямо не говорилось здесь о «русском социализме», язык не повернется назвать это утопизмом, – ибо идеал социализма поднят здесь на высоту «Церкви, осуществленной на земле», что само по себе есть истина и непреходящая реальность христианской истории. Но более того, здесь русский социализм как социальный идеал словно замыкает собою историю Церкви, смыкаясь с ней на эсхатологическом горизонте во «всесветлом единении во имя Христово». То есть социализм в его идеальном христианском смысле предстает как социальный идеал Церкви – осуществляемый на земле. Если мы при этом вспомним, что и началом Церкви на земле (ее социальнымидеалом) была иерусалимская община, то подобное понимание не покажется искусственным. Это еще раз говорит о том, что разговор о подлинном социализме как актуальной категории нашего времени возможен лишь в христианском контексте. При этом тема христианско-социалистического синтеза перестает казаться надуманной, но получает особое, внутрицерковное измерение.
Учитывая предыдущие размышления о диалектическом соотношении идеала и реальности, следует подчеркнуть, что, говоря о христианско-социалистическом синтезе и, даже более конкретно, о христианском социализме, мы не имеем в виду полную утилизацию идеала христианства в эмпирических формах социализма, но наоборот, подразумеваем динамическую направленность социалистических форм к христианскому идеалу. При этом, однако, надо понимать и то, что этот процесс не может быть односторонним, но является непрерывным взаимодействием и взаимопроникновением христианского идеала и социализма как одухотворениесоциального процесса. Ибо в любом случае исторический социальный процесс (если отвлечься от теоретических надстроек) есть процесс синергии человека и Бога, в котором идеал и реальность глубоко и неразрывно связаны.
Вышеприведенное высказывание Ф.Достоевского хорошо отражает идеальное содержание русского социального идеала в его христианском понимании. Как же конкретно раскрывает себя этот русский идеал в русской традиции?
Ключевое понятие социальной этики и идеологии русского народа – это, безусловно, соборность. Как пишет митр. Иоанн, «соборное начало проявляет себя в русской истории прежде всего как религиозная и политическая методика по сохранению и возрождению духовной общности народа»[2]. То есть принцип соборности выступает здесь как универсальный критерий истинности духовного и общественного бытия, как главное условие поддержания его внутренней органической цельности.
Единство духовного и общественного здесь принципиально важно. Собор – это прежде всего Церковь. Соборность в жизни – это как бы жизнь в Церкви, т.е. русский человек проецировал церковный идеал соборности (единство Церкви в христианской Истине) и на общественную жизнь, пытаясь и ее строить, насколько это возможно, на основе единения во имя Христово. В этом высшем духовно-мистическом проявлении идеал соборности и отражает сущность русского социального идеала. Соборность в этом значении не просто механическое единство, политический компромисс или баланс интересов, но единодушие, то есть общественное согласие, имеющее глубоко духовную природу. Природа соборности – это тонкое, почти мистическое переживание всеобщего единения, когда каждая индивидуальная мысль и чувство непостижимым образом соединяются в общем надиндивидуальном сознании, которое как всеобъемлющая истина диалектично и гармонично отражает чаяния и устремления каждого, причем так, что несмотря на первоначальную хаотичность и даже противоречивость позиций, никто уже не чувствует себя в этой Истине ущемленным, но наоборот, полностью согласен в ней со всеми.
На более глубоком метафизическом плане соборность предстает как необходимое духовное условие органической самоорганизации жизни, без которого принципиально невозможно целое. Этот духовно собирающий, организующий синергетический принцип соборности проявляется на всех без исключения уровнях бытия: от простейшей клетки до космического всеединства. В этом высшем метафизическом смысле соборность – это то божественное начало, которое побеждает и преобразует хаос, созидает жизненные формы, умиротворяет внутренние противоречия. Соборность – это присутствие Истины в эмпирическом процессе становления, принцип претворения механической множественности в органическое целое, когда каждая часть находит свое оптимальное соотношение и место в ряду объединяющего единства.
В связи с этим социальный идеал Русской идеи можно еще определить как всеединство. Не банальное равенство, которое само по себе ни в какой реальной системе невозможно, а именно сложное всеединство, в котором равенство соизмеряется не по отношению друг к другу, а по отношению к единому – всему социальному целому как одухотворенному организму. В этом смысле мы все равны не как индивидуумы (здесь как раз градации огромного размера), а как члены единого глубоко структурированного организма (социума), и наше равенство определяется абсолютно равной причастностью к этому организму, которое как бы проецирует свой статус целого на каждую, самую крохотную свою часть. Мы равны в этом целом, мы одарены этим целым абсолютным равенством единого Бытия.
Системе социального всеединства совершенно противоположен индивидуализм либеральной демократии, где вообще отсутствует понятие о сверхличном социальном целом, объемлющем собою каждого индивидуума в его личном бытии ради со-бытия в социальном организме. Либеральный индивидуализм принципиально противостоит этой онтологической претензии социального целого на индивидуальное бытие, называя это тоталитаризмом, отстаивая свое право быть вне целого, т.е. по существу – над целым. В этом духовно-демонический смысл так называемых «прав человека», как его понимают разрушители традиционных обществ. Ибо совершенство традиционного общества предполагает духовное единство всех членов общества в со-бытии целого, отрицание этого единства есть отрицание религиозной онтологии общества.
Именно идеал всеединства, его возвышенное духовно-социальное содержание подспудно всегда присутствовало в русской традиции, в русской истории и осуществление его в формах общественной жизни было положительным содержанием русской истории. Из этой традиции напрямую вытекают русское понимание равенства, общинности и коллективизма, стремление решать вопросы всем миром, голосовать единогласно, задумываться о том, «что люди скажут…» и т.д. И именно отсюда, из этого, казалось бы, беспросветного соборного тоталитаризма, вытекает особое русское понимание – свободы воли, как отражение в каждой соборной личности абсолютной причастности к целому, где каждая личность обладает правом выступать от имени целого, ощущать себя целым, и обладать статусом целого. Примеры: новгородское Вече, вольница Пугачева или крестьянские сходы (Советы) начала XX века. Да и сама рабоче-крестьянская революция, где народ взял на себя историческую ответственность за судьбу государства есть не что иное, как проявление свободы национальной воли.
И это не свобода индивидуализма, не свобода от целого, а свобода внутри целого, и ради целого как основное условие творческого, независимого и в то же время целостного национального бытия: бытия – как «общего дела». Соборность, таким образом, выступает как главное, онтологическое основание социальной интеграции, как органическое сочетание свободы и единства, личностного и общественного, духовного и эмпирического, психологического и социального, как идеальное (и единственно возможное) условие гармонизации общественного устройства. Гармония общества понимается здесь как целостность, одухотворенность, личностная многосложность и внутренняя бесконфликтность социальной организации.
Практическим примером, моделью подобной соборной организации может служить русская крестьянская община, просуществовавшая в качестве фундамента русской государственности вплоть до начала XX века. Именно община являлась главным хранителем соборного духа русского национального характера, непрерывно утверждая его в своей социальной практике: в равенстве, взаимопомощи, согласии, справедливости, добрососедстве и т.д. Причем система соборности отнюдь не исключает понятия социальной иерархии как обязательного атрибута любой социальной системы. Но иерархия носит в этом случае исключительно функциональный характер, так формы социального неравенства в традиционной России, заключавшиеся в сословном разделении общества, имели в первую очередь функциональный государственно-образующий смысл. Разложение этих сословных функциональных взаимосвязей в период капитализации, стало основной структурной причиной падения традиционного русского самодержавия.
Здесь можно перейти к рассмотрению феноменологической структуры традиционной социальной организации, в которой открывается комплексный характер социальной гармонии. В этом общесоциальном ракурсе гармоническое бытие человека отнюдь не замыкается лишь в рамках его личного бытия, но раскрывается в виде непрерывного осуществления гармонии всего социального ряда: от личного духовного совершенства до совершенства общественно-социального. В этом отношении основные ступени социальной онтологии: личность – семья – община – государство предстают как целостные субъекты социального бытия, каждый из которых предполагает свой уровень социальной гармонии и совершенства. Понятно, что это совершенство, понимаемое в христианском смысле, может начаться только на уровне личности, но если принять во внимание, что личность не существует в абстрактном пространстве, а всегда появляется на свет в конкретной социальной среде (структуре), в первую очередь в семье, то станет понятным необходимость диалектической зависимости между индивидуальным совершенством личности и совершенством социальной среды. То и другое есть единый духовно-социальный процесс совершенствования человека и общества, который не может быть разделен, но наоборот, требует целостного комплексного подхода.
Такой общий гармонизирующий подход подразумевает понимание каждого уровня социальной организации – семьи, общины (коллектива), государства – в качестве самостоятельного социального организма, входящего в более высокий социальный уровень по принципу русской матрешки. Характерным социально-психологическим проявлением данного принципа является чувство умиротворенности и защищенности на всех уровнях социального бытия, переживаемое как чувство дома. Если на личном и семейном уровне мы, в нынешних условиях, иногда и испытываем это умиротворяющее чувство (субъектно-социальную целостность бытия), то по отношению к государству большинство из нас этого сказать не может. Это говорит о том, что государство в его социальном качестве воспринимается нацией как чуждое (не родное), как не мать, но мачеха, и именно поэтому большинство из нас лишены ощущения социальной защищенности. Возможно для западного индивидуалистического сознания такое отношение к государству (и государства к личности) вполне привычно, и даже является нормой. Но для русского самосознания необходимый элемент социальной гармонии – это чувство общности, чувство государственного единства нации. Именно этого важнейшего чувства макросоциального единства уже второй десяток лет лишено российское общество. И это, конечно, неспроста: государство систематически уклоняется от исполнения своих важнейших социально-интеграционных и патерналистских функций.
При анализе онтологического социального ряда можно заметить, что по мере увеличения уровня социальной организации принципиально раздвигаются идеологические границы соборного единства, расширяется его качественное многообразие в силу органического включения в себя всех нижестоящих социально-субъектных идеологических проявлений. Истинная социальная соборность всегда способна непротиворечиво совмещать в себе в качестве органических фрагментов общественного бытия любые органично-цельные (традиционные) духовно-идеологические субстанции нижестоящих социальных образований. Имеется в виду, в первую очередь, культурно-идеологическая самобытность различных национально-автономных меньшинств, вполне органично находивших свое достойное жизненное пространство в системе соборной русской цивилизации, как в царской России, так и в России советской. Ибо принцип соборности воистину безграничен в своей духовно-социальной доброжелательности и как принцип социальной гармонизации универсален для социальной системы любого уровня сложности. Именно в чувстве соборности заключена тайна всечеловечности русского национального характера, позволяющая вмещать и органично принимать в себя иные культуры.
Вспомним, как это было в советское время. Когда на любой праздник по телевидению мы видели и искренне восхищались глубокой национальной эстетикой грузинской лезгинки, украинского гопака или удалой русской пляски. Где все это?! Во что превратили великую дружную семью народов? Серая, унылая пустыня, где народы потеряв свой национальный облик, как мутанты «либеральной цивилизации» борются друг с другом за выживание. Как хотелось бы услышать проникновенную украинскую песню, …но мы не слышим. Или монотонный распев народов севера? Поют ли свои бойкие, энергичные песни молдаване? Да и русских песен мы, честно говоря, тоже давно не слышим… и не замечаем, как все вместе, потеряв свой яркий и неповторимый национальный облик, превращаемся в унылое однообразное стадо для нового общества унитарной цивилизации.
Совсем не такое унифицированное единство подразумевает русская парадигма общечеловеческого всеединства. Исходным императивом в международных отношениях является в этой парадигме дружба народов. Однако и это понятие напрочь исчезло из политического лексикона, на его месте все та же утилитарная меркантильность «взаимовыгодных интересов» и рыночной «конкурентоспособности»… Интерес к облику, душе и духу народа отбрасывается как излишняя в деловых отношениях сентиментальность. А это и есть потеря живой непосредственности в восприятии иного народа, глубокий, непреодолимый разрыв человеческих отношений с ним. Всеединство Русской идеи в международном плане, наоборот, подразумевает особый субъектный статус национального бытия каждой нации, возможность равных, дружественных отношений между ними. Народы мира – это семья народов, единство которых возможно лишь на духовно-этическом плане как чувстве взаимной любви, доверия и уважения, и никакие формально-юридические (и тем более экономические) отношения не могут подменить собой эту воистину общечеловеческую основу полноценного совместного бытия. Данный межнациональный аспект Русской идеи имеет ярко выраженное общечеловеческое цивилизационное значение, что делает «русскую альтернативу» принципиальным вопросом человеческой истории.
Важно отметить, что эта альтернатива не является чисто умозрительным (идеальным) выводом, но базируется на всей тысячелетней истории русской цивилизации, основанной на общинном характере народной жизни и соборном характере национального самосознания. И то, и другое придает русской альтернативе отчетливую социалистическую тональность. В этом отношении можно сказать, что Россия предрасположена к социализму как «снизу», так и «сверху». Снизу как имеющая в практическом опыте народной жизни традицию общинного бытия, т.е. уже фактически обладая первичной формой социалистической организации общества. И сверху как имеющая в духовной традиции православия такое важнейшее духовно-интегрирующее социальное понятие как соборность, подразумевающее, а точнее, исповедующее как духовную реальность, возможность человеческого единства в Боге.
Сочетание этих двух факторов делает Россию поистине исключительным местом для реализации и воплощения социалистической идеи. Так как ни Запад, с его традиционным индивидуализмом (атомизмом) общественного бытия, ни Восток с его обезличенной корпоративностью, не знающей истины братского единения во Христе, не обладают полнотой духовной, мировоззренческой и практической предрасположенности к раскрытию социалистического идеала. Поэтому социалистическая эпоха в Советской России не является исторической ошибкой национального самосознания, но, наоборот, полностью соответствует вектору национальной идеи. Другое дело, что срыв этой идеи, неполнота ее осознания национальным духом, приведшая в XX веке к реализации фактически суррогата социалистической идеи, может рассматриваться как фальстарт социалистической истории, что предполагает новый, христианский этап ее реализации. Естественно, эта миссия по-прежнему принадлежит России. Причем уже не в форме некой интернациональной ответственности перед «мировой социалистической революцией», а как сугубо внутренняя необходимость самоорганизации своего национального бытия, как реализация и раскрытие своей собственной имманентной национальной идеи.
Говорить об общественном социальном идеале применительно к новому формату социализма невозможно без выяснения существа идеальных отношений между личностьюиобществом: именно на этом уровне определяется качество и степень гармоничности общественных отношений. Этот вопрос, конечно, не исчерпывается контекстом социализма, но имеет очень сложную духовную, философскую и нравственную природу, интересовавшую философскую онтологию еще со времен Аристотеля, и активно раскрывшую себя в христианской традиции во времена Реформации, вылившись в течения гуманизма, либерализма и того же социализма. Именно социализм как явление реальной истории обострил вопрос о соотношении личного и общественного до принципиального цивилизационного значения, сделав его по-настоящему исторически, духовно и этически актуальным как в теоретическом плане, так и в социально-эмпирическом.
Онтологически личность и общество представляют сложную замкнутую систему, которая может рассматриваться как в единстве, так и в раздельности, как со стороны общества, так и со стороны личности, и этот дуализм методологии сам по себе рождает противоречия, когда тот или другой субъект отношения предстает по отношению к другому в виде объекта. Хотя это принципиально неверно: ни личность, ни общество не являются друг для друга объектами, но лишь двумя полюсами единого социального бытия. «Общество есть дополненная, или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество, – писал В.Соловьев. – …Человек изначала является как существо лично-общественное, и вся история есть лишь постепенное углубление, возвышение и расширение двусторонней, лично-общественной жизни»[3].
Между тем, данное понимание глубокого онтологического единства личности и общества далеко не очевидно как для обыденного сознания, так и для человеческой истории. В первую очередь потому, что личность и общество – это разные уровни эмпирического бытия, и именно здесь, встречаясь в социально-исторической эмпирии, личность и общество входят в реальные противоречия и так или иначе пытаются их преодолеть. Текущее динамическое качество этих отношений и определяет данный цивилизационный формат истории.
Особенно остро эмпирическое противостояние между личностью и обществом (индивидуальным и общественным) стало проявляться в Новое время, когда проснувшаяся еще в эпоху Реформации христианская личность начала активно утверждать себя в качестве самодостаточного субъекта общественной жизни. В этом было много положительного для человеческой культуры (гуманизм, просвещение, наука, искусство и т.д.), однако на определенном этапе эмансипация личности стала переходить в эмансипацию индивидуализма, противостав фундаментальным основам традиционного общества. Что обернулось атеизмом, нигилизмом, либерализмом, капитализмом и прочими разрушительными для общества явлениями социальной жизни. Здесь изначально позитивная тенденция исторически актуализирующейся личности входит в очевидное противоречие с общественной формой человеческого существования, являющейся по природе необходимой. Так, человек по форме бытия – социальное существо (семья, племя, род, нация, общество, государство), вне этих категорий он как реальный субъект немыслим. И в то же время христианство раскрывает в немличность, которая, почувствовав свою имманентную самодостаточность, уже в Новое время отходит от христианства и начинает опираться на социально-экономические завоевания либерализма, осуществляя с его помощью свою дальнейшую (в принципе не знающую границ) экспансию. Очевидно, что некий оптимум у такой динамической системы должен быть, общество как субъект бытия имеет право на защиту своих онтологических оснований. «Индивидуализм» может быть безграничным лишь в духовном измерении – но никак не в социальном. Поэтому появление на арене истории социализма можно понимать как здоровую социальную реакцию общества на волну гипертрофированного индивидуализмалиберального сознания, воплотившегося в формах капитализма.
Совсем не случайно историческое явление реального социализма произошло именно в России, где реакция общества на либерально-капиталистические тенденции оказалась наиболее сильной в силу крепости общинных начал народного бытия и соборного духа национального самосознания. Принципиально важно, что носителем индивидуального начала в российском обществе являлась не буржуазия, которая как таковая была малочисленна, а русская интеллигенция, т.е. культурное начало нации, впитавшее в себя положительные тенденции европейской культуры. Поэтому когда проявления либерально-капиталистической экспансии достигли в России критических размеров, то и русская интеллигенция, и русский народ (как носители индивидуального и общественного) оказались едины в стремлении к новой социальной оптимизации этих двух начал в форме нового социального строя. И надо признать, что данная социально-историческая задача была выполнена: новая система отношений человека и общества принесла русскому советскому человеку во многом уникальное социальное самосознание, органично и непротиворечиво сочетавшее в себе индивидуально-личностное и общественное начала. Что и предопределило глубокую внутреннюю целостность общественной жизни, несмотря на многочисленные издержки советского опыта.
Однако первый опыт реального социализма не был достаточно глубоким и до конца осознанным; во многом он был просто радикальной реакцией на крайности капиталистического индивидуализма, что обернулось новым дисбалансом индивидуального и общественного в сторону формального коллективизма. Кроме того, идеология коммунизма, под эгидой которой строился советский социализм, была плоским материалистическим отражением реальности, не вмещавшим всю духовную метафизику социальной проблематики. В первую очередь, отрицалось духовное содержание индивидуально-личного бытия, что фактически лишало общество резервов внутреннего развития. Так как только свободное самоопределение духовно развивающейся личности является началом, основой и условием развития общества. В результате человек, понимаемый лишь как «совокупность общественных отношений», оказался неспособным поднять эти отношения на новый качественный уровень, когда в конце XX века этого потребовала историческая необходимость.
Таким образом, социальный ответ на вопрос о путях гармонизации отношений между личностьюиобществом хоть и найден, но лишь полуоткрыт в истории, что подразумевает дальнейшее постижение его содержания уже не только на формальном уровне социально-экономических преобразований, но, главным образом, в области духовно-мировоззренческих отношений. Именно здесь, в области человеческогодуха – в общественной идеологии, должна произойти следующая, заключительная стадия социалистической революции как преображение самого смысла социальных отношений на основе христианского понимания личности и общества. Следует повториться, что это новое христианское понимание не детерминируется сверху общественной идеологией, но есть обоюдный процесс христианского совершенствования личности и общества, где именно личность по-новому (по христиански) определяет себя в обществе, а общество лишь утверждает новое качество отношений в общественном сознании в форме новой идеологии.
Личность и общество уже онтологически едины, вопрос лишь в том, чтобы актуализировать это единство на сознательном духовно-нравственном уровне. Это глубочайшая задача человеческого самопознания. Как писал В.Соловьев, «мировая задача состоит не в создании солидарности между каждым и всеми – она уже и так существует по природе вещей, а в полном сознании и затем духовном усвоении этой солидарности со стороны всех и каждого. В ее превращении из метафизической и физической только в нравственно-метафизическую и нравственно-физическую. Жизнь человека уже сама по себе и сверху, и снизу есть невольное участие в прогрессивном существовании человечества и целого мира; достоинство этой жизни и смысл всего мироздания требует только, чтобы это невольное участие каждого во всем становилось вольным, все более и более сознательным и свободным, т.е. действительно-личным, – чтобы каждый все более и более понимал и исполнял общее дело, как свое собственное. Очевидно, только таким образом бесконечное значение личности осуществляется, или из возможности переходит в действительность»[4].
Субъектом нравственного самопознания является личность, а не абстрактный общественный коллектив, т.е. именно личность первична в раскрытии нравственных ценностей, она же является их реальным носителем. Однако личность человека неустойчивое и социально-временное явление. Поэтому общество аккумулирует и интегрирует высший нравственный смысл в целостных системах нравственности (в первую очередь, в религиях и идеологиях), отражающих уровень нравственного самосознания общества. И уже в этом качестве традиционная система нравственности становится вторичным источником нравственности для каждой эмпирической личности, а общество – самостоятельным субъектом нравственности. В этой ситуации личность оказывается между Богом как онтологическим источником нравственности и обществом как ее эмпирическим носителем, – что и создает непосредственную предпосылку для непрерывного совершенствования системы нравственности (идеологии). …Но это лишь в том случае, если через личность действительно осуществляется реальная связь с религиозным началом. Сама по себе «общественная система нравственности» без живой, непосредственной связи с Богом в силу эмпирической подвижности общественного бытия, неизбежно вырождается, формализуется и становится источником ложной нравственности, способной фарисейски оправдать любое нравственное беззаконие.
В то же время человеческая совесть имеет в этой ситуации две проекции нравственной ответственности: души – перед Богом, и личности – перед обществом. Не случайно нравственное совершенство человека определяется в евангельской трактовке как безусловное сочетание двух факторов – «любви к Богу» и «любви к ближнему». Это отражает реальное положение личности в эмпирическом бытии между Богом и обществом, и определяет задачу гармонизации нравственного облика личности в ее (внутреннем) духовном и (внешнем) гражданском отношении. Только в этом случае можно говорить о нравственной цельности личности и благотворном ее влиянии на общество.
Причем нравственное совершенство по отношению к Богу тождественно совершенству по отношению к обществу. Иначе не может быть, т.к. не существует абстрактной личности, предстоящей лишь Богу и не имеющей отношения к обществу, но всякая личность есть часть общества и именно в обществе являет свои достоинства. Актуальная личность обращена к обществу и ответственна за общество. В этой ответственности за общество содержится глубочайшая тайна общечеловеческого единства, сокрытая во Христе («все же вы братья») и раскрывающаяся в эмпирическом мире как безусловные нравственные приоритеты служения обществу на всем диапазоне его проявлений (семье, коллективу, нации, государству и человечеству) как зримое проявление «любви к Богу и ближнему» через ту или иную форму жертвенности. Только этой любовью и этой ответственностью держится мир в своей реальной социальной структуре (государство, семья, нация и т.д.). Это воистину нравственный фундамент мироздания: убери его – и мир рухнет.
Высший пример личнойжертвенности и ответственности за общество явил собой сам Христос, своей крестной смертью искупивший все человечество от рабства греху. Это не отвлеченная мораль об истине, а сама нравственная Истина в ее предельно откровенном жертвенном совершенстве. Эта Истина требует подвига. Она ставит человека перед радикальным нравственным выбором: либо со Христом (и для общества) – в жертве, самоотдаче, служении; либо без Христа (и для себя) – за счет других, за счет чьей-то жертвы, самоотдачи, смирения – за счет Христа. Причем данный выбор проявляется лишь в реальном отношении к обществу – «…по делам их» – и совершенно не идентифицируем на уровне субъективного внутреннего самосознания, которое может быть по-фарисейски «праведным», фактически оставаясь порочным.
Таким образом, являясь источником в Боге, нравственность раскрывается лишь в обществе и вне общества немыслима. В человеческой нравственности Бог проявляет себя в обществе в предикате его мистического единства как единое во множественности, где ответственность каждой личности перед обществом совпадает с ответственностью перед Богом. Лишь в подобном сочетании духовно-нравственных императивов можно говорить о совершенной личности и совершенном обществе, как полном раскрытии нравственного потенциала личности, стоящей между Богом и обществом. Данная нравственная задача есть более расширенная задача элементарной христианской нравственности, раскрывающейся для личности в ее ситуации «между Богом и ближним». В этом смысле в продолжение евангельского слова о любви к ближнему можно также говорить и о любви к обществу – возлюби общество как самого себя!
В духовно-психологическом плане это означает, что общество из объекта для личности должно стать субъектом. То есть личность свою субъектность должна расширить до субъектности общества и в этом вместить, ощутить, осознать и принять общественную субъектность как свою собственную. В этом акте духовно-социального самопознания личность отнюдь не теряет своего индивидуального статуса, но наоборот, обретает его новое социально осознанное измерение. Здесь она окончательно находит себя в системе мироустройства, т.е. до конца познавает себя – выходя через это к новому уровню бытия, лишенному узкоэгоистической ограниченности. При этом личность не теряет свою свободу, но наоборот, обретает ее, ибо в со-бытии общества открывает для себя безграничное поле возможностей самореализации. Не уход от общества, не уклонение от него в замкнутую личную жизнь, а вхождение в его жизнь как в свою собственную: ибо в «главном отношении общество есть не что иное, как объективно-осуществляемое содержание личности»[5]. Тут замыкаются личные и общественные приоритеты, раскрываются духовные потенциалы, воссоединяются экзистенциальные разрывы, восстанавливается единое существо общественного бытия, здесь личное и общественное достигают совершенной полноты и гармонии. В этом и состоит до конца осуществленная мистическая полнотасоборности.
Здесь трудно удержаться от приведения обширной цитаты из И.Ильина, где ему в прекрасных проникновенных словах о человеческой доброте удается передать высокий мистический дух общественного всеединства в его духовно-личностном эмпирическом проявлении:
«Сердце, живущее добротою, излучает в мир через свой ласковый взор творческое и неисчерпаемое «да». Ибо доброта есть как бы открытая дверь, вечное гостеприимство, братский прием. Чувствилише доброй души открыто миру; оно готово как бы выйти из себя и уйти в другого. Добрый человек – брат всей твари. Он как бы помнит первоначальное всеобщее единство, совместное происхождение из единого всеблагого источника, от всеблагого и всемогущего Господа; он как бы чувствует в себе жизнь и обращение всеединой крови мира, вопреки тому, что естество человеческое, по слову Василия Великого, является "расторгнутым и на тысячи частей рассеченным"… Дверь, ведущая в дом его души, открыта: она ведет в тот великий Отчий Дом, где "много обителей" [Иоан.14.2]; по-видимому, мы все пребывали в этом Лоне до совершения времен; и это Лоно обещает нам, по совершении времен, избавление, приют и покой. И вот живая доброта излучает свет этого всеединого Лона, свет любви, приятия, благожелательства и духовного родства. Она уже осуществляет всеобщее воссоединение.
…Все это означает, что истинно доброе сердце живет в ткани Божией и чует свою сокровенную связь с остальным человечеством. Оно не отъединяется от этой ткани, не посягает и не враждует. Оно вчувствуется в жизнь другого, в жизнь каждого, отзывается и готово помогать. Такой человек смотрит в мир доброжелательно, ласково, сострадательно… И каждое существо, вступившее в поле его зрения, вызывает в нем луч благоволения, зажигает в нем огонь Божией доброты и дарит ему радость. Вот почему преподобный Серафим Саровский говорил каждому человеку: "радость моя!!"… И эти простые, но таинственные слова из райских селений были сразу излиянием личного сердца и евангельским зовом в Лоно Отца»[6].
Изначальное духовно-мистическое единство общества, о котором говорит И.Ильин, тем не менее, еще не означает его эмпирического единства… Последнее зависит исключительно от того, как сознательно самоопределяется человеческая личность по отношению к обществу, и как само общество легализует это отношение в системе общественной идеологии. И здесь возможны два принципиально различных подхода. В западно-христианской (либеральной) системе ценностей подразумевается, что родившаяся в процессе духовно-исторической эволюции человеческая личность и есть высочайшая ценность человеческой цивилизации, выше которой в эмпирическом плане уже ничего нет, и которую в дальнейшем следует лишь всячески утверждать в ее «богоподобной» свободе и независимости. В системе же восточно-христианской (соборной) традиции ценность человеческой личности хоть и признается в качестве абсолютной в мистическом плане, но в эмпирическом отношении органично замыкается в рамках единого социально-исторического целого. Это две принципиально разные системы социальной самоорганизации, задающие личностному бытию различные системы нравственных координат и структурирующие общество на качественно иных системах связей. Западное общество приходит к атомизированной и юридически обусловленной структуре организации, не имеющей нужды в каком-либо высшем идеале, а восточное – к органической (холистической) форме общественного бытия, связанного не столько юридическими нормами, сколько общим идеологическим смыслом, структурирующем общество в определенных духовно-осмысленных формах. Здесь личностное бытие не заканчивается в экзистенции индивидуального одиночества, а находит свое новое высшее измерение в бытии общества как целого, и не только в его данном конкретном состоянии, но и во всей исторической ретроспективе, включая прошлое, настоящее и будущее. Временное индивидуальное бытие оказывается в этом случае исторически глубоко оправданным и необходимым, а не случайным и абсурдным. Личность как бы выходит здесь за свои ограниченные рамки и обретает новый, высший смысл бытия в духовном единстве общества – в соборном единстве общего дела.
Мир западного индивидуализма оказывается экзистенциально разомкнутым и по существу абсурдным; мир, основанный на социальной соборности, наоборот, предстает как гармоничная экзистенциально замкнутая социальная система, как единый, онтологически обусловленный, духовно-социальный организм. Именно отсюда исходит нравственная иерархия служения: как отражение сознательной самоотдачи личности в служении обществу, как способность принять тот или иной уровень личной ответственности за «общее дело», как утверждение этой ответственности (как власти) по евангельскому принципу: «кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою, и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» [Мф.20.26-27]. Так формируется особая христианская «обращенная иерархия», где уровень власти адекватен уровню самоотдачи, а принцип «господства» заменен принципом служения на основе любви и жертвенности. То есть в системе христианской соборности личность истинно самоутверждается лишь в служении, когда, подчиняясь духовно высшему, она эмпирически (социально) служит низшему. Любое самоутверждение личности вне этой единой духовно-социальной системы, т.е. выделение себя из нее в качестве независимой субстанции бытия, есть по существу актуализация гордыни как первичной формы демонизма. …С другой стороны, структура иерархии служения не означает какое-либо социальное неравенство, но наоборот, будучи «общим делом», максимально сближает членов общества в гражданском отношении. По словам С.Франка, «равенство есть не что иное, как всеобщая призванность к свободному служению»[7].
Аналогично находит свое разрешение в системе социальной соборности и вопрос о свободе личности. Абсолютная свобода как отделение части от целого в контексте социального организма абсурдна, и наоборот, лишь в контексте целого свобода личности обретает содержательность и смысл. Это может показаться парадоксальным, но лишь организация и структура обеспечивают возможность реализации свободы как таковой, ведь свобода без реализации – ничто. Так, хаос как предел безграничной свободы частей, лишь взаимо-обессиливает их потенции, фактически являясь полной парализацией всех возможностей, в то время как организация раскрывает все потенции их развития. И это тем более так, что свобода есть фактически свобода духа, – свою же эмпирическую реализацию дух может обрести только в структурированных формах. Таким образом, реализация свободы личности в системе соборности раскрывается как свобода «для целого», становясь непосредственным условием развития общества. И, напротив, реализация свободы в западно-либеральном понимании (как свобода «от целого») ведет лишь к саморазрушению и деструкции социума, что требует все более многочисленных юридических ограничений данной свободы со стороны общества.
Однако не только юридические ограничения структурируют западное общество: системе индивидуализма в полной мере соответствует особый принцип самоорганизации – иерархия личного господства, где уровень власти адекватен уровню капитала. Именно таким универсальным способом по-своему гармонично сочетаются индивидуалистические запросы либеральной личности и объективная необходимость структурирования общественной жизни в качестве замкнутого целого: соотношение свободы и необходимости в каждом случае регулируется здесь наличием денежных знаков. При этом иерархия личного господства также основана на служении, только суть ее в том, что исключительно «нижние» служат «высшим». Принцип «служения обществу» заменяется здесь принципом «служения человеку» – что оборачивается эксплуатацией человека человеком и отношением к нему как к объекту.
Таким образом, вопрос о взаимоотношении личности и общества в зависимости от самоопределения личности по отношению к обществу приводит к двум принципиально разным системам общественной организации. В первой (западной), где доминирует принцип индивидуализма, базирующийся на имманентной независимости личности от общества, общество предстает как структурно разомкнутое механическое целое, регулируемое лишь системой юридических норм и законом денежного механизма. Степень личного духовно-нравственного совершенства здесь не имеет существенного значения для жизни общества. Во второй (восточно-христианской), где принцип личного индивидуализма не выходит за рамки общества, а имманентно подчинен закону соборного единства, общество предстает как целостный духовно-социальный организм, бытие которого есть «общее дело» для каждого члена общества, а главным механизмом его поддержания становиться принцип свободного служения, принятый в качестве нравственного императива. Здесь уровень духовно-нравственного совершенства личности представляет исключительное (определяющее) значение для гармоничной жизни общества. Причем, если первый вариант общественно-социальной системы в полной мере реализован и воплощен в современной истории, приближаясь даже к своему глобальному торжеству, то второй вариант во многом остается еще вопросом истории, будучи раскрыт в ней лишь частично – в рамках русской советской цивилизации.
С позиций прагматического мышления качественное различие этих двух систем может показаться не особенно важным: кто проявил историческую эффективность, тот и прав. Однако с точки зрения христианства эти две модели противоположны и антагонистичны в ценностном отношении: ибо первая система прямо олицетворяет этот мир, который «во зле лежит», вторая же является олицетворением самой христианской Церкви в ее социально-эмпирической проекции. …Представляется, что это обстоятельство не может быть безразличным для христианского сознания. В том числе и потому, что вопрос о гармонизации личного и общественного в христианском самосознании есть сверхзадача христианской сотериологии как необходимость реализации полноты евангельского завета о «любви к Богу и ближнему» в реальной жизни социума: где «любовь к Богу» выражает индивидуально-личное начало человеческого бытия, а «любовь к ближнему» – проявление общественно-социальной его составляющей. Полная гармонизация того и другого в индивидуальном духовном самосознании и жизненной (социальной) практике есть и доныне не реализованный идеал совершенного христианского общества. В этом смысле можно говорить о том, что в историческом христианстве осталась совершенно не раскрытой категория любви к обществу как совокупной социальной целостности, где каждый дальний есть ближний.
Обнаружение данной социально-общественной проблематики христианства подразумевает необходимость нового этапа христианской истории как обращенности христианства не только к человеку, но и к обществу. Ибо христианство – это не только откровение о личности, но это откровение и об обществе! Общественный потенциал христианства должен быть реализован в истории точно так же, как было раскрыто в свое время христианское значение личности. И если западное христианство многое сделало для утверждения в историческом бытии индивидуального человеческого начала, то восточное христианство призвано раскрыть общественный идеал христианства во всей полноте его христианского содержания: в христианском понимании личности и в христианском понимании общества. При этом следующий этап христианской истории может начаться лишь с исчерпанием «западного» пути христианской социологии как становления первой ступени христианской цивилизации. Дальнейшее ее развитие требует качественно иного подхода к системе организации общества. Появление на арене истории реального социализма и знаменует собой начало этого нового этапа христианской истории.
До сих пор мы рассматривали возможность христианско-социалистического синтеза, исходя из самых общих теоретических предпосылок – религиозных, политических, исторических, цивилизационных и т.д. При этом мы приходили всегда к одному и тому же выводу: этот синтез – объективная необходимость национального бытия на нынешнем этапе истории. Тем не менее, несмотря на многогранность подхода, остается открытым вопрос: как же конкретно можно представить контуры христианского социализма в координатах нашего времени?
Надо сразу заметить, что этот вопрос выходит за рамки данной работы, т.к. имеет свое предметное выражение лишь в виде конкретных политических программ и реальной социально-экономической практики. Кроме того, христианский социализм – это не локальная социально-экономическая данность, которую можно как-то определенно описать, а историческая заданность, которая призвана принципиально находиться в динамическом интервале между духовно-социальным идеалом и эмпирической реальностью. Определенно мы можем говорить только об идеале, конкретный же образ христианского социализма есть прерогатива реальной исторической практики.
Тем не менее, основные условия и пути перехода идеальных теоретических предпосылок в конкретную социальную практику обозначить можно и нужно. Особенно это необходимо на первом этапе преобразований, когда в обществе еще не оформилась новая система идеологических приоритетов, и практически отсутствуют новые социальные структуры.
Начнем с того, что христианский социализм как качественно новая социальная целостность не может установиться сразу (путем революционного переворота), а должен пройти свой естественный путь развития: от духовно-идеологической завязи до зрелого социально-политического и хозяйственно-экономического воплощения. Этот путь подразумевает цивилизационное преображение общества, что, конечно же, невозможно в виде единовременного акта, а требует идеологически целенаправленных усилий по всем плоскостям общественной жизни. При этом особая специфика социализма состоит в том, что он не может быть частичным, а только в форме всеобъемлющего целого, то есть в форме национальной государственности, что подразумевает самое активное участие государства в процессах новой социалистической самоорганизации. Государство вновь должно стать ведущим субъектом национальной жизни, олицетворением общественного единства и гарантом социальной справедливости. В то же время истинно социалистическая самоорганизация невозможна путем исключительно доктринальных указаний «сверху», но должна быть поддержана «снизу» как самоорганизация первичных социальных структур в сфере реальной социально-экономической практики. Только в единстве соборно-государственной идеологической воли и процессов лично-общественной инициативы может осуществиться гармоничная организация общества. Но главное состоит в том, что должно произойти глубокое преображение государственности в его идеологическом наполнении. Социализм – понятие государственное. Поэтому христианский социализм предполагает, в первую очередь, христианскую государственность как общую матрицу новых форм социальных отношений. Это подразумевает качественное идеологическое преображение общества как безусловное утверждение христианских идеалов во всех сферах общественной жизни.
Оптимизация национального идеала и социальной эмпирики есть существо исторической жизни общества, именно в этом процессе обретаются новые формы социальной организации. Связь социального идеала с реальностью осуществляется через идеологию, которая является как бы буфером оптимизации, где встречаются идеальные смыслы и фактическое состояние общества. Именно идеология определяет стратегию и тактику развития общества, включая в себя как высшие идеальные цели, так и текущие задачи социальной жизни. Особенно это относится к социализму, который просто немыслим вне идеологии, так как по своему существу является формой осуществления социального идеала. Поэтому переход к новому социализму в его христианском смысле может начаться лишь через глубокую идеологическую революцию как переход общества к новой системе ценностей.
В этом ключевая задача переходного периода. Процесс идеологической «перестройки», начатый в 80-х годах прошлого века и сорванный в силу множества объективных и субъективных исторических причин, должен быть доведен до логического завершения. Социалистическая идея, внутренне изжившая идеологию «безблагодатного коммунизма», должна обрести свое новое христианско-социалистическое идеологическое содержание, – раскрыв тем самым онтологический потенциал социализма до его высшего духовно-гуманистического значения. Это вернет, наконец, Россию в русло ее христианской истории и станет реальным началом национально-государственного возрождения. Формулирование новой христианско-социалистической идеологии – это задача национального самосознания. Духовно-интеллектуальные силы нации должны максимально искренне и глубоко подойти к осмыслению нынешней ситуации в ее исторической ретроспективе, приняв на себя ответственность за сознательный выбор будущего. Так, чтобы восстановить распавшиеся части национальной истории в духовно-идеологическом единстве нового общества. Только тогда новая идеология состоится.
Особая роль в этом процессе принадлежит Церкви. Христианские основы нового социализма не могут оказаться прочными, если не будут освящены благословением Русской Православной Церкви, если не будут непосредственно связаны с христианской Истиной, хранимой в Церкви. Понятие «христианский» в христианском социализме не просто прилагательное, а определяющее идеологическое содержание, то есть существо нового социализма, поэтому вне христианской традиции христианский социализм невозможен. Более того, по существу это одно и то же: по своему смыслу христианский социализм должен стать прямым социально-историческим продолжением и раскрытием христианской традиции.
Выход на историческую арену нового социализма требует особой мобилизации национального духа. В этом отношении именно социализм в нынешней исторической ситуации является наиболее надежным путем к национальному возрождению. Так как именно социализм, будучи формой общественной самоорганизации, являясь по определению общим делом, имеет самый мощный мобилизационный ресурс для восстановления разрушенной государственности – в хозяйстве, экономике, образовании, демографии, науке и т.д. Только социализм способен осуществить действительно масштабные государственные проекты национального спасения, без которых России просто уже не встать на ноги. При этом главная мобилизационная сила социализма не в формах его организации, а в егоидеологии – в единстве национального духа. Для нации, единой в духе, самосознании и воле, не существует непреодолимых исторических препятствий.
Все вышеуказанные условия становления нового социализма фокусируются в реальной политике. Именно политика – ее адекватность или надуманность, разумность или бездарность – определяет скорость, характер и направление общественных процессов. Можно обладать абсолютно полным набором объективных предпосылок к переходу к новому обществу, но конкретное направление движения (вплоть до противоположного!) все равно будет определять лишь тот, кто стоит у руля политических процессов. Поэтому адекватная национальная политика остается главным практическим условием реализации исторических предпосылок, и борьба за такую политику должна стать первостепенной задачей общественного сознания! Идеальные «объективные предпосылки» в эмпирическом мире не имеют гарантий автоматического воплощения, – но требуют непосредственного волевого акта со стороны сознательных сил общества как мобилизации общественной энергии в исторически объективном направлении.
Практически это означает сплочение общественных сил вокруг единого политического лидера– носителя объективных национально-исторических тенденций и способного осуществить политическую трансформацию общества в соответствии с новыми идеологическими задачами. В данном случае харизматичность лидера состоит не столько в его субъективных волевых, интеллектуальных и духовных качествах, сколько в чувстве объективной необходимости именно данного пути национального возрождения. Это подразумевает безусловную духовную причастность лидера к национально-историческому идеалу – национальной идее в ее сокровенном духовно-идеологическом и религиозном содержании. Ибо политика вне национального идеала, в одной лишь узко-прагматической, утилитарной плоскости не может быть основой национального возрождения хотя бы потому, что принципиально не способна преодолеть идеологический барьер прошлого. Истинная политика требует единства прагматизма и идеала, где прагматизм через идеологию – подчинен идеалу, а идеал через прагматизм – подчинен реальности.
Такую оптимизированную политику И.Ильин понимал как «наилучшее из осуществимого»: «…Истинная политика видит ясно свой идеал и всегда сохраняет идеалистический характер. И в то же время она должна быть трезвенно-реальной. Ее трезвый оптимум не должен покоиться на иллюзиях и не смеет превращаться в химеру… Этот оптимум должен быть исторически обоснованным, почвенным, зорко-рассчитанным, – реализуемым. Истинная политика – сразу идеалистична и реалистична. Она всегда смотрит вдаль, вперед – на десятилетия или даже на столетия; она не занимается торгашеством по мелочам. И в то же время она ответственна и трезва; и не считается с утопиями и противоестественными химерами. Политика без идеи оказывается мелкой, пошлой и бессильной; она всех утомляет и всем надоедает… Истинная же политика имеет крупные очертания, она значительна и благодетельна; и силы ее возрастают от осуществления; и в то же время она никого не обманывает, но экономит силы и поощряет народное творчество. Ее судит время; и суждение грядущих поколений всегда оправдывает ее»[8].
В настоящее время Россия стоит перед насущной задачей вновь сформулировать крупные очертания своей политики, способные стать одновременно – продолжением прошлого, преодолением настоящего и осуществлением будущего. Полная идеологическая бесцветность, пустота и беспочвенность нынешней, ориентированной на Запад, «национальной политики» – губительна для русской истории. В этом смысле контуры «нового христианского социализма», проступающие на путях христианского осмысления основ социальной справедливости, общественного единства и государственного возрождения, становятся исключительно перспективным образом национального будущего, имеющего самые реальные предпосылки для исторического осуществления.
Каковы же эти контуры?…
В своем самом общем виде идеологическая формула русского христианского социализма может звучать как триада:
– православная духовность
– национальная державность
– социальная справедливость.
Это те базовые опоры общественного бытия, которые в своем сочетании обеспечивают целостность, идентичность и преемственность национальной истории на рубеже XXI века, открывают для общества принципиально новые возможности духовно-социального, культурного и государственно-исторического строительства. Здесь православная духовность определяет идеологическую матрицу государственности (идеократический, культурный и духовно-нравственный характер общества); национальная державность – основы политической организации общества (национально-правовую субъектность русской государственности); социальная справедливость – принципы социально-экономических отношений в обществе (осуществление христианской этики в экономических формах социализма).
Как можно заметить, по своей идее и структуре это во многом напоминает известную идеологическую формулу: «православие – самодержавие – народность», только адаптированную к современным социально-политическим условиям. В контексте этой традиционной «триады» (являющейся одной из формулировок Русской идеи), принципы нового русского социализма обнаруживают отчетливую историческую легитимность и адекватное современности звучание:
Православная духовность – в этом отношении является более широким культурно-идеологическим понятием, чем «православие», отражающее лишь церковный аспект исповедания христианства. Православная духовность подразумевает более полномасштабное понимание места православия в современной культуре как свободное привнесение и проникновение духа христианства во все области национальной жизни: в искусство, образование, воспитание, науку, политику и экономику. Причем привнесение именно не буквы, а духа православия, – что есть необходимое условие полноты ассимиляции современной культурой духа христианской истины.
С другой стороны, в этой формулировке подтверждается принцип «отделенности» Церкви от государства как сохранение определенной эмпирической дистанции между формальными институтами Церкви и государства. Здесь подразумевается не прямое (юридически-правовое) воздействие Церкви на общество (как это было в России конца XIX века…), а опосредованное – через утвержденную на истинах православия государственную идеологию, что подразумевает более широкий и гибкий диапазон приложения христианской истины к реалиям общественной жизни. При этом во всем объеме и качестве сохраняется и непосредственное влияние Церкви на общество через индивидуальное исповедание членами общества православного культа, являющегося самой глубокой формой постижения христианской истины. В то же время такая мягкая (идеологическая) форма утверждения в обществе истин православия подразумевает свободное существование в рамках русской государственности других традиционных конфессий: ислама, буддизма, католичества и т.д., сохраняя и для них возможность благотворного влияния на общество через идеологическое осуществление своих общественно-значимых религиозных ценностей. В этом смысле идеология становится открытым полем общественно-позитивного межконфессионального диалога.
Национальная державность (как современное прочтение принципа «самодержавия») – утверждает принцип национально-государственного суверенитета, самобытности и самодостаточности русской национальной государственности перед лицом мировой истории. Главным здесь является утверждение того фундаментального факта, что Россия – есть государство русского народа, и нераздельность того и другого есть важнейшее условие бытия русской нации в истории. Дело не только в том, что русский народ есть государственно образующий народ России как наиболее многочисленный по процентному соотношению (80% в РФ). Но и в том, что он есть изначальное онтологическое ядро русской государственности, без которого Россия как государственность теряет свой метафизический и исторический смысл, а с ним и право исторического бытия перед лицом Бога. Поэтому принцип «самодержавия» должен пониматься в этом контексте в первую очередь как самодержавие русского народа, где субъектом власти выступает непосредственно его совокупная соборная личность. Именно из этого самодержавного национальногоначала должна исходить вся политическая, идеологическая и экономическая система российской государственности. В рамках этой государственности, как это традиционно складывалось в русской истории, должны найти свое естественное органическое место и все малые народы России, образующие вместе с русским народом единую, бесконечно богатую своим многонациональным колоритом, семью братских народов. Где ни один «из малых сих» не будет забыт, заброшен или оттеснен на задворки исторического бытия. Такова традиция русской соборной государственности – и она безусловно должна быть сохранена.
Социальная справедливость (как отражение «народности») – есть многовековая мечта русского народа о таком социально-справедливом устройстве общества, где царствуют доброта, милосердие и правда. Этот принцип подразумевает раскрытие и утверждение на новом государственном уровне традиционных, глубоко укорененных в русском народном характере, общинных принципов совместной жизни. В первую очередь это относится к экономике, хозяйственной деятельности и социально-правовой этике. Это то, о чем мечтали славянофилы, почвенники и народники в XIX веке и что во многом проявилось в социализме XX века. «Справедливый» этимологически значит «с правдой». Именно в правде общественно-социальных и экономических отношений, понимаемой сердцем, душой и совестью заключается в народном понимании истина свершенного общественного устройства. Утверждение этой народной правды, являющейся бытийным проявлением глубинной социальной правды христианства, и отражает принцип социальной справедливости.
С другой стороны, этот принцип подтверждает в качестве обязательных патерналистские начала государственности как всемерную обращенность государства к своему народу, как пристальную заботу государства о его конкретных нуждах, о справедливом перераспределении национального богатства между всеми членами общества. Когда не государство ради демократии, а государство ради народа, тогда и торжествует истинная демократия как реальное осуществление народовластия! При этом надо отчетливо признать, что социальная справедливость в качестве последовательной государственной политики возможна и до конца осуществима лишь в одном случае – в социалистической форме организации общества.
Выражение «народности» через социальную справедливость наполняет это понятие реальным социально-политическим содержанием. Народность в этом смысле – это не простое славянофильское умиление перед народным бытом, традициями и качествами, или некий фундамент для «православия и самодержавия», а есть живая плоть русской государственности, что подразумевает безусловное и безоговорочное осуществление государством принципов социальной справедливости во всех без исключения сферах народно-общественной жизни. В противном случае государство не может считаться народным. Чеканная уваровская формула в XIX веке не смогла найти отчетливой реализации именно в отношении «народности» – в неспособности государства осуществить в отношении своего народа справедливую социально-экономическую политику. Что и привело впоследствии к социалистической революции, поставившей принцип «народности» на главенствующее, первостепенное место.
В целом же общий смысл современной национально-государственной идеи может выглядеть так: православно-христианская идеология, национально-ориентированная политика, социалистическая экономика. Никакие из этих компонентов не противоречат друг другу, но наоборот, только дополняют, образуя замкнутую систему глубоко органичной государственности. Более того, если посмотреть на идеологическое существо данной триады в контексте современной политики, то не трудно заметить, что она прямо отражает всю полноту реальногопатриотического спектра национального самосознания, включая три основных его составляющих: православных патриотов, русских националистов и коммунистов-державников. Все они находят в рамках данной триады удовлетворение своих самых принципиальных идеологических установок, патриотических надежд и политических требований. Поэтому на этой формуле, в ее дальнейшем интегральном осознании и наполнении возможен, наконец, национально-патриотический консенсус, государственно-политическое единство и реальное историческое возрождение.
И это не поверхностная политологическая эклектика. Все три принципа нового социализма глубоко взаимосвязаны и не могут быть реализованы друг без друга. Так, невозможно утверждать в обществе православную духовность, не опираясь на национальную державность и отрицая социальную справедливость; невозможно установить принципы социальной справедливости, не признавая православной духовности и не обладая национальной державностью; и невозможно восстановить национальную державность без истинправославной духовности и правдысоциальной справедливости. Лишь органичное сочетание всех трех составляющих новой национальной идеологии может обеспечить полноту реализации каждой из них в отдельности в рамках единой национальной государственности. В этом смысле понятие «русский христианский социализм», являясь этимологически достаточно условным термином, тем не менее, предельно полно отражает внутреннее содержание нового общества в его самых глубоких онтологических взаимосвязях.
Нужно заметить, что данные тезисы – это лишь самые общие (исходные) принципы русского христианского социализма. Дальнейшее их раскрытие возможно по множеству направлений: по линии более глубокого историософского осмысления данной проблематики, по уточнению принципов и формул национального идеологического единства, на путях политической консолидации различных патриотических сил, в форме практической проработки социально-экономических механизмов. Все эти вопросы, однако, уже выходят за рамки данного рассмотрения, ибо могут быть раскрыты лишь в опыте конкретных интеграционных общественных процессов.
Пока же представляется необходимым еще раз обозначить принципиально важное качество нового социализма – христианское содержание его идеологии. Христианская идеология нового общества призвана качественно изменить его характер, просветив нетленным религиозным смыслом. Под этим понимается, прежде всего, широкая и свободная одухотворенность различных проявлений общественной жизни – культуры, науки, образования и воспитания; приоритетность духовно-нравственных принципов во всех без исключения областях общественной жизни – в экономике, политике, медицине, в социальной сфере; оптимистическая устремленность к осуществлению в реальной жизни общества высших проявлений христианского социального идеала. Понятно, что подобные задачи по плечу толькосоциализму как принципиально целостной форме государственной организации общества, способной реально осуществлять идеологически сознательную и целеустремленную политику на всех уровнях общественного бытия.
Причем для подобной одухотворенности общественной жизни совсем не обязательно тотальное воцерковление общества. Не это имеется в виду (хотя в некотором смысле это можно понимать и так), – а открытое дыхание духа христианства, его очищающей, возвышающей и преображающей истины во всех сферах общественной жизни. Это не какой-то новый «клерикальный тоталитаризм», а свободная культурно-идеологическая теократия, осуществляющая свое влияние в различных формах общественного сознания. Светская общественная жизнь должна быть связана с Церковью не непосредственно, а опосредованно, через идеологию, – через то общее духовно-мировоззренческое поле, которое, будучи общим для общества и Церкви, тем не менее делает их независимыми друг от друга: с одной стороны, освобождая общество для свободной творческой деятельности по всему спектру общественной жизни; а с другой, – освобождая Церковь от необходимости непосредственного вмешательства в мирскую деятельность. Здесь не встает вопрос об отделении Церкви от государства, или, наоборот, о каком-то включении Церкви в институты государства. Скорее, эту новую симфонию Церкви и государства следует понимать в русле принципа «нераздельно неслиянно», когда Церковь существует как вполне самостоятельное и независимое от государства образование, но ее влияние через христиански одухотворенную идеологию и культуру свободно распространяется на все уровни и подсистемы общества. Государство же, будучи полностью независимым от Церкви, но опираясь на ту же христиански одухотворенную идеологию, осуществляет сознательное и целенаправленное выстраивание социальных, экономических, культурных и гуманитарных отношений в обществе в соответствии с христианскими приоритетами, неуклонно осуществляя совершенствование общественных отношений в духе христианства. Таким образом, Церковь, как это и было всегда в истории, осуществляет и направляет в первую очередь индивидуально-личные отношения человека с Богом; государство же берет на себя функцию осуществления и утверждения норм христианской нравственности в социально-общественной жизни.
В центре же, между Церковью и государством оказывается реальный социальный человек во всем многообразии своих духовно-материальных проявлений. Его свобода не ограничена духовно, и его жизнь защищена материально. В новом отношении к человеку и состоит существо нового христианского социализма. Как пишет Ю.Булычев: «Именно за счет культурно осуществляемой связи с Церковью социализм, выражающий объективно истинный приоритет общественного начала над частно-индивидуальным в сфере социальной жизни, должен пробрести смысл не безличного коллективизма, а личностно-соборный оттенок, чтобы дать обширную возможность реализации индивидуального начала в частной сфере – сфере семьи, семейной экономики, вероисповедания и мировоззрения, познания и культурного творчества»[9]. То есть смыслом и целью нового социализма должны стать не те или иные великие «проекты века» и «стройки пятилетки», а человек: всемерное и свободное развитие его духовных, культурных, интеллектуальных, нравственных и творческих качеств. Главным свидетельством эффективности неосоциализма должно стать духовно-нравственное преображение человека и человеческих (социальных) отношений, а не всемерное удовлетворение материальных благ и повышение производственных показателей, как было в советском социализме. Последнее тоже должно иметь место, но не как самоцель, а как средство – как элементарное материальное основание духовного, культурного и физического развития человеческой личности.
Становление нового общества, как говорилось выше, не есть одноразовый (революционный) акт, а подразумевает определенный переходный период, в течение которого должна произойти качественная трансформация общественных отношений. На этом этапе неизбежны переходные формы отношений, включающие в себя различные фрагменты социально-экономических и духовно-идеологических форм прошлого. Важно, чтобы при этом сохранялся стратегический баланс социокультурной трансформации, ее общее духовно-идеологическое направление. Для определения параметров переходных соотношений можно воспользоваться условиями, предложенными в свое время М.Назаровым для поиска срединного пути между советским социализмом и западной либеральной демократией. Говоря о необходимости отделить ложь от правды у каждого и соединить эти правды в определенном синтезе, М.Назаров пишет: «При этом… общественные ценности – социальная справедливость (этическая ценность); свобода (онтологически укорененный дар); экономическая эффективность (ценность прикладного значения) связываются в треугольник со следующими отношениями:
– социальная справедливость не должна нарушать свободу и препятствовать экономической эффективности (то есть гасить в людях творческую энергию);
– свобода не должна вырождаться в вопиющее социальное неравенство и ограничивать экономическую эффективность с другого конца: эгоизмом предпринимателей, оценивающих успех не с точки зрения интересов общества, а лишь своих интересов;
– экономическая эффективность не должна подчинять себе высшие ценности справедливости и свободы, превращаясь в самодовлеющий экономизм…
Очевидно, гармония земной жизни достигается в том случае, когда треугольник из плоской фигуры превращается в пирамиду с вершиной в виде абсолютных духовных ценностей, определяющих и направленность свободы, и критерии справедливости и ставящих экономическую эффективность в подобающее ей служебное положение»[10].
В этом смысле непосредственной переходной формой и первой ступенью к христианскому социализму в нынешних условиях может стать социальное государство, где принципы социальной справедливости, свободы и экономической эффективности находятся в достаточно сбалансированном виде (шведский социализм). Это своего рода буфер в историческом, социальном, политическом и теоретическом плане, который необходим для адаптации возвышенных истин христианского социализма в реалиях нынешнего мира. Данный акцент тем более знаменателен, что Россия формально позиционирует себя в своей Конституции (Статья 7) как социальное государство, хотя фактически это очень далеко от истины… Здесь теоретический разговор о новом христианском социализме и переходит в плоскость реальной политики: социальное государство – это конкретный путь к христианскому социализму!
Сначала национально-ориентированное социальное государство со смешанной экономикой и утверждением широких патерналистских начал в социальной сфере; затем общественное формирование в его лоне христиански обоснованной идеологии (идеологии христианского социализма); и затем постепенное воплощение этой идеологии в реальной социально-экономической и культурной практике государственной жизни. На этом пути нет революций и каких бы то ни было непреодолимых преград политического, теоретического или мировоззренческого свойства, кроме, разве что, сопротивления внутренних и внешних антихристианских сил. Но в том случае, если российское общество действительно «родится свыше», то есть сможет мобилизовать свою волю к христианскому преображению общественного бытия, никакие преграды подобного рода не будут уже иметь существенного значения. Ибо все они рассеются как дым перед лицом боговдохновенной истины Русской идеи, вновь актуализирующей свой пассионарный потенциал в реальной истории.
В современной западной политологии социальное государство позиционирует себя как особый, социально-ориентированный тип государственности с многоукладной экономикой, высоким уровнем социальной защищенности, общественной солидарности и утверждением принципа социальной справедливости. По своему характеру это, однако, половинчатая, промежуточная форма организации современного государства, пытающегося найти определенный социально-приемлемый баланс между либерально-рыночными принципами капиталистической экономики и социально справедливыми формами организации общества. Представляется, что в связи с асоциальной сущностью либерально-капиталистических отношений (о которой многократно говорилось в данной работе) стабильные органичные формы подобной организации общества невозможны в принципе, но в качестве переходных форм могут иметь очень существенное значение.
В данном контексте для нас представляет определенный интерес модель смешанной экономики, разработанная Ассоциацией независимых ученых, о которой пишет Е.Троицкий: «…предлагаемая ею планово-рыночная двухуровневая экономика предусматривает, что первый уровень экономики представлен общенародной собственностью, управляемой государством, использующим плановые механизмы регулирования. На этом уровне решаются задачи обеспечения глобальных интересов страны, развития общества по пути научно-технического прогресса, функционирования систем национальной безопасности, накопления необходимых стратегических резервов развития. Второй уровень экономики опирается на частную, кооперативную и мелкогрупповую собственность, используя рыночные механизмы регулирования. Задачами этого уровня являются удовлетворение мобильных экономических интересов общества и индивидуальных потребностей населения в реализации творческой и деловой активности»[11].
Социальное государство может послужить реальной социально-экономической платформой для нового христианского социализма, но оно не способно что-либо предложить в плане качественного духовно-нравственного преображения общества. Основной слабостью социального государства в том виде, как оно существует в западной Европе (Швеция, Норвегия, Германия…) является внутренняя противоречивость его идеологии. Социальные обязательства государства перед обществом выглядят в этой системе как односторонняя жертва, в то время как обязательства общества и отдельных его членов перед государством не мотивированы соответствующим уровнем самосознания. Система прогрессивного налогообложения, на которой почти целиком держится система социальных гарантий, сама по себе не создает общественной солидарности и не может перевести общество в состояние «общего дела» – главное условие национально-исторического единства и созидания. Парадигма государства социальной помощи при всей своей патерналистской правде, тем не менее, оказывается неэффективной, т.к. ведет к росту иждивенческих настроений и, как следствие, – перманентному дефициту социального бюджета. Для нейтрализации этого фактора необходима добровольная самоотдача и определенного рода бескорыстный энтузиазм со стороны членов общества, что достигается лишь соответствующей одухотворенной идеологией, способной вдохновить и оправдать подобную общественную самоотдачу. Задача о социальном государстве решается лишь в системе: «общество для человека – человек дляобщества», где гражданская сознательность членов общества имеет определенное минимально допустимое значение. Очевидно, что в обществе западного типа, с преобладанием культа социального индивидуализма подобная задача встречается с непреодолимым внутренним противоречием. И наоборот, общества восточного (традиционного) типа изначально предрасположены к поддержанию подобного общественно-государственного баланса. Так, русская крестьянская община может рассматриваться как некая архаичная микро-модель социального государства, где социально-экономические отношения между обществом и каждым его членом сбалансированы самым оптимальным образом. Причем не за счет условно организованной (механической) системы распределения, а за счет высокого уровня общинного самосознания, освященного христианским представлением об основах социальной справедливости.
Таким образом, резерв гражданской ответственности, самоотдачи и жертвенности, так необходимый для полноты реализации принципов социальной справедливости в современном социальном государстве, заключается в христианском преодолении психологии социального индивидуализма на всех уровнях общественного бытия. Поэтому в данном контексте можно сказать: христианский социализм как реально достижимая историческая цель – это современное социальное государство с фундаментальной христианской идеологией.
[9] Булычев Ю.Ю. Православие, Россия и современная цивилизация // Русское самосознание. - 2005. № 11. С.116.
[11] Национальные концепции социализма и судьбы России. Сост. Троицкий Е.С. - М., 2004. С.85.
Новозаветная цель преображения мира – это творческая Богочеловеческая задача. Бог не сам по себе преображает мир, но через посредство человека. Как мир потерял свою гармонию через грехопадение ветхого человека, так и восстановиться в ней он может лишь через становление нового человека. Актуализация в мире нового человека и есть по существу преображение мира.
Новый человек духовно рождается во Христе через таинство церкви, но эмпирически проявляет себя в обществе через актуализацию христианской святости. По существу преображение мира – это преображение социальных отношений, освобождение их от проявлений человеческого греха. Христианство открывает чистое качество этих отношений как любовь.Новый человек в христианском понимании – это тот, кто родился свыше, кто встал на путь новой жизни, одухотворенной личным знанием Истины, кто принял для себя христианскую заповедь любви как абсолютный нравственный императив. Такая личность уже сама по себе есть носитель новой социальности. Но чтобы внутренний потенциал этой новой социальности раскрылся в полной социально-преображающей силе, необходимы благоприятные внешние (общественные) условия. Взаимная диалектика того и другого – внутреннего преображения личности и внешних форм социальных отношений – и образует поступательный процесс социального преображения мира.
Казалось бы, полное преображение социальности должно иметь место в церкви, где внутреннее преображение личности строго поддерживается системой внешних церковных установлений (предание, литургика, догматика и т.д.). Но церковь как институт не включает в себя полноты социальности, т.е. всей многоплановости человеческих отношений, – того, что собственно и составляет мир, которому церковь принципиально противостоит и с которым никогда не сливается. Поэтому внешнюю регулировку социальности, т.е. формальную организацию позитивных с точки зрения христианства социальных отношений, должно взять на себя христианское государство. Так это и произошло впервые при Константине Великом, и потом через Византию передалось в российскую государственную традицию, где православный царь не просто осуществлял верховную государственную власть, но поддерживал в соответствии с духом времени христиански-оптимальную систему социальных связей.
Тут нужно отметить принципиальный момент. Если церковь содержит в себе абсолютный (базовый) идеал христианских социальных отношений (запечатленный в евангельских заповедях и явленный в социальной практике святых), универсальный для «всех времен и народов», то реальные социальные отношения всегда имеют ярко выраженную историческую детерминированность. Они всегда продукт исторического времени во всей специфике его социальных проявлений: национальных, экономических, культурных, политических и т.д. Именно поэтому для их корректировки необходим особый гибкий механизм в лице государственной власти, способный непрерывно транслировать вневременные идеалы христианства (религиозно запечатленные в церкви) в подвижную ткань исторической социальной реальности. В этом прямое разделение функций церкви и государства в единой задаче христианского преображения мира. Лишь в этом, функциональном отношении церковь может и должна быть отделена от государства, а не в том, вульгарно понимаемом ныне смысле, что у церкви – свои заботы, а у государства – свои, и что они могут вполне существовать друг без друга… По словам А.Карташева, природа церкви принципиально теократична: «ее призвание – духовно направлять всю человеческую жизнь, частную и общественную, а не быть в общей системе изолированным колесом без приводов»[1]. Только тогда, когда деятельность церкви и государства (как внутреннее и внешнее) подчинена единой цели – преображению общества в его духовно-социальном содержании – только тогда их союз оправдан и полноценен в сакральном и историческом смысле, являясь совершенным браком по любви, а не лицемерным браком по расчету.
Особенно зримо функционально-качественное отличие роли церкви и государства в социальном преображении мира проявляется в историческом контексте. Если церковь есть вневременный институт для выполнения сверхисторических целей Богостроительства, то государство есть именно временный институт для исполнения исторически-временных (социальных, экономических, политических, культурных…) задач земного переустройства мира. И в этом качестве оно само есть продукт времени, т.е. представляет собой ту или иную исторически обусловленную форму социальных отношений. Поэтому принципиально не существует некой идеальной формы христианского государства (как это зачастую представляют по отношению к монархии), и оно исторически может быть различным: рабовладельческим или феодальным, монархическим или республиканским, демократическим или теократическим, лишь бы его идеология (как система духовно-социальных приоритетов) на данном этапе истории максимально соответствовала возможности осуществления христианской истины в реальной жизни социума. Собственно, государство есть механизм осуществления идеологии: насколько совершенна с христианской точки зрения идеология, настолько совершенно с этой точки зрения и государство.
В собственном смысле слова идеология как форма общественного самосознания появилась после того, как религии стали играть все меньшую роль в жизни традиционных обществ. Это обстоятельство не обязательно имеет только отрицательное значение, но может быть понято и в положительном аспекте – как идеократическая компенсация процессов секуляризации общественной жизни. На фоне объективного ослабления роли традиционных религиозных теократий именно идеологи взяли на себя функции сакральной скрепы общества. Отныне лишь идеология как форма актуального самосознания общества определяет пути развития этого общества. То есть здесь налицо переход от религиозно-бессознательной формы существования общества, как теократического отцовского «детовождения» человечества, к идеологически-сознательному самоопределению «возмужавшего» человеческого сообщества в потоке истории. Очевидно, этот процесс имеет как положительные, так и отрицательные стороны, – но он неизбежен как необходимая стадия духовного становления общества. Ибо Бог ищет сознательного самоопределения человека и человечества в божественом Законе, что невозможно без риска самостоятельного бытия человека в реальной истории. Другими словами, идеологиястановится формой духовного самосознания общества, когда Бог как бы оставляет на время свое непосредственное присутствие в становящейся человеческой истории. …В этом смысле идеологию коммунизма как попытку напрямую достичь «светлого будущего» человечества можно уподобить отчаянной попытке Петра, бросившегося с лодки к идущему по водам Христу [Мф.14.28], а идеологию либерализма – тому рабу в доме, который, когда хозяин ушел, превратил этот дом в вертеп беззакония [Мф.24.48]…
Таким образом, мы можем (и должны…) реабилитировать понятие идеологии как скрытую форму теократии, осуществляемую на уровне свободного общественного самосознания. При этом действительная теократическая истинность идеологии определяется внутренней боговдохновенностью общественного самосознания, его верностью глубинным религиозно-идеократическим заветам национального духа.
Переход от религиозной теократии к идеологической теократии исторически и экзистенциально происходит через культуру. Ослабление института церкви, степени ее влияния на общество – это объективный культурно-исторический процесс: в своем развитии культ неизбежно переходит в культуру. И если при этом культура предоставлена самой себе (не имеет обратной связи с культом), то культ как главная позитивно-религиозная составляющая культуры выдыхается и растворяется в мирских стихиях. Происходит то, что называется секуляризацией культуры. В этих условиях есть лишь один путь восстановления идеократической роли культа в общественно-значимом масштабе: возвращение культуры в лоно церкви через непосредственное участие в этом процессе государства! Церковь сама по себе не способна как-либо значимо влиять на культуру, слишком разлилось море ее проявлений в современном мире (наука, искусство, образование, воспитание, информатика, этика, политика и т.д.); государство же, наоборот, владеет полным набором соответствующих регулирующих функций и возможностей – и только оно, при наличии доброй воли, может вернуть вырождающуюся в своем сакральном содержании культуру к ее исконным истокам и предназначению: одухотворять, возвышать и преображать общество.
Это новая культурно-историческая реальность. За последнюю тысячу лет (и особенно за век XX) мир кардинально изменился: культура по своему влиянию многократно переросла значение культа, и церковь уже не властна непосредственно влиять на свое дитя. Но это не значит, что культура может быть отправлена в свободное и полностью независимое плавание; это был бы цивилизационный абсурд как отрицание культа, самого изначального смысла культуры. Культура имеет смысл лишь постольку, поскольку является продолжением культа, насколько содержит и несет в себе то или иное сакральное религиозное качество. Культура призвана преобразить мир, но может ли она осуществить это сама по себе? Очевидно, что нет, – слишком существенен в ней человеческий фактор, а если точнее, фактор человеческого греха. Но если государство традиционно способно (и призвано) бороться с физическими проявлениями греха (убийство, разбой, воровство, разврат и т.д.), то почему оно отстраненно должно смотреть на «культурные» его проявления?
Это действительно странно… Почему, например, исходя из абстрактных постулатов демократии все население страны должно ежедневно смотреть по ТВ сцены насилия и разврата? Почему волей государства так и не создан Общественный наблюдательный совет, ведь нравственная неприязнь этого явления со стороны и общества, и церкви очевидна! Каков реальный социальный прок от вдохновенной церковной проповеди о нравственности, если ее услышит лишь 1% населения, а 99% в это время подвергаются прямому нравственному насилию? И это в стране, где президент и патриарх, казалось бы, в самых близких духовно-человеческих отношениях… Очевидный парадокс! Почему, наоборот, проповедь о нравственности не показать по ТВ для 99% населения, а 1% нравственных извращенцев не перевести за черту Закона? Задача проста – необходима лишь государственная воля. Причем воля осмысленная и концептуально оформленная…
И здесь мы вновь упираемся в вопрос о государственной идеологии, т.к. именно идеология является квинтэссенцией государственной воли на всем диапазоне текущих и стратегических задач государственного бытия. Вопрос о культуре, таким образом, преображается в вопрос об идеологии. Только посредством актуальной национальной идеологии государство способно остановить выхолащивание и разрушение культуры, обеспечить для нее оптимальный, с точки зрения реализации ее сакральных культовых задач, режим жизнедеятельности. Когда в центр этой идеологии, как ее теократическое основание, встанет религиозная истина культа, то действие ее на культуру и общество будет предельно позитивным и органичным. Можно еще раз подчеркнуть, что государство при этом не берет на себя функции церкви, не утверждает ее новый клерикальный статус, но лишь через идеологию проводит ее истины в область культуры, в практическую реальность мира, в повседневную жизнь общества; реализуя полноту и единство принципа: «богу богово, а кесарю кесарево»… В этом и состоит суть идеологической теократии.
Такова идеальная роль государства по отношению к церкви в современном мире. И это есть антипод пресловутого «гражданского общества», где культ вообще исчезает как государственно значимая категория («церковь отделена от государства»), где бескрайний плюрализм культуры превращается в «сокровищницу» человеческих пороков, где государство охраняет «права человека» жить без Бога. В этих условиях новое обращение государства к культу через посредство культуры становиться исторически необходимым гуманитарно-идеологическим актом. …Это больше чем «симфония», это последний шанс остановить сползание человеческой цивилизации в бездну греха.
Культура не может быть «независимой» от общества и государства. По своей природе она онтологически национальна и несет на себе важнейшую функцию идеологической самоорганизации нации. Истинная диалектика национальной культуры начинается культом и заканчивается национальной идеологией. Идеология как ядро культуры является в этом случае как бы проекцией культа в плоскости реального исторического времени. Культ отражает вечное, идеология отражает преломление этого вечного во времени, в национальной истории, в конкретности реального мира. И задача культуры – находить этому процессу соответствующие формулировки (формы): в искусстве, в науке, в философии, в экономико-хозяйственной деятельности, в политике, социологии и т.д., приводя последнее в соответствие с первым, т.е. фактически строить идеологию на фундаменте культа. Таким образом, культ производит культуру, культура же формирует идеологию, а государство реализует эту идеологию в конкретной исторической реальности как целостное национальное бытие.
И здесь мы видим, насколько велика, исключительна и ответственна в этом, далеко не линейном процессе роль культуры. Это живая «плавильная печь» национального самосознания, в которой напряженно и мучительно идет непрерывный творческий процесс преломления и претворения неотмирного в мире, вечного во временном, духовного в материальном; где национальное прошлое таинственно преображается в национальное будущее, где, собственно, и сосредоточена вся реально-историческая жизнь нации. Культура не ограничивается искусством (как это почему-то считается), не замыкается сама на себя, а несет куда как более значимую и ответственную задачу – быть горнилом национального самосознания, в котором рождаются, формируются и утверждаются основы национальной идеологии. Культура ради культуры, не осознающая за собой этой национально-исторической сверхзадачи, есть поистине дурная бесконечность постмодерна; утрата смысла и разложение национального самосознания, потеря национально-исторической адекватности, тупик космополитического бытия. А если учесть, что основным носителем и творцом культуры является интеллигенция, то все вышесказанное напрямую и непосредственно относится к ней, к ее национальной совести, сознательности и ответственности. Интеллигенция – главный субъект национально-исторической трансформации, именно она является в современном обществе объективным посредником между культом и идеологией. От того, насколько успешно выполнит интеллигенция свою интеграционную культурно-идеологическую миссию и зависит в конечном итоге качество национально-государственного бытия.
Общественная жизнь принципиально не может ограничится культом (как мечтают некоторые…), культура сама по себе не способна преобразить общество (как надеются другие…), и государство как социально-экономическая структура не гарантирует национального будущего (как полагают третьи…). Весь комплекс этих разноплановых аспектов национального бытия находит свое органическое, взаимозависимое и актуальное единство лишь в национальной идеологии – форме самосознания нации в контексте исторической реальности, и именно ее целостное формирование есть залог гармоничного национально-государственного существования. Идеология есть производная культуры, поэтому, чем ближе культура к постулатам культа, т.е. чем глубже она осознает и отражает в своих проявлениях его аксиомы, тем точнее национальная идеология соответствует культу как метафизическому основанию нации. Государство же, опираясь на идеологию как актуальное национальное самосознание, реализует и материализует метафизические задачи культа в плоскости реальной истории – в социологии, политике, экономике и культуре, осуществляя через охранение культа и развитие культуры своего рода обратную связь со своим метафизическим началом. Показательно в связи с вышесказанным то беспрецедентное разрушение нашей национальной культуры, которое мы наблюдаем в современных СМИ. Всячески разлагая культурный процесс, его здоровые традиции и начала (в искусстве, литературе, кинематографе, образовании и т.д.) внутренние враги России лишают общество возможности формирования целостного, адекватного времени национального самосознания, т.е. в конечном итоге идеологии, которая могла бы стать началом новой самоорганизации нации и мобилизации ее на преодоление кризиса.
Само по себе восстановление культа (и даже демонстративное исповедание его президентом) ничего не изменит в обществе. Должна произойти мировоззренческая ассимиляция культа культурой, и тем самым преображение ее в форму национально-государственной идеологии, – лишь этим путем истины культа (в нашем случае православия) могут претвориться в реальную общественно-государственную жизнь. Т.е. обществом, и в первую очередь интеллигенцией, должна быть проделана вполне определенная, интеллектуальная и духовно-нравственная работа по переосмыслению культа Православия в категориях современной культуры, по переводу его на язык современной науки, политологии, философии, экономики, литературы и т.д. Без этого предельно ответственного напряжения национального самосознания по идеологическому переосмыслению культа в контексте современной истории, ничего в жизни общества не изменится. Надежда на то, что одним внешним исповеданием культа и повсеместным сооружением храмов можно что-то изменить есть иллюзия. Культ должен решительно идти в культуру, в современную социально-историческую реальность, преображая ее своим светом, духовным смыслом и национально-мессианским значением.
Необходимость формирования современной национально-органической православной культуры, по словам Ю.Булычева, «определяется, прежде всего, собственными требованиями церковного сознания, ибо последнее никоим образом не может замыкаться в ограде храма, обрекая тем самым религию на изоляцию от жизни и мумификацию. Православное церковное сознание не имеет богословского права отдавать культуру, общество, государственную жизнь под всевластие безбожных стихий века сего и должно активно противодействовать попыткам «конфессионализировать» Православие как частную, маргинальную форму христианского вероисповедания среди других его частных форм. ...При этом православно ориентированное культурное творчество должно не сводить все вопросы народно-общественного существования к чисто духовным задачам, к нравственным проблемам, к чисто церковным темам, а наоборот, – выводить из православного миросозерцания насущные задачи устроения общественного бытия, освещая христианским смыслом национальную жизнь, борьбу за культурное и политическое существование нации. Жесткие реалии современности заставляют понимать ныне культуру не столько как область творческого существования и эстетического наслаждения личности, сколько как арену идейной и политической борьбы за самобытное будущее России. Поэтому национально-общественный критерий, критерий национального блага является сегодня решающим мерилом истинности и ценности культурного делания»[2].
Таким образом, суровые вызовы времени требуют формирования нового религиозно-идеологического единства нации, более глубокой (органичной) взаимосвязи церкви и общества, культаи культуры. В этом свете предыдущие размышления о взаимоотношения церкви и государства через культуру и идеологию можно объединить в образе целостно понимаемой «симфонии».
Достаточно традиционно взаимосвязь церкви и государства представляется в образе отношений души и тела (Л.Тихомиров, А.Карташов, евразийцы и др.). Однако при всей правомочности такого подхода данная схема (дихотомия) дает лишь самое общее представление об отношениях церкви и государства. Чтобы более дифференцированно рассмотреть структуру этих отношений, следует перейти на более глубокий уровень антропологической аналогии – к образу трихотомии. То есть представить симфонию отношений церкви и государства как органичное единство души, ума и тела, где душа – церковь, ум – система идеологии и культуры (национальное самосознание), а тело – собственно само государство как социально-хозяйственный организм. Эта схема вполне правомочна, достаточно очевидна и, главное, позволяет вполне корректно трактовать глубокие метафизические взаимосвязи между церковью и государством в рациональных политологических категориях.
Как говорилось ранее, онтологическим началом государственности является национальная идея («замысел Божий» о данной нации), т.е. идея религиозная. Для России таким религиозным началом государственности явилось православие, которое одухотворило собой образование нового русского духовно-мистического единства на основе дотоле разрозненных древнерусских княжеств. То есть церковь изначально явилась душою русской государственности и на протяжении всей ее истории оставалась духовным ядром ее национальной идеи и исторического бытия.
Представление государства как социально-хозяйственного организма в образе тела также не требует особой фантазии. Плоть государственности целиком сосредоточена в материальном измерении и глубоко структурирована по своему функциональному назначению: экономика и финансы, производство и социальная сфера, армия и административная структура – все эти атрибуты государственности сугубо утилитарны и целиком подчинены законам эмпирического мира.
Но есть в государстве область, которую трудно отнести непосредственно к душе или телу государственности, которая находится на границе двух миров (духовного и материального); куда входят идеология и политика, культура и образование, информатика и право и т.д.; где непрерывно осуществляется прямой переход нематериальных (духовных) категорий в материальные – и в которой, в конечном итоге, осуществляется управление государственным организмом. Эту область в целом можно обозначить как разум (или ум) государственности.
Таким образом мы и приходим к одной из схем христианской антропологии – схеме трихотомии (ум, душа и тело), на основе которой еще раз рассмотрим структуру симфонии между церковью и обществом.
Во-первых, придется сразу заметить, что тезис об отделении церкви от государства выглядит в этой схеме как нонсенс. Душа не может быть отделена от тела иначе, как только по смерти организма. Однако если данный принцип все-таки официально декларируется, то это означает не что иное, как попытку ума (или системы власти) лукавым образом освободить греховные деяния тела (государственной системы) от нравственной ответственности перед внутренней совестью – т.е. душой (или церковью)…
С другой стороны, душа (т.е. церковь) также не может без ущерба для своей природы вмешиваться в деяния тела: входить в систему управления, включаться в экономические отношения и т.д., это было бы обмирщением церкви, слиянием ее с эмпирическим миром. Церковь имманентна государственности, но присутствует в ней лишь на мистическом уровне через духовное слияние с членами общества; не управляя непосредственно деятельностью общества в материальном плане, а лишь одухотворяя его бытие в качестве мистически единого организма. Церковь может влиять на государственное бытие лишь опосредованно, через культуру и идеологию, духовно свидетельствуя государственному разуму (и обществу в целом) высшие истины бытия, подвигая его тем самым к осознанному осуществлению добродетели в различных областях своей деятельности. Церковь входит здесь в систему государственного управления не прямым клерикальным давлением на власть (как это было в традиционных христианских теократиях Средневековья), а через богословски осмысленное участие в формировании государственной идеологии, которая, как система приоритетов национально-государственного бытия, уже определяет собой алгоритм управления государством.
Огромная роль в этом процессе принадлежит культуре, которая, являясь производной культа в различных областях национальной жизни, путем актуальной интеграции «религиозных ценностей» в общественное самосознание, вырабатывает конкретные формулы государственной идеологии.
Таким образом, цивилизационно-нравственный облик государства (как и облик человека) определяется духовной глубиной общественного самосознания, т.е. тем, насколько его идеология просветлена истиной культа. Здесь принципиально важно, что сам процесс выработки национальной идеологии есть совместная деятельность души и разума – Церкви и Культуры – по осмыслению конкретно-исторической реальности национального бытия. Культура при этом понимается широко, как соборный национальный разум, включающий политику и образование, философию и науку, литературу и кинематограф, средства информации и право и т.д., что подразумевает фактически тотальное участие интеллектуальной элиты общества в выработке государственной идеологии.
В итоге симфония церковно-государственных отношений по принципу трихотомии может быть понята как такая система общественных связей, в которой церковь, как душа национально-государственного организма, сохраняя свою мистическую неотмирность, через культуру ведет непрерывный диалог с соборным разумом государственности, формируя совместно с ним такую актуальную национально-государственную идеологию, в которой независимо от переменных исторических форм имманентно присутствует дух христианской истины; а тело государственности. как система социально-экономических связей, политически организуется и управляется в полном соответствии с этой адекватной времениивечности идеологией. Ключевым звеном в этой схеме является идеология, которой церковь передает свое сакральное теократическое значение. В линейном виде это выглядит так: церковь – культура – идеология – политика – государство.
Если перейти на более конкретный уровень рассмотрения, то ответ на такой больной для сегодняшней действительности вопрос как участие или неучастие церкви в политике, в этой схеме достаточно очевиден: церковь не может и не должна принимать участие в политике в качестве ее непосредственного субъекта, но она может и должна самым активным образом участвовать в выработке государственной идеологии, четко и недвусмысленно формируя свое христологическое видение тех или иных идеологических приоритетов. И уже через идеологию влиять на политику! То же самое относится к культуре, образованию, экономике, социальной сфере и даже науке. Идеология – это живая область национального самосознания, область, где в соборном разуме общества находят свое актуальное выражение важнейшие идеи, цели и смыслы национального бытия. Очевидно, что церковь как духовная совесть нации не может не принимать в этой сфере самое активное участие. Иначе это было бы очень странно…, что, впрочем, мы и наблюдаем в сегодняшней поистине абсурдной действительности…
Двусмысленность нынешнего положения церкви по отношению к обществу наиболее наглядно проявляется именно по ее неучастию(!) в идеологическом процессе, самым бурным образом развернувшемся в современной России. Причем это неучастие имеет как бы двустороннее оправдание: с одной стороны, государство через конституционную норму отделило церковь от государства, а с другой, сама церковь самоустранилась от этой задачи, считая ее неактуальной для своего внутреннего бытия. В результате после крушения прежней коммунистической идеологии в области общественного самосознания образовался глубокий идеологический вакуум, и фактически вся область национальной идеологии оказалась отданной на откуп невесть каким силам, стоящим за нынешним российским правительством. В итоге вместо позитивной, созидательной государственной идеологии, направленной на мобилизацию нации и общества к историческому возрождению, мы имеем идеологическую вакханалию, разрушающую все без исключения области национально-государственной жизни. Даже официально у нас «нет» государственной идеологии, да и само слово «идеология» как какой-то пережиток прошлого, выкинуто на свалку. Но свято место – национальное самосознание! – пусто не бывает. Функцию идеологического окормления России, особенно это не афишируя, взяли на себя неутомимые труженики мировой антихристианской закулисы, всерьез решивших «до основания» разрушить сам архетип русского национального сознания. Особых доказательств последний тезис не требует: достаточно в течении одного дня внимательно посмотреть «российское» телевидение…
Так не должно дальше продолжаться. Вопрос о государственной идеологии не формальный, а сущностный, мировоззренческий вопрос национального бытия, от решения которого напрямую зависит судьба русской цивилизации XXI века. Идеология сегодня – Куликово поле русской истории, здесь разворачивается последняя эсхатологическая битва за Россию… Церковь, и никто другой, должна сказать в этой битве решающее победное Слово.
Одной из важнейших проблем нашего времени, существенно тормозящей процессы национального возрождения, является актуализация православного миропонимания в сфере социально-общественной жизни. Обладая безусловным моральным авторитетом, православие, тем не менее, очень слабо отражается на реальной общественной жизни, оставаясь своего рода заповедником христианской духовности без какой-либо практической связи с общественным бытием. Социально-общественная жизнь идет своим мирским чередом, а Церковь при этом как некая духовно-религиозная «лечебница» лишь утешает страждущих, вразумляет заблудших и поддерживает немощных – не имея какого-либо существенного влияния на макросоциальные процессы. Робкая попытка Церкви как-то обозначить свое отношение к обществу и государству в современных исторических условиях, изложенная в «Основах социальной концепции РПЦ» носит, к сожалению, чисто декларативный и половинчатый характер, являясь идеологически неопределенным документом. Не случайно многие положения этой концепции в силу своей обтекаемости и сомнительного нравственно-идеологического универсализма оказались вполне приемлемы и для социальной концепции другой «традиционной религии России» – иудаизма, во многом буквально слово в слово продублировавшей концепцию РПЦ[3].
Может показаться, что такая, явно заниженная, социальная роль Церкви в современном российском обществе связана со спецификой исторически переходного состояния, в котором православная Церковь оказалась после почти векового вынужденного отсутствия в российском обществе, и что стоит лишь приложить еще некоторые дополнительные усилия, и былое единство Церкви и общества восстановится само собой. Однако это далеко не так… За этим явлением стоит значительно более фундаментальное обстоятельство: проблема отношений Церкви и общества имеет собственную, очень давнюю и во многом болезненную предысторию, которая лишь в наше время открылась в своих клинических проявлениях. Суть ее в том, что общество, являясь периферией Церкви и в то же время периферией «мира», есть духовно неустойчивая, переходная область человеческого существования, где перманентно встречаются и противоборствуют греховное начало мира и благодатное начало Церкви. На протяжении всей христианской истории этот процесс шел с переменным успехом для той и другой стороны, и наше время лишь подводит итоги этого незримого духовно-исторического противостояния.
В первые века христианства противостояние Церкви и языческого мира было более жестким и выражалось в открытых формах гонений на христиан, но со времен Константина и Юстиниана перешло в скрытую латентную форму. Фактически, когда христианство стало господствующей религией, и каждый подданный огромной греко-римской империи обязывался быть христианином под страхом наказания, произошло смешение двух миров – благодатного мира Церкви и греховного мира языческого общества, в результате чего и образовалось то «светское» христианское общество, которое, конечно же, нельзя было признать действительно христиански преображенным. Это было исторически условное, компромиссное решение задачи о христианском обществе как первичной основе «христианского государства». Характеризуя специфику этого новообразованного (вторичного) христианского общества В.Соловьев писал: «Прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в христианской по имени, а на деле – языческой громаде. Преобладающее большинство поверхностных, равнодушных и притворных христиан не только фактически сохранило языческие начала жизни под христианским именем, но всячески старалось – частию инстинктивно, а частию и сознательно – утвердить рядом с христианством, узаконить и увековечить старый языческий порядок, принципиально исключая задачу его внутреннего обновления в духе Христовом»[4].
В результате, несмотря на видимое историческое торжество Церкви, общественная жизнь развивалась по линии собственной социально-исторической инерции, сохраняя свое несовершенство (часто еще языческое) со всей неумолимостью эмпирического детерминизма. По существу именно здесь, в общественных формах бытия как внешнем относительно Церкви мире, была локализована и сохранялась вся масса («традиция») человеческого греха, которая как историческое наследство языческого мира продолжало довлеть над христианским обществом. Церковь же, занятая внутренним историческим становлением (борьба с ересями, выработка догматики, отношения с властью и т.д.), во всю свою историю не имела достаточно духовных и властных сил для серьезных попыток вмешательства в общественное бытие для уменьшения в нем влияния греховного (языческого) начала. И это несмотря на то, что фактически все поле общественной жизни являлось со времен раннего средневековья «внешним телом» самой Церкви, ведь абсолютное большинство членов общества являлись ее крещеными чадами. В этом есть очевидное экклезиологическое противоречие… Попытка Церкви разрешить это противоречие в форме «симфонии» не привела к какому-либо существенному разрешению этого вопроса, сводясь в основном к общему прагматическому выстраиванию политических отношений между Церковью и мирской властью. Причем чаще именно мирская власть в этом договоре о «симфонии» в силу чисто эмпирических причин доминировала над властью духовной… В результате, несмотря на то, что христианство в римской империи являлось государственной религией, общественные отношения оставались почти языческими: «христианская государственность при нехристианских общественных отношениях – вот что такое константиновская эпоха»[5]. Да и сам вопрос о «симфонии» так и не приобрел в исторической Церкви своего законченного догматического оформления, оставаясь своего рода формой общественного договора между Церковью и мирской властью для более сносного сосуществования двух качественно различных миров.
Таким образом, общество, являясь фактически телом Церкви, не являлось прерогативой деятельности Церкви(!), но практически полностью оставалось (и остается доныне) под властью греховного мира. Очевидно, такое положение не может быть признано нормой и требует пристального экклезиологического осмысления. Как нельзя говорить о спасении человеческой души при греховности человеческого тела, так нельзя ожидать спасения Церкви при греховном бытии общества, составляющего ее эмпирическое мирское тело. «Кто не собирает со Мною, тот расточает» [Мф.12.30] – если не Церковь преображает мир (общество) своей святостью, то мир «преображает» Церковь своей греховностью, подчиняя ее деятельность своим законам, т.е. тому, что и называется апостасией – отступлением Церкви от христианской Истины.
Социальная сфера – это не частный вопрос «нравственного богословия», это вопрос догматического самоопределения Церкви в мире, вопрос о внутреннем единстве ее духовно-социальной природы, о смысле и предназначении ее существования в реальной человеческой истории. Отпадение социального (внешнего) тела Церкви от ее (внутренней) Богооткровенной Истины, чревато историческим крушением Церкви, – что и произошло в недавней русской истории. Именно распадение аспектов земного и небесного служения Церкви раскрывает нам тайну трагедии русской Церкви в XX веке, павшей как «царство, разделившееся само в себе». Внутренние первоистоки этой трагедии еще далеко не осмыслены церковным сообществом в качестве повода для покаяния и глубокой переоценки социальных вероучительных установок. Хотя масштаб трагедии, казалось бы, взывает к фундаментальности такой переоценки.
Одной из немногих попыток подобного социального анализа церковной катастрофы XXвека является статья Н.Сомина «По грехам нашим», в которой автор, в частности, пишет: «…Большевики обличили нас, христиан, в нежелании строить праведное общество. А по сути дела – обличили нас в фарисействе, в безлюбовности, в стремлении протиснуться в Царство Божие обрядовой праведностью. Мы должны не проклинать их, а благодарить за науку, каяться и исправлять свои ошибки, учась лучшему, что дала советская цивилизация.
Причем, нам следует чутко присмотреться к той духовной логике, в рамках которой совершался суд Божий. Игнорируя социальное поле битвы за правду Божию, Церковь оказалась наказанной именно социальным движением, на знаменах которого были написаны лозунги восстановления справедливости и правды земной. Не услышав призыв Бога строить вместе с Ним Царство Божие на земле, Церковь стала гонимой от людей, которые вознамерились строить на земле рай без Бога. Отвергнув христианский социализм, Церковь была судима социализмом атеистическим. Нам нужно внимательнее прочитать евангельскую притчу о званых на пир [Мф.22,2-14; Лк.14,16-24], где Господь «послал звать званых на брачный пир; и не хотели придти» [Мф.22,3]. Вот и тогда, в России, Господь призывал своих избранных к работе на социальном поприще. Но избранные отнекивались: «надо правило вычитать», «надо храм подновить», «надо епархию объехать». И тогда Господь в гневе «сжег город их» [Мф.22,7], а на это служение призвал других «кого только нашли, и злых и добрых» [Мф.22,10], далеко не в брачной одежде и делавших дело по своему разумению. Повторяем, им, большевикам-атеистам, Господь уготовал свой суд. Но сейчас речь не о них, а о нас, христианах – «званые не были достойны» [Мф.22,8]. Господь как бы дает нам вполне определенные знаки для понимания судов Своих, и мы обязаны эту духовную логику расшифровать. Но, увы, Церковью в узком смысле подлинный смысл выражения «по грехам нашим» так и не был понят»[6].
К сожалению, нынешнее «репринтное» переиздание социальной позиции Церкви по образцу XIX века – грозит ее окончательной национально-исторической маргинализацией как неактуального общественного института. Острота ситуации, которую так часто не замечают благодушные апологеты нынешнего «церковного возрождения», состоит в том, что ныне, как и в начале XX века, социальный выбор Церкви предопределяет историческую судьбу России XXI века. Если Церковь вновь повторит свою социальную ошибку по отношению к обществу, то Россию (а с ней и Церковь!) ожидают ничуть не меньшие катаклизмы, чем пришлось пережить русскому народу в прошлом веке – и эти катастрофические процессы уже начались…
Путь, которым идет сегодня российское общество, – путь либерально-рыночных (капиталистических) социальных отношений – губителен для русской цивилизации как в экономическом, так и в духовно-нравственном отношении, об этом много писалось в патриотической печати. Но этот путь следует признать губительным и для православной Церкви, являющейся неотъемлемой частью российского общества. И не только потому, что демографическое вырождение русской нации, прямым образом отразится на количественном составе русской Церкви, а главным образом потому, что путь рыночного либерализма в духовно-религиозном смысле – это широкие врата глобальной апостасии. Этот путь может быть органичен для протестантизма, может быть приемлем для католичества – но это путь погибели для православия. Если протестантская этика сама породила западный (капиталистический) тип общества, а католичество всегда было способно идти в ногу с миром, принимая его таким, какой он есть, – то православие всегда отрицало этот мир, будучи путем к миру иному. Если сегодня православная Церковь в соответствии с общей исторической инерцией («по простоте») признает неолиберальную идеологию «золотого тельца» в качестве единственной альтернативы для русского общества, то вопрос о православном свидетельстве миру христианской Истины благополучно перейдет в сугубо абстрактную плоскость; тогда православие окончательно утратит свое актуально-историческое цивилизационное значение и превратится в реликтовое национально-этнографическое образование для «факультативного» использования. Ибо общественная реальность будет находиться в «невместимом противоречии» с учением Церкви, и верующее сознание окажется в тяжелейшем шизофреническом состоянии выбора между «юродством» истинной веры и «истинами» неолиберальной действительности. И это состояние окажется тем более тягостным, чем полнее будет официальная «симфония» между православной Церковью и западно-ориентированной российской властью. К сожалению, уже сегодня все признаки этого официально-апостасийного процесса налицо.
Финал апостасии известен: «и поклонятся ему все живущие на земле…» [Откр.13.8]. Как бы ни казалась мифологически отдаленной подобная перспектива, надо быть реалистами и понимать, что выбор будущего происходит уже сегодня. Водоворот мировой истории неумолимо движется к своему эсхатологическому финалу, и то, в каком качестве предстанет православная Церковь перед «соблазнами антихриста», зависит от того, окажется ли она в потоке общемировой апостасии или сможет, как в свое время Лот с семейством, выйти за черту постхристианского мира. При этом надо отчетливо представлять, что последнее, в условиях глобализационных реалий современного мира, возможно для православия лишь в единстве с Россией как духовно, идеологически и политически независимой государственностью. Что подразумевает образование на базе этой государственности иной (не западно-ориентированной) христианской цивилизации. И иного пути нет!
Россия (и русское православие) находится сегодня в исключительной исторической ситуации, когда инерция прошлого (со всей исторической тяжестью и ошибками) уже исчерпана, а инерция будущего (со всей исторической необратимостью) еще не набрала свои обороты. Это своеобразная точка исторического покоя – идеальное место для рождения новой цивилизации… Без революций и потрясений, на краю «цивилизованного мира», в состоянии исторической беспомощности, так, как рождалось в истории и само христианство, должна проявить свои контуры новая христианская цивилизация. Все мы, патриоты России, так или иначе предчувствуем и носим эту цивилизацию в своей душе: кто в образе Святой Руси, кто в образе Светлого коммунизма, кто в виде Православного царства или идее Пятой империи. Но всех нас объединяет общая устремленность к иному, более совершенному миру, – и сама эта национально-соборная устремленность есть реальная предпосылка к преодолению инерции истории, к выходу на новый уровень общественного существования. «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» [Евр.11.1] – осталось перевести потенциал нашей веры в реальное историческое действие. По существу именно здесь должно состояться подлинное «второе крещение Руси»[7] как сознательный переход общества к осуществлению христианства в своей социальной практике.
Может показаться, что совершенное общество это не самоцель: цель – преображение человека, приближение его облика к евангельскому совершенству через актуальное раскрытие его Богоподобной сущности. Но то и другое (общество и человек) абсолютно и органично слито, ибо человек по природе социальное существо, а общество – не что иное, как система межчеловеческих связей. Евангельское откровение учит личному совершенству на основе деятельной любви к ближнему – по существу призывая к совершенству межчеловеческих отношений. Это означает, что область межчеловеческих (социальных) отношений есть важнейшая, с экклезиологической точки зрения, зона христианского внимания, поэтому и вопрос о системе социальных отношений (как основном атрибуте государственности) не может быть для христианского сознания второстепенным. Насколько эти отношения совершенны, т.е. отвечают евангельским максимам, настолько совершенно и общество, настолько шире возможности каждого члена общества по осуществлению христианской добродетели. Христианство – это не религия одиночек, ищущих лишь своего спасения, наоборот, по своему существу это религия новой общественности, основанной на единодушии во Христе: «Христианство есть именно община, т.е. Церковь,…– писал Г.Флоровский. – Весь строй христианской жизни общественен и корпоративен. Все христианские таинства по своей сути являются таинствами социальными… Поэтому созидать Церковь Христову значит созидать новое общество, т.е. воссоздавать человеческое общество на новой основе»[8].
«Зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме…» [Мф.5.15]– это выражение в полной мере относимо к положению Церкви в обществе. Тенденция «келейного» замыкания на внутреннем бытии Церкви как наследие недавнего времени, когда данная стратегия была вынужденной, ныне ни в коей мере не оправдана. Свет, который светит лишь «для себя» (или «внутри себя») – не есть свет, в этом отношении он ничем не отличается от тьмы. Природа света – изливаться наружу, исходить из себя, пронизывать и освящать все окружающее. «Вы свет миру» [Мф.5.14] и тут нет оговорок, что, мол, мир ныне слишком темен, не бывает слишком темной тьмы, бывает лишь слабый свет… Свет Истины христианства обладает несравненно большей мощностью, нежели наше келейное христианство или христианский мир нашей личности. Этот свет призван освещать и мир внешний, т.е. общество и человечество в целом – именно с этой целью Он пришел в мир. Свет христианского Откровения предназначен для мира и, хранимый в Церкви, он должен непрерывно проецироваться и изливаться наружу, освящая окружающий мир, каждое событие в нем: бытовое, культурное, социальное, экономическое и политическое, т.е. всю макроструктуру общества.
«Так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» [Мф.5.16] – в этом призвание христиан в непросветленном мире: преображать его «видимым светом» христианского действия, с высоты знания Истины, от имени высшей духовнойвластипринадлежащей Творцу мира. Ожидание, что общество само придет к Церкви («воцерковится») – не оправдано и не реализуемо в силу различных природ общества и Церкви. У общества нет к этому объективной потребности, его природа утилитарна – текущее бытие во времени и пространстве. Природа же Церкви иная (духовная) – быть хранилищем Света, который «не от мира сего» и лишь освещая этим светом мир, Церковь в полноте реализует свою природу. То есть Церковь помимо собственной обращенности внутрь (в таинство) должна непрерывно исходить в мир, преображая его социальное пространство духовно-деятельным светом истины. Если источник света в Церкви действительно сам Творец мира, то опасения, что силы Церкви могут при этом иссякнуть, излишни…
Таким образом, в Откровении христианства существует внешнее социальное измерение, которое в отличие от внутреннего христианства (аскетика, догматика, литургика) не получило еще своего актуального выражения в истории. Это измерение не есть чуждое относительно Церкви социально-утилитарное пространство, но есть лишь не преображенное благодатью Истины внешнее тело Церкви. Преображение этого социального тела (общества) есть внутренняя задача Церкви. На этом пути открывается качественно новое понимание христианства – христианство социальное,– т.е. христианство, расширяющее зону своей сотериологической ответственности до масштабов общества.
Говоря о возможности подобного нового социального христианства о.С.Булгаков писал: «…Я лично думаю, что здесь мы имеем еще не раскрытую сторону христианства, и ее раскрытие принадлежит будущему. Для христианства, конечно, недостаточно приспособляться к происшедшим в жизни независимо от него изменениям… как это было и есть до сего времени. Оно призвано вести народы, пробуждать их совесть и напрягать их волю к новым целям, которые объемлются в их безмерности. Иными словами, мы чаем пробуждение нового пророчественного духа в христианстве… и на его дальнейшее возгревание уповаем в послебольшевистской России. Речь идет о большем, даже несоизмеримо большем, нежели христианский социализм в разных его видах, как он существует во многих странах. Речь идет о новом лике христианства общественного, о новом образе церковности и творчества церковного социального, то, что ныне называется социализмом, есть только один из внешних прообразов того изобилия даров, которые содержит в себе Церковь»[9].
Здесь очень симптоматично понимание социализма как раскрытие одного из «прообразов» внутренних даров Церкви. Именно в этом направлении открываются перспективы реализации социального христианства, где новый (неизмеримо больший) христианский социализм может быть понят как социальная актуализация Церкви в мире. В этом социально-христианском направлении находятся одновременно и возрождение России, и возрождение Церкви: Россия подходит здесь непосредственно к осуществлению социального идеала Русской идеи, а православная Церковь обретает «второе дыхание» на уровне нового исторического горизонта, возвращаясь к предельно активной теократической роли в обществе XXI века. Для осознания масштаба и значения перехода Церкви на новый уровень отношений с обществом можно вспомнить одну из заключительных евангельских сцен – последнее явление ученикам («не поймавших в ту ночь ничего…»), воскресшего Христа при море Тивериадском. Когда стоявший на берегу и не узнанный сначала Христос сказал ученикам: «…закиньте сеть по правую сторону лодки, и поймаете. Они закинули, и уже не могли вытащить сети от множества рыбы» [Ио.21.6].
Таким представляется нынешний выбор Церкви в духе евангельской перспективы – ее миссия в мире еще не исчерпана… В более прозаическом, практическом плане это означает решительный поворот Церкви к социальной и общественно-политической проблематике. Отвлеченная моральная проповедь христианской добродетели вне связи с конкретно-историческим социальным контекстом, наоборот, обрекает православие на общественное отчуждение и исторический упадок. Как пишет Ю.Булычев, «только позитивное восприятие православием нужд мира сего, задач строительства одухотворенной культуры и человечной цивилизации, лишь установка на усовершенствование не одной личной души, но и общественных отношений способны вдохнуть новые силы в восточное христианство, вновь превратить его из зерна, спящего в земле, в силу духовно-историческую»[10].
Нынешний исторический рубеж требует предельно активной общественно-социальной позиции Церкви, если она действительно претендует на статус духовной власти и осознает свою историческую ответственность за судьбу России. И одним из первых актов такой позиции должна стать духовная мобилизация нации на выход из исторической смуты. Точнее даже сказать, только таким путем и может Церковь вернуться в общество в качестве духовно-идеологического авторитета: если реально, т.е. общественно-политически, сплотит общество к прорыву из тисков исторической безысходности. Речь при этом не идет о создании очередной православной партии «За Русь Святую», а о соборно-политической консолидации общества вокруг осознанной идеологии национального возрождения и политического лидера, способного стать олицетворением этой идеологии. Идеология, как говорилось выше, есть актуально-историческое выражение национального самосознания, и кому как не Церкви отстаивать ее фундаментальные приоритеты?!
Необходимо сместить традиционные акценты: не «респектабельный православный патриотизм», а «маккавейское» подвижничество является сегодня наиболее адекватным исповедничеством истинной веры, ибо море апостасийного мира, слившееся с антинациональной властью, грозит окончательно извратить духовные святыни русской цивилизации, обрекая тем самым русский народ и русскую Церковь на историческое вырождение. Это подразумевает всеобщую мобилизацию православно-патриотического духа на защиту принципиальных ценностей национально-исторического миросозерцания, попранных ныне идеологией рыночного тоталитаризма. По словам А.Панарина, «узурпаторы пуще всего боятся церкви, способной снова выгнать менял из храма. Поэтому истинное противоборство нашего века олицетворяется столкновением не демократии и тоталитаризма, а экономического тоталитаризма и духовно-религиозного фундаментализма. Только ортодоксально фундаменталистская, духовно упрямая церковь сегодня способна находиться рядом со страждущими, обиженными и угнетенными; церковь реформированная, адаптированная к современности, обречена оказаться по сю сторону со своими спонсорами – жирующей средой "новых богатых", мечтающих дополнить "рынок политических товаров" рынком индульгенций»[11].
Можно, конечно, и дальше делать вид, что в обществе между Церковью и властью сегодня осуществлена политически оптимальная «симфония» – …на дипломатической дистанции, когда «церковь отделена от государства, а государство – от церкви» и все, как говориться, при своих… Но это лукавство, уместное для светской власти, вряд ли к лицу власти духовной. Церковь, которая не несет реальных теократических функций в обществе, приобретает откровенно бутафорский оттенок, служа еще одним благообразным прикрытием властного беззакония. Ложью утверждается власть зла в мире, и Церковь в первую очередь должна стать оплотом Правды! Пастырский, духовно-организующий голос Церкви должен четко и недвусмысленно прозвучать в идеологически рассеянном и дезориентированном русском обществе, назвать вещи своими именами и заложить тем самым первичный духовно-идеологический фундамент национального возрождения. «Раньше Церковь нашу называли Церковью молчания, – пишет прот.А.Шаргунов, – потому что насильно был замкнут рот. Неужели она может быть и теперь этой Церковью молчания! Если бы с самого начала так называемой перестройки Церковь возвысила бы свой голос против этого страшного сатанинского растления, которое совершается в нашем Отечестве, не молчала, то, конечно, многое сейчас было бы иным. Тогда авторитет Церкви был самым высоким, по всем опросам социологов. Люди за годы безбожного коммунизма изголодались по слову высшей правды, тогда растление еще ужасало, шокировало нормальное сознание, еще не привыкли к нему так, как сейчас. То, что упущено, уже не вернешь. И сейчас, если мы будем продолжать хранить это молчание, которое может обществом восприниматься как знак согласия с беззаконием, плохо, конечно, будет и нам, и всем, кто ждет от Церкви спасения»[12].
Невозможна «симфония» между правдой и ложью! Свидетельство истины требует мужества обличения зла этого мира во всех его проявлениях – иначе истина принимает оттенок лжи. Это подразумевает выход Церкви на общесоциальный и политический уровень в качестве фундаментального «голоса правды», способного стать центральным ориентиром национально-исторического возрождения. Закончить размышления об обществе и Церкви можно еще одной цитатой А.Панарина, где всем двусмысленностям нашего лукавого постмодернистского времени, стремящегося смешать истину и ложь в угоду новым «господам мира сего», он противопоставляет спасительную подлинность духовно-нравственного фундаментализма Церкви:
«Многое, слишком многое свидетельствует о том, что наш век – канунный. И противоборство начал добра и зла в нем в самом деле обострилось предельно. И на фоне такого обострения духовная власть, внимающая исступленным мольбам и стенаниям загоняемых в гетто народов, не может быть светски отстраненной и скептически остуженной. Сегодня она может быть только фундаменталистской. Только фундаменталистски выстроенное духовное пространство способно стать надежным ориентиром для заблудших и надежным убежищем для гонимых. Любое другое окажется легко оккупируемым теми, кто и без того благополучно устроился на этой земле и для кого храм – разновидность духовного развлечения, а не место, где решаются последние вопросы. Именно те, кто мечтал демонтировать духовную власть как источник "нетолерантных" типов сознания, в конечном счете, провоцируют ее появление в невиданно непреклонной форме – в форме нового фундаментализма. Церковь господская может быть скептической и толерантно-всеядной. Церковь гонимых должна обладать способностью решительно отделять зерна от плевел, добро от зла, ибо гонимым не до стилизаций – они живут трагически подлинной жизнью, не содержащей постмодернистских «пустот» и двусмысленностей. Эта грозная Церковь уже тайно входит в мир к вящему беспокойству временщиков, думающих оттянуть время, но на самом деле ускоряющих его»[13].
[1] Карташов А. Взаимоотношения церкви и государства // Церковь о государстве: сб.ст. - М., 1993. С .33.
[2] Булычев Ю.Ю. Культурно-исторические аспекты революционного процесса в России в XX столетии. - (http://www.sobor-spb.ru/).
[5] Карелин Ф.В. Царство святых. - (http://chri-soc.narod.ru/).
[6] Сомин Н.В. По грехам нашим. - (http://chri-soc.narod.ru/).
[8] Флоровский Г. Социальная проблема в Восточной Православной Церкви // Христианство и цивилизация. - СПб., 2005. С.596.
[10] Булычев Ю.Ю. Православие, Россия и современная цивилизация // Русское самосознание. - 2005. № 11. С.107
[13] Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. - М., 2003. С.475.
История мира традиционно рассматривается как история культур и цивилизаций. Однако цивилизации отличаются друг от друга, в первую очередь, своими мировоззренческими основаниями (или идеологиями), которые есть выражение определенного целостного миропонимания, сконцентрированного в принципиальных для данной цивилизации приоритетах. Именно развитие, взаимопроникновение и борьба идеологий определяет динамику и диалектику мирового цивилизационного процесса. Основу же идеологий всегда составляли религии. То есть можно говорить о том, что мировая история имеет своим основанием религиозную онтологию.
Если экономические процессы, государственно-политические перевороты, международные конфликты – это микромасштаб исторических изменений, то макро-масштаб истории – это динамика религиозно-мировоззренческих процессов. Так, наша эра – это эра христианства, и в этом контексте должна рассматриваться наша новейшая и современная история, если мы действительно хотим понять ее объективный смысл… Тот факт, что современный мир в религиозном смысле крайне секуляризирован и индифферентен, не означает, тем не менее, что мы живем в постконфессиональной идеологической пустоте. Мы по-прежнему вписаны в христианский контекст истории, и она еще далеко не завершена.
Можно говорить о кризисе исторического христианства, но крайне опрометчиво и преждевременно говорить о «постхристианском мире». Ибо христианство по своей идее принципиально исторично и нераздельно слито с современной историей не только своим далеким началом (давшем начало нашей эре), но и своим концом – Вторым и славным пришествием Христа, к которому невидимо (и неотвратимо) приближается современная история. По выражению Н.Бердяева, христианство «есть откровение Бога в истории, а не в природе»[1], что придает самой истории особое теократическое значение и высший религиозный смысл. Именно христианство открывает в мировой истории реальную перспективу и задает для нее ясный антропологический (Бого-человеческий) масштаб.
Смысл всякого явления, протяженного во времени (в виде процесса), раскрывается лишь в его конце, когда явление приносит свой созревший во времени «плод». Так и полное раскрытие христианства, его глобально-исторического смысла, возможно лишь в эсхатологии (в конце истории) по мере приближения ко Второму полюсу христианского Откровения. Это означает, что приближение эсхатологических времен будет дальнейшим раскрытием реального цивилизационно-исторического предназначения христианства, что подразумевает неизбежность новой актуализации христианства как центральной темы всемирной истории. При этом нынешний кризис христианства можно понимать как качественный переход христианской истории к эсхатологической ориентации, где доминирующим смыслом становиться вопрос о «конце истории», заново ставящий проблему аутентичности христианства в контексте вызовов последнего времени. Этот вызов истории без сомнения должен быть принят христианством, ибо именно в нем раскрывается приближение торжества христианской Истины, явленной в силе и славе как «победа, победившая мир»! «Се, жених грядет в полуночи» – подобно десяти евангельским девам [Мф.25.1] христианству последних времен вновь предстоит зажечь свои светильники и выйти навстречу Христу грядущему… Это и будет означать новую актуализацию исторического христианства в преддверии окончательного торжества в мире христианской Истины. Царство Божие как эсхатологический смысл и цель христианской истории не приходит само по себе, но «силою берется», т.е. историческим усилием христианского духа по преображению мира и человека, по незримому и упорному взращиванию той христианской жатвы, растущей вместе с «плевелами» греховной человеческой истории, которую Сеятель соберет в свое время в житницу «будущего века». Отделение «зерен от плевел» и будет составлять существо заключительной стадии истории мира. Именно единство начала и конца, сеяния и жатвы подразумевает необходимость эмпирической «христианской истории» как целостного процесса созревания христианской Истины в лоне истории в качестве воплощенной реальности.
Об историческом единстве и диалектике христианского Откровения в свое время глубоко и убедительно писал В.Соловьев: «…разум истории по самому ее фактическому ходу заставляет нас признать в Иисусе Христе не последнее слово царства человечества, а первое и всеединое Слово Царства Божия, – не человекобога, а Богочеловека, или безусловную индивидуальность. С этой точки зрения совершенно понятно и то, почему Он сперва явился среди истории, а не в конце ее. Так как цель мирового процесса есть откровение Царства Божия или совершенного нравственного порядка, осуществляемого новым человечеством, духовно вырастающим из Богочеловека, то ясно, что этому универсальному явлению должно предшествовать индивидуальное явление самого Богочеловека. Как первая половина истории до Христа подготовляла среду, или внешние условия для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения, или явления Царства Божия»[2].
На эмпирическом уровне христианская история проявляет себя как духовно-социальный процесс: как воплощение внутреннего духа христианства, реально освоенного (аккумулированного) человечеством на уровне духовно-нравственного самосознания во внешних формах социально-общественных отношений. Динамика этого процесса в истории далеко не линейна и отнюдь не является непрерывным утверждением в мире христианской правды. Отношения христианства и общества, мира и Церкви, преломляясь в греховной природе человеческой истории, образуют очень сложную динамическую конфигурацию, не поддающуюся конечному историософскому анализу. Ибо история есть Богочеловеческий процесс, где промысел Божий перманентно переплетается со свободной человеческой волей, еще до конца не просветленной христианской Истиной, несмотря на двухтысячелетнее присутствие христианства в мире. Само историческое христианство (как история земной Церкви) в этом отношении также отнюдь не является совершенством, но фактически полностью сливаясь с эмпирическим ходом истории, носит сложный и противоречивый характер. Об этом говорит хотя бы факт исторического разделения Церквей, средневековые неудачи христианских теократий и, в конечном итоге, нынешний общий кризис христианской истории, формально позволяющий говорить о постхристианском мире.
С этой точки зрения исторические судьбы христианской цивилизации никогда не были однозначны, но всегда являлись неким идеологическим (цивилизационным) компромиссом между несовершенством социальной реальности и христианским общественным идеалом. Причем соотношение того и другого всегда носило глубоко диалектичный, взаимообусловленный характер. В этой связи представляется важной мысль Н.Бердяева о том, что появление в европейской истории опыта демократии и социализмасвязано с религиозным ослаблением традиционных христианских обществ, утративших свое актуальное теократическое содержание (как стремление к Царству Божьему), которое «лишь внешне символизировалось и формально ознаменовывалось». Диалектическая взаимосвязь здесь в том, что «теократия была сознательно символична, социализм же в сознании своем реалистичен»[3].
История есть реальный процесс, и она не может определяться идеологическим символизмом, каким бы возвышенным и «истинным» он ни был. Если сакральный общественный идеал не находит подтверждения в реальной общественной жизни, в предметной практике конкретного бытия, а лишь обозначен в качестве символа, то жизнь уходит в другое русло. Социализм в том виде, как он проявил себя в XIX–XX веках, фактически и был реакцией реального общественно-исторического процесса на отвлеченный символизм традиционных христианских теократий, не сумевших привнести высокие истины христианства в реальную социальную жизнь общества. Подобно коммунистической идее конца XX века, превратившись в «солнце, которое светит, но не греет», символическое христианство XVIII–XIX веков выпустило из своих рук направление собственной истории, незаметно перешедшей в антихристианское русло. Бурное развитие капитализма, ставшего отрицанием христианского смысла европейской истории, послужило началом крушения традиционного христианского мира. Социальные революции XIX века, демократия и социализм XX века были лишь следствием и своего рода положительной компенсацией этого процесса, косвенно сохранившей социальную правду христианства в рамках реальной истории.
Конечно, это не было выражением социальной правды христианства в ее одухотворенной полноте, но лишь формальной и чисто механической ее реализацией. В этой материалистической половинчатости социализм XX века даже может рассматриваться как антипод христианства, как он сам себя зачастую и идентифицировал, предопределяя тем собственное крушение. Однако оптимистический взгляд на христианскую историю (ищущий ее актуального возвращения) не может не узнать в величественных «материальных останках» социализма реальной опоры для новой христианской цивилизации, которая уже не только на уровне символизма декларирует христианскую Истину, но воплощает ее непосредственно в формы общественного бытия, образуя единую духовно-социальную реальность. Именно здесь, в «разрушенном до основания» мире социализма, как с чистого листа, может начаться новая аутентичная христианская история, полноценная по своим цивилизационным христианским качествам. И именно Россия стоит сейчас перед этим началом…
Не утопично ли такое предположение?
Если сравнивать нынешний кризис христианства с самим началом христианской эры, то история христианства начиналась в этом отношении в несоизмеримо худших и невыгодных условиях… Богочеловек Иисус Христос явился в мир, когда человечество погибало во грехе, пороках, беззаконии и полном неведении смысла человеческого бытия и человеческой истории. Язычество, рабство, и перманентные войны – вот социальная реальность того времени. Слово Истины оказалось абсолютно одиноким перед тьмой заблудшего мира… Но с явлением в мир Богочеловека преображение мира началось: «Царство Небесное подобно закваске, которую женщина взяв, положила в три меры муки, покуда не вскисло все…» [Мф.13.33]. Слово Истины, проникая в человеческое сердце как Благая весть, стало распространяться по земле, не столько преображая реальное общественное бытие, сколько освящая его светом далекой надежды: «увидел я новое небо и новую землю…» [Откр.21.1]. Ибо полное преображение мира как внеисторический чудесный акт – невозможно, история – реальный процесс, и всякое событие в нем должно иметь собственную внутреннюю предисторию. Таким образом, в христианстве, в специфичности его исторического Откровения, изначально было заложено противоречие между совершенной высотой евангельского идеала (личного и общественного) и фактической невозможностью воплощения этого совершенства в социальной жизни мира. Лишь в теле Церкви как изначально отделенном от мира духовно-социальном сообществе данное совершенство находило свою реализацию: в формах христианских общин и монастырей, но главным образом – в индивидуальной святости, являющейся неумалимым свидетельством реального присутствия Истины христианства в жизни Церкви. Сам же внешний социально-общественный мир по-прежнему пребывал во грехе как своем изначальном первородном качестве.
Это принципиальное имманентное противоречие христианской истории между Церковью и миром разрешилось к началу XIX века атеистическим распадом христианского мира. Мир, отделившись от Церкви, пошел своим путем (к атеизму, материализму, нигилизму, капитализму, социализму…), а христианская Церковь, утратив сакральную связь с обществом, окончательно сместилась в область символизма. Эмансипированный мир открыто стал именовать себя постхристианским…
Однако если мы все же вернемся к началу и сравним исходные позиции христианства на заре христианской эры и сегодняшние исторические условия, то определение «постхристианский» окажется явно преждевременным. При всей расхристанности нынешнего постмодернистского сознания, современный мир во всей полноте сохраняет фундаментальные христианские интенции, ставшие неотъемлемым смыслом общечеловеческого бытия.
Во-первых, в мире по-прежнему нерушимо стоит Истина христианской Церкви (в первую очередь православие), утвержденная от основания самим Богом-словом: «созижду церковь Мою и врата адова не одолеют ее» [Мф.16.18]. Обладая огромными сокровищами христианской истины, собранными как нектар бесчисленными подвижниками, преподобными и святыми за долгие века ее двухтысячелетней истории, Церковь при всем ее внешнем символизме по-прежнему во всей полноте олицетворяет непреходящую реальность Богочеловеческого Откровения как «путь и истину и жизнь» [Ио.14.6]. По-прежнему присутствует в отвернувшемся от правды мире как его живая и чистая христианская совесть.
Во-вторых, за два последних тысячелетия человеческая культура уже необратимо оформилась как христианская культура, и никакие потуги постмодернизма не способны отменить этого фундаментального факта. Абсурдность, пустота и легковесность современного массового сознания сами по себе никак не могут отменить онтологическую глубину и монументальность христианского осмысления мира в области философии, искусства, науки, этики, права и т.д. Это то нетленное и неотчуждаемое достояние христианского миропонимания, которое человечество обрело на пути своего христианского становления и самопознания.
И, в-третьих, человеческий мир за последние две тысячи лет при свете христианской истины прошел суровую школу реальной истории, каждый из этапов которой был ступенью христианизации мира, попыткой приближения христианской истины к реалиям общественной жизни. Начиная с Константина Великого, христианство стало реальным субъектом истории, неизменно присутствуя в ней в качестве активного идеологического участника. При всем несовершенстве и принципиальной греховности реальной христианской истории, тем не менее, нельзя отрицать определенную преображенность христианского мира. Не в плане его какой-либо святости или цивилизованности, а в плане очеловечения и гуманизации общественного бытия. И хотя рабство в некоторых местах христианского мира продержалось до середины XIX века, однако к исходу XX-го мир фактически подошел к новому качеству социальных отношений, закрепленных в различных формах и реалиях общественной жизни; главным образом, в опыте демократии и социализма, осуществленных в форме целостных социально-экономических систем в некоторых странах. По форме это был внехристианский опыт, однако по своей направленности являлся прямой сублимацией социальных интенций христианства. Причем самым значительным в этом отношении внехристианским опытом реализации социальной правды христианства следует, на наш взгляд, признать опыт советского социализма, явившегося одной из вершин социальной истории человечества.
Таким образом, «постхристианский мир» выглядит таковым лишь при самом поверхностном взгляде на сегодняшнюю, зачастую, действительно, просто антихристианскую эмпирию. Внутренний же взор, видящий мир в эсхатологически-обратной перспективе, открывает в этом мире преисполненность христианским содержанием. Это противоречие отражает ту сокровенную евангельскую мысль, что «не приходит Царство Божие приметным образом» [Лк.17.20], но распространяется по земле как незримо созревающий плод [Мк.4.29]. Это говорит о том, что нынешнее состояние мира внутренне предполагает возможность нового явления христианской истории в ее более зрелой форме. Уже не в виде отстраненного от мира символического христианства, а в форме непосредственного проникновения христианской истины во все сферы человеческого бытия, как раскрытие ее преображающей силы не только на личном, но и общественно-социальном уровне– во всей боговдохновенной исторической полноте евангельского Откровения.
«В зримом умирании возрождаюсь…» – такова метафизическая логика христианской диалектики. Несмотря на очевидное торжество в мире антихристианства, христианская история мира продолжается. Христианство не может просто исчезнуть с горизонтов реальной истории, растворившись в небытии постмодернизма, или уйдя в тень истории в качестве маргинальной секты. Ибо христианство – сама ось человеческой истории, ее альфа и омега. До конца времен оно останется активнейшим участником мировой эмпирии – до «нового неба и новой земли»… Поэтому христианство принципиально не может остановиться в истории на полпути. Нынешнее историческое «умирание христианства» может означать лишь одно: его скорое всесветлое воскресение. По крайне мере именно Россия подошла сегодня непосредственно к этому рубежу. У России просто нет иного выбора: либо уже сейчас сойти с исторической арены, либо воскреснуть в исторически новом (преображенном) христианском качестве.
Однако подобное преображение христианского мира не может произойти вдруг. Ибо оно не может произойти внешнимобразом как очередное провозглашение символического христианства в его каком-то уже новом тоталитарном качестве, а возможно лишь как внутреннее преображение мира – через христианское преображение человека. Другого пути к Царствию Божию не существует. Как справедливо писал Н.Бердяев, «есть один только путь к Царствию Божию, к истинной теократии, это реальное его осуществление, т.е. подлинное достижение высшей духовной жизни, просветление и преображение человека и мира. Вне реального достижения высшей духовной жизни, т.е. вне перерождения, вне нового духовного рождения никакое совершенное общество и совершенная культура недостижимы»[4]. Только появление в мире, в его реально-бытийной социальной среде духовно преображенного, нового человека может означать преображение мира: «от смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето» [Мф.24.32].
Однако сам по себе «преображенный человек» не формирует историю и не является ее субъектом – это прерогатива общества. Поэтому выход к новой христианской истории неизбежно связан с качественным преображением общества, с христианским одухотворением самой системы социальных связей. Невозможно абсолютное совершенство социальных отношений – «рай на земле», – но, без сомнения, возможно относительноесоциальное совершенство, реализуемое в отдельно взятом социальном целом – в семье, общине, государстве. Определенная замкнутость социального целого позволяет аккумулировать социальное благо в форме традиции, идеологии и закона. Эти общественные механизмы есть лишь внешние регуляторы социального бытия, сам же источник, начало и содержание социального совершенства находится в онтологической истине человеческих отношений – в тайне христианской любви. Раскрытие этой тайны, источника и начала в реальных формах социальных связей есть прямой и принципиально неограниченный путь к социальному совершенству. Единственное препятствие на этом пути – греховность человеческой природы – после пришествия в мир Богочеловека перестало быть абсолютным и может быть преодолено. Ибо Иисус Христос взял на Себя грехи мира и освободил падшую природу Адама от рабства греху. Отныне человек свободен избрать путь к свету и святости: «отвратиться от зла и сотворить благо», и это открывает принципиальную возможность неограниченного совершенствования человека в его Богоподобной природе, – а значит и всей системы межчеловеческих (социальных) отношений. Поэтому говорить о невозможности построения Царствия Божия на земле и на этом основании отказываться от любых усилий в этом направлении есть забвение и отрицание Богоподобного статуса человека, умаление исторического значения христианского Откровения. «Новое небо и новая земля» – есть цель христианской истории и только в движении к этой цели сама христианская история имеет смысл.
Поэтому задача о подлинном «христианском государстве» есть насущная задача и потребность христианской истории. Ибо только в христианском государстве как замкнутом социальном пространстве может аккумулироваться христиански обоснованное (истинное) социальное благо– как первичное основание «новой земли». В конечном итоге, то ожидаемое свидетельство истины православия перед всеми народами, о котором единодушно говорили многие святые, невозможно иначе, как свидетельством истины самой христианской жизнью, т.е. реальным воплощением христианства в зримых формах общественного бытия. Ибо сама Церковь, в силу своей неотмирной природы, не может явиться прямым свидетельством миру, но лишь опосредованно – через «плод»(!), через раскрытие существа православия в реальности эмпирического мира, как явления истинно христианского социально-общественного бытия: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» [Ио.13.35]. Не случайно все пророчества о свидетельстве истины православия «в конце времен» связываются с Россией – как государственной формой осуществления христианской истины в реальной истории.
Если посмотреть в этом эсхатологическом контексте на русскую историю, на масштабность ее мессианских исторических заданий, то никакие жертвы и трагические этапы ее судьбы не покажутся чрезмерными или лишенными смысла – ибо все они оправданы… Наоборот, все это есть прямое следствие устремленности русской истории к конечному исполнению христианского идеала, поиск и утверждение в своих государственно-исторических формах возможного предела социального совершенства. Прот. А.Шмеман определил существо Русской идеи как «синтез эсхатологии и истории», как «вторичное включение мира сего, его энергии, творчества и культуры, в перспективу Царства Божьего»[5]. Этот духовно-исторический максимализм и определяет интенсивность русской истории – лишь в эсхатологической перспективе раскрывается ее смысл.
Может показаться, что метаисторическая устремленность Русской идеи к Царству Божьему в силу трансцендентности последнего относительно реальной истории есть «мессианский соблазн» русской истории, перманентно влекущий ее за историческим миражем. Но это далеко не так. Царство Божие трансцендентно «этому миру» как духовная реальность, но оно имманентно присутствует в нем как реальность христианской веры. «Царствие Божие внутрь вас есть» [Лк.17.21]. Через человека, открывающего в своей христианской душе «мир Божий», Царство Божие проникает в этот мир, имманентно присутствует в нем, и, в меру своего присутствия – преображает его, возвращает к первозданной Божественной гармонии, где тень греха тает в освещенном Христовым светом преображенном бытии. Через откровение Христа, через снисхождение Бога в мирскую плоть, Царство Божие стало присуще миру, и этот факт уже никто не в силах отменить. И Царство это явилось в мир не только для того, чтобы обличить мир в его грехе, и не просто для того, чтобы засвидетельствовать, что Истина есть, но чтобы спасти этот мир, преобразить его ветхую, искаженную грехом природу. Поэтому осуществление Царствия Божия, всемерное раскрытие его в феноменальном мире – есть задача и цель христианской истории. Конечное торжество Царствия находится там, за метаисторическим горизонтом, но историческое становление его находится здесь – по эту сторону эсхатологической границы.
Это довольно странно, но, кажется, христиане «последних времен» как-то совершенно утратили прямой оптимистический смысл молитвы Господней – главной своей надежды: «да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» [Мф.6.10]. Ведь слова эти исходят не от человека, но от Бога(!) – что делает эту эсхатологическую надежду утверждением. Только подобное оптимистически-ясное предвосхищение грядущего Царства способно вернуть христианству утраченную историческую актуальность, ибо «какой мерой мерите, такой и вам отмерено будет» [Мк.4.24].
Позитивный историософский подход к христианской эсхатологии неизбежно приводит к богословски открытой экклезиологической проблеме хилиазма (вопросу о тысячелетнем царстве Христа), несколько приоткрывая завесу тайны над последними судьбами мира. Так, прот.С.Булгаков, посвятивший этому вопросу отдельную работу[6], говорит об особом Богочеловеческом синергизме заключительного этапа христианской истории: «…воцарение со Христом предполагает уже не только усилия противоборства злу, но и торжества добра. Это есть положительное строительство Царства Христова на земле, которое приуготовляет воцарение Христово во Втором Его пришествии. Таким образом, здесь содержится в высшей степени важная догматическая мысль о богочеловеческом синергизме в применении к последним судьбам мира и воцарении Христова, согласно проявлению двух воль и энергий, божеской и человеческой. Это воцарение является делом не только Божественным, но и человеческим, и не только через соединение двух природ и двух воль в Богочеловеке самом, но и в собственном существовании человеческого естества. Вся земная история человечества… есть такое синергическое уготовление Царствия Христова и Его нового пришествия в мир. Тысячелетнее же Царство Его есть одно из заключительных звеньев в этом уготовлении, если еще не последняя, то уже предпоследняя ее страница»[7]. Поэтому молитва-призыв «ей, гряди, Господи Иисусе!» [Откр.22.20], звучащая основной оптимистической доминантой книги Апокалипсиса, по выражению С.Булгакова, «хилиастична, а не эсхатологична» [6.С.270] и поэтому имеет под собой реальный духовно-исторический смысл. Это же относится и к заключительной молитве Откровения «приди!» [Откр.22.17], которая «остается неуслышанной и доныне. Однако она должна быть услышана, а однажды услышанная – стать не только предметом особенного молитвенного внимания, но и новой духовной ориентировки. Речь идет не больше и не меньше, как о новом (а вместе и изначальном) чувстве жизни, которое должно возродиться в христианстве, и это должно явиться духовным и молитвенным переворотом в жизни Церкви, не внешним, но внутренним. …Надвигается новая эпоха в жизни Церкви. Что это означает в свете настоящего и грядущего, нам знать не дано. Однако мы должны научиться мыслить и чувствовать эсхатологически»[8].
И здесь мы подходим к одному из принципиальных (и парадоксальных) вопросов христианской эсхатологии, имеющему самое непосредственное отношение к сегодняшней исторической действительности. Дело в том, что христианская эсхатология зримо раскрывается в эмпирической истории не столько своей светлой, христианской стороной – как все более ясное предощущение в мире Христа грядущего, сколько своей темной стороной – как конечное (и в то же время мнимое) торжество в мире антихристианства. Без этого аспекта христианской эсхатологии, отражающего присутствие и генезис в мире реального зла, познание смысла христианской истории (равно как и самой христианской Истины) не может быть адекватным, – поскольку не познав, что такое тьма, мы не можем познать, что такое свет.
Речь идет о принципиальном метафизическом конфликте библейской истории – противостоянии иудаизма и христианства, составляющего главный религиозно-диалектический потенциал человеческой истории, от разрешения которого и зависят последние судьбы мира. Суть этого конфликта в религиозно-метафизической полярности мессианских ожиданий иудаизма и христианства, исторически сходящихся, тем не менее, у одной эсхатологической черты. Современный ортодоксальный иудаизм, как и две тысячи лет назад упорно отказываясь признать в распятом Христе Богооткровенного Спасителя мира, по-прежнему ожидает иного (своего) мессию – «спасителя и избавителя Израиля», который с христианской точки зрения есть не кто иной, как антихрист. Принципиальная религиозная неразрешимость и неустранимость этого иудео-христианского противостояния придает особую цивилизационную напряженность и драматизм последним временам христианской истории, все более остро наполняя собой ее духовно-идеологическое содержание. Фактор «еврейского вопроса» не устраним до конца времен из христианской истории, но, наоборот, по мере приближения эсхатологических сроков, значение этого фактора будет лишь возрастать и достигнет своего апогея в заключительном акте противостояния Христа и антихриста. Такова религиозная драматургия человеческой истории.
Иудаизм как таковой, как ветхозаветная библейская традиция еврейского народа имел в себе действительно Богооткровенное содержание лишь в контексте евангельского Откровения – как приуготовление пришествия в мир Богочеловека Иисуса Христа. На этом две тысячи лет назад библейский иудаизм исчерпал свое объективное позитивно-религиозное значение. Все, что существует в рамках иудаизма после явления Христа (талмудический иудаизм) есть сознательное антихристианство и Богопротивление – как приуготовление пришествия в мир антихриста. Богоизбранность еврейского народа через отвержение им истинного Мессии, обернулась историческим проклятием еврейства, сделав его непосредственным носителем метафизического антихристианства и орудием «тайны беззакония» [2.Фес.2]. Богоизбранность еврейства сохранилась и здесь, но уже в своем обратном, негативном смысле. Все более нарастающее и все более откровенное торжество в современном мире антихристианства, идеологически олицетворяемого мировым еврейством, говорит о том, что мир вступил в заключительную эсхатологическую фазу своей истории.
Тем не менее, в тайнах промысла Божьего все имеет свой смысл. В рамках земной незавершенной истории противостояние иудаизмаи христианства не абсолютно, но относительно. Библейская история едина и ее внутренний конфликт имеет свое метаисторическое разрешение и оправдание. Особая специфика (единство и противоположность) иудео-христианских мессианских ожиданий, определяющая собой качественное отличие соответствующих мировоззренческих установок, состоит в том, что новозаветная традиция понимает Царство Божие в первую очередь, как царство Небесное, – как качественно иное, духовное бытие вне рамок «этого мира»; ветхозаветное же понимание, впитанное иудеями со времен Моисея, ожидает Царство Божие – как царство Израиля в сугубо земном контексте «мира сего». Исторически разрешить эту метафизическую дилемму и призвана христианская эсхатология через преображение этого мира в мир «новый» – «новое небо и новую землю», где небесные и земные аспекты Царствия Божия образуют новое, исцеленное от греха, единство. Такова религиозно-историческая диалектика библейского спасения мира и она, видимо, не могла быть иной… Жесткий мир ветхозаветного Израиля, замкнутый на свою «богоизбранную» национальную исключительность, принципиально не мог вместить всей полноты вселенской, общечеловеческой миссии Христа как Спасителя мира: в земных границах царства Израиля не вмещалось царство Небесное… Лишь новозаветное Откровение, раскрывающее тайну Царства Божьего как Бого-человеческое царство, которое «внутри вас есть»,способно привнести его в реальную жизнь и историю человечества, чтобы реально преобразить ее. Последнее, в то же время, предполагает и конечное обращение ко Христу иудеев («ожесточение» которых произошлолишь «от части, до времени» [Рим.11.25-26]), – как осознание ими глубочайшей Богооткровенной правды христианской Истины, как разрешение и исчерпание трагического («слишком человеческого») недоразумения единой иудео-христианской истории.
Однако, повторимся, до эсхатологического рубежа историческое противостояние иудаизма и христианства не является лишь условно-метафизическим (или толерантно-религиозным), но имеет очень жесткую эмпирическую проекцию. Ибо за иудаизмом стоит сам противник Божий – «князь мира сего», – который, распаляясь в своей неуемной гордыне, намерен утверждать свою древнюю власть над миром в предельно откровенных формах. Поэтому трагизм апокалипсиса неизбежен. Речь идет о принципиально разных картинах мира и никакой «консенсус» на конечной границе выбора невозможен. Этот выбор – сверхчеловеческая и сверхисторическая задача: конечная судьба мира будет решаться на небесах как последняя битва Небесного воинства во главе с архангелом Михаилом, с противником Божиим Диаволом, но и христианское человечество не сможет остаться в этой битве безучастным… Наоборот, от того, насколько крепка будет христианская вера во мраке апокалиптической ночи, напрямую зависит ее продолжительность – ибо «ради избранных сократятся те дни…» [Мф.24.22].
В этой связи особо важным для рассматриваемой в данной работе темы представляется упоминаемый в Откровении Иоанна Богослова «стан святых, и город возлюбленный» [Откр.20.8], в котором можно увидеть некое последнее государственное образование истории, сопротивляющееся Антихристу и сохраняющего, подобно ноеву ковчегу истины христианства для жизни будущего века… В то же время, существуют многочисленные пророчества о восстановлении православной России перед концом времен во свидетельство истины христианства апостасийному миру. Осуществление того и другого в рамках духовно преображенной русской цивилизации и является главной духовно-эсхатологической миссией России – Русской идеей на последнем этапе христианской истории.
В эмпирической реальности человеческой истории библейское добро и зло – «пшеница и плевелы» – призваны и обречены сосуществовать совместно как два, до конца не верифицируемые, полюса человеческой природы. Непрерывно переплетаясь, перемешиваясь, но никогда внутренне не сливаясь в форме некоего толерантного синтеза, эти два начала образуют в истории два незримых духовно-цивилизационных потока, которые в процессе постепенного цивилизационного самоопределения лишь к концу истории смогут полностью проявить свою истинную сущность. Только в конце истории может состояться глобальный Богочеловеческий выбор: «…и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в связки, чтобы сжечь их; а пшеницу уберите в житницу мою» [Мф.13.30].
Другими словами, к концу истории должна наблюдаться поляризация духовно-цивилизационного пространства как постепенное (и неизбежное) нарастание предгрозового эсхатологического потенциала человеческой истории. Глобализация как подведение общих цивилизационных итогов человечества предельно актуализирует и обостряет эти дотоле исторически неопределенные процессы. Отсюда неведомые ранее теории «войны цивилизаций», проблемы «международного терроризма», обострение религиозного фундаментализма – все это признаки начавшейся глобальной цивилизационной поляризации мира: кто не с нами – тот против нас.
Применительно к России эта тенденция проявляет себя особенно зримо. И отнюдь не в форме исторически-локального «чеченского фактора» или популистской проблемы повышения международной конкурентоспособности, провозглашенной чуть ли не смыслом национальной идеи, а в форме того сознательного духовно-стратегического идеологического выбора, который Россия сделала еще в начале XXвека. Весь XX век (впервые в истории!) прошел под знаком глобального цивилизационного противостояния двух социально-экономических (а по существу – духовно-нравственных) систем: капитализма –в его заключительной империалистической стадии и социализма – как этически нового типа общественных отношений. И это не просто очередной всплеск древнего геополитического противоборства между Западом и Востоком, а самое прямое свидетельство начавшейся духовно-цивилизационной поляризации мира. Христианское существо социализма и противоположное ему антихристианское начало капитализма впервые непосредственно противостали друг другу в качестве реальной цивилизационной альтернативы. И отнюдь не случайно, что геополитически это стратегическое противостояние олицетворялось противоборством двух сверхдержав, СССР и США: России – исторической носительницы Православия, и Америки – духовно основанной на тайном «сожительстве» иудаизма и протестантизма (религиозных антиподов Православия), породивших собой систему современного неолиберализма. Так, еще до появления самого понятия глобализации проявили и зримо обозначили себя духовные полюса глобального мира.
Факт исторического крушения Советской России, а с ней и всей мировой системы социализма в его первичном марксистско-ленинском варианте, отнюдь не отменяет эту глубокую духовную геостратегическую диспозицию, но лишь переводит ее на более отчетливый, религиозно-фундаментальный цивилизационный уровень. Времена «холодной войны» и гонки вооружений ушли в прошлое, но Россия, несмотря на видимую государственно-экономическую беспомощность, по-прежнему сохраняет свой альтернативный цивилизационный статус и остается потенциальным полюсом иной модели глобализации, – почему и подвергается дальнейшему беспрецедентному, внешне ничем не мотивированному, геополитическому давлению со стороны НАТО и США. Нет никакого сомнения, что это многоплановое стратегическое давление будет целенаправленно нарастать вплоть до стремления к полной «стерилизации» России как субъекта мировой истории – слишком велики ставки на последнем ее этапе.
Победа Запада в «холодной войне» предопределила нынешний облик глобализационных процессов как глобализацию по-американски. Что за этим стоит и каков внутренний духовно-цивилизационный смысл новой картины мира?
Прежде всего, глобализм бросает вызов важнейшим атрибутам традиционного общества как базовым формам человеческой самоорганизации: национально-государственной автономности, национально-культурной самобытности, духовно-идеологической самодостаточности, государственно-политическому суверенитету, территориальной целостности и т.д. Новая цивилизация предполагает глобальную унификацию всех этих традиционно-исторических форм общественного бытия под эгидой тотального информационно-экономического детерминизма, на волне технического прогресса, отменяющего собой архаичные условности прошлого. Может показаться, что это вполне объективный, исторически и цивилизационно неизбежный процесс как выход на более упрощенный (духовно и экономически прогрессивный) уровень человеческой самоорганизации; однако при внимательном рассмотрении оказывается ничем иным, как глубокой пред-эсхатологической патологией, в основе которой – кризис цивилизационной онтологии.
Так, все нынешние глобализационные процессы идут под эгидой американизма, т.е. того государства, которое само по себе, по форме образования, изначально было совершенно лишено каких бы то ни было онтологических смыслов. Америка – «страна свободы» – исторически образовалась как чисто прагматичное, утилитарное сообщество оторвавшихся от своих национально-культурных корней предпринимателей, съехавшихся со всего света на поклонение «золотому тельцу». Это чистая эклектика (пена) человеческой цивилизации. Кроме смысла индивидуального обогащения и юридически вытекающих отсюда «прав человека», в основании этого общества по существу ничего не было. Подобная вне-онтологическая самоорганизация общества есть в качественном отношении «злокачественная опухоль» на теле цивилизации, и именно поэтому она представляет непосредственную угрозу ее дальнейшему развитию. Парадигма не знающего ограничений индивидуального обогащения под формальной защитой соответствующей конституции, ставшая национальной идеей Америки, уже сама по себе предполагает широкую транснациональную экспансию – потенциально весь мир попадает в зону «американских национальных интересов». Формирование идеологии либерализма и демократии на фоне работорговли и тотального уничтожения индейцев есть родовая (и роковая) цивилизационная двусмысленность американизма, полностью предопределяющая собой ложь и патологию нынешних глобализационных процессов.
«Глобализация по-американски, – пишет А.Панарин, – на деле означает американскую национализацию ресурсов всего мира, отданных на откуп американской алчности. Подлинная глобализация означала бы перевод всех государств мира, в том числе и США, в более сложное пространство, образуемое на основе совместного творчества всех мировых культур и цивилизаций. Здесь же мы имеем дело не с усложнением, а с редукцией: сведением былого разнообразия к духовно-обезличенным стандартам американизма. Новая американская игра с миром – это националистическая игра с нулевой суммой: чем больше заполучит Америка, тем беднее и бесправнее станет остальной мир. Дурная «диалектика» американской глобализации состоит в том, что здесь особое, националистически американское стремится выдать себя за всеобщее (глобальное), а все, сюда не укладывающееся, объявляется агрессивным традиционализмом, подлежащим искоренению»[9]. Здесь американская идеологическая экспансия входит в глубочайшее цивилизационное противоречие с традиционными смыслами (логосами) народов мира (укорененных, в первую очередь, в традиционных религиях), объявляя им войну как не отвечающим идеалам свободы и демократии, ставя стратегическую задачу привести все многообразное содержание национальных смыслов к абстрактному знаменателю «общечеловеческих ценностей». И это не есть война цивилизаций – это война с цивилизациями, где американский неолиберализм объявил тотальную войну ценностям традиционного общества, где онтологически бесцветное (безнациональное) сообщество потребителей гипертрофировало свои эгоистические аппетиты до глобальных масштабов.
Часто прошлой советской идеологии ставят в вину политику интернационализма как якобы ведущую к отрицанию и смешению наций. Однако при всех «пролетарских» перегибах интернационализм все же безусловно подразумевал сохранение многонационального мира, и он ни в какое сравнение не идет с той принципиально антинациональной реальностью, которую несет с собой бездушная волна «общечеловеческой» глобализации. Веками существовавший традиционный мир под ее воздействием отрывается от своих глубинных (логосных) оснований, бытие наций обессмысливается, теряет свой смысл и сама история. Поэтому новая парадигма мироустройства (по-американски) при всей своей внешней информационно-технологической и экономической убедительности, будучи полностью лишенной каких бы то ни было религиозно-онтологических предпосылок – не имеет цивилизационно-исторической перспективы. В этом смысле она антиисторична, асоциальна, волюнтаристична и античеловечна. Это онтологический тупик человеческой цивилизации.
Не случайно Ф.Фукуяма двусмысленно гордо именовал новую систему миропорядка «концом истории», в ней действительно исчезает смысл и содержание традиционной истории как диалектическое развитие и самоопределение ее культурно-автономных цивилизационных субъектов. Подразумевается, что идейные искания человечества закончились, и окончательно-универсальная модель человеческой цивилизации найдена. Хотя, при внимательном рассмотрении, данное решение общей цивилизационной задачи человечества есть лишь ее прагматичное редуцирование, т.е. уклонение от высших духовно-религиозных заданий истории в сторону эмпирически упрощенного, секулярно-выхолощенного экономического материализма банального потребления. Это есть не вершина цивилизации, а форма ее разложения и деградации. Как отмечает М.Гельвановский, под действием идей неолиберального экономизма в мире идет интенсивный процесс социально-культурной инверсии, в корне переворачивающий систему жизненных ценностей традиционного общества: «Если в предшествующий период человеческой истории в центре национальных социальных систем находилось духовное ядро, оберегаемое политической и военной системами, а экономика была средством поддержания их жизнеспособности, то сегодня мы наблюдаем почти повсеместный процесс инверсии социальных систем, когда экономика в виде императива становится доминантой социального развития, целью этого развития, превращая современное общество в арену погони за прибылью и потребительской гонки, разрушающей традиционные устои семьи, местной общины, вековые социальные структуры народов и государств. Разрушая традиционные структурные социальные конструкции и связывающие их человеческие отношения, экономизм как бы расщепляет живую ткань общественного организма со всеми его особенностями в некую атомизированную однородную массу, подчиняющуюся так называемым законам рынка, создавая новую шкалу ценностей – потребительских ценностей взамен человеческих ценностей высшего порядка, требующих от человека самоотдачи, внутреннего душевного и духовного напряжения, – сострадания, милосердия, жертвенности, т.е. по сути того главного, что мы находим прежде всего в христианстве»[10]. В этой связи можно говорить о глобальной идеологической революции, переворачивающей традиционные системы социальных и международных связей на основе диктатуры победившего западного капитализма. Причем, как подчеркивает В.Шевченко, эта революция осуществляется «сверху» и носит превентивный, упреждающий характер: «ее цель – создание не взаимосвязанного и взаимозависимого мира, а мира зависимого и управляемого из одного центра»[11].
Последний акцент вскрывает особое, остающееся глубоко не проявленным, измерение нынешней модели глобализации, связанной с идеологической идентификацией ее подлинных вдохновителей. Для понимания духовного качества современной глобальной революции необходимо осознание того, что феномен глобализма не ограничивается одной лишь логикой макроэкономической самоорганизации мира: не один лишь обезличенный экономизм сам по себе является генератором глобализационных процессов (на чем так часто останавливается антиглобалистская аналитика), у них есть и своя «религиозная онтология». За финансово-экономическим диктатом МВФ, Всемирного банка и других подобных структур глобального экономического регулирования просматривается вполне определенный идеологический субъект мировой истории, для которого экономическая власть над миром – лишь механизм осуществления глобальной политической власти. Глобализация как «проект» есть в этом смысле не просто утилитарная экономическая задача о прибыли, якобы естественно структурирующая глобализационные процессы, а, главным образом, политическая задача о власти, как переподчинение свободных цивилизационных процессов (в их национальной, культурной, политической и социальной динамике) универсальной геополитической матрице «господства и подчинения», идеологически предопределенной еще талмудической логикой сионских мудрецов. При всей объективности мировых интеграционных процессов глобализация в ее современном, откровенно форсированном виде, есть не что иное как метод организации глобального господстваэлитарных кругов избранной нации, потенциально устремленной к этой цели со времен становления своего национального самосознания. Именно в такой религиозно-детерминированной связке облик нынешней глобализации приобретает свой идеологически законченный образ.
Данный тезис кому-то может показаться слишком спорным, надуманным и ненаучным: каким образом относительно незначительная в процентном отношении и безнадежно разрозненная по всему миру еврейская диаспора способна осуществлять подобный глобально-исторический проект? Однако любому мало-мальски не поверхностно знакомому с библейской традицией и признающему, что вся человеческая история как минимум двух последних тысячелетий разворачивается в контексте этой традиции (как христианская история человечества), данное, даже гипотетическое допущение, не покажется странным. Наоборот, вся логика библейского понимания истории, и главным образом ее финальная эсхатологическая трактовка, говорит о том, что подобное завершение человеческой истории духовно и идеологически неизбежно: антихрист как олицетворение еврейско-иудейских обетований (как царь иудейский), придет «на малое время» к власти над миром. При этом антихрист – это не просто некое частное лицо, единолично явившееся невесть откуда и подчинившее себе всех и вся, это олицетворение глобального идеологического торжества антихристианства как явления мировой истории, духовно-историческим носителем которого со времен голгофской трагедии было (и остается) иудействующее еврейство. Ожидаемый евреями мессия (Мошиах), должный исторически утвердить их «богоизбранное» господство и ожидаемый христианами Антихрист – это одно лицо! Такова логика библейского видения человеческой истории, такова и ее эмпирическая проекция в конкретных политических, идеологических, экономических и духовных формах современной глобализации. То и другое удивительным образом соответствует друг другу. Не видеть этого – значит не понимать истинный масштаб происходящих ныне событий.
Еврейство не пассивная, а в высшей степени активная историческая сила, и в нынешней глобализации она играет роль отнюдь не стороннего наблюдателя, а роль ведущего идеологического игрока, больше всех заинтересованного (в силу своих религиозных, экономических и культурно-психологических установок) в становлении новой системы миропорядка. В наше время это уже достаточно очевидная истина. Как замечает А.Панарин, «никто не может игнорировать того факта, что новая либеральная революция глобалистов нашла своих непримиримых идеологов и партизан в лице активного еврейского меньшинства. Для этого меньшинства почти все экстравагантности современного глобализма выглядели привычными – вписывающимися в традицию еврейской диаспоры, которая в течение многих сотен лет живет в особом пограничном пространстве и исповедует пограничные ценности. Весь набор признаков: дистанцированность от туземного большинства, тяготение к неподконтрольным практикам, тайная эзоповская мораль и тайная глобальная солидарность перемигивающихся за спиной "непосвященных", наконец, настойчивое стремление находить опору и подстраховку извне – все это обеспечивает завидное единство традиционной психологии еврейского меньшинства с психологией новейшего глобализма»[12]. …И это только внешние национально-психологические предпосылки. Фундаментальное же самосознание евреев (талмудический иудаизм), составляющее внутреннее ядро еврейской национальной идеи, осуществляет реализацию данного проекта в истории в высшей степени сознательно и последовательно. В лице глобализации как объективного процесса геополитической интеграции фундаментальное еврейство видит самый прямой путь к своему мессианскому предназначению – управлению миром на правах единственного богоизбранного народа. Именно эта сакральная идея «ветхозаветного обетования» является главным идеологическим подтекстом идеи однополярного мира. Иудаизм не был бы самим собой, если бы допускал возможность какого-то иного идеологического доминирования на заключительной стадии самоорганизации мира. Именно потому, что еврейская ставка сделана всерьез и идеологически фундаментально процессы глобализации идут по самому интенсивному и жесткому сценарию, не допускающему каких-либо «естественно-исторических» проволочек. Здесь еврейская деловитость проступает в своих самых масштабных глобально-исторических проявлениях, вполне адекватных ветхозаветной иудейской парадигме.
И в этом нет ничего сверхестественного… Это всего лишь практическая реализация новой модели мира. Сам термин «однополярный мир» подразумевает организацию системы мировых отношений по принципу «пирамиды» (и соответствующей иерархии) как единую соподчиненность элементов системы некой «вершине», осуществляющей чье-то безраздельное господство в управлении миром. То есть фактически предполагается реорганизация мира по принципу глобальной империи, где некая транснациональная элита осуществляет единоличную власть от лица универсальной «общечеловеческой» идеологии, определяющей раз и на всегда статус-кво каждого из элементов системы. При этом жесткое (оно же естественное) глобальное финансово-экономическое регулирование располагает элементы таким образом, что абсолютное бедное большинство образует основание пирамиды, а богатое меньшинство (отнюдь не «золотой миллиард») – ее вершину. Уже сейчас мы наблюдаем повсеместную переориентацию мировых национальных элит на включение в эту мировую иерархию в качестве системных элементов, осознающих свою полную иерархическую соподчиненность вышестоящим глобальным (наднациональным) управляющим. Поэтому любая элита или национальный лидер, отказывающийся становиться элементом системы (т.е. отказывающийся предавать национальные интересы ради интересов хозяев мира), автоматически объявляется изгоем мирового сообщества – последним диктатором, осью зла, пособником международного терроризма, тоталитаризма, фундаментализма… и т.д.
Об этом принципиально новом явлении геополитики убедительно пишет А.Панарин: «…Теперь, в эпоху глобализма, быть элитой означает, собственно, членство в неком тайном интернационале, никак не связанном с местными национальными интересами. Современные элиты представляют собой нечто вроде замкнутого международного клуба со своей корпоративной этикой, ничего общего не имеющей с обычной гражданской и политической этикой, обязывающей служить своей стране, своему народу и государству. И поскольку народам это вряд ли может понравиться, то идеология современного глобализма неизбежно включает некий скрытый подтекст, некую эзотерику, чем-то напоминающую учение прежних гностических сект. Глобальный гнозис имеет двойное дно. Внешняя сторона его отражает все прежние штампы эпохи модерна – прогресс, всеобщее благоденствие, права человека. Внутренняя, выражаемая тайным языком элиты, понятным только посвященным, будучи раскрытой, способна вызвать настоящее смятение сознания…»[13]. Именно последнее обстоятельство является одним из существенных барьеров, мешающим открытому интеллектуальному осмыслению феномена глобализма в его темной антихристианской сущности. Однако если мы хотим адекватно ориентироваться в геополитической реальности, то пора взглянуть правде в глаза (назвав вещи своими именами!), а не довольствоваться «штампами модерна», угодливо предоставляемыми профанному большинству тотально системными СМИ.
В целом, подводя итог, можно сказать, что феномен глобализма имеет очень сложный, многоплановый цивилизационный генезис, включающий как объективные, так и субъективные предпосылки. Однако на передний план геополитики ныне выходит именно второй, субъективный образ глобализации, по форме осуществляемый как «проект» через совместные усилия демократического мирового сообщества. Именно этот «проект» вызывает наибольшую обеспокоенность и подозрение у рядовых участников процесса. И, как было показано выше, неспроста. Под предлогом демократизации мира происходит переформатирование свободных культурно-цивилизационных процессов в направлении искусственно сверстанной «онтологии универсализма», подрывающей фундаментальные основы традиционного мира. Мир фактически переподчиняется некой неопределенной закулисной силе, устанавливающей для мира новые правила игры с заранее предсказуемым результатом. По методологии это очень напоминает приватизацию начала 90-х – только в глобальных масштабах… Духовным вдохновителем (и финансовым спонсором) «проекта века» является еврейский иудаизм, однако непосредственным лицом и исполнителем – американизм, как идеология, метод и инструмент построения нового миропорядка. И в этом есть своя цивилизационная диалектика.
По мысли А.Панарина, современное «великое учение» глобализма основано на «трех источниках»[14] – иудаизме, протестантизме и американизме. По своему генезису это есть особый цивилизационный синтез, имеющий глубокую методологическую цельность: иудаизм несет на себе невидимое сакральное содержание глобализма, обеспечивая ему, так сказать, онтологическую легитимность; протестантизм в форме либерализма обеспечивает идеологическую поддержку глобализации в виде всеобщего поклонения духу капитализма; и американизм осуществляет реальную политическую (в том числе – военную) практику глобальной экспансии.
Все три составляющие глобализма органично связаны и взаимозависимы, что и позволяет говорить о синтезе, а не просто о взаимовыгодном сотрудничестве: одно здесь определяет и переходит в другое, образуя целостный образ цивилизации «последнего времени». Сакральная воля к власти иудаизма в лице тоталитарной экспансии американизма впервые за долгие тысячелетия обретает реальную «плоть и кровь» для глобальной реализации талмудических обетований сионизма.Протестантизм как крайний предел христианской апостасии совершенно естественно смыкается с христианским антиподом – иудаизмом, образуя универсальную идеологическую среду неолиберального капитализма как сублимированную форму антихристианства. Воплощение этой идеологии в рамках американской государственности (американизм) и ее уверенное самоутверждение в масштабах мира знаменует конечную стадию апостасии как утрату «соли» исторического христианства, что само по себе означает вступление мира в апокалиптическую фазу истории! На арену истории в качестве актуального игрока, покинув духовно-историческое (и метафизическое) подполье, в полный рост выходит иудаизм, претендующий переустроить «постхристиаский» мир по своим жестким ветхозаветным законам. Американизм как слепое орудие этой силы, на глазах превращаясь в новую форму расизма, призван осуществить всю грязную механическую работу по «зачистке» мирового пространства от любого иного (неиудейского) религиозно-идеологического фундаментализма. Такова реальная идеологическая подкладка нынешней глобализации.
Единственной духовно-мировоззренческой силой, до конца понимающей всю метафизическую глубину и эмпирическую откровенность этого процесса и способной обличить антихристианскую сущность нового мирового порядка является православие. Не случайно после развала СССР З.Бжезинский обозначил именно православие как «врага №1» современного глобализма. С любых иных точек зрения: светской (геополитической, экономической, этнографической, исторической, националистической, научной…) или религиозной (католической, протестантской, буддийской, мусульманской, языческой…) данная мировая тенденция (глобализация по-американски) не может быть оценена адекватно в своем подлинном эсхатологическом масштабе – ее основная духовно-религиозная оппозиция остается за рамками рассмотрения. Лишь православный дискурс открывает в глобализации кульминацию «тайны беззакония» как решающую стадию исторического противостояния христианской истины и антихристианских сил мира. Только православие, подобно старцу Иоанну (из повести В.Соловьева «Три разговора»), перед лицом изумленного мира сможет воскликнуть: «…Братушки – так это ж Антихрист!..» Ибо только православие, сохранившее в себе Истину апостольского христианства, способно распознать имя и личину той темной метафизической лжи, что стоит за «светлым образом» американской глобализации с ее защитой демократии, борьбой с международным терроризмом, исламским фундаментализмом, религиозным экстремизмом и тому подобными угрозами нашей эпохи. Именно поэтому на Россию, как живую носительницу православия, направлена интенсивная тактическая и стратегическая агрессия американского неоимпериализма. Здесь хранится непобедимый идеологический противник иудаизма – христианская Истина.
Данная стратегическая религиозно-идеологическая диспозиция накладывает на Россию исключительную цивилизационно-историческую ответственность – необходимость сохранения и развития в лоне национального бытия истинных начал христианской цивилизации. Кроме России осуществить эту миссию в мире некому, лишь Россия способна вступить в адекватное цивилизационное противостояние с миром апостасийного зла. При этом надо отдавать себе отчет в том, что новая биполярность мира это не предмет условно-юридического международного договора, а прямое следствие метафизического противостояния онтологически различных цивилизационных проектов. Лишь всячески утверждая собственную цивилизационную идентичность (Русскую идею), Россия способна стать активным субъектом заключительной фазы истории. Сущность же Русской идеи – в осуществлении на земле христианской правды, в реализации принципиально новых общественно-государственных форм социального христианства. В условиях критической безысходности цивилизационного кризиса глобального мира данный прорыв в духовно-идеологическом самосознании человечества становится реальной христианской альтернативой «концу истории».
С другой стороны, у России просто нет шансов в истории, кроме как создавать альтернативную цивилизацию. Участие в современном варианте глобализации даже в качестве равного партнера в лучшем случае продлит существование России как государства до рубежей крушения этого «нового Вавилона» человеческой истории; а в худшем – приведет к исчезновению России как субъекта истории уже в самое ближайшее время, т.к. то русло, в которое направляют нас внутренние и внешние управляющие есть безысходный исторический тупик. Для русской цивилизации оказаться в качестве глобального сырьевого придатка Запада – самый печальный и унизительный финал, который только можно представить. Поэтому либо Россия сохранит свое истинное духовно-христианское историческое лицо и найдет для этого соответствующие формы национально-государственной независимости, либо будет смята неумолимой логикой глобализации. Современные геополитические реалии таковы, что мир становится тотально управляемым, эпоха естественно-исторического развития закончилась. Мир переформатируется в соответствии с масштабными проектами новых мировых «архитекторов» (Югославия, Афганистан, Ирак тому очевидные свидетельства). Надеяться в этих условиях на историческое «авось», что нас это как-нибудь обойдет стороной, и мы тихо сможем сохраниться в качестве субъекта геополитики только благодаря инерции своей предыдущей истории или величины территории, в крайней степени наивно. Правящие ныне миром жесткие геополитические прагматики лишены каких бы то ни было исторических сантиментов – скидок на величие исторического прошлого никому не будет. Более того, именно Россия, проявившая в своей истории зачатки альтернативной цивилизации (социализма в первую очередь), предопределила тем самым свой геополитический приговор («в расход», по Бжезинскому) – никакой альтернативы новому мировому порядку быть не должно. Это худший вариант… Однако трезвый анализ свидетельствует, что именно он реализуется в современной России: демонтаж государства и армии, промышленности и культуры, деморализация общества, катастрофическая демография, и никаких мобилизационных действий по остановке этих губительных процессов! Наоборот, параллельно предельно интенсивный экспорт сырья (газа, нефти, леса, электроэнергии) – это все, что нужно Западу от России[15].
В последнее время мы как-то уже привыкли к этой «схеме развития», считая ее чуть ли не исторически объективной, забывая, что Россия сама по себе не делала этого «исторического выбора», он был лукаво навязан ей кучкой национальных предателей – «пятой колонной» агентов глобализации под шумок крушения советского коммунизма. Этот выбор есть вопиющая ложь современной русской истории, и на фундаменте этой лжи невозможно построить мало-мальски надежное историческое будущее!
Как тут не вспомнить слова митр. Агафангела, сказанные им на VIII Всемирном Русском Соборе: «Почему-то стало общепринятым не называть вещи своими именами. В смутное время XVII века летописец писал, что люди "измалодушествовались". В наше же время надо сказать, что люди изолгались. Правда и ложь, честь и бесчестие, вера и лицемерие, верность и предательство преднамеренно смешиваются и подмениваются для того, чтобы духовно оглушить и ослепить людей, вызвать в их душах замешательство, растерянность и беспомощность, подмять заблудших и обессиленных под чужую власть. Сегодня, в эпоху величайшей смуты и мнимого торжества лжи, мы обязаны хранить чувство правды как зеницу ока и требовать от себя и от людей права на правду. Ибо без чувства правды мы не узнаем лжеца, а без права на правду мы потеряем всякую истину, всякое убеждение, всякое доказательство и все священное в жизни.
Главная задача православия – свидетельство истины, а историческая миссия России перед всем православным миром и перед всем человечеством вообще состоит в свидетельстве истины и стоянии в ней. Этого от нас требует Бог. Этого от нас ждут люди. И горе нам, если мы побоимся обличать ложь и не будем благовествовать истину»[16].
Но чтобы преодолеть инерцию тотальной лжи мировой апостасии, вырваться из трясины исторической данности глобализации от государства и общества требуется особое нравственно-волевое усилие. Необходима новая духовно-историческая мобилизация нации на основе твердой решимости отстоять свое право на историческую независимость, на продолжение и развитие своей самобытной евразийско-христианской цивилизации. Необходимо восстановить сокровенную правду русской истории и выйти из «содома и гоморры» неолиберального американского глобализма. России уготована совершенно иная, более светлая историческая судьба – быть начатком иной духовно-просветленной христианской цивилизации.
Несмотря на видимую геополитическую беспомощность нынешняя Россия по-прежнему сохраняет исключительный цивилизационный потенциал, который парадоксальным образом может быть реализован именно в ситуации «безысходности». По словам А.Панарина именно данное обстоятельство способно стать источником особой творческой активности: «Альтернативу ищут и находят не те, кто лучше оснащен, а те, кто кровно в ней заинтересован. Вот почему настоящие чудеса истории, связанные с появлением новых альтернатив, новых центров силы, новых моделей развития зачастую происходили не в господских центрах, а на обделенной периферии мира. В этом смысле пора заново реабилитировать периферию. Находиться в положении осаждаемой и экспроприированной, прижатой к стене периферии – значит находиться в творческой позиции, в ситуации, где без поистине творческих решений не обойтись. В этом смысле новое положение России как осаждаемой периферии, лишенной прежних резервов, слабых духом побуждает к капитуляции, сильных – к небывалой творческой активизации. Парадокс ситуации состоит в том, что Западу можно довольствоваться старыми стереотипами и тривиальными походами, тогда как Россия на них объективно не способна продержаться. Ее дилемма: гибель или творческое обновление»[17].
(вместо заключения)
Человечество вступило в очередное тысячелетие своей истории. Если мы спросим себя, гармоничен ли современный мир, то ответ вряд ли будет положительным.Многочисленные факторы политической, экономической, экологической и социальной нестабильности сотрясают мир очередными глобальными кризисами, приобретая в некоторых своих проявлениях угрожающие масштабы. Несмотря на невиданные технологические успехи и рост экономики, будущее проблематично. Система глобального либерализма размывает онтологический фундамент цивилизации, девальвирует традиционные человеческие ценности, на которых тысячелетиями стоял мир – служение общественному благу, устои семьи, представления о добре и зле, смысле жизни, справедливости, религиозной истине. «Цивилизация потребления», где единственным условием свободы является «капитал», а гонка индивидуализма оборачивается «войной всех против всех», явным образом подходит к пределам своего развития. Актуальной задачей истории становится поиск новой модели мира и нового мировоззрения способного преодолеть угрожающие тенденции либеральной глобализации.
Тем не менее, инерция мирового развития, подходя к своему глобальному завершению в форме цивилизационного гегемонизма США, казалось бы, не имеет иной альтернативы, однозначно определяясь в унифицированный «мировой порядок» под тотальным финансово-политическим управлением наднациональной олигархии. Подразумевается, что во имя ценностей «демократии» человеческая цивилизация вполне поддается такой универсальной трансформации через полную отмену архаики национального и культурно-религиозного фундаментализма. Роковое противоречие подобного «цивилизационного выбора» состоит в уничтожении самой генетической базы цивилизации, ее национально-культурного разнообразия – стратегического потенциала человеческой истории. Глобальная унификация человечества на базе формальной модели «рынка и потребления» оборачивается тупиком истории, так как идеологически унитарная цивилизация неспособна к органическому росту. Монистический проект глобального мира есть в этом смысле именно «конец истории» как самоотрицание «будущего» человечества.
Однако полное осуществление подобных «сверхисторических» проектов практически невозможно. Архитекторы глобализма по существу откровенно противопоставляют себя Богу, создавшего мир многообразным – поэтому их затея обречена. В этом отношении особый смысл «нового миропорядка» перед лицом христианской истории состоит в зримом саморазоблачении «тайны беззакония», как конечном осуществлении антихристианской модели цивилизации. Метафизическое зло мировой истории, многократно умноженное и организованное в либерализированной системе человеческой греховности, пытается обрести здесь свои окончательные «цивилизационные формы». Здесь греховное начало мира, достигая своего глобально-исторического предела – исчерпывает себя, открывая тем самым путь иному началу…
В конкретно-историческом плане данные процессы очевидным образом олицетворяются в духовно-стратегическом противостоянии Америки и России; где первая, переживая пик своего могущества, стремится к окончательному закреплению старого как мир «закона греха» в системе нового мирового порядка; а вторая, войдя в очередной «нулевой цикл» своей истории, принципиально открыта к иному пути цивилизации. По-прежнему только Россия как фундаментально христианская по своим истокам страна, как страна реально осуществившая опыт социально справедливого устройства общества на государственном уровне – может стать новой альтернативой, новым положительным полюсом правды, дающим миру надежду на христианское продолжение истории.
Именно Россия переживает переходный глобальный кризис в наиболее интенсивной и острой форме. Ей первой предстоит найти адекватный ответ на цивилизационный вызов истории. Это связано с особым геополитическим и культурно-историческим положением России как «интегрированной цивилизации», традиционно находящейся между Востоком и Западом по всем ключевым цивилизационным параметрам. Россия – это модель мира, именно здесь происходит пересечение важнейших цивилизационных потоков современности. Евразийский контекст уже сам по себе ставит Россию в ситуацию перманентного цивилизационного выбора, предельно осложняя, и в то же время стимулируя, поиск гармоничной формы единого социально-общественного бытия, непротиворечиво объемлющего все многообразие ее национально-культурных субъектов. Подобная задача не решаема только на внешнем политическом или социально-экономическом уровне, но уходит вглубь общей цивилизационной онтологии, требуя качественного преображения бытия на основе социально-зримого воплощения в обществе евангельской правды. Не случайно ключевой духовно-идеологической категорией (архетипом) русской цивилизации является соборность – единство в многообразии на основе любви – непосредственно ставящее в основание социальности христианскую Истину. Исключительное значение соборности, как фундаментальной социально-организующей категории, состоит в том, что соборность в своем идеальном содержании есть высшая духовно-социальная форма всеединства, где личное начало индивидуальности, сохраняя неповрежденной свою онтологическую свободу, органично сливается с обществом в духовно-идеологическом единстве истины. В этом глубоко таинственном единстве личности, общества и христианской Истины и лежит предвечное начало «иной цивилизации» ожидающее своего раскрытия в реальной человеческой истории…
Особую актуальность феномену «русской соборности» для судеб мира придает то, что проблема соотношения индивидуального и общественного (или свободы и единства) – является центральной духовно-идеологической оппозицией современного цивилизационного кризиса. Запад и Восток, традиция и модерн сошлись здесь в принципиальном мировоззренческом споре. Это долгая и парадоксальная история… Казалось бы, главным антропологическим смыслом развития человеческой цивилизации является все более широкое освобождение чувства индивидуального в человеческом самосознании – как неуклонное раскрытие богоподобного статуса человеческой личности. Однако с другой стороны, эмпирически это оборачивается «атомизацией» социума, распадом основ самой человеческой цивилизации, зародившейся и развивавшейся как органичное «традиционное общество». При этом предел индивидуализации, как полный распад традиционно-социальной онтологии, становится еще одним фактором конечности мировой истории. Такова катастрофическая логика индивидуализма. Именно в эту схему укладывается общая линия цивилизации: от архаичного единства «первобытного общества» – до предельно атомизированного социума современной Америки. Даже географически эта линия замыкается в одной точке: «первобытное общество» американских индейцев и «безграничная свобода» американского либерализма – символизируют начало и конец человеческой цивилизации.
Таким образом, общая цивилизационная диалектика требует безусловного восстановления онтологического равновесия между инидивидуальностью и обществом на новом уровне их духовно-идеологической цельности. В конкретно идеологическом плане это означает преодоление социальных крайностей XX века – либерального индивидуализма и социалистического тоталитаризма – в системе «социальной соборности» на основе идеологической христианизации общества. В этой связи последний период российских «либеральных реформ», при всей их пагубной разрушительности, имеет и условно-положительный смысл – как постижение экстерном цивилизационных «пределов» либеральной свободы. В итоге столь интенсивных колебаний историченского опыта национальное самосознание и социальная практика остро поставлены перед задачей определения стабилизирующего вектора общественно-социальной модернизации, который определим лишь через глубокий духовно-социальный синтез национального опыта всего XXвека. И шире – всей русской истории.
Здесь и открывается «третий путь» как христианско-социалистическая формация, объединяющая относительную правду социализма и либерализма на базе фундаментальной цивилизационной матрицы христианского Откровения. Суть его состоит в том, что новая формация должна сохранить в себе всю онтологическую правду традиционного общества, как базовую форму социального единства (социалистический формат цивилизации); и включить в себя все ценности культурно-исторического самопознания человечества, как раскрытие в истории богоподобия человеческой личности (христианская ось цивилизации). Лишь в подобной духовно-исторической стратегии возможна общая гармонизация социально-общественных, культурно-мировоззренческих и научно-технических достижений человеческой цивилизации на нынешнем этапе истории.
Позитивное будущее человечества открывается лишь в одном горизонте – как дальнейшее раскрытие гуманистического потенциала христианства. Очевидно, что подобное качественное обновление христианской идеи представимо лишь через самую широкую актуализацию этой идеи «за» рамками Церкви непосредственно в обществе: в области социальных отношений, в культуре и в идеологии. Это означает, что необходима новая христианизация общества! Однако этот духовно-социальный переход не осуществим сам по себе в виде «естественной цивилизационной эволюции» в силу косности как греховной человеческой природы, так и той системы мироустройства, в которую эта «греховность» сублимировалась в процессе истории. Лишь новые формы социальной организации, открывшиеся человечеству в XX веке в опыте реального социализма, способны стать предпосылкой, путем, методологией и механизмом осуществления подобной духовно-цивилизационной трансформации. Так как именно «формы социализма», являясь онтологически фундаментальным принципом гармоничной социальной самоорганизации, выступают как естественная опора нового теократического преображения общества. Именно формы социализма могут обеспечить целостность и органичность данного процесса по всем уровням общественной жизни, включая духовно-идеологические, социально-экономические, культурные и политические ее аспекты.
Общественные формы социализма ожидают своей христианизации! Здесь врата иной цивилизации, способной раскрыть древнее откровение христианства в принципиально новых исторических масштабах. Ибо откровение христианства имеет в себе подобный потенциал, а откровение социализма способно его вместить.
В связи с этим можно отметить одно обстоятельство. Парадоксальным проявлением нынешнего глобального кризиса является то, что множество сверхсовременных наработок цивилизации (в технике, науке, информатике, медицине и т.д.) в старой цивилизационной парадигме просто не могут работать в полную силу, или даже работают во вред обществу. Это объективно и промыслительно. Лишь новая позитивно-христианская система общества способна реализовать и раскрыть в полной мере потенциал этих разработок, направив их в действительно положительное благотворное русло. Старая система отношений обессмысливает цивилизационный процесс, сжигая все достижения человеческой мысли и духа в топке греха, индивидуализма и безудержного потребления, опирающихся на либеральную парадигму. Сокровенное содержание богоподобной человеческой личности – Царство Божие, которое «внутри вас есть», открывающееся человеку на путях духовного самопознания, не может раскрыться в мир в своей чистоте и славе – «старый мир» не может его вместить! Лишь новая социально-христианская цивилизационная парадигма, расширяющая рамки мира для более свободного действия в нем божественной правды и благодати, раскроет и те сокровища человеческого духа, которые станут имманентным антропологическим основанием иной цивилизации.
Объективные предпосылки к подобному переходу существуют. Нынешнее христианское возрождение в России, не находящее опоры в противоположной ему по духу либеральной капитализации, может опереться на новое социалистическое возрождение. Динамика «предвыборных мутаций» последних лет, несмотря на безоглядную десоциализацию российской действительности, однозначно свидетельствует о нарастании социалистических настроений в обществе, причем не только среди рядовых слоев населения, но и среди определенных сегментов элитных групп. Это говорит о том, что российское общество готово к возвращению социализма! Разумеется, речь идет о новом социализме, социализме XXI века, о социализме, который преодолеет недостатки советской эпохи. Важнейшей чертой этого нового социализма должна стать одухотворенность христианским смыслом.
Надо осознать данную цивилизационную возможность как историческую необходимость – принять безусловную позитивность нового явления социализма для русской истории, открыть для себя его христиански-преображенный облик как образ будущего России. Этот образ должен соборно твориться национальным сознанием, утверждаться как его внутренняя духовно-историческая задача и цель. Чтобы не произошло очередной профанации «нового социализма», необходимо осуществить его глубокую духовно-мировоззренческую адаптацию: в обществе, в идеологии, в политической и интеллектуальной элите. Раскрыть его подлинный духовно-нравственный, этический, экономический и исторический потенциал как путь христианской правды. Увидеть как путь спасения и возрождения России – как ее новое историческое величие и конечное исполнение ее христианской миссии.
«Камень, который отвергли строители, тот сделался главою угла» [Мф.21.42]… «Новый социализм» в христианской перспективе это то совершенное общество будущего, которое преодолеет в собственном основании «тоталитарную власть» человеческого греха и выйдет на новый уровень социальной организации; определяемой не сумрачным миром «ветхого человека», а светлым богоподобием «нового человека». Ориентация на высшее, богоподобное существо нового человека, составляющее природу и смысл христианского откровения, должна стать средством и целью новой социальной организации.
Именно на этом пути открывается духовное оздоровление мира и спасение цивилизации от сползания в пучину прогрессирующего самоуничтожения. По словам И.Ильина подобной опасности мир сможет избежать «если человечество опять проложит себе путь к Богу»[18] – т.е. если найдет новые формы актуализации религиозной истины на широком социокультурном и мировоззренческом уровне. Это означает, что должно произойти духовно-религиозное обновление мира:
«Обновление, предстоящее нам, должно составить целую эпоху в истории. Ибо старые дороги исхожены, и прежнее строение акта, творившего культуру, привело нас к ужасным, чудовищным проявлениям внутренней жестокости и внешней техники. И близится время, когда мы все будем помышлять только о внутреннем обновлении и будем искать Божией помощи и спасения.
Поэтому наше время есть время поворота. Никогда еще отрицательные силы человеческого существа не выступали с таким дерзновением, так самоуверенно, с таким самосознанием; никогда еще они не делали таких вызывающих попыток захватить власть над миром; никогда еще человек не располагал такими техническими возможностями, никогда еще он не владел такими разрушительными средствами…
Все чаще слышаться голоса, утверждающие, что человечество может спастись только через «Новое откровение»… Как если бы данное нам откровение Христа было «исчерпано» или «изжито»; как если бы человечество уже исходило Его пути – пути богосыновства, благодарности, сердечного созерцания и живой доброты, – и они не привели ни к чему… Как если бы современный кризис был не нашим кризисом, а кризисом Господа Бога, потому что Он открыл нам «слишком мало» или «слишком давно» и теперь должен поторопится и восполнить упущенное. А в действительности это мы не сумели воспринять данное нам Откровение и зажить им по-настоящему…
Лучи божественного Откровения не были отняты у нас. Они светят нам и ныне, как в начале; и мы имеем задание – верно воспринять эти лучи и зажить ими. Нам надо найти религиозный акт верного строения, который позволит нам совершить это так, чтобы эти лучи не только светили нам, но излучались через нас и из нас самих, из нашего сердечного созерцания, соединяя нас с другими людьми, освещая нам близкое и далекое будущее и направляя нашу земную жизнь»[19].
Нынешний излом русской истории вновь ставит перед нами эти высочайшие задачи самым открытым текстом. История вновь с надеждой смотрит на Россию и ждет от нее ответа…
[10] Гельвановский М. Проблемы формирования христианской экономики в современном контексте // Национальные концепции социализма и судьбы России. - М., 2004. С.173.
Источник:портал Христианский социализм как русская идея