Продолжение. 1. Ранние гностические школы. 2. Василид и Исидор. 3. Гностическая интерпретация библейской истории и миф о падшей Софии. 4. «Школа Валентина» (4.1-4.4)
Краткое описание основных источников
1. Ранние гностические школы
1.1. Симон
1.2. Доситей
1.3. Менандр
1.4. Ранние христианские гностики
1.4.1. Керинт
1.4.2. Карпократ и его школа
1.4.3. Сатурнин
1.4.4. Каиниты
1.4.5. Кердон
1.4.6. Маркион
1.4.7. Апеллес
1.4.8. Север
2. Василид и Исидор
2.1. Василид и Исидор. Фрагменты и свидетельства
2.2. Учение Василида по Иринею
2.3. Учение Василида по Ипполиту
3. Гностическая интерпретация библейской истории и миф о падшей Софии
3.1. Барбело-гносис
3.2. «Офиты» и «Офиане»
3.3. «Сетиане»
3.4. «Архонтики»
3.5. Апокриф Иоанна
4. «Школа Валентина»
4.1. Свидетельства о Валентине и его школе
4.2. Валентин. Фрагменты и гимн
4.3. Гностический миф в изложении Иринея
4.4. Гностический миф в изложении Ипполита
Коптская гностическая библиотека: краткое описание содержания кодексов
Иреней, Против ересей
Ипполит, Опровержение всех ересей
Епифаний, Панарион
Климент Александрийский, Строматы
"Строматы" Климента Александрийского
|
|
Первая книга |
|
1. Общее предисловие. О стиле, жанре, целях и задачах Стромат. О пользе знания греческой науки и философии. |
1,1 – 21,3 |
|
2. Греческая философия и наука как начальное образование. |
|
|
2.1. Об опасности увлечения софистикой. Философия как упражнение для ума. |
22,1 – 58,4 |
|
2.2. Краткая история греческой философии. |
59,1 – 100,5 |
|
2.3. Хронология истории древнего мира, включающая в себя различные легендарные сведения из эллинских, римских и иудейских источников. Жизнь Моисея (на основании одноименного сочинения Филона). |
101,1 –179,4 |
|
3. Заключительные замечания: греки “дети” по сравнению с варварами (cf. Plato, Tim. 22 b). Историческая зависимость греческой философии от варварской мудрости. |
180,1 –182,3 |
|
Заключительное предложение: конец первой книги Стромат. |
|
|
|
Вторая книга |
|
1. Краткие предварительные замечания. |
1,1 – 3,5 |
|
2. Вера как основание знания. Критика воззрений Василида и Валентина, философские и евангельские представления о вере как основании знания и мудрости. |
4,1 – 96,4 |
|
3. Цель и смысл человеческой жизни. Идеал “уподобления Богу”, роль аскетизма и самоконтроля, мнения философов о цели человеческой жизни и счастье, высшее благо согласно Платону. |
97,1 – 136,3 |
|
4. О браке и сексуальной жизни. |
|
|
4.1 Предварительные замечания. Закон и христианские писания о браке. Краткое заключительное замечание о том, что “об этом достаточно и следует перейти к дальнейшему.” |
137,1 – 147,5 |
|
|
Третья книга |
|
Какое-либо предисловие к третьей книге отсутствует. |
|
|
4.2 Ложные учения о браке гностиков Валентина, Василида и карпокраниан. |
1,1 – 11,2 |
|
4.3 Критика теорий крайнего аскетизма (Орфей, Гераклит, пифагорейцы, Платон, Маркион и др.) |
12,1 – 24,3 |
|
4.4 Критика излишней вседозволенности некоторых гностиков, ведущей к разврату. Краткий итог. |
25,1 – 78,5 |
|
4.5 Христианское учение о браке. |
79,1 – 104,5 |
|
4.6 Заключение: о важности соблюдения меры и золотой середины во всем. Заключительное предложение: конец третьей книги Стромат. |
105,1 –110,3 |
|
|
Четвертая книга |
|
1. Предисловие. План дальнейшего изложения. Климент говорит, что он намеревается далее рассмотреть вопрос о смысле мученичества, а затем перейти к описанию истинного гностика и мудреца. Затем предполагается рассмотреть символизм и остановиться более подробно на греческой философии для того, чтобы показать какую пользу христианин может извлечь из нее. Дается обещание после этого рассмотреть “учение о первопринципах”, а затем перейти к теологии закона, пророков и Евангелия. |
1,1 –3,4 |
|
2. Замечание о смысле и названии Стромат. |
4,1 –7,4 |
|
3. Греки и варвары о ценности подлинной доблести и самопожертвования. |
8,1 – 69,4 |
|
4. Христианское учение о смысле самопожертвования. Критика воззрений Василида и Валентина. Свидетельство Климента Римского. |
70,1 – 117,5 |
|
5. О том, что женщины, как и мужчины, способны достигнуть совершенства. Примеры из жизни замечательных женщин. |
118,1 – 129,5 |
|
6. Описание идеального христианина и мудреца – истинного гностика. |
130,1 – 172,3 |
|
Заключение или заключительные слова отсутствуют. |
|
|
|
Книга пятая |
|
1. Вводное предложение: Климент говорит, что описав истинного гностика, он снова переходит к вопросу о вере. |
1,1 |
|
2. Вера, поиск и знание. |
|
|
2.1. Гармония знания и веры. |
1,1 – 3,1 |
|
2.2. Валентин, Василид и Маркион о вере. |
3,2 –4,4 |
|
2.3. Путь от веры к знанию. Замечание о плагиате эллинов. |
5,1 – 13,4 |
|
2.4. Вера и надежда. |
14,1 –15,5 |
|
2.5. О природе небесной сущности и эманации Логоса. |
16,1-8 |
|
2.6. О поиске, вере и неверии. |
17,1 –18,5 |
|
3. Символизм и эзотеризм. |
|
|
3.1. Предварительные замечания: об универсальности символических учений. |
19,1 – 20,2 |
|
3.2. Египетские письмена. |
19,3 – 21,3 |
|
3.3. Эллинские оракулы, различные изречения и поэтические выражения. |
21,4 –24,3 |
|
3.4. Символизм Священного писания |
25,1 – 26,5 |
|
3.5. Пифагорейский символизм. |
27,1 – 31,5 |
|
3.6. Замечание об универсальности символизма. |
32,1 |
|
3.7. Символизм скинии. |
32,2 – 40,3 |
|
3.8. Египетский символизм. |
41,1 – 43,3 |
|
3.9. Символическое письмо скифского царя. Анахарсис Скифский. |
44,1-5 |
|
3.10. Символизм эллинских грамматиков. Этимологии. |
45,1 – 50,2 |
|
3.11. Аллегории Ветхого и Нового Заветов. Послание Варнавы. |
51,1 – 55,4 |
|
3.12. О смысле символических учений. Эзотеризм философских школ. |
56,1 – 59,6 |
|
3.13. Апостольское учение о двух степенях посвящения. |
60,1 – 66,5 |
|
3.14. Теология: отвлечение от материально как первый шаг на пути богопознания. Различные аргументы о непостижимости и неописуемости Бога, об идеях Платона как мыслях Бога. |
67,1 – 82,3 |
|
3.15. Знание Бога как откровение. |
83,1 – 88,5 |
|
Замечание о необходимости более подробно остановиться на вопросе зависимости греческой философии от варварской. |
89,1 |
|
4. О греческих заимствованиях и заблуждениях. |
|
|
4.1. Мнения философов. |
90,2 –99,3 |
|
4.2. Мнения поэтов. Рассуждение прерывается замечаниями о Платоне, числовом символизме и т.д. |
99,4 – 133,6 |
|
4.3. Заключение: врожденное знание Бога и естественная теология. |
133,7 – 141,3 |
|
Заключительное предложение, сообщающее о том, что пятая книга на этом заканчивается. |
141,4 |
|
|
Шестая книга |
|
Предварительное замечание: о плане шестой и седьмой книг Стромат, упоминание о теории образования, развитой в трех книгах Педагога. |
1,1-4 |
|
О стиле Стромат. |
2,1-4 |
|
Замечание о двойственной природе гносиса. |
3,1-3 |
|
Продолжение: О греческих заимствованиях и заблуждениях: |
|
|
4.4. О плагиате философов и поэтов. |
4,1 –27,5 |
|
4.5. О чудесах. |
28,1 – 34,3 |
|
4.6. Египетские теологи и индийские гимнософисты. |
35,1 – 38,11 |
|
5. О естественной теологии и справедливости божественного провидения. О единстве откровения и общечеловеческой значимости христианства. Приводится свидетельство из Проповедей Петра, цитируется Валентин и Исидор. Говорится об ограниченности греческой философии и подчеркивается роль наставника в процессе образования. Философия ведет к истинному гносису. |
39,1 – 70,4 |
|
6. Образ истинного гностика. |
71,1 – 83,2 |
|
7. Использование гностиком знаний, полученных их различных наук. Числовой символизм, геометрия, музыка, астрономия, диалектика. Значение образования для гностика. |
84,1 – 95,4 |
|
8. Природа гностическкого знания. Ошибочность еретических воззрений о врожденном знании и невольном грехе. Неутилитарность гносиса. Отношение гностика к семье, гностическая молитва и праведность. |
96,1 – 104,3 |
|
9. Подобие церковной и небесной иерархий. Канон, небесная обитель покоя. Понятие покоя. |
105,1 – 114,5 |
|
10. О таинственном смысле писаний. Об использовании философии для обнаружения истины, ограниченность учения всех школ, кроме тех, учение которых основано на апостольском предании. Церковный канон, универсальный характер “языка пророчеств”. |
115,1 – 132,5 |
|
11. Гностическое толкование десяти заповедей. Числовой символизм. |
133,1 – 148,6 |
|
12. Заключение: теология и философия. О подражании Богу, правде в самих вещах и суждениях о вещах, вере как основании знания, философии как начальном образовании. Определение разумения. Аргументы в пользу божественного происхождения философии. Философия как развлечение для гностика в свободное от трудов время. Универсальность христианского знания и его общечеловеческая значимость. |
149,1 – 168,3 |
|
Заключительное предложение: Климент говорит, что портрет истинного гностика им нарисован. Теперь перейдем, говорит он, к его отношению к природе (вероятно, этике), а затем обсудим предметы, связанные с учением о сотворении мира (не сказано, библейским или философским). |
168,4 |
|
|
Седьмая книга |
|
1. Вводные замечания. Климент говорит, что он намеревается показать грекам, что гностик воистину благочестив, то есть исполнить обещанное в самом начале пятой книги Стромат. |
1,1 |
|
2. Идеал гностической жизни. Божественный Логос и его различные функции. Идеал уподобления Богу. Осуждение идолопоклонства. О созерцательной жизни. Этапы совершенствования. |
1,1 – 59,7 |
|
3. Портрет совершенного мудреца и гностика и описание идеальной созерцательной жизни. |
60,1 – 92,7 |
|
4. Священное писание и церковное предание – критерии истинности учения. Необходимость им следовать. Критика ложных экзегетов. Итог: авторитет церковной традиции. |
93,1 – 108,2 |
|
5. Appendix: Аллегория “чистой” и “нечистой” жизни и различие между церковью и еретиками. |
109,1 –110,3 |
|
6. Заключение. Климент сообщает, что он достаточно сказал об этике, еще раз отмечает особенность стиля Стромат (сравнивая их с рыбным ассорти – вспомним Атенея, см. прим. 18) и обещает перейти к обещанному и новому. |
110,4 – 111,3 |
|
Заключительное предложение: конец седьмой книги Стромат. |
111,4 |
|
На этом Строматы заканчиваются. Далее следуют "записные книжки" Климента, которые явно не полны. Восьмая книга начитается с “Однако…"Извлечения из Теодота начинаются сразу с цитаты. |
|
Епифаний, Панарион, первая книга (sect. I–XLVI)
|
Первое предисловие |
|
|
Краткое содержание (Anakephalaeosis I) |
|
|
Второе предисловие |
|
|
Барбаризм |
I |
|
Скифы |
II |
|
Эллины |
III |
|
Иудаизм |
IV |
|
Против стоиков |
V |
|
Платоники |
VI |
|
Пифагорейцы |
VII |
|
Эпикурейцы |
VIII |
|
Иудаизм (продолжение) |
|
|
Против самаритян |
IX |
|
Против ессенов |
X |
|
Против себуэан (Sebuaeans) |
XI |
|
Против горотеан (Gorothenes, cf. Euseb. HE IV 22, 5) |
XII |
|
Против доситеан (cf. Euseb. HE IV 22, 5; Ps. Tert. 1, 1) |
XIII |
|
Против саддукеев |
XIV |
|
Против книжников |
XV |
|
Против фарисеев |
XVI |
|
Против гемеробаптистов (то есть тех, кто крестится каждый день; cf. Euseb. HE IV 22, 7, Justin. Dial. 80) |
XVII |
|
Против назареян |
XVIII |
|
Против оссеан (cf. Hipp. IX 13, 2–4, элхаитяне) |
XIX |
|
Против геродиан |
XX |
|
О воскресении |
|
|
Краткое содержание (Anakephalaeosis II) |
|
|
Против симониан (cf. Iren. I 23; Hipp. VI 7, 1; 18, 1) |
XXI |
|
Против Менандра (cf. Iren. I 23; Ps. Tert. 1, 2; Tert. De anima 50; Just. Apol. I 26, 4) |
XXII |
|
Против Сатурнила (Iren. I 23, 5) |
XXIII |
|
Против Василида (Iren. I 24, 3–6) |
XXIV |
|
Против николаитян (cf. Iren. I 26, 3; Ps. Tert. 1, 6; Clem.Strom. III 25, 5–7; 26, 6; Tert. Praescr. 33) |
XXV |
|
Против гностиков или борборитов (личные наблюдения Епифания) |
XXVI |
|
Против карпократиан (Iren. I 25, 1–5) |
XXVII |
|
Против керинтиан (cf. Iren. I 26, 1) |
XXVIII |
|
Против назореан (секция оригинальна, возможно, использовался очерк жизни «терапевтов» Филона в пересказе Евсевия) |
XXIX |
|
Против эбионитов (эта очень пространная секция, по-видимому, также плод самостоятельной работы Епифания, cf. Iren. I 26, 2; Eus. HE III 27, 1–2; Orig. C. Cels. V 61) |
XXX |
|
Против валентиниан (цитируется иначе не известное «доктринальное письмо»; Iren. Pref.; I 11, 1–5, etc.) |
XXXI |
|
Против секундиан (cf. Iren. I 11, 2–5; Clem. Strom. III 5, 1–3) |
XXXII |
|
Против птолемеан (cf. Iren. 12, 1–3; цитируется «Послание Флоре») |
XXXIII |
|
Краткое содержание (Anakephalaeosis III) |
|
|
Против последователей Марка (= Iren. I 13, 1 – 21, 5) |
XXXIV |
|
Против колорбасиан (= Iren. I 12, 2–4) |
XXXV |
|
Против гераклеонитов (как это ни странно, Епифаний просто продолжает пересказывать здесь то, что Ириней говорит в заключительном разделе о Марке; все это не имеет отношения к Гераклеону) |
XXXVI |
|
Против офитов (cf. Iren. I 30, 1–7; Ps. Tert. 2, 1–4; кроме того, содержит новую информацию) |
XXXVII |
|
Против каинитов (cf. Iren. I 31, 1–2) |
XXXVIII |
|
Против сетиан (источники не ясны, много новой информации) |
XXXIX |
|
Против архонтиков (источники не известны, Епифаний уверяет, что общался с этими гностиками сам) |
XL |
|
Против кердониан (cf. Iren. I 27, 1) |
XLI |
|
Против маркионитов (подробный анализ канона Маркиона) |
XLII |
|
Против лукианитов (cf. Ps. Tert. 6, 3; Orig. C. Cels. II 27; Hipp. VII 11) |
XLIII |
|
Против апеллеан (cf. Hipp. VII 38; Ps. Tert. 6, 4–6; Tert.De anima 23, 3; Adv. Marc. III 11; Iv 17) |
XLIV |
|
Против севериан (cf. Euseb. HE IV 29, 4–5) |
XLV |
|
Против последователей Татиана (cf. Iren. I 28, 1; Clem.Strom. III 81, 1–3, etc.) |
XLVI |
Коптская гностическая библиотека: краткое описание содержания кодексов
|
Номер кодекса и трактата |
Название трактата |
Страницы |
|
I |
«Кодекс Юнга» |
|
|
1. |
Молитва апостола Павла (две добавочные страницы) |
|
|
2. |
Апокрифическое письмо Иакова («послание» Иакова, адресованное какому-то древнему учителю гносиса, возможно, Керинту) |
1–16 |
|
3. |
Euangelium Veritatis (текст без названия в жанре проповеди, который был озаглавлен по первым словам текста: Евангелие Истины) |
16–43 |
|
4. |
Речь (Logos) о воскресении, адресованная Регину |
43–50 |
|
5. |
Tractatus Tripartitus или Трактат о трех природах (философский трактат в трех частях, без названия, поэтому условно названТрехчастным трактатом) |
51–138 |
|
II |
|
|
|
1. |
Апокриф Иоанна (пространная версия религиозно-философского трактата, который кроме того сохранился в кодексах III и IV, а также в Papyrus Berolinensis 8502) |
1–32 |
|
2. |
Евангелие от Фомы (собрание изречений Иисуса, небольшие фрагменты которого сохранились также в двух оксиринхских папирусах: Oxyrhynchus papyri 1, 654, 655) |
32–51 |
|
3. |
Евангелие от Филиппа (также собрание сентенций различного, в том числе и нехристианского, происхождения) |
51–86 |
|
4. |
О природе (ипостаси) архонтов (религиозный трактат о происхождении мира и человека в виде диалога между ангелом и вопрошающим, который очевидным образом связан со следующим за ним документом, а также упоминает о книге или книгах Нореи) |
86–97 |
|
5. |
Анонимный документ, условно названный О происхождении мира,представляющий собой некий компендий гностической космологии, антропологии и эсхатологии, очевидно нехристианский по своему происхождению. |
97–127 |
|
6. |
Толкование (или экзегесис) о душе (толкование нескольких пассажей из авторитетный текстов, таких как иудейское писание и Гомер, иллюстрирующих центральный гностический миф о падении души и возвращении ее в высший мир) |
127–137 |
|
7. |
Книга Фомы «Атлета» (диалог между Иудой Фомой и спасителем эсхатологического содержания) |
138–145 |
|
III |
|
|
|
1. |
Апокриф Иоанна (краткая версия) |
1–40 |
|
2. |
Диалог великого невидимого духа или Евангелие Египтян (трактат о смысле гностической жизни, сохранился также в IV кодексе) |
40–69 |
|
3. |
Письмо «благословенного Евгноста» (также входит в состав Vкодекса (эти две версии существенно различаются); документ дохристианского происхождения, возможно, довольно ранний, излагающий гностическую «эонологию», использован автором следующего за ним трактата) |
70–90 |
|
4. |
София Иисуса Христа (откровенный текст в диалогической форме, фактически являющийся христианской переработкой Евгноста,поэтому эти два текста в соответствующем томе NHL изданы en face; этот трактат сохранился также в Papyrus Berolinensis 8502) |
90–119 |
|
5. |
Диалог Спасителя (диалог между воскресшим спасителем, который ни разу не называется Иисусом, и его учениками) |
120–149 |
|
IV |
(сохранился очень плохо) |
|
|
1. |
Апокриф Иоанна (пространная версия) |
1–49 |
|
2. |
Евангелие Египтян (еще один вариант) |
50–81 |
|
V |
|
|
|
1. |
Второй (плохо сохранившийся) вариант Письма благословенного Евгноста |
1–17 |
|
2. |
Апокалипсис Павла (описание небесного путешествия Павла в традиции иудейской апокалиптической литературы) |
17–24 |
|
3. |
Первый апокалипсис Иакова (в форме диалога со своим братом Иисусом) |
24–44 |
|
4. |
Второй апокалипсис Иакова (собственно, не апокалипсис, а довольно красочный рассказ о мученичестве Иакова, причем в состав текста включены молитвы и речи) |
44–63 |
|
5. |
Апокалипсис Адама (откровение Адама Сету о смысле и конце истории, не содержащее никаких эксплицитных указаний на Христа) |
63–85 |
|
VI |
|
|
|
1. |
Деяния Петра и двенадцати апостолов (трактат в жанре деяний, не содержащий ничего специфически гностического и представляющий собой комбинацию из нескольких текстов, повествующих о деяниях апостолов) |
1–12 |
|
2. |
Гром – Совершенный Ум (уникальный документ, представляющий собой речь двуполой Софии в (египетском?) стиле «я есть…» ) |
13–21 |
|
3. |
Аутентичная (или истинная) доктрина (трактат в жанре проповеди о душе) |
22–35 |
|
4. |
Мысль (Ноэма) нашей великой силы (христианский трактат апокалиптического содержания) |
36–48 |
|
5. |
Перевод (пересказ) пассажа из Государства Платона (588a – 589 b) о душе |
48–51 |
|
6. |
Неизвестный герметический трактат, содержащий рассуждение об огдоаде и эннеаде в виде диалога между Гермесом и его сыном Тотом |
52–63 |
|
7. |
Молитва благодарения герметического происхождения (греческий вариант которой известен из Papyrus Minaut, а латинский изАсклепия, 41) |
63–65 |
|
8. |
Асклепий, 21–29. (Еще один герметический текст, фрагмент трактатаСовершенное учение, который дошел до нас только в латинском переводе) |
65–78 |
|
VII |
|
|
|
1. |
Парафраз Сема (трактат космогонического содержания) |
1–49 |
|
2. |
Второй трактат великого Сета (диалог между Иисусом и избранными, причем имя Сета более в тексте не упоминается; трактат полемичен и явно направлен против церковной ортодоксии) |
49–70 |
|
3. |
Апокалипсис Петра |
70–84 |
|
4. |
Поучения Силуана (эклектическое собрание афоризмов и поучений, философских, иудейских и христианских) |
84–118 |
|
5. |
Три столпа (стелы) Сета (текст ритуального характера, созданный под влиянием неоплатонизма) |
118–127 |
|
VIII |
(не очень хорошо сохранился) |
|
|
1. |
Зостриан (содержащий подзаголовок: учение истины Зороастра, бога истины), трактат в жанре апокалипсиса о небесном путешествии Зороастра, которое перекликается с десятой книгой ГосударстваПлатона |
1–132 |
|
2. |
Послание Петра Филиппу |
132–140 |
|
IX |
(очень фрагментарный) |
|
|
1. |
Мелхиседек (апокалипсис библейского первосвященника Мелхиседека; более это имя в гностических текстах не упоминается) |
1–27 |
|
2. |
Ода о Норее или Мысль Нореи (краткий текст без заглавия о первых принципах и плероме) |
27–29 |
|
3. |
Свидетельство истины (полемический текст, направленный против официальной церкви и ее претензий на исключительное обладание «истиной») |
29–74 |
|
X |
(очень фрагментарный) |
|
|
1. |
Марсанес (трактат апокалиптического содержания, об ангелах и других небесных силах, содержащий различные числовые спекуляции, что напоминает сообщение Иринея о последователе Валентина Марке) |
1–68 |
|
XI |
(плохо сохранившийся) |
|
|
1. |
Истолкование знания (гносиса) (дидактическое произведение) |
1–21 |
|
2. |
Анонимный документ (часто называемый Теории валентиниан), содержащий описание плеромы, миф о Софии, а также краткий текст литургической природы (о миропомазании, крещении и евхаристии). |
22–39 |
|
3. |
Аллоген (Инородец) (откровение Аллогена своему сыну) |
45–69 |
|
4. |
Hypsiphrone («возвышенного ума»), краткий текст, содержащий откровение некой высшей силы (возможно, Софии) |
69–72 |
|
XII |
(сохранилось только десять страниц и одиннадцать фрагментов) |
|
|
1. |
Сентенции Секста (собрание изречений этического содержания, известное также в латинском, сирийском, армянском и грузинском переводах, к гностицизму и христианству отношения не имеющих) |
15–16; 27–34 |
|
2. |
Фрагменты Евангелия Истины (которое сохранилось в II кодексе) |
|
|
XIII |
(сохранилось только шестнадцать страниц и несколько фрагментов) |
|
|
1. |
Trimorphic Protenoia, трактат в трех частях об эманации Промысла или Барбело, который открывается в трех лицах, в виде Отца, Матери и Сына (это известно также из Апокрифа Иоанна) |
35–50 |
|
2. |
Начало трактата О происхождении мира из II кодекса |
десять строк |
|
Codex |
Askewianus |
|
|
1. |
Pistis Sophia (пространный трактат из трех частей в виде диалога между воскресшим Иисусом и его учениками и четвертой, по-видимому, независимой от первых части, также в жанре откровенной литературы) |
|
|
Codex |
Brucianus |
|
|
1. |
Две книги Йеу или Книга великого таинственного Логоса (откровение воскресшего Иисуса своим ученикам) |
1–94 |
|
2. |
Трактат без названия о небесном мире |
95–157 |
|
Papyrus |
Berolinensis 8502 |
|
|
1. |
Евангелие от Марии |
7–19 |
|
2. |
Апокриф Иоанна |
19–76 |
|
3. |
Премудрость Иисуса Христа (Sophia Jesu Christi) |
77–127 |
|
4. |
Деяния Петра |
128–141 |
Ириней, Против ересей, книга первая
|
1. Пространное изложение гностического мифа школы Птолемея (Grande notice) |
1, 1 – 8, 6 |
|
1.1. История внутри плеромы. Первые принципы |
1, 1 |
|
1.2. Тридцать эонов |
1, 3 |
|
1.3. Падение Софии |
2, 1– 2, 6 |
|
1.4. Гностический экзегесис и ирония Иринея |
3, 1– 3, 6 |
|
1.5. История за пределами плеромы. Спасение падшей Софии |
4, 1– 4,4 |
|
1.6. Три природы, история создания космоса, пришествие спасителя и эсхатология (на основе того же текста, что и Excerpta ex Theodoto, 43–65 Климента). |
4, 5 – 7, 5 |
|
2. Гностическое истолкование прологаЕвангелия от Иоанна и комментарии Иринея |
8, 1–5 |
|
3. Центон из Гомера и пародия на гностические тексты, рассуждение о правильном теологическом методе |
9, 1 – 10, 3 |
|
4. Учение Валентина и его школы (доксографический текст) |
11, 1 – 12, 4 |
|
5. Учение и магическая практика последователя Валентина Марка |
13, 1 – 21, 5 |
|
6. Правило веры и рассуждение об источнике учения Валентина |
22, 1–2 |
|
7. Симон Маг |
23, 1–4 |
|
8. Менандр |
23, 5 |
|
9. Сатурнин |
24, 1–2 |
|
10. Василид |
24, 3 – 7 |
|
11. Карпократ и его школа |
25, 1 – 6 |
|
12. Керинт |
26, 1 |
|
13. Эбиониты |
26, 2 |
|
14. Николаэлиты |
26, 3 |
|
15. Кердон и Маркион |
27, 1 – 28 |
|
16. Энкратиты и Татиан |
28, 2 |
|
17. Барбело-гностики |
29, 1–4 |
|
18. «Другие» (или офиты) |
30, 1– 14 |
|
19. Замечание о «Лернской гидре» |
30, 15 |
|
20. Каиниты |
31, 1 – 2 |
|
21. Заключение |
31, 3 |
Ипполит, "Опровержение всех ересей"[47]
|
Книга и глава |
Содержание |
Предполагаемый источник и примечания |
|
I, 1–16 |
«Физики» |
|
|
1 |
Фалес |
Cf. Ref. V 9, 13 |
|
2 |
Пифагор |
Antonius Diogenes (I A.D.) Cf. Marcovich M., Philologus 108 (1964), p. 29–39. Пифагор учился у «египтян» (IV 44–45) |
|
3 |
Эмпедокл |
Heraclides Lembus (Marcovich) |
|
4 |
Гераклит |
Heraclides Lembus |
|
6 |
Анаксимандр |
|
|
7 |
Анаксимен |
|
|
8 |
Анаксагор |
|
|
9 |
Архелай |
|
|
11 |
Парменид |
|
|
12 |
Левкипп |
|
|
13 |
Демокрит |
Демокрит учился у «индийских гимнософистов, египтян, астрологов и магов» (cf. I 24;IV 28–44) |
|
14 |
Ксенофан |
Sotion (Wendland, Marcovich) |
|
15 |
Экфант |
|
|
16 |
Гиппон |
|
|
17–19 |
«Этики» |
|
|
18 |
Сократ |
Говорится, что Сократ имел много учеников, но упоминается только Платон. |
|
19 |
Платон |
«Базовый учебник платонизма» Алкиной (?), Арий Дидим (?) |
|
20–21 |
«Диалектики» |
|
|
20 |
Аристотель |
|
|
21 |
Стоики |
Упоминаются Хрисипп и Зенон (именно в этом порядке) |
|
22 |
Эпикур |
|
|
23 |
Академики (скептики) |
Причем оказывается, чтоAkademaike hairesis основан Пирроном и от скептицизма не отличается |
|
24 |
Брахманы |
24, 2 (некий гностический источник?), 24, 5–6 (киники?) |
|
25 |
Друиды |
Друидов научил раб Пифагора Замолксис (Ref. I 2, 17; cf. Strom. IV 58, 13; Diog. Laert.VIII 2). Источником этого представления был, скорее всего, Геродот (IV 93). Поэтому они относятся к пифагорейской традиции. |
|
26 |
Гесиод |
Hesiod., Theogonia, 108–139 |
|
IV, 1–7 |
«Астрологи» |
Sext. Emp. Adv. Math. V 37–39; 44; 50–61; 64–70; 88–89; 92–93; 95–96; 97–98; 102; 105, etc. |
|
8–12 |
«Астрономы» |
Какой-то комментарий наТимей Платона |
|
14 |
«Арифметики» (hoi psephidzontes) |
|
|
15–27 |
«Астрологи» |
|
|
28–42 |
«Маги» |
Возможно, трактат о магии Трасимена (Thrasymenes); cf.Ref. VI, 7, 1; IV 32, 3; 35, 5 |
|
43–44 |
«Египтяне» |
Какой-то неопифагорейский трактат |
|
46–50 |
Арат |
Гностический (?) комментарий на Арата (cf. IV 47, 1–2; V, 8, 34; 16, 15)[48] |
|
51, 1–9 |
«Пифагорейцы» |
Cf. Ref. I, 2, 5 –10 |
|
51, 10–14 |
«Медики» |
Медицинский трактат, cf. Ref.V 17, 11–12 («ператы») |
|
V, 6–11 |
Наассены |
Изложение включает в себя выдержки из греческой поэзии (Одиссея XXIV 1–12; Poet.Mel. Gr., 985 Page), а также из орфиков (V 2), и Гиппократа (V7, 21) |
|
12–18 |
Ператы |
Cf. Sext. Emp. in V 13, 3–9; 10–11 |
|
19–22 |
Сетиане |
|
|
23–27 |
Юстин Гностик |
«книга Баруха» |
|
VI, 7–20 |
Apophasis Megale |
Философский трактат, который Ипполит приписывает Симону Магу, cf. Heraclitus, VI 9, 3 |
|
21–22 |
Платон |
|
|
23–28 |
Пифагор |
Гностический (?) пифагорейский трактат или доксография (cf. Ref. VI 24, 4; 25, 1–4; VII 29, 8 – 12) |
|
29–36 |
Валентин |
Cf. Iren. Adv. Haer. I 1–8 |
|
37, 1–6 |
Платон |
Неопифагорейское «Второе письмо Платона» (312–314) |
|
38 |
Последователи Валентина |
Cf. Iren., I 11–12 |
|
39–54 |
Марк и Колорбас |
Cf. Iren., I 13; 14, 1 – 15, 3; 16, 1–2; 17, 1–2 |
|
VII, 14–19 |
Аристотель |
В связи с Василидом |
|
20–27 |
Василид |
|
|
28 |
Сатурнин и Менандр |
= Iren. I 24 |
|
29, 1; 30 |
Маркион |
Cf. Empedocles, VII 5 |
|
29, 2–29 |
Эмпедокл |
Гностический трактат (?) |
|
31 |
Препон |
|
|
32 |
Карпократ |
= Iren. I 25 |
|
33 |
Керинт |
Cf. Iren. I 26, 1 |
|
34 |
Эбиониты |
Cf. iren. I 26, 2 |
|
35 |
Теодот Византийский |
|
|
36, 1 |
Теодот «Мелхидесианин» |
|
|
36, 3 |
Николай |
Cf. Iren. I 26, 3 |
|
37 |
Кердон и Луциан |
Cf. Iren. I 27, 1–2 |
|
38 |
Апеллес |
|
|
VIII, 8–11 |
Докетисты |
|
|
12–15 |
Монойм |
VIII 15, 1–2 Monoimi Epist. ad Theophrastum |
|
16 |
Татиан |
Cf. Iren. I 28, 1 |
|
17 |
Гермоген |
Cf. Tertull., Adv. Hermogenem |
|
18 |
Quatrodecimani |
|
|
19 |
Фригийцы (Монтан, Присцилла, Максимилла) |
|
|
20, 1–3 |
Энкратиты |
Сопоставляются с брахманами и киниками |
|
20, 3 |
Каиниты, офиты, ноахиты |
Cf. Iren. I 31 |
|
IX, 6 |
Предисловие (ho megistos agon) |
|
|
7; 10, 9–12 |
Ноэт, Эпигон, Клеомен |
Сравнивается с Гераклитом |
|
8–10, 8 |
Гераклит |
Какая-то антология со стоическим комментарием |
|
11–12 |
Каллист |
|
|
13–17 |
Алкивиад и Элхасиаты |
|
|
18, 1–2; 30 |
Иудеи |
|
|
18, 3 – 28, 2 |
Ессены |
Cf. Josephus, |
|
28, 3–5 |
Фарисеи |
|
|
29 |
Саддукеи |
|
|
X, 6–8 |
Epitome philosophorum |
Вероятно Sext. Emp. или их общий источник. Это эпитомэникак не связано с первой книгой. Точно так же, о том, что гностики украли мудрость у философов, не упоминается вообще, не говорится и о связи между философией и варварской мудростью, типа египтян или магов. |
|
9–29 |
Epitome haereseon |
В основном повторение содержания предыдущих книг, однако, в иной последовательности, иногда с добавлением новой информации |
|
9 |
Наассены |
|
|
10 |
Ператы |
|
|
11 |
Сетиане |
|
|
12 |
«Симон Маг» |
|
|
13 |
Валентин и его школа |
|
|
14 |
Василид |
|
|
15 |
Юстин Гностик |
|
|
16 |
Докетисты |
|
|
17 |
Монойм |
|
|
18 |
Татиан |
|
|
19 |
Маркион и Кердон |
|
|
20 |
Апеллес |
|
|
21 |
Керинт |
|
|
22 |
Эбиониты |
|
|
23 |
Теодот Византийский |
|
|
24 |
Мелхиседиане |
|
|
25 |
Фригийцы |
|
|
26 |
Ноэтиане |
|
|
27, 1–2 |
Ноэт |
|
|
27, 3–4 |
Каллист |
|
|
28 |
Гермоген |
|
|
29 |
Элхасаитяне |
|
|
30–31 |
Библейская хронология |
Cf. Hipp., Chronicle |
|
31–32 |
«Истинное слово» |
|
|
34 |
Заключение |
Cf. Hipp., De universo, fr. 353 Holl |
Предварительные замечания
Деяния Апостолов (8: 9–25) представляют Симона Мага как шарлатана, который пытался купить Святой Дух за деньги.[1] Апокрифические Деяния Петра и Псевдо-Климентины (II 22) добавляют ряд колоритных, но совершенно недостоверных деталей.[2] Отношение христианских «охотников за ересями» к Симону Магу является замечательным образцом их классификаторской страсти. Этот и без того легендарный персонаж с легкой руки Иринея превратился в «отца всех ересей» (Adv. Haer. I 23, 2). Наиболее ранее конкретное свидетельство о жизни Симона, которому, за неимением лучшего, приходится доверять, исходит от Юстина. Христианский апологет говорит, что Симон происходил из селения Гитта в Самарии и жил во времена Клавдия (41–54 гг.).[3] Юстин говорит далее, что последователи почитали Симона как бога и даже воздвигли ему статую с надписью Simoni Deo Sancto (Apol. I 26, 3).[4] Вероятно утверждение Юстина о том, что Симон прибыл в Рим, также базируется на предположении, что ему там воздвигли статую. Симон назывался Первым Богом (Apol. I 26, 3) и Великим (Деян. 8: 10). Это обстоятельство примечательно: лишь Симон и его последователь Менандр назывались богами, другие гностики не обожествляли себя. Не считали их богами и последователи. Примечательно, что в Сирии и Палестине подобных Симону пророков видел Цельс (Origen., C. Cels. VII 9). Они считали себя посланниками, пришедшими в этот мир для того, чтобы спасти достойных спасения перед полным разрушением, ибо, как сообщает Цельс, по их учению «мир близится к концу». В принципе для античного религиозного сознания обожествление конкретных людей не было чем-то из ряда вон выходящим. Достаточно вспомнить религиозно-политический культ императора.[5] Однако лишь в этом случае мы сталкиваемся с ситуацией, когда основатель гностической школы одновременно считается небесным посланником и сыном Бога, посланным в качестве спасителя человечества. За Первым Богом следовала Мысль (e]nnoia), которую звали Еленой и которая, по словам Юстина, была блудницей перед тем, как последовать за Симоном (ср. также: Tertullian, Sap. Sal. 6–9).
Ириней описывает учение Симона подробнее.[6] Если у Юстина Симон не имел никакого видимого отношения к христианству, то Ириней желает видеть в его лице Антихриста и придает его появлению и «ниспровержению» символическое значение. Некая Елена, которая сопровождала его и была его Мыслью, завершила цикл последовательных перевоплощений и падения в борделе, откуда он ее выкупил. Эта Мысль Первого Бога, прародительница всего сущего, в начале времен спустилась в низший мир, для того, чтобы породить ангелов и другие силы, но впоследствии сама была захвачена ими в плен и не смогла вернуться назад. Она была заключена в телесную оболочку как в темницу и в течение многих веков вынуждена была существовать в этом мире, падая все ниже и ниже, поскольку силы ее ослабевали. Она была той Еленой, из-за которой началась Троянская война. Именно поэтому провидение отомстило поэту Стесихору и лишило его зрения за то, что в одной из своих поэм он высказался оскорбительно о Елене. Однако когда он написал Палинодию, где исправил свою ошибку, зрение вернулось к нему (Adv. Haer. I 23, 2.) Симон – воплотившееся высшее Божество – нашел ее на последней стадии падения проституткой в борделе. Последующие «свидетельства» Иринея звучат настолько в духе позднейшего гностицизма, что доверять им следует с большой осторожностью. Симон снизошел в этот мир, надев видимую оболочку, которая позволила ему появиться среди людей. Считают, что он страдал в Иудее (!), но это была только видимость, говорит Ириней. Далее оказывается, что пророки говорили от имени падших ангелов, создавших этот мир и заточивших Мысль. Люди получают спасение как дар (secundum enim ipsius gratiam salvari homines), а не в качестве награды за их добрые дела. И это потому, что любое дело является справедливым или нет в зависимости от соглашения, а не по природе. Подобный этический релятивизм обусловлен тем, что этика, установленная среди людей, также является способом их закабаления. Симон же пришел в этот мир для того, чтобы разрушить его и освободить достойных (буквально: «своих», то есть, так или иначе избранных) из-под власти творцов этого мира. Отметим, что это суждение по видимости отвергает концепцию «спасения по природе», однако отрывочность наших данных не позволяет утверждать это с уверенностью. Таким образом, вопрос о том, всех ли желающих спасает Симон, вообще говоря, открыт.
Идеология подобного рода предполагает соответствующее поведение.[7] Все, что принято в этом мире, а, значит, установлено его творцами, должно быть разрушено. Справедливость существует только на небесах, в этом же мире место высшей Мысли и мудрости в борделе.
Именно от Симона и его последователей, среди которых упоминается Доситей (Dositheus) и Менандр[8], начинается, как полагает Ириней, так называемый гносис.[9] Это может иметь отношение к действительности. Вполне вероятно, что если не сам Симон, то его последователи были активными участниками зарождающегося в конце первого – начале второго веков христианского движения и, вместе с последователями Маркиона и Карпократа, играли определенную роль в христианских сообществах. Отношение христианских авторов к своим зачастую более образованным и оригинально мыслящим противникам по преимуществу негативно.[10] Апокрифическое Послание Апостолов, которое датируется началом второго века, видит в последователях Симона анти-апостолов (как в нем самом Антихриста).[11] Но в каждой легенде может заключаться доля истины.[12]
Учение Симона, в той форме, как оно представлено Иринеем, а тем более Ипполитом, содержит в себе явные философские (платонические и пифагорейские) элементы, но при этом в основе его лежит мифология, характерная для так называемого Барбело-гносиса[13], вообще говоря, учения дохристианского, согласно которому Верховное божество также эманирует свою Мысль, которая порождает мир, но впоследствии оказывается плененной своими же порождениями. История падшей души, которая излагается в гностическом тексте из Наг Хаммади, напоминает то, что мы знаем из учения Симона:[14]
«(127) …Когда она (душа) была с ее Отцом, она была девственна и андрогинна. Но после падения в этот мир и воплощения, она попала в руки многочисленных разбойников. Злодеи пустили ее по кругу и […[15]] ее. Некоторые завладели ею [применив силу], некоторые соблазнили ее подарками. Иными словами, они растлили ее и она […] (128) девственность. Она стала проституткой …»
Далее автор трактата приводит и комментирует несколько мест из Ветхого и Нового Заветов, которые касаются проституток. В частности, он приводит слова Павла, которые, очевидно, заряжены гностически:
«Я написал в письме: “Избегайте общения с проститутками”, – имея в виду не мирских проституток, … поскольку вам предстоит покинуть этот мир” (I Кор. 5:9). Здесь он говорит о духовном. “Ибо наша битва не против тела и крови, – как сказано (Ефес. 6: 12), – но против властей этой тьмы и против духов зла”…»
Этот пассаж представляет собой замечательный образец гностического экзегесиса. Учитывая предыдущее, из этого текста легко сделать вывод, что с мирскими проститутками апостол общаться не запретил, напротив, именно они, подобно Марии Магдалине, являются заблудшими душами, ждущими спасения из этого мира, которым правят «власти тьмы». Далее, что весьма примечательно, душа сравнивается автором трактата с Еленой Троянской:
«(136) … Елена говорит (Одиссея IV 260–261): “Мое сердце отвернулось от меня, (137) Я хочу вернуться к себе домой”.»
Симон Маг вполне мог учить о чем-то подобном. Учение его напоминает скорее пифагорейство, нежели христианство, однако содержит в себе все характерно «гностические» черты, которые объединяют школу Симона с другой ранней гностической школой, основанной Карпократом. Именно, он считает этот мир падшим, и пришел для того, чтобы спасти падшую душу и принявших его избранных.
Трактат Megale Apophasis, который Ипполит без видимых причин приписывает Симону (Ref. VI 9,4–18,7), очевидно ему не принадлежит.
Симон Маг. Свидетельства
(Irenaues, Adv. Haer., I 23, 2–4)
(2) Самаритянин Симон (Si>mwn), из учения которого происходят все остальные ереси, учил о нижеследующем. Его всегда сопровождала некая Елена, которую он выкупил из одного борделя в финикийском городе Тире. Он утверждал, что она является его Первой Мыслью и матерью всего, которая в начале зачала от него идею всех ангелов и архангелов. Затем эта Мысль (Эннойа), постигнув замысел Отца, изошла из него[16], спустилась в низшие сферы и породила архангелов и те силы, которые по его словам затем сотворили мир. Однако сразу же после этого она была захвачена своими порождениями, поскольку они не желали, чтобы стало известно об их происхождении. Сам же [отец] оставался полностью для них неведомым. Итак, эта Мысль была захвачена теми силами и ангелами, которые она сама же породила, и они надругались над ней и закрыли ей дорогу к отцу. Наконец, они заперли ее в человеческом теле, так что из поколения в поколение она меняла различные женские тела, как временные жилища. Она обитала и в теле той Елены, из-за которой случилась троянская война. По этой причине Стесихор был лишен зрения за то, что обесчестил ее в своей поэме. Однако после того как он написал Палинодию, в которой восхвалял ее, зрение вернулось к нему. В своем путешествии из тела в тело она непрерывно подвергалась бесчестию и кончила проституткой в борделе. Так она оказалась «заблудшей овцой».[17]
(3) Поэтому он снизошел лично, для того чтобы, во-первых, вернуть ее себе и избавить от ее тюремщиков и, во-вторых, предложить людям спасение, тем, кто познает его. Ведь ангелы управляли миром очень плохо, поскольку каждый из них стремился только к единоличной власти. Решив привести все в порядок, он снизошел в мир, изменив свой вид, чтобы обмануть силы, власти и ангелов и явился людям в образе человека, хотя он не был человеком. Говорят даже, что он страдал в Иудее, хотя [в действительности] он не страдал.
Пророки в своих речениях произносят то, что вкладывают в них ангелы, сотворившие этот мир. По этой причине все те, кто уповает на него и Елену, могут их больше не слушать и, как подобает свободным людям, поступать по своему желанию. Спасение он людям дарует вне зависимости от личной праведности, поскольку любой поступок не является благим [или злым] по своей природе, но считается таковым только в результате тех соглашений[18], которые, как они говорят, ангелы установили для людей, чтобы еще крепче связать их. Он обещал, что этот мир будет разрушен, а принявшие его [«свои люди»] освобождены из-под власти творцов этого мира.
(4) Адепты их мистерий ведут невоздержанный образ жизни и каждый из них, в меру своих сил, практикует магию. Занимаются они экзорсизмом, поют заклинания, изготавливают приворотные зелья и любовные амулеты. Известны им и так называемые духи-спутники и духи, наводящие сон. Одним словом, они стремятся использовать все магические приемы, какие только возможно.[19] Кроме того, у них есть статуи Симона и Елены, напоминающие Зевса и Афину, и они поклоняются им. Зовутся они симонианами, по имени Симона, нечестивого основателя этой безбожной секты. И от них произошло «то, что ложно зовется гносисом»[20], как это можно вывести из их собственных утверждений.
(Hippolytus, Ref. VI 19, 5)
Они также приняли это заблуждение и вслед за Симоном Магом утверждали: «Вся земля одинакова. Не важно, где муж сеет, главное, чтобы он сеял», – считая, что сексуальное общение не должно быть ограничено и является благословенным, поскольку это совершенная любовь и Святая святых.
(Hippolytus, Ref. VI 20, 2–3)
(2) Петр опроверг его [учения] в деталях, поскольку он соблазнил многих, благодаря своей магии. Наконец … он сел под деревом и учил. (3) И когда он уже был почти опровергнут, поскольку время истекало, он сказал, что, если его похоронить заживо, то он [тоже] воскреснет на третий день. Он приказал своим ученикам вырыть для него могилу и засыпать его землей. Они так и поступили, однако он пребывает в этой могиле до сих пор, поскольку он не Христос.
(Clemens, Stromateis II 52, 1–2)
(1) Так “Авраам стоял перед Господом и, приблизившись, сказал”[21]; и Моисею говорится: “Ты же здесь встань со мною.”[22] (2) На этом основании последователи Симона воображают, что их поклонение Стоящему (tw~| eJstw~ti) свидетельствует о непоколебимости их учения.[23]
(Origenes, Contra Celsum I 57)
Колдун Симон Самаритянин также стремился привлечь людей своими чарами, и тогда ему это удалось. Но сейчас, говорят, не наберется и трех десятков его последователей. И даже это слишком много. Даже в Палестине они немногочисленны, а в других местах его имя вообще не известно…
О Доситее известно очень мало. С его именем связана легендарная история. Говорится, что, как и Симон, он учился у Иоанна Крестителя, причем, поскольку во время смерти Иоанна Симон был в Египте, он взял на себя управление делами в Иудее. Все это – еще одна попытка заполнить пропуски в «цепи ученической преемственности». По возвращении домой Симон не стал просто отстранять его от должности, но сделал так, чтобы тот сам начал поклоняться ему как «Стоящему». В скором времени он ушел в иной мир. Согласно Оригену, Доситей считал себя Мессией.[24]
(Origenes, In Joannis comm. XIII 27; комментарий на Ин. 4: 25)
Так появился некий Доситей (Dosi>qeov) Самаритянин и заявил, что он и есть тот Христос, о котором говорит пророчество. Его последователи, доситеане, существуют и ныне. У них есть сочинения о Доситее, и они рассказывают о нем истории, утверждая, что он «не вкусил смерти и жив то сих пор».
Менандр был известен в Антиохии. Как Симон и Доситей, он, по всей видимости, был пассионарной личностью, за которой шли люди. Его учение было также мессианского толка, трудно сказать, иудейского или христианского.[25]
(Justinus Martyr, Apologia I, 26, 1.4)
(1) … даже после вознесения Христа на небеса демоны явили некоторых людей, которые утверждают, что они боги… (4) Относительно некоего Менандра (Me>nandrov), самаритянина из селения Каппаретея, ученика Симона, также получившего свою силу от демонов, нам известно, что он пришел в Антиохию и соблазнил там многих благодаря магическому искусству, а также что он обещал своим ученикам, что они не умрут. Некоторые из них утверждают это до сих пор.
(Irenaeus, Adv. Haer. I 23, 5)
За ним (Симоном) последовал Менандр, самаритянин и очень искусный маг. Он утверждал, что первая Сила не ведома никому, однако он сам послан невидимым в качестве спасителя людей. Как и Симон, он учил, что мир создан ангелами, рожденными Мыслью. Он утверждает, что постиг все это благодаря магическому искусству и что он научил его искусству, с помощью которого можно победить ангелов – творцов этого мира. Его ученики возрождаются через крещение и более не умирают, не подвержены старению и живут вечно.
О первых гностиках, которые, несомненно, были христианами, до нас дошли достаточно разрозненные свидетельства. Очевидно, что ни один из этих учителей гносиса не создал сколь либо цельного учения. В то же время имеется целый ряд деталей, который их объединяет. В частности, приписывая творение этого мира ангелам, они не обвиняют самого Бога Ветхого Завета в несовершенствах, как это делают последующие гностики. Имя Ялдаваоф также не встречается (за исключением Севера).
Если Симон и Менандр процветали ок. 40–70 гг., то о первом христианском авторе гностической ориентации, не считая тех «гностиков», о которых сказано в Новом завете, а именно о Керинте, мы слышим уже в последних декадах первого века (Eusebius, HE IV, 14, 6, в связи с апостолом или пресвитером Иоанном). Керинту приписывается составление некоего варианта Евангелия, причем говорится, что он работал над ним одновременно с Иоанном.[26] Разумеется, этот текст не сохранился. Из краткого сообщения Иринея становится ясно, что согласно Керинту, Христос вошел в Иисуса во время крещения, в ответ на «призыв», адресованный к неведомому Отцу, и покинул его накануне распятия. Исследователи отмечают значительное сходство того учения, которое приписывается Керинту, и эбионитов.[27] Действительно, его христология очень напоминает учение эбионитов, хотя отношение к творению у Керинта типичное для других гностических авторов. Примечательно, что виновниками творения несовершенного мира он считает не Бога, а низшее существо, Демиурга.[28] По-видимому, он, как и эбиониты, был приверженцем хилиазма.[29]
Возможно, самая ранняя гностическая школа была основана Карпократом, который жил во времена императора Адриана (Hadrian, 117–138).[30] Благодаря Клименту мы обладаем несколькими фрагментами из произведений его «сына» Епифана, основное содержание которых сводится к аргументу (уже знакомому из учения Симона), что только вера и любовь необходимы для благоденствия и спасения души. Все остальное, и особенно закон, в лучшем случае, нейтрально. Для спасения человек должен преступать закон, иначе ему не вырваться из пут низших сил и не прервать цепь перевоплощений. Знание этого описывается как моментальное озарение.
Сатурнин, судя по всему, был их современником, во всяком случае, он старше Василида (до 150 г.). Он был аскетом, запрещал брак и ратовал за вегетарианскую жизнь. По его представлению, человек является творением ангелов только внешне. На самом деле высшая сила послала ту искру, которая его «поставила на ноги». Вероятно, именно Сатурнина можно считать первым расистом, поскольку он очевидным образом различает два типа людей, причем только один из них заслуживает спасения. Правда, эта идея конфликтует с предположением о том, что человек жив только благодаря «искре». Вполне вероятно, что за эту нестыковку ответственен сам Ириней.
В этом же контексте следует рассматривать учение так называемых Каинитов, о которых пишет Ириней (I 31 1–2), а Тертуллиан (Adv. Omn. Haer. 2) и Епифаний (Panarion 38 2–4) добавляют несколько деталей. Каиниты, как легко догадаться, учили о том, что Каин и его потомки в действительности и являются избранным родом. Против них творец этого мира направляет свои злоумышления (например, разрушение Содома и Гоморры). Ириней говорит, что согласно текстам, которые ему доступны, они учили о том, что этот мир – творение Мировой Матки (Hystera), должен быть разрушен. Это понял Иуда и осуществил таинство предательства, которое ведет к разрушению всего земного и плотского. Епифаний сообщает подробность, интересную с лингвистической точки зрения: каиниты учили, что «непроизносимые слова», о которых говорит апостол (2 Кор. 12: 4), означают «ненормативную лексику», которую закон (scil. закон творца этого мира) запрещает произносить вслух из страха перед таинствами, которые она выражает. Но то, что не позволено всем остальным, разрешено и необходимо гностикам. Согласно Епифанию, они сочинили книгу, приписываемую Павлу Апостолу, которую он читал, но не решается что-либо воспроизвести оттуда (Panarion XXXVIII, 2, 5). Ириней упоминает Евангелие от Иуды и цитирует некий текст, известный также Епифанию, поскольку этот последний цитирует другой пассаж из того же сочинения.
(Irenaeus, Adv. Haer. I 26, 1)
Некий Керинт (Kh>rinqov; Cerinthus), который жил в Азии[31], учил, что этот мир создан не первым Богом, а той силой, которая значительно удалена от этой высшей и все превосходящей силы. Иисус по его представлению не был рожден девственницей, поскольку это невозможно, но был сыном Иосифа и Марии, как обычный человек, однако он далеко превосходил всех остальных людей в своей праведности, благоразумии и мудрости. После крещения Христос снизошел на него в виде голубя, как посланник той силы, которая превыше всего. Тогда он возвестил неведомого Отца и начал творить чудеса. Однако затем Христос снова покинул Иисуса, и тот страдал один и воскрес. Христос же не мог страдать, поскольку он пневматик.
(Irenaeus, Adv. Haer. I 25 = Hippolyt., Ref. VII 32, с сокращениями)
(1) Мир и все, что в нем, согласно последователям Карпократа (Karpokra>thv), создано ангелами, которые гораздо ниже нерожденного Отца. Иисус был рожден от Иосифа, как и остальные люди, однако в отличие от остальных, благодаря особо чистой и сильной душе, он мог вспомнить все то, что видел в той области, где обитает нерожденный Отец. По этой причине к нему была послана сила, благодаря которой он смог избежать власти творцов этого мира. Она свободно прошла через них и спустилась прямо к нему, как и к тем [душам], которые обнимают им подобное. Они говорят, что душа Иисуса воспитывалась по иудейским законам, однако презрела их все и смогла превозмочь телесные страдания, которые даны человеку, чтобы держать его в страхе перед законом.
(2) Душа, которая, подобно душе Иисуса, в силах отвергнуть творцов архонтов, получает аналогичную силу и творит то же самое. И поскольку они пришли к заключению, что они подобны Иисусу, некоторые из них даже утверждают, то они сильнее его и его учеников, таких как Петр, Павел и другие апостолы. Они не ниже самого Иисуса. Их души происходят из той же области, а поэтому также отвергают творцов этого мира, достойны той же силы и вернутся назад в то же место. Ведь каждый, кто способен отвергнуть этот мир в большей мере, чем он, может стать больше его.
(3) Они славились своими магическими ухищрениями, заклинаниями, приворотными зельями, праздниками любви (fi>ltra kai< carith>sia), духами-союзниками (pare>drouv)[32], «галлюциногенами» (ojneiropo>mpouv) и другими злодействами (kakourgh>mata)[33]. Они утверждали, что обладают достаточной силой для того, чтобы победить как самих архонтов и создателей этого мира, так и все ими созданное (…).[34]
(4) … Они говорили, что различие между злыми и добрыми делами – это только людское мнение (sola enim humana opinione negotia mala et bona dicunt). После воплощения душа должна пройти через все образы жизни и испробовать все дела. И если человек в течение одной жизни не свершит не только все то, что нам запрещено произносить и совершать, но и то, о чем мы не можем даже помыслить или поверить, что кто-то в нашем государстве в силах совершить такое, не пройдет через все жизненные удовольствия и ничего не оставит неиспробованным, только в этом случае, покидая тело, он освободится и ничего не оставит позади. Поскольку, если что-то все-таки останется, то душа снова будет послана в тело. Поэтому Иисус рассказывал такую притчу: «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу. Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Мф. 5: 25сл). «Соперником», как они говорят, является один из ангелов этого мира, который зовется Дьяволом и занимается тем, что приводит души, которые покинули мир, к Князю (ad Principem).[35] Являясь первым из творцов этого мира, он передает эти души другому служащему ему ангелу, который заключает их в тела. Тело ведь, говорят они, – это темница [для души] (corpus enim dicunt esse carcerem). И слова: «Не выйдешь оттуда, пока не заплатишь все до последнего кодранта», они истолковывают в том смысле, что никому не избежать власти этих ангелов-творцов мира. И душа до тех пор подвержена перевоплощению, говорят они, пока не совершит все возможные в этом мире деяния (operatione). И только после этого она освобождается и отправляется к запредельному Отцу, который превыше ангелов, сотворивших мир, и в этом заключается спасение. Все души, как совершившие все возможные действия после того, как пришли (в тело), так и претерпевающие перевоплощение из тела в тело, и так погружающиеся во все формы жизни, совершают и выплачивают свои долги, – так души освобождаются и более не должны воплощаться.
(5) В то, что они действительно совершают эти безбожные, неправедные и запретные дела, я не верю. Однако в их книгах так написано, и они сами так это представляют. Иисус, как они говорят, приватно учил своих учеников особым мистериям, которые сообщаются только наиболее достойным и верным. Люди спасаются благодаря вере и любви, все остальное – безразлично (ajdia>fora). И хотя людское мнение представляет одно злым, другое добрым, ничто не является злым по природе (oujdeno<v fu>sei kakou~ uJpa>rcontov).
(6) Некоторые из них помечают своих учеников особым знаком за правым ухом. Так Марцелина, которая прибыла в Рим во времена Аникета (ок. 154–165), была членом этой секты и совратила многих. Они сами называют себя гностиками. Они располагают изображениями Христа, некоторые из которых рисованные, а некоторые изготовлены из другого материала. Они говорят, что эти изображения изготовлены Пилатом в то время, когда Иисус был еще с людьми. Они коронуют эти образы и помещают их с изображениями мирских философов, Пифагора, Платона, Аристотеля и другими, и они совершают с ними другие обряды, как язычники.
(Clemens, Strom. III 5, 2–8, 3)
(5,1) Последователи Карпократа и Епифана учили об общности жен, позоря тем самым имя Христа. (2) Епифан ( jEpifa>nhv) этот, чьи книги у меня есть, был сыном Карпократа. Его мать звали Александрой. По отцу он происходит из Александрии, по матери – из Кефалеи. Прожил он всего семнадцать лет, и в Самах, что в Кефалее, его почитали как бога. Здесь был храм из камня, посвященный ему, жертвенник, священная роща и мусей[36]. Жители Кефалеи собирались в этом месте в новолуние, приносили Епифану жертвы и славили его день рождения возлияниями, молитвами и песнопениями. (3) Его отец, помимо базового образования, научил его платонизму и преподал знание (гносис) Монады[37], откуда и проистекает ересь карпократиан.
(6,1) В своей книге О Справедливости он говорит так: «Справедливость Бога это общность с равноправием. Как небо покрывает равномерно всю землю и все звезды ночью видны одинаково, так и Бог, подобно солнцу, которое является источником дня и отцом света,[38] светит для всех, кто в силах видеть, в равной мере. И видят они все одинаково, ибо он не различает между богатым и бедным, простолюдином и правителем, глупцом и разумным, женщиной и мужчиной, свободным и рабом. (2) Не исключает он и бессловесных животных, проливая (свет) в равной мере на всех тварей, не важно, злых или добрых, и таким образом устанавливает справедливость, поскольку никто не может иметь больше света, чем другие, или же утащить свет у своего соседа, чтобы у него было в два раза “светлее”. (3) Как солнце способствует произрастанию пищи для всего живого, так и общая справедливость не обделяет никого и дается всем в равной мере. Отдельному быку достается то же, что и всему их роду, отдельной свинье все, что положено свиньям, а отдельной овце – все, что причитается всему их роду, и так далее. (4) Итак, справедливость для них – это общность [всего]. Семена всех растений, согласно их родам, равномерно рассеваются по земле и являются общей пищей для всех травоядных животных. Все это не подчиняется никакому закону, дано всем в равной мере и кружится в складном танце (corhgi>a| sumfw>nwv), по щедрости того, кто все дает и всем управляет.
(7,1) Закон природе не писан (oujde< ta< th~v gene>sewv no>mon[39]), иначе бы его уже написали[40]. Но нет, они осеменяют и рождают, кто как пожелает, поскольку [чувство] равноправия заложено в них самой справедливостью. Создатель всего и Отец, руководствуясь принципом справедливости, дал каждому по “глазу”, чтобы смотреть, не различая между женским и мужским или разумным и неразумным. Он не внес никаких различий, но взирает на всех в равной мере и одинаково, заботясь, чтобы все имели равную долю. (2) Законы же, – говорит он далее, – будучи не в силах пресечь людское неразумие, сами способствует беззаконию. Частная собственность (hJ iJdio>thv), защищаемая законами, разрушает и дробит принцип равенства божественного закона». Очевидно, он превратно понял слова апостола: «Через закон познаю я грех».[41] (3) Он полагает, что различие между «моим» и «твоим» произошло благодаря закону, так что плоды земли, вещи и жены перестали быть общими. «Общими он создал виноградники, не запрещая пользоваться ими ни воробьям, ни ворам. То же относится и к зерну, и к другим плодам. Именно это искажение принципа общности всего и утверждение частной собственности привело к идее воровства плодов и животных».
(8,1) И если Бог создал все общим для всех людей, то это относится также и к женщинам, и к мужчинам: и они имеют право сходиться, кто с кем желает, как это делают все животные, руководствуясь врожденным принципом равенства и справедливости. (2) Но те, кто воспитаны в таких обычаях, отрицают общность, которая объединяет все живое, говоря: «Мужчина должен жениться на одной женщине и жить только с нею». Но ведь каждый должен делиться всем, что имеет, со всеми так, чтобы каждый мог этим пользоваться. Так поступают все животные». (3) После этих слов, которые я процитировал буквально, он продолжает в том же духе и говорит следующее: «Сильный и неистребимый сексуальный инстинкт, который от природы присущ каждому мужчине и необходим для продления рода, не в силах уничтожить ни закон, ни обычай, поскольку это завет (do>gma) Бога». (4) Как же он может числиться среди наших, отрицая закон и евангелие столь явно? Ведь первое говорит: «Не прелюбодействуй», а последнее: «Тот, кто смотрит с вожделением, уже прелюбодействует». (5) «Не возжелай» говорит в законе единый Бог, выражающий себя через закон, пророков и евангелие. Именно он говорит: «Не возжелай жены ближнего».[42] «Ближним» для иудея является не иудей, скорее они есть духовные братья. Значит, «ближний» относится к представителям других народов. Но как может не быть ближним тот, кто причастен одному духу? Авраам был отцом не только иудеям, но и другим народам. (9,1) И поскольку прелюбодеяние и все бесстыдство, с ним связанное, каралось смертью, ясно, что это относится и к язычникам, чтобы всякий, следующий закону, мог услышать непосредственно от самого Господа: «Я же говорю вам, не возжелай!» Добавление личного местоимения я дополнительно усиливает этот запрет. (2) Карпократ же и Епифан являются богоборцами. Далее в своей пресловутой книге (я имею в виду О справедливости) Епифан говорит следующее: (3) «Законодатель должно быть шутит, когда говорит: “Не возжелай”, добавляя к этому еще более неразумные слова “имущества ближнего”. Как же может тот, кто сам даровал живым стремление к продолжению рода, запретить это людям, разрешая всем другим существам? Высказывание “жены ближнего” выглядит в этом смысле еще смешнее, поскольку призывает превратить в частную собственность то, что принадлежит всем».
(10,1) Вот чему учат наши благородные карпократиане! Говорят, что они и им подобные – мужчины и женщины вместе – собираются на пиры, которые я не стал бы называть христианскими собраниями (ajga>phn). И после насыщения,
К сытому приходит Киприда[43], –
как говорится. Тогда они опрокидывают лампы, гасят свет, чтобы он не осветил их развратную справедливость, и совокупляются кто с кем хочет. Занимаясь групповым сексом во время ночных собраний, днем они требуют, чтобы каждая женщина, которую они пожелают, повиновалась закону, установленному Карпократом, ведь назвать его божественным никак не возможно. Такой же закон, как нетрудно догадаться, установлен Карпократом и для собак, свиней и козлов. (2) Подозреваю, что он превратно понял сказанное Платоном в Государстве о том, что жены должны быть общими. На самом деле это значит, что до замужества все женщины должны быть доступны каждому, кто их пожелает, подобно тому, как театр открыт для всех зрителей, однако после замужества женщина принадлежит одному мужчине и не является общей собственностью.[44] (11,1) Ксант в своей книге О магах говорит, что «маги допускали сексуальную связь со своими матерями, дочерьми и сестрами, разрешая такое совокупление по взаимному соглашению, не насильно или тайно, когда один мужчина берет себе жену другого». Думаю, что Иуда говорит именно об этой секте и ей подобных, когда пишет в своем Послании: «Так случится и с этими мечтателями», которые не видят истину открытыми глазами, и далее до слов: «...уста их произносят надутые слова».[45]
(Irenaeus, Adv. Haer. I 24, 1–2 = Hippolytus, Ref. VII, 28)
Вослед за этими последними (Симоном и Менандром) следуют Сатурнин (Saturninus у Иринея; Satornei~lov у Ипполита, Ref. VII, 28, 1) Антиохии близ Дафны и Василид. Учили они по-разному, один в Сирии, другой в Александрии. Как и Менандр, Сатурнин учил о едином и никому не ведомом Отце, который сотворил ангелов, архангелов, силы и власти. Весь мир, равно как и человек являются творением семи ангелов. Однако когда из запредельной выси неожиданно появился сияющий образ, который они не могли ухватить, поскольку он немедленно поднялся в недостижимую высь, они воскликнули: «Сотворим человека по (этому) образу и подобию» (Быт. 1: 26). Так они и поступили, как он говорит, однако их творение не могло даже встать и ползало как червь, поскольку его творцы не обладали достаточной силой. Тогда высшая сила сжалилась над этим творением, поскольку оно было создано по его образу, и послало искру жизни (spinqh~ra zwh~v – scintilla vitae), которая поставила его на ноги, снабдила членами и оживила. Эта искра жизни, как он говорит, после смерти устремляется вверх и соединяется с тем, что ей родственно, а остальное также возвращается в то, из чего оно произошло.
(2) Спаситель не рожден, бестелесен, лишен какой-либо формы, однако явился он в образе человека. Бог иудеев, по его словам, – это один из ангелов. Поскольку архонты хотели уничтожить Отца, целью прихода Христа были борьба с богом иудеев и спасение тех, кто верит в него, то есть тех, в ком жива искра. Он первым учил о том, что ангелы сотворили два типа людей – один злобный род, другой благой. Демоны помогают злому роду, спаситель же пришел для того, чтобы уничтожить демонов и злых людей и спасти благой род. Совокупление и рождение также являются делами Сатаны. Кроме того, приверженцы этого учения воздерживаются от употребления мяса, многих соблазняя своей показной праведностью. Что касается пророчеств, то некоторые из них произнесены ангелами, творцами этого мира, а некоторые – Сатаной, о котором он говорит как об ангеле, который борется против творцов этого мира и, особенно, против бога иудеев.
(Irenaeus, Adv. Haer. I 31, 1–2)
(1) Далее, некоторые еще говорят, что Каин происходит от высшей силы, и признают Ешуа, род Кора и Содомитов в качестве подобных себе. Творец воевал с ними, но никто из них не пострадал, поскольку София сумела сохранить и вернуть себе все то, что принадлежало ей. Все это прекрасно понимал Иуда-предатель, и единственный из апостолов понял истину и совершил таинство предательства, посредством которого, по их словам, все земное отделяется от небесного. Они создали ложную книгу, которая называется Евангелием Иуды.
(2) Кроме того, я собрал (collegi[46]) их сочинения, в которых они призывают разрушить творение Матки (Hystera): именно так они называют ту сущность, которая сотворила небо и землю. При этом, как и для карпократиан, спасение, по их мнению, невозможно до тех пор, пока человек лично не испробовал всего. И с каждым греховным и непотребным делом связан некий ангел, который слышит их слова и поощряет к совершению наглого и нечистого акта.[47] Значимость каждого свершенного действа они скрепляют обращением к ангелу: «О, ангел! Я завершаю твою работу. Я довожу ее до конца». Согласно их доктрине, совершенным гносисом является бесстрашное исполнение таких действий, которые не позволительно даже упоминать.
(Tertullian, Adv. Omn. Haer. 2)
… Они славили Каина как зачатого могучей силой, которая действовала через него. Напротив, Авель был зачат и произведен низшей силой, и, следовательно, оказывался низшим. Те, кто утверждал это, славили также и Иуду предателя, говоря, что он удивителен и велик потому, что по их словам принес многие блага человеческой расе. Поэтому некоторые из них думали, что Иуда заслуживает по этой причине благодарности. «Иуда, – говорят они, – заметив, что Христос собирался отказаться от истины, предал его, чтобы истина не была низвергнута». Другие возражают, говоря: «Поскольку силы этого мира не желали, чтобы Христос страдал и человеческий род получил спасения через его смерть, он предал Христа ради спасения людей; чтобы спасение, которому силы, противодействующие страстям Христа, препятствовали, не было полностью предотвращено; и чтобы через страсти Христа спасение человеческого рода не было отложено».
(Epiphanius, Panarion XXXVIII, 2, 4–5)
4. Нам в руки попала также книга, в которой они говорят безбожные вещи, в том числе такие: «Это, – сказано, – ангел, который ослепил Моисея, и эти ангелы скрыли тех, кто был с Кореей, Дафаном и Авирамом (Числ. 16) и отвели их в другое место». (5) И еще они сочинили книгу, приписав ее апостолу Павлу, полную невыразимых вещей, из тех, которые в ходу у так называемых гностиков, и назвали ее Вознесение Павла; назвали они ее так на том основании, что, по словам самого апостола, он был вознесен на третье небо и слышал там неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (II Кор. 12: 4). Именно таковы, как они говорят, [эти] неизреченные слова.
Предварительные замечания
Маркион был современником Василида.[48] Этот теолог и активный политический деятель основал отдельную церковь, которая, по словам Тертуллиана, заполнила собой весь мир и просуществовала до пятого-шестого веков, затем, вероятно, слившись с манихеизмом. Известно, что он предпринял первый опыт составления канона писания. Существующие в то время книги были подвергнуты им строгому отбору, и только Евангелие от Луки и 10 посланий были включены в канон.
Маркион не был гностиком в собственном смысле этого слова и, вероятно, не имел ничего общего с гностическими школами. Однако многие особенности его системы находят место в истории гностицизма. Краеугольным камнем учения Маркиона является непримиримая антитеза Бога закона и Бога спасения. Бог Ветхого Завета, творец этого мира, справедлив, но безжалостен, а значит несовершенен. Добрый или Иной Бог, существует невидимо и неведомо для Творца этого мира. Свидетельства из Ветхого и Нового Заветов о различии этих божеств были собраны Маркионом в трактате Антитезы. Содержание этого трактата нетрудно себе представить. Новое откровение – это дело одного только Высшего Бога-Отца. Он послал своего сына Иисуса, который явился в этот мир в образе человека. Тело его было неким фантомом и служило средством передвижения по миру зла. Спасает он, что не удивительно, в основном язычников, потомков Каина, Содомитов, в общем всех, кто был осужден в Ветхом Завете, в то время как праведные иудеи остаются, где и были – в Аду.
Этика маркионитов – последовательно и предельно аскетическая – подробно рассматривается Климентом Александрийским (в основном во второй и третьей книгах Стромат). Человеческая природа неисправимо испорчена, говорит Маркион, поэтому полный аскетизм необходим для спасения души.
Как мы видим, учение Маркиона существенно отличается от гностического по крайней мере двух отношениях. В системе Маркиона нет никаких следов гностической мифологии, равно как и учения о спасении избранных по природе.
В числе предшественников Маркиона Ириней называет Кердона и его «неверного ученика» Апеллеса, которого Ипполит, впрочем, зачисляет в последователи Маркиона.[49] Здесь же уместно поместить свидетельство о Севере, которого ересиологи помещают после Апеллеса. В отличие от учения Маркиона, воззрения этих авторов определенно гностические.
Несколько пространных выдержек из Стромат Климента, где речь идет о Маркионе и других раннехристианских гностических направлениях см. ниже в разделе 6.
(Irenaeus, Adv. Haer. I 27, 1)
Кердон (Ke>rdwn), который следовал за приверженцами Симона и прибыл в Рим во времена Гигина, девятого епископа со времен апостолов (ок. 138–142 г.), утверждал, что тот Бог, о котором говорит закон и пророки, отличается от Отца нашего Господа Иисуса Христа. Ибо первый известен, другой пребывает в тайне, первый справедлив, второй благ.
(Irenaeus, Adv. Haer. 27, 2–3)
(2) Его последователем был Маркион (Marki>wn) с Понта, который развил свое учение, пороча того Бога, которого возвещают закон и пророки, называя его творцом всех зол, причиной войн, непоследовательным и противоречивым. Иисус, посланный богом, который превыше творца этого мира, пришел в телесном облике в Иудею во времена правления Понтия Пилата, прокуратора Тиберия Цезаря, для того, чтобы те, кто жил в то время в Иудее, оставили пророков и закон и все дела того бога, который сотворил этот мир и которого Маркион называет Космократором. Кроме того, он обрезал Евангелие от Луки, удалив оттуда все, что касается рождения Господа, удалив многое из его учения, а именно все те места, в которых тот явно называет творца этого мира своим отцом … Он также удалил все послания апостола Павла…
(3) Он утверждает, что спасение возможно только для тех душ, которые разделяют его учение, а то время как тело, будучи земным по природе, не может спастись … Кроме того, он говорит, что Каин и ему подобные, а также содомиты, египтяне и язычники были спасены Господом, когда тот снизошел в Ад, поскольку они устремились за ним и он взял их не небо, в то время как Авель, Энох, Ной и другие праведники, а также Авраам и другие патриархи, вместе с пророками и всеми теми, кто был послушен богу, не спаслись, как и змей, о котором он также говорит. Эти люди, по его словам, знали, что их Бог постоянно испытывает их, и поэтому они не последовали за Иисусом и не поверили его призыву, а поэтому их души остались в Аду.
(Hippolytus, Ref. VII 38, 1–5)
(1) Апеллес ( jApel<l>h~v), который за ними следует, учил о следующем: существует первый благой Бог, подобный тому, о котором говорит Маркион, за ним идет праведный творец всего сущего, третьим является тот огненный бог, который говорил с Моисеем, наконец, существует и четвертый, причина всякого зла. Этих он называет ангелами.
(2) Закон и пророков он не жалует, говоря, что все, созданное людьми, ложно. Из Евангелия и апостольских писаний он выбирает только то, что ему нравится. С другой стороны, он проповедует слова некой пророчицы Филумены. Христос произошел от высшей силы, то есть от благого, и является его сыном.
(3) Тот, который явился, как он говорит, не рожден девственницей и не бестелесен, но он взял по части от всех субстанций, то есть от горячего, холодного, влажного и сухого, и сделал из этого тело. В этом теле он скрывался от космических сил, пока был в мире.
(4) Когда его распяли иудеи, он умер и воскрес на третий день, и явился своим ученикам для того, чтобы показать им отметины от гвоздей, дабы они не подумали, что он был фантомом. (5) Тело, которое он им показал, он затем вернул земле, так как он не принимает ничего чуждого; воспользовавшись им в течение положенного времени, он затем вернул каждой [части материи] то, что ей принадлежало, разрушив телесные связи, отдав горячее горячему, холодное холодному, влажное влажному и сухое сухому; и вознесся к своему Отцу, оставив после себя семя жизни в мире, через своих учеников, для тех, кто верит в него.
(Tertullian, De anima 23)
Апеллес говорит, что души были выманены огненным ангелом, богом Израиля и нашим, из их занебесных обителей с помощью земной пищи, а затем привязаны к грешной плоти.
(Epiphanius, Panarion XLIV 2, 6)
[Апеллес] … стремился показать, что в речениях сказано им самим [Христом], а что Демиургом. «По этой причине, – по его словам, – он заповедовал: поступайте как опытные менялы. То есть пробуйте все писание, выбирая то, что полезно».
(Epiphanius XLV 1, 1–2, 3; 4, 1.9)
(1, 1) За ними (Лукианом и Апеллесом) последовал Север (Seuh~rov), либо их современник, либо живший примерно в это же время…
(3) Он также приписывает творение нашего мира властям и силам. В неименуемой выси и эоне находится благой Бог. (4) Дьявол, как он говорит, приходится сыном великому правителю, правящему сонмом сил, причем иногда он называет его Саваоф, а иногда – Иалдаваоф. Рожденный им и является змеем. (5) Он был сброшен вниз высшей силой и, извиваясь на своем пути вниз, впал в безумную страсть и совокупился с землей, как с женщиной. Из его семени возникло виноградное дерево. (6) То обстоятельство, что виноградная лоза извивается, он истолковывает мистически, говоря, что по причине того, что виноградное дерево лишено симметрии, оно так искривлено. Белое вино он сравнивает со змеем, а красное – с драконом. Виноградины подобны каплям или сгусткам яда, а завитки каждого побега подобны спирали, только короткие и круглые. (8) Поэтому вино затуманивает разум человека. Иногда вызывая сексуальное желание, иногда приводя в неистовство. Кроме того, оно вызывает состояние ярости, так как тело легко поддается силе вина и отраве вышеупомянутого дракона. На этом основании они полностью воздерживаются от вина.
(2, 1) Они утверждают, что женщина – это тоже дело рук Сатаны…, поэтому все те, кто вступает в брак, тем самым сотрудничают с Сатаной. (2) Но и мужчина также наполовину происходит от Бога, а наполовину – от Сатаны. Верхняя часть, говорит он, создана Богом, а та, что ниже пупка – злой силой. (3) Поэтому все то, что вызывает наслаждение, происходит из этой низшей части.
(4, 1) Они, как мы слышали, используют некоторые апокрифы, однако не пренебрегают и общими книгами, выбирая из них то, что им нравится, и истолковывая совершенно превратным образом… (9) Об этой ереси я говорю кратко, поскольку, как кажется, очень немногие ныне придерживаются ее, разве что в верхних областях [в Верхнем Египте].
________________________________
[1] Отсюда позднейший термин симония.
[2] Act. Petr. 32; Martyr. Petr. 3. Подробный анализ и перевод текста Деяний Петра, в частности, фрагмента, содержащегося в Берлинском коптском папирусе (BG 8502) см.: New Testament Apocrypha I, pp.259 ff. См. также Hippolytus, Ref. VI 20, 2–3. Легенду о том, как Симон пытался летать по воздуху на глазах Нерона и римского народа над Форумом и упал после молитвы апостола, подробнее излагает Арнобий (Arnobius, Adv. nationes II, 12; cf. Constit. Apost., VI, 9). С этой легендой даже связана постройка церкви, посвященной апостолам, на том месте, где якобы упал Симон близ Via Sacra за Форумом. Камни мостовой, на которых якобы отпечатались колени апостола, ныне находятся в стене церкви Santa Francesca Romana.
[3] Justin., Apol. I 26, 2.
[4] Это утверждение Юстина ошибочно. Однако статуя, надписанная Semo Sancus, была обнаружена в 1500-х гг. в указанном Юстином месте (на острове посреди Тибра). Некогда верховный бог сабинян по имени Семо Санкус (или Сангус), он стал одним из древнейших и почитаемых божеств в римской мифологии и ассоциировался с верностью, соблюдением клятв и честностью в торговых делах (отсюда термин «санкция»). Cf. Rudolph K. Simon – Magus oder Gnosticus? – Theological Review 42 (1977) 279–359.
[5] Не могу не упомянуть в этой связи новое исследование: Friesen Steven J. Imperial Cults and the Apocalypse of John. Reading Revelation in the Ruins. Oxford, 2001.
[6] Adv. Haer. I 23, 2–4.
[7] Cf. Hippolytus, Refutatio VI 19, 5.
[8] Adv. Haer. I 24, 1-2; Origen., In Io. XIII 27; Justin., Apol. I 26, 1, 4.
[9] Simoniani, a quibus falsi nominis scientia accepit initia – I, 23, 4.
[10] Климент, как исключение из этого правила, иногда настроен весьма либерально по отношению к валентинианам. Но это явление уникально, и его «излишнее» благодушие ему припомнили впоследствии, при Фотии. Церковь с самого ее основания не прощала и не прощает инакомыслящих.
[11] Epistula Apostolorum, 7, 18.
[12] Гипотеза Иринея о самаритянском происхождении гносиса нашла “научное” воплощение в классической работе: Adolf Hindenfeld. Kerzergeschichte des Urchristentums (1884). История вопроса и обзор литературы см.: Meeks W. A. Simon Magus in Recent Research. – Religious Studies Review 3 (1977) 137–142. См. также новое подробное исследование: Haar Stephen. Simon Magus: The First Gnostic? Berlin: W. De Gruynter, 2003.
[13] Краткое изложение см.: Adv. Haer. I 29. Классический текст этого направления – коптский Апокриф Иоанна.
[14] Nag Hammadi Codex II 6; ‘Exegesis on the Soul’, translated by W.C. Robinson. – The Nag Hammadi Library in English, pp.181-187. Я использую этот перевод.
[15] Здесь и далее квадратные скобки означают пропуск в самом тексте. Мои сокращения обычно обозначаются просто многоточием.
[16] Аналогичная идея высказывается валентинианами (Adv. Haer. I 2, 2) и барбело-гностиками (I 29, 4).
[17] Cр. Мф. 18: 19.
[18] Известный принцип этического релятивизма: oÙ g£r ?sti fÚsei kakÕj, ¢ll¦ q?sei.
[19] Ср. аналогичное высказывание Епифания:
O? oân toÚtou maqhta? [l. maqht¦j] mage?aij ?piteloàsi
ka? ?paoida?j· f?ltra te ka? ¢gègima ka? toÝj legom?nouj
ÑneiropÒmpouj da?monaj ?pip?mpousi prÕj tÕ tar£ssein oÞj
boÚlontai. 'All¦ ka? par?drouj toÝj legom?nouj ¢skoàsin.
[Par?drouj ka? ÑneiropÒmpouj, ¢ll¦ ka? per?erga Ósa
?mmelîj ¢skoàsin.]
[20] I Тим. 6: 20.
[21] Быт. 18: 22–23.
[22] Втор. 5: 31.
[23] Об этом факте упоминается и другими раннехристианскими авторами. Юстин говорит, например, что последователи почитали Симона как бога и даже воздвигли ему статую с надписью Simoni Deo Sancto (Apol. I 26,3).
[24] Сf. De princ. IV 3, 2, где сообщается, что по мнению Доситея, с наступлением субботы каждый должен оставаться в той одежде и в том положении, в котором ею застигнут. Однако не ясно, идет ли здесь речь о нашем гностике Доситее.
[25] См.: Danker F.W. Menander and the New Testament. – New Testament Studies 10 (1964) 365–368. Kirk A. The Composed Life of the Syriac Menander. – Studies in Religion/Sciences Religieuses 26.2 (1997) 169–183.
[26] Iren., Adv. Haer. III 11, 1: здесь сказано, что задачей Иоанна было удалить те семена лжи, которые рассыпал Керинт.
[27] Согласно Иринею эбиониты использовали лишь Евангелие от Матфея. Евсевий (HE IV, 21, 8) упоминает о «Евангелии евреев», которое нередко отождествляется с арамейским оригиналом Евангелия от Матфея. Это сочинение упоминается и цитируется Гегисиппом (у Евсевия), Оригеном (согласно Иерониму, De vir. ill., 2) и Климентом Александрийским (Strom. II 45, 5; V 96, 3). В этом же контексте возникает и так называемая Книга Элхаса (Elchesai, Elxai) или «Тайной силы», которая была составлена ок. 100 г. и была привезена в Рим ок. 217 Алкивиадом Апамейским (Hipp., Ref. IX, 14–17; Epiphanius, Panarion, XIX, 1; LIII, 1).
[28] Учение Керинта «восстанавливает» Вольфсон в своей известной книге: Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge, MA, 1956, 1970 (the 3rd revised edition), pp. 504–512. См. также: Bardy G. Cerinthe. – Revue Biblique 30 (1921) 344–373. Kline A.F.J. & Reinink G.J. Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects. Leiden: Brill, 1973, pp. 3–19. Pétrement Simone. A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism. Carol Harrison, trans. San Francisco: Harper, 1990, pp. 298–314. Wright Benjamin G. Cerinthus apud Hippolytus: An Inquiry into the Traditions about Cerinthus's Provenance. – Second Century 4.2 (1984) 102–115. Sidwell Mark. Cerinthus: A Deceiver and an Antichrist. – Biblical Viewpoint 24.2 (1990) 77–84.
[29] Hill Charles E. Cerinthus, Gnostic or Chiliast? A New Solution to an Old Problem. – Journal of Early Christian Studies 8.2 (2000) 135–172.
[30] Theodoret., Haer. Fab., I 5; Clemens, Strom. III 5, 2.
[31] По Ипполиту – учился в Египте.
[32] Ср. Валентин, фрагмент Е.
[33] Технический термин, противоположный теургии.
[34] Здесь Ириней обвиняет карпократиан “во всех смертных”, используя абсолютно те же слова, что и при описании безобразий Симона Мага и его последователей (Adv. Haer. I 23, 4). О Симоне свидетельствуют Юстин (Apologia, 26, 1–3), на котором базируется Ириней, а также Ипполит (Ref. VI 9, 3–18; 19,5; 20, 2–3), Климент (Strom. II 52, 2), Ориген (Contra Celsum I 57) и др. христианские авторы. Перевод этих свидетельств см. в предыдущем разделе.
[35] Ср. учение Каинитов, о которых пишет Ириней (I 31 1–2), а также Тертуллиан (Adv. Omn. Haer. 2) и Епифаний (Panarion XXXVIII 2–5).
[36] Учебное заведение?
[37] Очевидно, речь идет о гностической Монаде, которая сначала была одна, затем породила Идею, из союза с которой возник мир (Irenaeus, Adv. haer. I 25). Следует отметить, что имеются свидетельства о том, что некие религиозные торжества, посвященные богу Harpocrates (прообразом которого был египетский бог Гор), проводились в Кефалее. Подобие имени этого бога имени Карпократа могло навеять Клименту это сопоставление. Епифан означает «воплотившееся божество», что также служит намеком. Однако такое отождествление Епифана сына Карпократа с неким богом, вероятно, является ошибкой. Кроме того, Климент действительно располагал книгой Епифана, из которой далее идет цитата.
[38] Буквально: “Бог – Солнце, источник дня и Отец, etc.” фактически показывает, что речь здесь идет о солярном культе. Далее в тексте эта метафора продолжает развиваться.
[39] Т.е. “закон, согласно которому следует размножаться”.
[40] Metegra>fh ga<r a]n может означать также записали (канонизировали) традицию или изменили.
[41] Рим. 7: 7.
[42] Исход 20: 17; Рим. 7: 7.
[43] Euripides, fr. inc. 895.
[44] Cf. Rep. V 457 d. Такое толкование является полностью превратным. Платон допускает «коммунизм» только для правящего класса, где все имеют равный статус и вступают в связь только во время особых праздников, распределяя партнеров по жребию. Однако представители этого класса должны особенно строго воздерживаться от сексуальных излишеств. Впрочем, Климент не уникален в своей интерпретации, нечто подобное можно найти и у Эпиктета (II 4, 8–10).
[45] Epist. Iudae 8–16.
[46] Скорее всего, не указание на конкретное сочинение, а реконструкцию, которую Ириней «собрал воедино». Учитывая краткость изложения, можно предположить, что Ириней здесь просто пересказывает свой источник – какую-то ересиологическую сумму.
[47] Et in unoquoque pecattorirum et turpium operationum Angelum adsistere, et operantem audere audaciam et immunditiam inferred. – …Некий Ангел присутствует при каждом деле. Наглость и нечестие, которым сопровождается это действие (то есть, бранные слова?), они совершают его именем.
[48] Сведения о нем содержатся, у Иринея (I 27, 1 sqq.), Климента (passim), Оригена, Евсевия, Епифания и др. ересиологов. Тертуллиан посвятил критике Маркиона отдельный трактат. Классическое исследование: A. von Harnack. Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig, 1924. Современная оценка: Williams Daniel H. Harnack, Marcion and the Arguments of Antiquity. – Wendy E. Helleman, ed., Hellenization Revisited. Shaping a Christian Response within the Greco-Roman World. Lanha, MD, 1994. О Маркионе и его последователях существует большая литература. См.: Aland B. Marcion. – Zeitschrift für Theologie und Kirche 70 (1973) 420–447. Quispel Gilles. Marcion and the text of the New Testament. – Vigiliae Christianae 52.4 (1998) 349–360. Räisänen Heikki. Marcion and the origins of Christian Anti-Judaism. – Temenos 33 (1997) 121–135. May Gerhard & Greschat Katharina, eds., Marcion und Seine Kirchengeschichtliche Wirkung / Marcion and His Impact on Church History. Text Und Untersuchungen Zur Geschichte Der Altchristlichen Literatur. Berlin: Walter de Gruyter, 2002 (в частности статья: Löhr Winrich. Did Marcion distinguish between a just god and a good god? – ibid., pp. 131–146).
[49] Дополнительные данные о нем можно найти у Евсевия (HE V 12), где приводятся выдержки из труда противника Апеллеса Родона.
Предварительные замечания
Василид, гностик и христианский философ, который жил в Александрии в первой половине второго века во времена Адриана и Антонина Пия (что позволяет поместить его floruit около 132–135 гг. н.э.)[1], был активным преподавателем, наставником и достаточно оригинальным мыслителем. Никаких деталей о его жизни и карьере не сохранилось, из его трудов, вероятно многочисленных, осталось только несколько фрагментов.
Помимо создания оригинального учения о первопринципах, которое имеет много общего с гностическим мифом, но излагается совершенно по-разному Иринеем (а вслед за ним Епифанием, Филастером и Псевдо-Тертуллианом) и Ипполитом[2], Василид был христианским теологом, серьезно занимался писанием и сочинил многочисленные толкования на них. Он сочинял гимны[3] и даже опубликовал свое издание Евангелия. Известно, что ему принадлежали 24 (!) книги Толкований, из которых сохранился фрагмент. Толкования эти, однако, были довольно странные. Например, среди них были комментарии на книги неизвестных нам авторитетов типа Барнофа и Барнаббы, которых, вероятно, никогда не было. Евсевий говорит, что Василид и его последователи специально придумали все это для того, чтобы дурачить публику (Церковная история, IV 7, 6–8). Исидор написал комментарий на пророка Пархора – также неведомый нам авторитет. Согласно Оригену, Василид сочинил Евангелие[4] (Вероятно, речь идет о труде вроде Диатессарона Татиана или Гексаплы самого Оригена.)
Почти все фрагменты из утраченных произведений Василида сохранены Климентом. Отношение Климента к Василиду, скорее критическое, нежели враждебное, оставляет надежду, что его свидетельствам можно доверять, тем более что они во многом совпадают с тем, что нам сообщают ересиологи. Однако проблема заключается в том, что отделить воззрения самого Василида от его последователей и критиков, базируясь на Клименте, практически невозможно. Один фрагмент Василида сохранен другим александрийским философом Оригеном.
Несколько фрагментов из произведений «сына» и последователя Василида Исидора, которые касаются в основном вопросов этических, также сохранены неизменным Климентом.
Философия Василида и его «сына» и ученика Исидора (оба этих автора имеют много общих черт) выглядит синкретично и содержит в себе явные платонические, неопифагорейские и стоические элементы. Стоический детерминизм особенно явно виден в его учении о спасении, вере и гносисе.
Философско-мифологическая система Василида, которую невозможно восстановить, основываясь только на фрагментах, излагается очень по-разному Иринеем и Ипполитом.[5] По Иринею, из нерожденного начала произошли шесть сил, которые породили целую иерархию ангелов. Низшие в этой иерархии создали мир. Их глава, иудейский Бог, пожелал подчинить иудейскому народу все остальные нации, так началась война. По этой причине высший Бог послал свой Нус или Христа для того, чтобы тот освободил верящих в него от власти ангелов. Он не страдал, но обманул иудеев, вместо себя предав им некого Симона из Кирены. Симон был распят в его образе, а он посмеялся над палачами. Следовательно, нет смысла верить в Распятого (у Ипполита такого заключения не делается). Последователи Василида по Иринею увлекаются магией и ведут распущенный образ жизни. Свидетельства Ипполита и Климента это не подтверждают. Климент, правда, говорит, что последователи испортили учение самого основателя школы.
Согласно Ипполиту, Бог Василида воистину превыше бытия и мышления и поэтому называется не-сущим.[6] Мир возникает в прямом смысле из ничего, причем и сам сначала также является ничем, неким не-сущим мировым семенем, возможностью всего.
« В этом семени, – говорит Ипполит, – богом было заложено все то, что можно было уже назвать, и все то, о чем ничего нельзя было сказать, поскольку оно еще не проявились и соответствовало тому миру, который должен был еще с необходимостью возникнуть из этого семени, и в положенный срок должен был вырасти и развиться». При этом по словам ересиолога, Василид «всячески избегает и боится говорить об эманации (probol»). Вместо этого… эти люди говорят: «Да будет свет, и стал свет». Откуда же свет? Ниоткуда, поскольку, по его словам, не сказано, откуда он происходит, просто говорится, что он произошел из голоса, который говорил это. Ибо говорящий не существует, точно так же не существует и то, о чем сказано. Семя мира произошло из несущего, из того слова (логоса), которое сказало: “Да будет свет”».
Этот абсолютный трансцендентализм является, с одной стороны, развитием популярных философских идей, как это справедливо отмечает Ипполит, хотя его сравнения с Аристотелем несколько неудачны (поскольку не с ним нужно было сравнивать, а неопифагорейскими текстами, также ему известными), а с другой представляют собой философское толкование на книгу Бытия. О creatio ex nihilo, насколько можно судить, из христианских теологов Василид говорит первым. Во всяком случае, Ипполиту эта идея еще не понятна.
Мышление Василида психологично, исторично и эсхатологично.[7] Александрийский мистик учит об обретении гносиса как о пробуждении внутренней природы человека. «Мы люди, а не свиньи!» – говорит он, по свидетельству Епифания, поэтому нам свойственно стремление ввысь, к тому, что лежит за пределами этого мира. Таким образом, гносис – это «знание себя», своей истинной природы, сокрытой в глубинах души. Примечательно, что он различает между душой и духом. Душа является, по его представлению, хотя и бессмертной, но всего лишь оболочкой, в которой обитает дух, неизреченное семя высшей природы. Истинное я – это только дух, душа же навеки обречена жить в этом мире. Она не может покинуть его, высшие сферы для нее столь же смертельны, как воздух для рыбы.
Мировая история делится Василидом на три этапа, причем кардинальным моментом является акт откровения. Неизреченное начало просвещает этот мир, точнее тех, кто в силах понять. Причем и здесь Василид остается верным своему трансцендентализму. Мир устроен иерархично, и эта иерархия не может быть нарушена. Высшая сила ни при каких обстоятельствах не пересекает предела, который разделяет этот мир и тот. Благая весть является информацией, которая передается при посредстве нескольких, заблаговременно установленных передатчиков. Эффект, который она производит, также носит чисто информационный характер: она приносит знание. Примечательно, что из этого сообщения следует, что по Василиду в мире не существует никакого конфликта, столь характерного для многих других гностических систем. Все предустановленно заранее и происходит мирно, эволюционным путем. В конце Василид рисует поистине мрачную картину. Мир будет избавлен от мук, но погрузится в вечное забвение, и будет существовать вечно как механизм без боли и без Бога.
Лит.: Löhr W.A. Basilides und seine Schule. Tübingen, 1996. Whittaker J. Basilides on the Ineffability of God. – Harvard Theological Review 62 (1969) 367–371 (перепечатано в: Studies in Platonism and Patristic Thought. London: Variorum, 1984. X). Quispel G. Gnostic Man: The Doctrine of Basilides. – Gnostic Studies. Vols. 1–2. Istanbul, 1974–1975, vol. I, p. 103–133. Bos A.P. Basilides as an Aristotelianizing Gnostic. – Vigiliae Christianae 54 (2000) 44–60.
Свидетельство
Источник
1. Биографические и исторические свидетельства
Clemens, Strom. VII 106, 4; I 146, 1–4
2. Огдоада
Strom. IV 162,1
3. Уникальность мира
Strom. V 74, 3
4. Страх архонтов
Strom. II 36, 1
5. О смысле исповеди веры
Strom. IV 81, 1 – 87, 2
6. “Я в этом мире странник”
Strom. IV 165,3
7. Прощение грехов
Strom. IV 153,3
8. Вера избранных
Strom. II 10, 1–3; 27, 2; V 3, 2–3
9. Перевоплощение души
Origen., In Rom. V 1
10. Фрагмент из первой книги Толкований Исидора
Strom. VI 53, 2-5
11. Фрагмент Василида о прилипающих страстях и выдержка из книги Исидора о прилепившейся душе
Strom. II 112,1 – 114,1
12. Мнение Василида о браке в изложении Климента Александрийского и выдержка из Этики Исидора
Strom. III 1, 1– 4,3
13. Свидетельство Гегемония в Василиде
Hegemonius, Acta Archelai 67, 4–12
(Clemens, Strom. VII 106, 4)
Господь присутствовал на этой земле и учил во времена Августа и Тиберия, апостолы, включая Павла, совершили свою миссию во времена Нерона. Примерно в это же время, при императоре Адриане, появились те, кто измыслил все ереси. И все это продолжалось до начала правления Антония. Я имею в виду таких, как Василид (Basilei>dhv), который говорит, что учился у Главка – переводчика Петра, как они полагают.
(Clemens, Strom. I 146, 1–4)
Последователи Василида празднуют также и день крещения Христа Иисуса, проводя ночь накануне его за чтением. (2) Они говорят, что крещение Господа последовало на 15-м году царствования Тиберия Цезаря в 15-й день месяца Туби. Иные же утверждают, что это случилось в 11-й день указанного месяца. (3) Некоторые из тех, кто тщательно исследует малейшие подробности страданий нашего Господа, утверждают, что это случилось на 16-м году царствования Тиберия Цезаря в 25-й день месяца Фаменофа; другие же – в 25-й день месяца Фармуфи; третьи утверждают, что это последовало в 19-й день месяца Фармуфи. Иные из них говорят, что он родился 24-го или 25-го дня месяца Фармуфи.
(Clemens, Strom. IV 162, 1)
Василид считает, что Справедливость и ее дочь Умиротворенность представляют собой ипостаси[8], пребывающие в определенном порядке в Огдоаде.[9]
(Clemens, Strom. V 74, 3)
Моисей, запрещая возводить алтари и святилища во многих местах, тем самым провозглашает не только тот факт, что мир создан единожды (monogenh~ te ko>smov), как говорит Василид, но также и то, что Бог един, чего уже не найти у Василида.
(Strom. II 36, 1)
(35,5) “Страх Божий – начало мудрости” (Пс. 110: 10). (36,1) Интерпретируя эти слова, последователи Василида говорят, что Архонт, услышав слова Духа-служителя (tou~ diakonoume>nou pneu>matov)[10], был потрясен, не ожидая услышать и увидеть столь великую и благую весть. Это его потрясение было названо страхом, который является началом мудрости, распределяющей, разделяющей, совершенствующей и восстанавливающей. Ведь [Бог] сущий надо всем отправляет [духа или благую весть?], давая начало не только космосу, но и разделению избранных [родов].
(Clemens, Strom. IV 81, 1 – 87, 2)
(81, 1) Василид в двадцать третьей книге своего Экзегетика, относительно тех, кто преследуется за свое свидетельство, весьма пространно высказывается таким образом: «(2) Я говорю о тех, кто претерпевает вышеупомянутые страдания, что они несомненно удостоены такой чести [самим Богом], поскольку многие их иные прегрешения остались незамеченными, однако благостью того, кто вел их, они привлечены к ответственности совсем за другое, дабы не страдали как те, кто наказывается за общепризнанные преступления, и не были осуждены как прелюбодеи или преступники, но за то, что они христиане. И это придает им силу все терпеть и никак не выказывать свои страдания. (3) А если среди пострадавших встретится такой человек, который не грешил вовсе, что редко случается, он окажется среди преследуемых не потому, что некая злая сила злоумышляет против него, но как младенец, который также страдает, хотя и, очевидно, не грешил». (82, 1) Далее он говорит следующее: «Подобно тому как младенец, который не согрешил ранее и не совершил никакого реального греха, однако содержащий в себе греховность [от природы], получает пользу от того, что он подвергается наказанию и пожинает их плоды, так и взрослый человек, даже если он не совершил греха, может тем не менее пострадать; и страдает он так, как страдал бы младенец, поскольку и в нем содержится греховность, однако он не имел возможности проявить ее, посему то обстоятельство, что он не согрешил, не может быть вменено ему в заслугу. Он также не может считаться вполне безгрешным. (2) Стремящийся совершить прелюбодеяние уже может считаться прелюбодеем, даже если он не имел такой возможности, а замысливший убийство уже убийца, даже если он не в силах осуществить задуманное; точно так же обстоят дела и в случае с не совершившим греха, о котором я говорю: если я вижу его страдающим, даже если он не совершил ничего, я называю и его плохим, поскольку он хотел согрешить. Я готов скорее принять это положение, нежели признать, что провидение может быть злым». (83, 1) Немного далее он говорит о Господе так, как если бы тот был простым человеком: «Если вы оставите в стороне все эти рассуждения и укажете мне на какого-нибудь человека, говоря: “Вот он, наверное, грешник, поскольку страдает”, – я вам отвечу, если вы в силах следовать за ходом моей мысли: “Он не грешил, но, как младенец, должен страдать”. Однако если вы будете настаивать и далее, я вам отвечу, что на какого бы человека вы ни указали, он всего лишь человек, и только Бог праведен. Ибо, как сказал некто: “Никто не чист от грязи”[11]».
(2) По Василиду получается, что душа согрешила в предыдущей жизни, поэтому страдает здесь; при этом избранные искупают грехи героически, посредством мученичества, а остальные очищаются каждый как придется. Как же это воззрение может быть верным, если оказывается, что от нас зависит, признаемся ли мы и понесем ли наказание? Ведь провидение попустительствует и тем, кто отречется, согласно Василиду. (84, 1) Спросим его: а как же быть с исповедником, который схвачен? Он свидетельствует и страдает в силу провидения или нет? Отрекшись, он избежит преследования. (2) Стремясь уйти от ответа и отрицая необходимость наказания для такого человека, но тем не менее утверждая, что наказание отрекшихся также происходит в силу провидения, он тем самым невольно свидетельствует против своих же слов. (3) И что же остается тогда от той славной награды, которая ожидает на небесах пострадавшего за свое свидетельство? Если провидение не позволяет грешнику пожать плоды греха, то это двойная несправедливость. Ибо оно не только не спасает того, кто претерпевает наказание ради праведности, но и помогает тому, кто стремится согрешить; ведь как только он замыслил это дело, оно предотвращает его совершение, тем самым давая несправедливую поблажку грешнику. (85, 1) Сколь нечестиво обожествлять дьявола и приравнивать Господа к грешному человеку! Дьявол искушает нас, зная кто мы, но не зная, согласимся ли мы следовать ему. Поэтому он пытается отвратить нас от веры, стремясь подчинить себе. И это все, что позволено ему, отчасти ради нашего собственного спасения, дабы мы извлекли пользу из заповедей, отчасти чтобы смутить того, кто стремится к обману и неизменно обламывается, отчасти же для наставления принадлежащих к церкви и к стыду толпы, удивляющейся такой выдержке. (2) Если же исповедь сама по себе уже является наградой за страдание, а значит, и вера и учение, благодаря которым люди идут на это, также оказываются причинами страданий, – то можно ли придумать более абсурдное суждение? (3) О том же, что учение о душах, якобы переселяющихся из тела в тело, также является измышлением дьявола, мы скажем в ином месте. Здесь же к вышесказанному добавим следующее. Где [у Василида] говорится о вере в награду за грехи, совершенные до принятия мук? Где любовь к Богу[12], которую питает казнимый и претерпевающий за истину? Где говорится о награде исповеднику и наказании отступнику? К чему правильное поведение, умерщвление плоти и воздержание от неприятия по отношению к любой твари?
(86, 1) И если, как говорит сам Василид, одна часть того, что называется волей Бога, есть [заповедь] любить всё (а они используют слово «всё» как термин, обозначающий «полноту всего»), то вторая часть состоит в том, чтобы не желать ничего, а третья – ничему не завидовать, значит по воле Бога все это также будет наказанием.
Одно из двух: либо гонения являются благим делом, происходящим по воле Бога, либо осуждаемые и преследуемые невиновны. (3) Ведь ничто в этом мире не происходит без воли Господа. Остается заключить, что Бог нем преследует, поскольку только так можно спасти и провидение и благость Божию. (87, 1) Избегая предположения, что он сам способствует осуждению (ибо так думать не следует), мы приходим к убеждению, что он не препятствует тем, кто вершит все это, однако грехи своих врагов неизменно обращает во благо. (2) «Разрушу стены, – говорит он, – и будет он попираем».[13] Провидение – это средство воспитания для большинства – за их личные грехи, а для Господа и апостолов – за наши.
(Strom. IV 165, 3)
“Странник, – говорит он, – я на этой земле и чужак среди вас”. Странником в этом мире, согласно Василиду, избранный называет себя потому, что место ему от природы за пределами этого космоса.[14]
(Strom. IV 153, 3)
Василид говорит, что не все [проступки] простительны, но только те, что совершены невольно и по недоразумению.
(Strom. II 10,1–11,2)
Последователи Василида считают, что вера – это естественная предрасположенность (fusikh<n hJgou~ntai th<n pi>stin), которая, однако, базируется на избранности (ejpi< th~v ejklogh~v). Вера позволяет достигать знаний (ta< maqh>mata), минуя доказательство, посредством разумного схватывания (katalh>yei nohtikh>|/?). Валентиниане оставляют веру таким простакам (toi~v aJploi~v), как мы, себя же считают уже спасенными по природе через гносис, поскольку [от остальных родов] их отличает семя высшей природы, в них вложенное. [Гносис] отличается от веры, говорят они, как духовное от материального. Далее последователи Василида считают, что [сила] веры и [степень] избранности индивидуальны и что степень избранности, которая имеет природу сверхъестественную, определяет ту силу веры, которую каждый может достичь в этом мире. Дар веры, говорят они, пропорционален степени надежды каждого.
(Комментарий Климента)
Но если вера есть естественное преимущество нашей природы, то она уже не есть дело добровольного и непринужденного выбора. Неверующий не несет ответственности и не может быть осужден по справедливости, ибо не по своей вине не верил. Различие между верой и неверием, далее, не может рассматриваться как законное основание для вознаграждения или осуждения, ибо и то и другое возникает из естественной и внутренней необходимости, предопределенной универсальной силой. В этом случае оказывается, что мы подобны неким неодушевленным марионеткам, всецело зависящим от сил природы, а значит желание наше, равно как и нежелание, предопределены заранее силою необходимости. Нет нужды тогда вдаваться далее в вопрос о том, что собой представляет это животное, наделенное желаниями, которое контролируется необходимостью и приводится в действие некой внешней силой.[15] К чему тогда приведет раскаяние в неверии, за которым следует прощение грехов? Нет тогда и дара крещения, получаемого от Логоса, нет печати благословения, нет Сына, нет и Отца. И Бог становится ни чем иным, как слепым распределителем природных даров, нисколько не заботящимся о началах спасения и вере, возникающей в результате свободного волеизлияния.
(Strom. II 27, 2)
Последователи Василида определяют веру как согласие (sunkata>qesin) души на признание факта существования таких вещей, которые, не будучи непосредственно наличествующими, не доступны нашим чувствам. Надежда есть предвкушение обладания каким-либо благом, что также невозможно без веры. Верным (pisto>v) же является тот, кто надежно хранит доверенное ему в неприкосновенности.
(Strom. V 3, 2–3)
Если кто знает Бога по природе (fu>sei), как это представляет Василид, считая высшую веру интуицией [разумением?] и царствием, и творением всяких благ, и сущностью, достойной занять место рядом с творцом, тогда вера оказывается сущностью, а не свободой, природой и субстанцией [ипостасью], невыразимой красотой свободного творчества, а не рациональным выбором свободной души. Но тогда все заповеди Ветхого и Нового Заветов не являются необходимыми, поскольку спасение возможно по природе, как полагает Валентин или же поскольку каждый верен и избран по природе, как думает Василид.
(Origen., In Rom. V 1)
“Я умер” (Рим. 7: 9), – говорит Павел, в смысле: начался счет моим грехам. Василид же, не желая признавать, что это изречение относится к естественному закону, приписал к этим словам апостола абсурдные и богохульственные сказки. Основываясь на изречении апостола, он пытается обосновать доктрину о перевоплощении, то есть учение о том, что душа переселяется из одного тела в другое. Он говорит следующее: «Апостол сказал: “Я жил, когда не было закона” (Рим. 7: 9), имея в виду, что перед тем, как воплотиться в это тело, он жил в другом, которое неподвластно закону, например в теле животного или птицы».[16]
(Clemens, Strom. VI 52,1 – 53,5; см. Валентин фр. D)
(52,1) Если, следовательно, в катаклизме погибнет вся грешная плоть, и наказание осуществляется с целью исправления, то божья воля, будучи исправительной и действующей[17], спасает тех, кто обращается к ней. И тонкий элемент, душа, не подвергнется воздействию плотных вод, ведь тонкая и простая природа ей не подвластна, не даром она называется бестелесной. Если же она отяжелеет под тяжестью грехов, то будет унесена потоками вместе с “телесным духом”, который охотится за душой. Так ведь и Валентин корифей в проповеди О друзьях пишет буквально: «Многое из того, что написано в мирских книгах, можно найти и в книгах божественной церкви. Ведь универсальны эти речения от сердца, а закон написан в сердце (Иер. 31: 33). И это есть возлюбленный народ – любимый им и любящий его».
(53) Мирскими он называет или иудейские книги, или же книги философов, делающие истину общедоступной. Исидор же, сын и ученик Василида, в книге первой Толкований на пророка Пархора пишет так: «Аттические [философы] говорят, что знание сообщалось Сократу его демоном, и Аристотель[18] с ними согласен, говоря, что человеку на протяжении его жизни сопутствует некий демон. Они используют это пророческое суждение и поместили его в свои книги, не желая признать, откуда они его взяли».
И далее во второй книге своего сочинения он пишет: «Не следует думать, что принадлежащее по праву избранным, было ранее сказано философами. Ведь это не их открытие. Украв это у пророков, они приписали его наиболее мудрому среди них».
И далее там же: «Многие из считающих себя философами пытались понять, что есть “крылатый дуб” и вышитый плащ на нем.[19] Эти теологические аллегории Ферекид позаимствовал из пророчеств Хама».
(Strom. II 113,3 – 114,1; см. Валентин, фр. Е)
(112,1) Последователи Василида считают страсти прилипающими [к душе] (prosarth>mata). Эти духи первыми пристают к разумной душе, в соответствии с изначальным беспорядком и смешением, а вокруг них и на их основании вырастают другие, иного рода, такие как духи “волка”, “обезьяны”, “льва” или “козла”. Каждый из них на свой манер вызывает в душе желания, свойственные этим животным, как они говорят. (2) И люди так привыкают к ним, что сами начинают подражать этим животным, имитируя не только поведение и желания неразумных тварей, но даже движение и красоту растений (futw~n kinh>mata kai< ka>llh), в тех случаях, когда духи растительной природы приросли к ним. (113,1) Они имитируют даже свойственное неживой природе, например, твердость алмаза.[20]
(2) (…) Если это так, то человек, согласно Василиду, напоминает деревянного коня из поэтического мифа, в чьем чреве поселилась целая армия различных духов.[21] (3) Сын Василида Исидор в книге о прилепившейся душе (Peri< prosfuou~v yuch~v) говорит в опровержение своих же положений буквально следующее: «(4) Если мы покажем, что душа не проста и что прилепившееся к ней заставляет ее испытывать дурные страсти, то даже самые дурные люди получат отличный способ самооправдания. “Нас заставили, – скажут они, – нас вели насильно, мы поступали против своей воли, сами того не желая”. Они найдут себе оправдание в этом аргументе, даже если сами и по своей инициативе поступали зло и не противостояли дурному влиянию. (114,1) Силою разума следует бороться против низменных тварей, которые сидят в нас!»
(114, 2) Исидор, подобно пифагорейцам, полагает, что в нас сосуществуют две души… (3) Но и Валентин в одном из писем говорит о прилепившихся [духах]: «Существует только одно благое существо (cр. Мф. 19: 17). Его свободная речь находит свое выражение в Сыне, и только через него одного может очиститься сердце, изгнав из себя всякого злого духа. (4) Ведь множество духов, обитающих в сердце, засоряют его и каждый стремится совершить то, что ему свойственно, заставляя различными способами потакать недостойным желаниям. (5) По-моему, сердце чувствует себя как постоялый двор[22], где полно щелей, грязи и навоза, поскольку тех, кто останавливаются там, нисколько не заботит то, что случится впоследствии с этим местом, им не принадлежащем. (6) Как тот проходной двор, сердце полно нечистот и жилище многих демонов до тех пор, пока оно не почувствует эту заботу (провидения). Только после того, как Отец, единственное благое существо, посетит сердце, оно будет просвещено и наполнено светом. Благословен тот, кто имеет такое [sc. чистое – cр. Мф. 5: 8] сердце, поскольку он узрит Бога».
(115, 1) Хотел бы я их спросить, что мешает провидению присутствовать в этой душе с самого начала? Может, она его недостойна, и провидение присоединяется к ней только после обращения? Или же, будучи спасаемой по своей природе, как полагает Валентин, она с необходимостью посещается провидением и не допускает до себя никаких нечистых духов, за исключением того случая, когда они осаждают ее извне и она оказывается слишком слабой, чтобы выдержать эту осаду. (2) Но если он допускает, что душа способна обратиться и избрать лучшее, то он невольно признает то, что и мы считаем истиной, а именно, что спасение происходит через обращение и покорность, а не [дается] от природы. (3) Как испарения, клубящиеся над землей и болотами, образуют плотный туман, так и телесные желания прилипают к душе, окружая [и ослепляя] ее чувственными образами.
(Clemens, Strom. III 1,1– 4,3)
(1,1) Валентин и его последователи, возводя “сизигии” к вышней божественной эманации, одобряют брак. Последователи же Василида говорят следующее: «Когда апостолы спросили Господа, не лучше ли не жениться вовсе, то он им ответил, что не всякий способен выполнить этот завет, поскольку некоторые являются евнухами от рождения, некоторые же – в силу необходимости»[23]. (2) И объясняют они [последователи Василида] это изречение так: «Некоторые [мужчины] от рождения испытывают природное отвращение к женщинам. Таким лучше следовать своей природной склонности и не жениться. (3) Они являются евнухами от рождения». «Евнухами по необходимости являются те “театральные” аскеты (oiJ qeatrikoi< ajskhtai>/), которые ради особой славы укротили свои желания. Евнухами по необходимости являются также и те, которые по какой-либо причине подверглись кастрации.[24] Они становятся евнухами именно по необходимости, а не в результате разумного решения. (4) Те же, кто стали евнухами ради вечного царства, сделали рациональный выбор, стремясь таким образом, как они говорят, избегнуть трудностей семейной жизни; они боятся трудов, направленных на добывание необходимого для жизни». (2,1) “Лучше жениться, чем гореть” и “ввергнуть свою душу в огонь”,[25] “и день, и ночь противостоять желаниям, в страхе нарушить воздержание. Душа, которая тратит все силы на противодействие, отрезана от надежды”. (2) «Поэтому, если твоя жена стерва – отступись (ajpe>cou[26]), чтобы не лишиться тебе божественного благословения, – говорится в Этике Исидора. – А загасив огонь и избавившись от спермы, молись с чувством выполненного долга.[27] (3) И возможно, – говорится далее, – брак окажется для тебя благословением и позволит впредь поступать правильно и не оступаться. (4) Если же по причине молодости, бедности или земных наклонностей (katwferh>v), ты откажешься выполнять завет и женишься, (не бойся) брат не отвернется от тебя. “Я вошел в святилище, – как сказано,– и нечего мне опасаться”. (5) Если же он отвернулся, скажи ему: “Брат, дай мне руку, помоги не грешить!” И тогда ты получишь помощь, совет и сочувствие (nohth<n kai< aijsqhth>n), и если желаешь достичь блага, то достигнешь его». (3,1) «Иногда губы наши говорят: “Мы не хотим грешить”, но наши намерения совсем иные. Такой человек не делает того, чего он желает, только потому, что боится ожидающего его наказания за содеянное. Некоторые вещи необходимы и естественны, некоторые же только естественны[28]. Одежда необходима и естественна, занятия же любовью естественны, но не необходимы».
(3) Я привожу здесь эту длинную цитату только для того, чтобы опровергнуть мнение тех последователей Василида, которые живут плохо, полагая, что им можно грешить и все позволено, поскольку они все равно спасутся в силу своей природы. Они думают, что грех их не коснется, поскольку они избраны, однако их предшественники никому не позволяли так поступать! (4) Так что нечего им прикрываться одеждой Христа, а вести себя более развратно, чем язычники, позоря его имя своими делами. «Такие люди есть лжеапостолы, лукавые деятели», – и далее, – «но конец их будет по делам их».[29] (4,1) Самоограничение есть презрение плоти и следование Богу.[30] И самоограничение касается не только сексуального желания, но и всего того, что душа чрезмерно вожделеет, будучи не в силах ограничить себя только необходимым. (2) Самоограничение касается и речи, и имущества, и их употребления, и вообще всякого желания. Оно не только учит нас искусству благоразумия, но и предоставляет нам его как особую силу и божественный дар. (3) Следует сказать, что мы думаем обо всем этом. Мы считаем благословенными тех, кто воздерживается от секса, если это досталось им как божий дар, и уважаем тех, кто женится только один раз. Мы считаем, что следует сопереживать ближнему и «разделять бремя» с тем, кто думает, что стоит прочно, а в действительности готов упасть[31]. И именно о второй женитьбе апостол сказал: «Если ты в огне – женись».[32]
(Hegemonius, Acta Archelai 67, 4–12)
(4) Василид был древним пророком среди персов и жил несколько позже наших апостолов. Будучи человеком умным и понимая, что в его время уже все предвосхищено (praeoccupata), он пожелал утвердить дуализм, такой же, какой был у скифов. Наконец, не сумев предложить ничего нового, он облек [известное] в противоположные [по смыслу] выражения. (5) Во всех его книгах множество сложных для понимания и невразумительных вещей. Есть [у автора?], однако, тринадцатая книга его трактатов, которая начинается такими словами: «Начиная тринадцатую книгу наших трактатов, необходимые и полезные слова найдем в следующем знаменательном речении: в притче о бедняке [Лазаре, Лк. 16: 19 сл.] и богаче показано, откуда произрастает природа без корней и места, которая настигает вещи (rebus supervenientem)». (6) Одна лишь глава в этой книге? Не содержит ли она и другие утверждения? Ведь, как это может многим показаться, не оскорбительна ли для всех книга с таким началом? Однако вернемся к делу, ведь строк через 500 Василид говорит так:
(7) «Однако, оставим пустое и странное разнообразие [изложенных мнений]; лучше спросим, что думали варвары о вещах благих и злых, и к каким пришли выводам в их отношении. Ведь некоторые из них говорят, что все происходит из двух начал, с которыми связываются [начала] добра и зла. Сами начала по их словам безначальны и не рождены (initia sine initio esse et ingenita). То есть, в начале были свет и тьма, существующие сами по себе, а не как возникшие [из чего-то еще]. (8) Пребывая само по себе, каждое из этих начал вело такой образ жизни, какой желало, и который подходил ему. Ведь все дружественно, что подходяще, и никто в себе самом не видит зла. Но затем каждое из этих начал пришло к осознанию существования другого; и когда тьма увидела свет, в ней зародилось желание этого лучшего [начала], страсть к нему, желание соединится с ним и причаститься его. (9) Тьма так и поступила, однако свет не принял в себя абсолютно ничего от тьмы, и в нем не возникло стремления к тьме, кроме разве желания смотреть (spectandi). И он посмотрелся в нее [тьму], как если бы она была зеркалом. Так отражение, то есть лишь излучение (color) света достигло тьмы, однако сам свет лишь взглянул на нее и снова отвернулся, ничего не получив от тьмы. (10) Тьма, напротив, приняла в себя вид (intuitum) света, вспышку (yles) или отражение (color) его сущности, так что стала противной себе. Так худшее получило от лучшего не настоящий свет, но лишь вид (speciem) и отражение света, и она стремительно изменилось, облачившись в отражение света ([…][33] boni raptiva mitatione traxerunt). Поэтому в этом мире нет совершенного блага, а то [благо], которое присутствует здесь, очень слабое, так в самом начале было получено его очень мало. (11) И все же, благодаря этому слабому свету или, скорее, отражению света, творение способно произвести нечто подобное, происходящее от смеси, полученной от света. Именно таково видимое нами творение».
(12) Другие его мнения, вроде только что изложенных, развиваются далее. Однако я думаю, сказанного достаточно для того, чтобы показать его воззрения в этой части. Ведь о природе мира он писал, следуя тому, что об этом думают скифы.
(Irenaeus, Adv. Haer. I 24, 3–7)
(3) … Он полагает, что Нус (Ум) произошел от нерожденного Отца. От него произошел Логос, от Логоса – Фронесис (Разумение), а от нее – София и Динамис (Сила). От этих последних происходят силы, архонты (власти) и ангелы, которых он называет первыми, и которые создали первое небо. Аналогичным образом от этих первых ангелов происходят вторые и порождают второе небо, от них третьи и так далее, вплоть до числа 365. Поэтому в году 365 дней, по числу небес. (4) Ангелы, которые обитают на последнем небе, том, которое мы видим, создали этот мир и разделили между собой землю и власть над народами. Главным среди них был тот ангел, который правил иудеями. И когда он захотел подчинить власти своего народа все остальные, другие ангелы восстали против него и настроили против евреев все остальные нации.[34]
Нерожденный и безымянный Отец, видя, к чему ведут их распри, послал первородный Нус, именуемый Христом для того, чтобы он спас всех тех, кто верит в него от тех сил, которые создали мир. Для их (принадлежащих ангелам) наций он явился в образе человека и сотворил много чудес. Соответственно он не страдал, вместо него это проделал некий Симон из Кирены, который нес за него крест. Он изменил вид этого Симона так, что все думали, что это Иисус, и распяли[35] его по незнанию и в результате ошибки.[36] Сам же Иисус принял облик Симона и присутствовал при этом и потешался над архонтами.[37] Поскольку он был бестелесной силой и Умом нерожденного Отца, он мог изменять свой облик по желанию, и так он вознесся к тому, кто послал его,[38] невидимый для них и неуловимый. Все те, кто постиг это, освободились от власти архонтов. Следует исповедовать не распятого, но того, который пришел в этот мир в образе человека, по видимости был распят, именовался Иисусом и был послан Отцом для того, чтобы с помощью этого плана разрушить дела творцов этого мира. Тот же, кто исповедует распятого, все еще находится под властью тех, кто создал тела, а отрицающий это, свободен от них и постиг замысел нерожденного Отца.
(5) Спасение возможно только для души, тело тленно по своей природе. Он говорит, что пророчества происходят от правителей этого мира, а закон установлен непосредственно тем, кто вывел свой народ из Египта. Следует пренебрегать всеми жертвоприношениями, предлагаемыми идолам, взирать на них без страха и, не сомневаясь, использовать себе на пользу. Они с удовольствием участвуют в различных языческих праздниках. Они также практикуют магию, заклинания, заговоры, вызывание духов и тому подобное. Они изобретают имена для ангелов, утверждая, что эти, мол, принадлежат первому небу, эти – второму и т.д. Так они истолковывают все ангельские имена всех этих 365-ти ложных небес. Имя мира, в который снизошел Спаситель и который он покинул, называется Kaulakau.[39]
(6) Тот, кто знает имена всех ангелов и их происхождение, становится невидимым и недостижимым для этих ангелов и сил, также как и Kaulakau. Они станут также невидимыми, как и сын невидимого Отца, и смогут пройти через все эти области ни для кого невидимыми. «Ибо ты знаешь их всех, – говорят они, – но пусть никто не знает вас». По этой причине они всегда готовы отказаться, и не склонны исповедовать Имя, стремясь выглядеть как все. Не многие способны постичь это учение, но один на тысячу и два на десять (тысяч).[40] Они говорят, что они уже не иудеи, однако еще и не христиане. Их таинства они хранят в секрете и никому не открывают.
(7) 365 небес они располагают так же, как это делают астрологи. Они принимают их «теоремы» и используют их для своих целей. Главой всего является Abrasax, число которого – 365.[41]
Дополнение Епифания (Epiphanius, Panarion XXIV 5, 2.4; 7, 6)
(5, 2) [Василид] говорит: «Мы – люди; остальные – свиньи и псы. Поэтому он [Иисус] говорил: Не бросайте жемчуга перед свиньями и не давайте святыни псам (Мф. 7: 6)»… (4) Они говорят, что они ничего не говорят о своем Отце и не раскрывают ничего из его таинств, храня все это между собой в секрете; и что раскрывать это следует одному из тысячи и двум из десяти тысяч. Он учит своих учеников: «Вы знаете все это, но никто не должен больше знать». (5) Когда их спрашивают, кто они такие, он и его последователи отвечают, что более не иудеи и уже не христиане[42]… (7, 6) По числу небес [365] человек имеет 365 телесных частей, так что каждая из этих частей соотносится с конкретной [небесной] силой.
(Hippolytus, Ref. VII 20, 1–27, 13, с сокращениями)
(20, 1) Василид и его законный сын и ученик Исидор говорят, что Матфей передал им тайные слова, которые слышал от Иисуса…
(2) Было время, когда не было ничего. Не было даже самого Ничто – без всяких софистических ухищрений – ничего вообще. Говоря «было», по его словам, он не имеет в виду какое-либо бытие, но просто хочет сказать, что не было ничего.
(3) Это не просто невыразимое, которое мы и называем невыразимым, но нечто даже и не невыразимое. То, что невозможно даже выразить, мы называем «не невыразимым», тем, что за пределами всякого выражения. Имена не достаточны для этого мира, столь он разнообразен. Я не в силах найти подходящие имена, которые могли бы все это высказать. Лучше просто попытаться постичь без всяких слов те вещи, которые не могут быть названы. Поскольку одинаковые названия для различных вещей приводят только к путанице и ошибкам…[44]
(21, 1) Поскольку не было ничего, ни материи, ни сущности, ничего субстанционального, ничего сложного, ничего простого, ничего несложного, ничего не невоспринимаего, не было ни человека, ни ангела, ни бога, ничего такого, что можно поименовать, воспринять органами чувств или помыслить, и, следовательно, ничего такого, что можно было бы описать даже самым утонченным образом, несущий Бог … без разума, без восприятия, без воли, без решения, без стремления, без желания «пожелал» сотворить мир. (2) Я говорю «он пожелал», как он утверждает, поскольку надо как-то это выразить, ибо в действительности желание, помышление или восприятие должны быть исключены. Под миром я понимаю, как он говорит, не этот плоский, делимый мир, который впоследствии далее разделился, но мировое семя.[45]
(3) Это мировое семя включает в себя все, как горчичное зерно, несмотря на свой малый размер, включает в себя и корни, и стебель, и ветви, и бесчисленные листья, и семя, которое само происходит из этого семени и, в свою очередь, дающее начало другим растениям. (4) Так несущий Бог создал несущий мир из несущего, поместив и посеяв одно единственное семя, которое включает в себя всю семенную смесь мира (t¾n pansperm?an toà kÒsmou). Или, чтобы пояснить то, что они хотели этим сказать, представьте себе яйцо пестрой и многоцветной птицы, например цесарки или какой другой птицы. Хотя она только одна, но в ней одной уже содержатся формы многих и разноцветных и разнообразных вещей. Так, они говорят, несущее семя, помещенное несущим Богом, уже содержало в себе все многообразие и разнообразие семенной смеси мира.
(22, 1) Так в этом семени богом было заложено все то, что можно было уже назвать, и все то, о чем ничего нельзя было сказать, поскольку оно еще не проявились, и соответствовало тому миру, который должен был еще с необходимостью возникнуть из этого семени и в положенный срок вырасти и развиться. Точно так же мы видим, как новорожденный ребенок постепенно приобретает зубы и другие признаки своего родителя, а также разум и все остальное, что сначала не было заметно, и превращается в зрелого человека по мере взросления. (2) Но поскольку утверждение о том, что несуществующее (семя) является эманацией (probol»n) несущего Бога, вызывает затруднение, – а Василид всячески избегает и боится говорить об эманации, – то спрашивается, как возможно, чтобы требовалась какая-то эманация, или какая-то предсуществующая материя, из которой Бог впоследствии мог создать мир, свивая его, как паук паутину или смертный мастер из меди, дерева, или какого иного материала? (3) Вместо этого он говорит: «Он сказал и стало». Как Моисей, эти люди говорят: «Да будет свет, и стал свет». Откуда же свет? Ниоткуда, поскольку, по его словам, не сказано, откуда он происходит, просто говорится, что он произошел из голоса, который говорил это. Ибо говорящий не существует, по его словам, точно так же не существует и то, о чем сказано. (4) Семя мира произошло из несущего, из того слова (логоса), которое сказало: «Да будет свет». И это то самое, о чем сказано в Евангелии: «Это был истинный свет, который провещает каждого человека, пришедшего в мир». (5) Все это возникло из семени, и было просвещено. Это семя содержит в себе всю ту семенную смесь, которую Аристотель называет родом и которая затем делится на неисчислимые виды, такие как корова или лошадь, а человек является подвидом вида «животные», который сам по себе не существует.
(6) Утвердив таким образом наличие этого мирового семени, они говорят далее: не спрашивайте меня о том, откуда произошло все то, о чем речь пойдет далее. Достаточно сказать, что это (мировое семя) уже содержало в себе семена всего, поскольку несущий Бог сделал так, чтобы несущее получило развитие.
(7) Рассмотрим теперь, что, по их представлению, возникло из мирового семени первым, что вторым, а что третьим. В семени, говорит он, содержалось трехчастное сыновство (u?Òthj trimer»j), которое во всех отношениях единосущно этому несущему Богу и которое возникло из ничего. Из этих сыновств первое было легким, второе – более плотным, а третье нуждающемся в очищении. (8) Легкая часть, немедленно после того, как семя было извергнуто несущим (¾n prèthn katabol¾n ØpÕ toà <oÙk> Ôntoj), выделилась и воспарила вверх с огромной скоростью, как «на крыльях мысли», как говорит поэт[46], и достигла несущего. Ведь все сущее стремится к этому несущему тем или иным образом, поскольку оно прекрасно и великолепно.[47] (9) Более плотная природа, которая еще оставалась в семени, стремилась повторить этот путь, однако не могла этого сделать, поскольку ей не хватало той легкости, которая была характерна для первой природы. (10) Поэтому эта вторая природа обзавелась подобием тех крыльев, о которых говорит учитель Аристотеля Платон в Федре[48], однако называет он их не крыльями, но святым духом. Польза от такого соединения была обоюдной. (11) Действительно, если отделить крылья от птицы, то они не полетят сами по себе, но и птица без крыльев также не птица. Так и сыновство было вознесено духом, как крыльями, а дух, эти самые крылья, также вознесся вместе с ним. Но когда они приблизились к легкому сыновству и несущему Богу, который сотворил все из небытия, это сыновство уже не могло более пользоваться услугами духа, поскольку его природа отличается от той, которая объединяет все три сыновства. (13) Как чистый и сухой воздух смертелен для рыбы, так и для духа то место, более невыразимое, чем невыразимое и совершенно неиминуемое, где обитают Бог и сыновства, было неприемлемо. Так сыновство оставило дух на границе той благословенной области, о которой невозможно помыслить и которую нельзя описать словами, которое, однако, не в полной мере отделено и отрезано от сыновства. (14) Она подобна кувшину, в который налита особо пахучая жидкость. Хотя его можно совершенно опорожнить, запах этой жидкости все еще остается и чувствуется даже на расстоянии от сосуда. Но в кувшине уже не жидкость, а лишь запах жидкости. Так святой дух остался без сыновства и был отделен от него, однако в нем сохранился, подобно этому запаху, аромат сыновства. (15) «Как елей на голове, стекающий на бороду Авраама» (Пс. 132: 2); так же этот аромат был принесен святым духом вниз, в бесформенность и то место, где мы пребываем, и откуда он начал взлетать, как на крыльях и спине орла. (16) Все, как он говорит, стремится вверх, и нет ничего такого, что было бы столь глупым, чтобы сверху стремиться вниз. Третье сыновство осталось в семени, также получая от этого обоюдную пользу, однако об этом речь пойдет в соответствующем месте.
(23, 1) Когда первое и второе сыновства поднялись вверх, святой дух остался там, где мы сказали, в качестве тверди[49], между этим миром и тем, что за его пределами. (2) Так все вещи разделены Василидом на две основные и взаимосвязанные части. Первая называется миром (космосом), а другая – сверхмирным (ØperkÒsmia). И в качестве границы между ними располагается дух, который свят и сохранил аромат сыновства.
(3) После того как таким образом утвердилась твердь, из семени и ее оболочки выделился[50] и родился великий архонт (правитель) и глава мира, красоту и величие которого невозможно описать, поскольку он неизреченней неизреченного, сильней сильного и мудрей мудрого и прекрасней всего того, что только можно представить. (4) Он поднялся, взлетел вверх и в скором времени достиг тверди, решив, что это предел движения вверх и ничего более не существует за ее пределами. И действительно, он был мудрее всего, что лежит внизу…, за исключением того семени, которое еще осталась в оболочке, но ему было не ведомо, что оно мудрее и благороднее, чем он сам. (5) Решив, что он здесь главный и, будучи прекрасным зодчим, он принялся за работу и начал строительство мира. Для начала из того, что внизу, он создал себе помощника, сына, который, однако, оказался лучше, чем он. (6) Ибо несущий Бог замыслил все это от начала, когда закладывал мировое семя. Когда он увидел своего сына, он был очень удивлен, поражен и озадачен. Его сын был столь прекрасен, что он посадил его справа от себя.[51] (7) То, что называется ими Огдоадой (восьмым небом), и является седалищем великого архонта. Небесная или эфирная область была устроена великим и мудрым демиургом, однако его сын содействовал и помогал ему, будучи в действительности более мудрым.
(24, 1) Такова, по Аристотелю, энтелехия естественного органического тела (sw>matov fusikou~ ojrganikou~ ejntele>ceia)[52], душа, действующая в нем, без которой тело не может ничего совершить, [так как она] больше, лучше, сильнее и мудрее тела. Так ту идею, которую Аристотель ранее приложил к связи между душой и телом, Василид применил к случаю великого архонта и его сына. (2) По Василиду архонт породил сына, по Аристотелю же, душа является энтелехией естественного органического тела. Вот и получается, что, как энтелехия управляет телом, так и сын, о котором говорит Василид, управляет этим невыразимым богом. (3) Итак, весь подлунный мир[53] управляется и направляется энтелехией великого архонта. Ибо в этом месте эфир отделяется от воздуха. Когда эфирный мир был полностью обустроен, из семени возник другой архонт, выше, чем все, находящееся под ним, за исключением того семени, которое еще осталось, а также великого архонта. Этого архонта они также называют невыразимым. (4) Место этого (архонта) называется Гебдомадой (седьмым небом), и он управляет и порождает все, что находится там. Он также породил себе сына из семени, и этот сын также оказался мудрее, чем он сам. (5) То, что осталось в этой области, состоит из оболочки семени и самого семени. И все, что происходит, естественным образом происходит так, как это было предусмотрено тем, кто задумал будущее, определив для всего сроки, форму и способ осуществления. Роль управителя и оформителя во всем этом ничтожна, поскольку для осуществления всего предустановленного достаточно было исходного замысла.
(25, 1) Когда весь мир и то, что за его пределами, было оформлено, и не было ни в чем недостатка, не тронутым осталось еще семя третьего сыновства, оставленное для обоюдной пользы, и ему также было необходимо вернуться в то место, которое находится за тем пределом, который образовался в результате вознесения духа, к легкому сыновству, второму, которое его имитирует и самому несущему. «Все творение … ждет откровения сына Бога» (Рим. 8: 19.22). (2) «Сын», говорят они, означает наше духовное Я, которое осталось здесь для того, чтобы направлять, учить, исправлять и совершенствовать наши души, которым суждено оставаться здесь. «До Моисея от Адама правил грех» (Рим. 5: 13) – означает, (3) что в это время правил великий архонт, власть которого не распространяется выше тверди, и он думал, что за пределами этой тверди ничего нет. Ибо все хранилось в глубокой тайне… (4) В это время правил также и глава Гебдомады. (Огдоада невыразима, а Гебдомада выразима.) Именно глава Гебдомады говорил с Моисеем…(5) От него же происходят все пророчества до прихода спасителя.
Поскольку мы, дети Бога, должны быть спасены, …в этот мир пришла Благая Весть (Евангелие) и последовательно прошла через все власти, силы и господства, и все имена были названы. (6) Она пришла на самом деле, хотя ничего не нисходило свыше и благословенные сыновства не покидали непостижимого, благого и несущего Бога. Подобно увеличительному стеклу (Ð n£fqaj Ð 'IndikÒj), которым можно зажечь огонь на расстоянии, эти силы из безформенности оболочки семени воспарили непосредственно к высшему сыновству. (7) Сын великого архонта, как лупа, способен был получать мысли сыновства, минуя твердь. И это потому, что сила сыновства в средоточии святого духа способно было передать мысли сыновства, летучие и перемещающиеся, сыну великого архонта. (26, 1) Так Благая Весть, которая происходила от сыновства, через сына, сидящего одесную отца, достигла самого великого архонта, и он узнал, что не является богом этого мира, но сам рожден, и что над ним хранится сокровище невыразимого и неименуемого несущего и сыновство, и он раскаялся и испугался, и понял свое незнание. (2) Поэтому и говорится, что страх Господа начало мудрости (Пс. 111: 10; Притч. 1: 7). Он начал набираться мудрости, и его сын объяснил ему, кто такой несущий, что такое сыновство, кто такой святой дух, как был оформлен космос и как (или «где») произойдет восстановление всего (poà taàta <p£nta> ¢pokatastaq»setai)… (3) так он осознал грех, в который впал, возвеличивая себя. (4) …После того, как наставления получил великий архонт, знание было открыто всей Огдоаде. Так таинство стало известно небесной сфере.
Затем Благая Весть распространилось в сферу семи небес, так что архонт Гебдомады так же смог узнать благую весть. (5) Сын великого архонта передал сыну архонта Гебдомады тот свет, который он сам получил от сыновства. Этот сын точно так же передал это знание своему отцу, и тот раскаялся. (6) …[54] (7) После того как это случилось, настало время просветить ту бесформенность, которая воздействует на нас, и великое таинство, скрытое от века, открыть тому сыновству, которое было оставлено как выкидыш…
(8) Так свет из сферы Гебдомады…снизошел на Иисуса, сына Марии, и он был просвещен, и этот свет сиял вокруг него… (10) И мир останется таким же, пока все сыновство, которое было оставлено ради блага душ, не преобразуется и не последует за Иисусом вверх, полностью очистившись…
(27, 1) Когда все сыновство соберется наверху и уйдет за предел, дух, а затем и остальное творение будет помиловано, поскольку доныне оно стенает, мучается и ждет откровения сына Бога (Рим. 8: 19, 22), чтобы люди, причастные сыновству, могли покинуть этот мир. После того как это случиться, Бог погрузит мир в великое забвение, так чтобы каждый человек жил в согласии со своей природой и не желал ничего, ей не соответствующего. (2) Бессмертные души, которые по своей природе принадлежат этому миру, останутся здесь, не зная ничего о том, что существует иной и лучший мир. Никакое знание о высшем мире не будет достигать этого мира, чтобы души не мучались зря и не стремились к тому, что для них недостижимо, и губительно, как если бы рыбы стремились на луга, где пасутся овцы. (3) Все в этом мире будет вечным и неизменным, пока занимает подобающее ему место, однако немедленно погибнет, если попытается превзойти пределы своей природы. Правитель седьмого неба также не будет знать ничего о высшем мире, чтобы он также ни к чему не стремился и не испытывал страданий. (4) Та же участь постигнет великого архонта и всю Огдоаду… Так произойдет восстановление всего, как это было предустановлено в начале в соответствии с природой мирового семени и будет восстановлено в подобающее время…(6) Именно так они учат о внутреннем духовном человеке в душевном (психическом) человеке, то есть, о сыновстве, которое оставляет душу здесь, хотя и бессмертную, но не покидающую здешний мир по своей природе, как второе [ошибка в тексте: должно быть первое] сыновство оставляет святой дух на границе его области; так духовный человек в это время одет в свою душу.[55]
(13) Все эти мифы Василид узнал, когда учился в Египте, у них [у египтян?] он перенял всю эту мудрость и принес такой фрукт.
________________________________________________
[1] Clemens, Strom. VII 106, 4; Ieronymus, De Viris Ill. 21.
[2] См.: Irenaeus, Adv. Haer. I 114, 3–7 и Hipolytus, Ref. VII 20, 1–27, 13.
[3] Canon Muratori 83.
[4] Origen., Hom. in Luc. 1; Hegemonius, Acta Archelai 67, 5.
[5] Как и в случае с Валентином, Ириней рисует мифологическую картину, а Ипполит представляет учение Валентина скорее в платонических и пифагорейских тонах. Но, как это легко увидеть из текстов, каждый из ересиологов выполняет свою задачу, явно или неявно поставленную. Ипполит стремится все гностические школы возвести к греческой философии (приписывая, например, Megale Apophasis Симону Магу), а в глазах Иринея весь гносис напоминает Валентина.
[6] Особого внимания заслуживает в этой связи статья: John Whittaker. Basilides on the Ineffability of God. – Harvard Theological Review, 62, 1969, 367–371 (перепечатано в: Studies in Platonism and Patristic Thought. London: Variorum, 1984. X.)
[7] Об этом подробно говорит замечательный исследователь гносиса Жиль Куиспел: Quispel G. Gnostic Man: The Doctrine of Basilides. – Gnostic Studies. Vols. 1–2. Istanbul, 1974–1975, vol. I, p. 103–133.
[8] Ипостась, особая сущность, является здесь техническим термином. Ср. Валентин, свидетельство В (Школа Валентина, с. 92), где также говорится об ипостасях.
[9] Структура Огдоады описывается Иринеем (I 24, 3). Кроме двух перечисленных ипостасей, в ней находятся Отец, Ум, Логос, Умеренность (Фронесис), Мудрость и Сила.
[10] Cf. Excerpta ex Theotodo 16, где Климент полагает, что речь здесь идет о Святом Духе, который валентиниане называют Духом Замысла Отца, а последователи Василида – Служителем.
[11] Иов 14: 4.
[12] Это примечание Климента очень точно подмечает особенность всех гностических учений: действительно, гностики почти никогда не говорят о любви.
[13] Ис. 5: 5.
[14] Cр. Быт. 23: 4; Пс. 39: 12.
[15] Cf. Chrysippus, Fr. phys. 988 Arnim (SVF III).
[16] “Ego’, – inquit (scil. Paulus), “mortuus sum”; coepit enim iam mihi reputari peccatum. Sed haec Basilides non advertens de lege naturali debere intelligi, ad ineptas et impias fabulas sermonem apostolicum traxit, et in metenswmatw>sewv dogma, id est quod animae in alia atque corpora transfundatur, ex hoc apostoli dicto conatur adstruere. “Dixit enim”, inquit, “apostolus, quia “ego vivebam sine lege aliquando”, hoc est, antequam in istud corpus venirem, in ea specie corporis vixi, quae sub lege non esset, pecudis scilicet vel avis.
[17]e)nerghtiko/n. Sylburgius предлагает чтение eu)ergetiko/n благодетельной.
[18] Cf. Aristoteles, fr. 193 Rose.
[19] Cf. Strom. VI, 9,4, где приводится высказывание Ферекида: "Зас творит покров великий и прекрасный и на нем вышивает землю и Огена, и чертоги Огена". Смысл hJ uJpo>pterov dru~v не очень понятен. Grabe предлагает вместо dru~v читать dru>oy, скребок по дереву, упоминаемый Аристофаном.
[20] Cf. E. de Faye. Gnostiques et Gnosticisme (Paris, 1925), p. 46, n.1, где отмечается сходство этого пассажа с Plato, Rep. 588 B.
[21] H. Jonas сравнивает этот образ с аналогичным у Порфирия, Ad. Marc. 21 (The Gnostic Religion. Boston, 1963, p. 283).
[22] Ипполит пересказывает этот образ в Ref. VI 34. Представление о том, что демоны населяют человека и используют его в своих целях, было довольно распространено в античности. Образ постоялого двора (или караван-сарая) см. также Государство Платона (Rep. 580 а 4f.), Corpus Hermeticum 16,14; Epist. Barnab. 16,7; Origen, De principiis III, 3,5. Интересные детали см.: J. Whittaker. ‘Valentinus fr.2’ (Studies in Platonism and Patristic Thought. XXVI).
[23] Cр. Мф. 19: 11. Но Климент, по-видимому, пользуется каким-то иным источником.
[24] Некоторые исследователи полагают, что эта фраза является поздней глоссой.
[25] I Кор. 7: 9.
[26] Пассаж довольно сложен, текст местами очевидно испорчен. В данном месте я следую чтению, предложенному Hilgenfeld и принятому Chadwick. Чтение манускрипта ajnte>cou, т.е. борись, в то время как Епифаний, который цитирует Климента, пишет ajne>cou сдайся. Таким образом, как же именно Исидор советует поступить со сварливой женой остается непонятным!
[27] Исидор советует, по-видимому, поступить так же, как Невыразимый Бог из мифа (см. свидетельство Епифания об учении последователей Валентина, Panarion, 31, 5, 5). Если к тебе пристает жена, удовлетвори ее и “успокойся”.
[28] Эта часть добавлена издателем, как необходимая по смыслу.
[29] 2 Кор. 11: 13–15.
[30] Выдержка из какого-то стоического источника. Cf. SVF III, 11.
[31] Cр. Гал. 6: 2.
[32] I Кор. 7: 9.
[33] Lücke, Völker: […];Traube: speciem quoquo tantummodo; Beson: et enfasin.
[34] Это может быть толкованием на Пс. 2: 2. Ср. Irenaeus, Adv. Haer. I 24, 2 (Сатурнин); I 30, 5 (Офиты).
[35] Это примечательное развитие евангельского сюжета может быть толкованием места из Мф. 15: 21–24, где упоминается Симон, а затем говорится: «… и они распяли его». Ср. т.ж. Второй трактат великого Сета (NH VII 2, p. 365).
[36] Ср. I Кор. 2: 8: … божественная София, «которую ни один архонт этого века (эона) не знал, поскольку если бы знали, не распяли бы господа славы».
[37] Ср. Пс. 2: 4: «Тот, кто обитает на небе, посмеется над ними, и господь будет потешаться над ними».
[38] Ср. Joh. 20: 17; 7: 33; 16: 5.
[39] Об этом имени упоминается также в связи с наассенами (Hippolyt., Ref. V 8, 4); cf. Ephiphanius, XXV 3, 6.
[40] Ср. Евангелие от Фомы, 23. Об этом говорит и Епифаний (Panarion, XXIV 5, 2; 4; 7, 6)
[41] Это слово означает число 1+2+100+1+200+1+60.
[42] Возможно, ошибка переписчика, и в тексте было как у Иринея «еще не христиане».
[43] Ипполит очень часто переходит с прямой речи на косвенную, говоря то от имени Василида, то от имени его последователей, перемежая повествование своими комментариями. По этой причине текст выглядит очень путано. Мне представляется, что каждое утверждение Ипполита вроде: Василид говорит: «Я полагаю…» и тому подобное не следует понимать буквально. Несомненно, Ипполит использует некий текст, однако, скорее пересказывает его, нежели цитирует. Я предпочитаю при переводе использовать косвенную речь. Текст очень сложен (не только грамматически, но и по смыслу) и содержит много повторений, поэтому я позволил себе его немного адаптировать.
[44] �Hn, fhs?, pot? <Óte> Ãn oÙd?n· ¢ll' oÙd? tÕ «oÙd?n» Ãn ti tîn Ôntwn,
¢ll¦ yilîj ka? ¢nupono»twj <ka?> d?ca pantÕj sof?smatoj Ãn Ólwj
oÙd?n. Ótan d? l?gw, fhs?, tÕ «Ãn», oÙc Óti Ãn l?gw, ¢ll' ?na shm£nw
toàto Óper boÚlomai de?xai [l?gw, fhs?n], Óti Ãn Ólwj oÙd?n. ?sti d?,
fhs?n, ?ke?no ¡plîj oÙk ¥rrhton, <Ö «¥rrhton»> Ñnom£zetai· «¥rrh-
ton» g¦r aÙtÕ kaloàmen, ?ke?no d? oÙk ¥rrhton. ka? d? tÕ oÙk ¥rrhton
«oÙk ¥rrhton» Ñnom£zetai, ¢ll' ?sti, fhs?n, «Øper£nw pantÕj ÑnÒmatoj
Ñnomazom?nou».
OÙd? g¦r tù kÒsmJ, fhs?n, ?xarke? t¦ ÑnÒmata–oÛtwj ?st? po-
luscid»j–, ¢ll' ?pil?loipe· ka? oÙ<d?n ti m©llon> d?comai, fhs?, kat¦
p£ntwn <pragm£twn> eØre?n kur?wj ÑnÒmata. ¢ll¦ d¾ <de?> tÍ diano?v,
(oÙ) to?j (Ñn)Òmasi, tîn Ñnomazom?nwn t¦j ?diÒthtaj ¢rr»twj ?klamb£-
nein· ¹ g¦r Ðmwnum?a tarac»n, <fhs?n,> ?mpepo?hke ka? pl£nhn <per?>
tîn pragm£twn to?j ¢krowm?noij.
[45] 'Epe? <oân> oÙd?n, <fhs?n, Ãn,> oÙc Ûlh, oÙk oÙs?a, oÙk ¢noÚsion,
oÙc ¡ploàn, oÙ sÚnqeton, oÙ nohtÒn, oÙk a?sqhtÒn, oÙk ¥nqrwpoj, oÙk
¥ggeloj, oÙ qeÒj, oÙd? Ólwj ti tîn Ñnomazom?nwn À di' a?sq»sewj
lambanom?nwn À nohtîn pragm£twn, ¢ll' oÛtw ka? ?ti leptomer-
<est?r>wj p£ntwn ¡plîj perigegramm?nwn, <Ð> oÙk ín qeÒj–Ön
'Aristot?lhj kale? nÒhsin no»sewj, oátoi d? oÙk Ônta–¢no»twj,
¢naisq»twj, ¢boul<»t>wj, ¢proair?twj, ¢paqîj, ¢nepiqum»twj kÒsmon
ºq?lhse poiÁsai. tÕ d? «ºq?lhse» l?gw, fhs?, shmas?aj c£rin <tÕ>
¢qel»twj ka? ¢no»twj ka? ¢naisq»twj· «kÒsmon» d? oÙ tÕn kat¦ dia?re-
sin gegenhm?non ka? Ûsteron kat¦ pl£toj diestîta, ¢ll¦ g¦r sp?rma
kÒsmou.
[46] Homer., Od., VII 36.
[47] Сf. Hippol., Ref., V 7, 9; 10, 19 (наассены).
[48] Phaedrus, 246a.
[49] Быт. 1: 7.
[50] Cf. Ref. V 9, 1 (наассены).
[51] Cр. Пс. 110: 1.
[52] Cf. Arist., De anima II 1, 412a19sq.
[53] Вероятно, ошибка Ипполита, поскольку обычно восьмое небо обычно считалось простирающимся до сферы неподвижных звезд, а седьмое (о котором речь идет дальне) – сферой планет.
[54] Далее следует рассуждение о 365-ти небесах и числовом значении имени Abrasax, в точности соответствующее тому, что написано у Иринея (см. выше). Учитывая неуместность этого высказывания здесь, естественно предположить интерполяцию.
[55] В опущенном пассаже Ипполит пересказывает предыдущее в применении к Христу, не добавляя новых деталей.
(Irenaeus, Adv. Haer. I 29, 1–4; cf. Theodoret., Haer. Fab. Cur. 13)
(1)… Некоторые постулируют (в начале) не стареющий и девственный Эон, именуемый Барбело (Barbelon, Barbhlw/q), а внутри этого духа – Отец, которого невозможно назвать (или у которого нет имени) и который пожелал явить себя Барбело. Однако эта Мысль (Ennoia), только появившись, сразу же спросила о Промысле (Prognosis). Когда появился Промысел, они спросили о Нерушимости, и она появилась, а за ней таким же образом возникла Вечная жизнь. Барбело радовалась, глядя на их Величие, и эта ее Концепция породила Свет, подобный ей. Так возникло просвещение (озарение), и таково начало всего остального.
Когда Отец увидел этот свет, он помазал его своей благостью. Именно так возник Помазанник (Христос). Он пожелал себе помощника, и ему был дан Ум (Нус). Кроме того, Отец произвел Логос. После этого был заключен союз Мысли и Логоса, Нерушимости и Христа, Вечной жизни и Воли (Thelema), Ума и Промысла. И все они радовались и славили Свет и Барбело.
(2) После этого, по их словам, Мысль и Логос произвели Самородного (Autogenes), который почитался как представление великого света, и все подчинялось ему. Вместе с ним возникла Истина, и они составили между собой союз. От Христа, который является светом, и Нерушимости возникли четыре светоносных (начала) – Благодать (Charis), Желание (Thelesis), Понимание (Synesis) и Разумение (Phronesis), чтобы расположиться около Самородного. Благодать была соединена с первым великим светом, которого они считают Спасителем и называют Armoges. Желание соединилось со вторым светом, которого называют Raguhel, Понимание – с третьим, именуемым David, Разумение – с четвертым, Eleleth.[1]
(3) Когда все это было сделано, Самородной (Autogenes) произвел совершенного, истинного человека, которого они называют Адамант (Adamas), поскольку он «не доминирующий» (он сам и те, кто произойдут от него[2]). Armozel отделил его от первого света. Самородный произвел также совершенное знание (Гносис) и соединил эту (сущность) с Человеком, и так он познал того, кто превыше всего. Девственный Эон подарил ему Непобедимую силу. И все они радовались и славили великий Эон. Так появились, по их словам, Мать, Отец и Сын. От Человека и Знания возникло Древо, которое также называется знанием.
(4) От первого из ангелов, которые стоят около самородного (Monogenus), произошел Святой Дух, который они называют Софией и Prunicos. Когда она увидела, что все остальные, кроме нее, имеют пару, она начала искать, с кем бы соединиться. Однако, не найдя никого подходящего (в плероме), она расширилась и взглянула в низший мир, надеясь найти кого-нибудь там. Тогда она отпрянула назад (exsiliit), не только потому, что никого там не обнаружила, но и потому, что испугалась, поскольку сделала это без разрешения Отца. Тогда в простоте и из благих побуждений она произвела существо, которое отличалось неведением и неразумием (предрассудком – Ignoratio et Audacia). Это ее порождение стало Проархонтом и демиургом этого мира. Он украл у своей матери силы и отправился в нижний мир и создал небесную твердь, в которой и обитает. А поскольку он есть Неведение, то он породил также подлежащие ему силы – ангелов, твердь и все земное. Затем он соединился со своим неразумием, и так возникли Злоба, Зависть, Ревность, Месть и Страсть. Увидав все это, мать София в печали удалилась и поселилась в высшем мире, если отсчитывать снизу, в Огдоаде, на восьмом небе. После этого он решил, что он здесь один и произнес: «Я – бог ревнивый (Исход 20: 5), и нет никого, кроме меня (Ис. 45: 5; 46: 9)».
(Irenaeus, Adv. Haer. 30, 1–15)
(1) Другие[3] же говорят следующее. (В начале) был первый Свет в силе Бездны, благословенный, нерушимый и беспредельный. Он был Отцом всего, именуемый Первым Человеком. От него произошла Мысль (Ennoia), его сын, выразивший эту мысль, который называется Сыном Человека или Вторым Человеком. Под ними располагался Святой Дух, а под ним – отдельные элементы, вода, тьма, бездна и хаос. Над ними всеми рожден Дух, называемый Первой Женщиной (Быт. 1: 2). Затем, как они говорят, отец и сын оба возрадовались, глядя на красоту этой женщины и, осветив ее, произвели он нее нерушимый свет, третьего Мужчину (Masculum), именуемого Христом, сына первого и второго человека и святого духа, первой женщины.
(2) Ее они называли матерью жизни (Быт. 3: 20). Но она не в силах была вместить и удержать всей полноты излившегося в нее света, и он пролился слева. Так что только Христос был ее (истинным) сыном, правым и вознесенным в высшие области, а потому он был взят со своей матерью в нерушимый Эон. И это было подлинное собрание («церковь»), созвучие, соединение и единение отца всего, первого человека, его сына и вышеупомянутой женщины.
(3) Та сила, которая вытекла из женщины, опустилась вниз, но, в соответствии с их желанием, сохранила в себе следы света. Они назвали ее левой, Prunicos, Софией или Мужчиной-Женщиной. Она упала в неподвижную до сих пор воду, привела ее в движение и неосторожно опустилась до самого дна и так получила тело, поскольку все притягивалось к ее свету, прилипало к ней и обволакивало ее со всех сторон. Если бы не этот свет, она бы полностью погрузилась в воду. Так постепенно утопая все сильнее и тяжелея, она наконец пришла в себя и попыталась вырваться из воды и подняться вверх к своей матери, однако ей это не удалось, поскольку тело было уже слишком тяжело. Видя, что ее дело плохо, она попыталась по крайней мере спасти тот свет, который еще оставался в ней, чтобы и он не утонул в воде. Собравшись с последними силами и благодаря тому свету, который в ней еще оставался, она устремилась вверх и, распространившись, создала из этого водянистого тела то, что стало видимым нами небом, и расположилась под ним. Но поскольку она испытывала стремление вверх, она смогла избавиться от этого водяного тела. Это тело, став отдельной сущностью, называется ее сыном, а она называется также Женщиной от Женщины.
(4) Ее сын, обладая дыханием нерушимой силы, унаследованной от матери, был также продуктивен. Набравшись сил, он произвел сына из вод без матери. О своей собственной матери он не знал. Его сын, как и он, произвел другого сына, второй породил третьего, третий – пятого и так до седьмого. Так образовалась Гебдомада (Быт. 2: 2). Их мать расположилась в Огдоаде. Поскольку они расположены иерархически, соответственно их положению убывала и их сила.
(5) Они дают этим существам такие имена. Первый, который произошел от матери, называется Ялдаваоф (Ialdabaoth)[4], его сын Iao, затем – Sabaoth, Adoneus, Eloeus (Elohim?), Oreus (Horeus, Or, «свет») и, наконец, Astaphaeus. Эти «небеса, славы, силы, ангелы и творцы» расположены в определенном порядке на небесах, невидимо для нас, и управляют небесами и землей. Ялдаваоф отверг свою мать, когда создал сыновей и внуков без разрешения, а вслед за ними ангелов, архангелов, силы, власти и господства. Они же, только родившись, начали оспаривать у него права на первое место. Видя все это, в печали и отчаянии он опустил взор вниз и увидел материю. Воспылав к ней желанием, которое обрело физический образ, и так родился сын. Этот сын был его Нусом (Умом)[5], изогнутым, как змей (Быт. 3: 1). От него произошли дух, душа и все телесное. Он же породил забвение, ненависть, ревность, зависть и смерть. Они говорят, что этот змееподобный ум еще более извращен, чем его отец, и пребывает с ним на небе и в раю.
(6) Ялдаваоф воскликнул в своем бахвальстве: «Я отец и Бог и нет никого выше меня» (Ис. 45: 5). Однако его мать, услыхав это, воскликнула: «Не лги! Выше тебя находятся Отец всего, первый Человек и Сын Человека». Все были удивлены и испуганы этим голосом свыше и спрашивали: «Кто это и откуда», поэтому, чтобы отвлечь их, Ялдаваоф сказал: «Давайте создадим человека по [нашему] образу» (Быт. 1: 26). Услыхав это, они собрались вместе и создали человека огромных размеров, образ которого был им внушен матерью, коя хотела таким образом обессилить их. Однако это творение только ползало, поэтому они принесли его к отцу. Это также было задумано Софией, стремящейся лишить его остатков света, которым он еще обладал, чтобы он не восстал против тех, кто выше его, воспользовавшись своей силой. Когда Ялдаваоф вдохнул в него дыхание жизни (Быт. 2: 7), он неосмотрительно лишил себя силы. Так человек получил ум (nun) и разумение (enthymesis), они были сохранены в нем. Только встав на ноги, он тут же прославил первого человека и отверг своих творцов.
(7) Сгорая от ревности, Ялдаваоф решил найти способ лишить человека его силы и для этого создал женщину из своего разумения. Однако Prunicos незаметно для него лишила ее силы. Тут пришли другие и, пожелав ее красоты, назвали ее Евой и зачали с ней детей, которых называют ангелами. При помощи змея мать решила соблазнить Адама и Еву, чтобы они преступили закон, установленный Ялдаваофом. Ева, услыхав предложение сына Бога, тут же ему поверила, и они испробовали плод того дерева, которое Ялдаваоф приказал им не трогать. Сразу же после этого они постигли ту силу, которая над ними, и попытались скрыться от своих творцов (Быт. 3: 1–7). Радуясь, что план удался, Prunicos снова воскликнула, что Ялдаваоф солгал, называя себя отцом, хотя существует нерушимый Отец; но поскольку уже до этого были Человек и первая Женщина, то она также совершила прелюбодеяние и согрешила.
(8) Но и в этот раз, впав в исступление из-за своего забвения, он не послушал ее и изгнал Адама и Еву из рая за то, что они нарушили его закон. Он хотел приобрести от Евы детей, однако ему это не удалось, ибо его мать во всем ему мешала. Она же лишила Адама и Еву их силы, чтобы дух и великая сила не подвергались больше поруганию и нечестию. Они говорят далее, что таким образом лишенные силы, они были сброшены на землю, однако и змей, поскольку он также выступил против отца, был отправлен вслед за ними. Вместе с ангелами, которые были в его власти, он произвел шесть сынов и сам стал седьмым, для того, чтобы имитировать ту Гебдомаду, которая окружает его отца. Именно они называются семью демонами, которые вредят и человеку и своему отцу за то, что тот их отверг.
(9) Изначально Адам и Ева имели светоносные, ясные и как бы духовные тела. Однако на земле эти тела стали более темными, тяжелыми и малоподвижными. Их души также стали слабыми и безвольными, поскольку в них осталось только лишь дыхание мира, вложенное их творцом. Prunicos из жалости вернула им сладостное благоухание света жизни. Так они узнали, кто они такие, почему они здесь, поняли, что они нагие и имеют материальное тело. Поняли они также и то, что обременены смертью. Но они мирились с этим, зная, что тело – это только временная обуза. С помощью Софии они нашли пищу и, насытившись, тут же занялись сексом, и так родился Каин.
Однако падшие духи и змей тут же занялись его воспитанием, растлили его и наполнили мирским забвением, тупоумием и наглостью. Убив своего брата Авеля, он первым принес в мир зависть и смерть. После Каина и Авеля, благодаря промыслу Prunicos, они зачали сначала Сета [Сифа], а затем Норею (Быт. 4: 1–8; 25). От них, по их словам, и происходит все человечество. Эта низшая гебдомада вовлекала людей во всевозможные виды зла, толкала их на борьбу с высшей святой Гебдомадой и учила поклоняться идолам, однако Мать невидимо противодействовала им, стремясь спасти то, что принадлежит ей, то есть остатки света. Святая Гебдомада, по их представлению, – это семь звезд, именуемых планетами, а змея зовут двумя именами – Михаэль и Самаэль (Michahel и Samahel).
(10) Ялдаваоф, разозлившись на них за то, что они не почитают его как отца, послал на них потоп, дабы уничтожить их всех разом. Однако и здесь его планы были нарушены Софией, которая спасла тех, кто был с Ноем, поскольку они еще сохранили в себе следы ее света. Благодаря этим следам (света) мир еще раз был наполнен людьми (Быт. 9: 1). С одним из этих людей, Авраамом, Ялдаваоф заключил сделку, пообещав ему, что если его род будет служить ему, то он даст ему в наследство всю землю (Быт. 15). Он же помог Моисею вывести их из Египта и дал им закон, назвал иудеями и установил семь праздничных дней[6], дабы они славили Гебдомаду. И каждый из них избрал себе по глашатаю, дабы они славили его как Бога и таким образом через пророков в них поверили и остальные народы.
(11) [Далее следует перечисление имен пророков и ангелов.] Однако София также говорила через них о первом человеке, нерушимом эоне и небесном Христе, призывая людей и напоминая им о нерушимом свете и первом человеке, предсказывая пришествие Христа. Так случилось, что сами архонты боялись этих пророчеств и удивлялись словам этих пророков. Кроме того, Prunicos сделала так, что Ялдаваоф, сам того не зная, произвел двух мужей, одного от бесплодной Элизабет, а другого от девственницы Марии (Лк. 1: 7; 34–35).
(12) Сама же она не могла найти себе места ни на небе, ни на земле и горестно взывала к своей матери. Ее мать, первая женщина, сжалилась над ней, приняла раскаяние своей дочери и попросила первого человека послать ей на помощь Христа. И он снизошел к своей сестре и к тем, кто несет в себе ее свет.
Узнав об этом, нижняя София [Ахамот] объявила о его приходе через Иоанна и подготовила омовение в знак раскаяния (крещение). Она же заранее подготовила Иисуса и очистила его, чтобы через ее сына Ялдаваофа[7] Иисус смог объявить о Первой женщине. Затем, нисходя через семь сфер, Иисус последовательно лишил все эти силы света, поскольку весь свет сам притягивался к нему. Прежде всего, Христос надел на себя свою сестру Софию, и они радовались, наконец соединившись и получив утешение друг в друге. Поэтому их называют женихом и невестой (Ин. 3: 29). Иисус был рожден девой силою Бога, более мудрым, чистым и праведным, нежели другие люди (Лк. 2: 40; 52). Христос в объятиях Софии (3: 22) вошел в него, и так родился Иисус Христос.
(13) Многие из учеников Иисуса так и не поняли, что в него вошел Христос. Однако после того как это случилось, он явил силу и начал творить чудеса, лечить и учить о неведомом Отце, и открыто заявил, что он сын первого человека. Архонты и их отец возненавидели его и заставили своих людей казнить его, однако перед смертью Иисуса Христос и София покинули его и удалились в нерушимый эон. Христос не совсем покинул его, но послал силу, которая воскресила его тело. Тело это было духовной и психической природы, материальные же элементы остались в земле. Некоторые ученики его не признали, даже не подозревая, благодаря чьей силе Иисус восстал из мертвых. Среди других учеников распространилось ложное убеждение, что он восстал в физическом теле, не зная, что «плоть и кровь не владеет царством Бога» (I Кор. 15: 50).
(14) Нисхождение и восхождение Христа, по их словам, подтверждается и тем фактом, что ни один из учеников не свидетельствует о каких-либо чудесах, совершенных Иисусом до его крещения и после воскресения. Те из учеников, которые не знали, что Иисус соединился с Христом, а нерушимый эон с Гебдомадой, считали его тело «психическим». После смерти Иисус оставался на земле еще 18 месяцев и, когда его разум вернулся к нему, он открыл истинную доктрину тем из учеников, которые способны были понять столь великие таинства (Мк. 4: 11), а после был взят на небо. Там Иисус сидит справа от своего отца Ялдаваофа, принимая те души, которые познали его. Его отец не знает об этом и даже не видит его, и чем больше душ приобретает Иисус, тем сильнее страдает отец и тем слабее становится, поскольку последние силы покидают его. Все меньше душ остается, которые он мог бы послать в мир. Остаются лишь те, которые сохранили в себе его дыхание.
Конец всему этому наступит тогда, когда все следы духовного света соберутся вместе в нерушимом эоне.
(15) Таковы учения этих людей. Из них, как многоголовая Лернейская гидра (Lernaea hydra), возникла школа Валентина.
Некоторые при этом говорят, что сама София приняла форму змея и боролась против творца, который создал Адама, и научила людей знанию. По этой причине змей и называется самым мудрым из всех тварей (Быт. 3: 1). И наши внутренности, благодаря которым мы питаемся, по этой причине имеют форму змея, указывая на эту все порождающую субстанцию.
[После этого тонкого анатомического наблюдения Ириней говорит о каинитах (см. раздел 1.4.4).]
«Офиане». Платоник Цельс, сочинение которого критикует Ориген, описывает некую диаграмму, которая, как предполагает Ориген, принадлежит гностикам «офианам». Вероятно, эта диаграмма, детали которой по данному описанию восстановить очень сложно, была хорошо известна, так как Оригену удалось также найти другую копию и сравнить ее с той, которую описывает Цельс. Рисунки, печати и заклинания, о которых идет речь у Оригена, напоминают то, что содержится в коптском кодексе Брюса, входящего в состав Коптской гностической библиотеки.
(Origen., Contra Celsum VI, 24–38, с сокращениями)
(24) Описав учения приверженцев культа Митры, Цельс говорит, что желающие могут сравнить ритуалы христиан с только что изложенными ритуалами персов…
Когда он знает название той или иной секты (школы), он, не сомневаясь, его называет. Однако в тех случаях, когда это особенно необходимо, он этого не делает, так что не известно, какая секта использовала описанную диаграмму. Похоже, что он использовал диаграмму, которая, по крайней мере, отчасти, базируется на неправильно истолкованной информации о незначительной секте «офиан»… И хотя нам довелось бывать во многих землях, и мы не раз пытались выяснить, не знает ли кто смысле этой диаграммы, нам так и не удалось найти никого, кто смог бы ее объяснить.
(25) На ней изображены семь окружностей, отделенных друг от друга, но помещенных в один круг, который, как утверждается, означает мировую душу и называется Левиафан… На безбожной диаграмме… Левиафан изображает душу, которая распространяется по всему миру… Мы видим на ней также так называемого Бегемота [в тексте: Behemon], расположенного под нижней окружностью. Автор этой диаграммы написал имя Левиафан дважды: на самой окружности и в центре. Цельс добавляет, что диаграмма разделена жирной черной линией, и сообщает, что ему это истолковали как образ Геенны (Gehenna), то есть подземного мира (Tartaros)… (26)… так что из диаграммы не понятно, что означает Геенна, а Цельс этого не объясняет. (27) … Он передает странные вещи, вроде таких слов: «Налагающий печать называется Отцом; принимающий печать [зовется] Младшим и Сыном», и он отвечает: «Я помазан белым соком от древа жизни»… Он также определяет число, семерку, по числу ангелов, передающих печать и стоящих по сторонам от тела, которое готова покинуть душа; некоторые из них ангелы света, другие – так называемые архонты-силы; и он говорит, что глава этих архонтов-сил называется «проклятый Бог»… [который есть] Бог иудеев, посылающий дождь и громы, творец мира, Бог Моисея и его космологии… (28) … Он говорит, что этот Бог заслуживает проклятия, потому что именно он проклял змея, который научил людей знанию добра и зла… Эти люди гордятся тем, что зовутся «офиане», по имени змея… основателем же (своей секты) они называют некоего Евфрата. (30) … На диаграмме, которую нам удалось раздобыть, изображено то же, что описывает Цельс. Он говорит, что первый круг имеет форму льва, однако не сообщает его названия. Мы нашли, что в виде льва изображается Михаэль, невыразимый ангел демиурга, согласно священному писанию. Второй круг Цельс называет быком. На нашей диаграмме образ быка имеет Суриэль (Suriel). Следующей у Цельса идет ужасно шипящая амфибия. На нашей диаграмме драконом называется Рафаэль (Raphael). Цельс говорит, что четвертым идет изображение орла. На нашей диаграмме в образе орла представлен Габриэль. Пятой идет голова медведя. Наша диаграмма говорит, что это Фауфаваоф (Thauthabaoth). Шестой имеет форму головы пса; на диаграмме он назван Эрафаоф (Erathaoth). Наконец, седьмой идет голова осла, и он называет ее Фафаваоф или Оноэль (Thaphabaoth, Onoel); на нашей диаграмме голова осла называется Оноэль и Фарфараоф (Onoel, Thartharaoth)…
(31) …Проходя через то, что они называют заграждениями зла и вратами архонтов, навеки закрытыми, по их словам необходимо произнести следующее… [Далее следуют довольно невразумительные заклинания, в которых упоминаются имена архонта Ялдаваофа, Огдоады, Отца, Сына, Логоса и Ума.] Они говорят, что звезда Сатурн связана с архонтом с головой льва симпатической связью. Прошедшему мимо Ялдаваофа и достигшего Йао следует сказать… [заклинание]. Следующему, Саваофу, нужно сказать…[заклинание]. [Далее идут Astaphaios, архонт третьих врат и, как оказывается, источник вод; Ailoaios, архонт вторых врат (о нем ничего не сказано, однако можно предположить, что он связан со стихией воздуха); наконец, Horaios, который, как можно заключить из эпитетов, огненной природы. В целом, из этой схемы следует, что душа проходит через планеты и стихии, то есть, Гебдомаду, и достигает высшей области, Огдоады, что согласуется с сообщением Иринея].
(33) … На диаграмме, которая у нас есть, и на той, которую описывает Цельс, изображен квадрат, который они называют (мечем) над вратами Рая. Пылающий меч изображен как диаметр огненного круга, и охраняет древо познания добра и зла (Быт. 3: 24). Цельс не передает те речи, которые следует произносить для открытия этих врат, однако мы это только что сделали…
(34) Затем Цельс говорит следующее: «Они помещают одно поверх другого, слова пророков, круг над кругом, эманации земной церкви и обрезания, текущую силу некой девы Prunicos, живую душу, небеса, убитые, но живые, землю, пронзенную мечем, людей, которых убили, но они ожили, смерть, которая исчезла в мире, очистившемся от греха, узкий проход наверх и врата, открываемые заклинаниями. И везде древо жизни и воскресение плоти от древа…».
(35) … о кругах над кругами говорит вышеупомянутая секта, окружая семь кругов сил архонтов одним кругом, который они называют мировой душой или Левиафаном, вероятно, неправильно поняв Екклезиаст… эманации земной церкви и обрезания, вероятно, восходят к представлениям некоторых о том, что церковь на земле является эманацией небесной церкви высшего эона, а обрезание, упомянутое в законе, является символом телесного обрезания как очищения. Prunicos валентиниане называют Софию.[8] … «Живая душа» -- вероятно, название, втайне используемое некоторыми валентинианами для обозначения так называемого «психического демиурга»… об убитых небесах впервые слышу. (36) … об «узком проходе» говорят те, кто верит в перевоплощение души…
(38) Он (Цельс) говорит: «… между занебесными кругами вверху изображено кое что еще, в частности, два (круга), большой и малый, Отца и Сына». В нашей диаграмме мы также видим большой и малый круги, и на их диаметре действительно написано «Отец» и «Сын». А между большим, в котором располагается меньший, и другим, который состоит из двух окружностей, внешней желтой и внутренней голубой, имеется разделение в форме секиры. Над ним расположен маленький круг, соединяющийся с большим предыдущим, на котором написано «Любовь», а под ним [такой же круг] с надписью «Жизнь». На втором круге, который охватывает и включает в себя другие круги и еще одну ромбообразную фигуру, написано «Промысел Софии»; а внутри секции, общей для них, находится круг с надписью «Гносис»; и под ними еще один круг с надписью «Разумение (synesis)».
О гностиках, которые придают особое значение библейскому персонажу Сету (или Сифу), до нас дошло два разных сообщения. О них говорят Тертуллиан (Adv. Omnes Haer. 2) и Епифаний, причем последний уверяет, что он знаком с этими гностиками не понаслышке. Он встречал их в Египте и читал их книги (Panarion XXXIX 1, 1–2 ). О сетианах сообщает и Ипполит, однако его сообщение рисует совсем другую картину (об этом см. раздел 5.3). Фактически он не говорит о Сете, но зато подробно рассматривает мифологическую схему, включающую три принципа, поэтому это в высшей степени интересное сообщение я помещаю в отдельном разделе среди других аналогичных систем, также сохраненных Ипполитом. Как я уже отмечал, названия, которые дают гностикам ересиологи, как правило, весьма фантастичны и не всегда соответствует содержанию того учения, которое они далее излагают. Важно отметить, что это учение, судя по всему, восходит к дохристианскому гносису. Фигура Христа в некоторых случаях (например, «архонтики» Епифания) является явным добавлением, в некоторых же («сетиане» Епифания) – его миссия не является уникальной. Сет в образе Христа в очередной раз приходит в мир спасать свою расу. Все это является знаками вторичной христианизации.
(Epiphanius, Panarion XXXIX, 1–5, 3, с сокращениями)
(1, 3) … они хвалятся тем, что происходят от Сета, сына Адама …они даже называют его Христом и уверяют, что он был Иисусом. (4) Этот мир, по их представлению, создан не высшей силой, но ангелами. (2, 1) В этом отношении они согласны с тем, о чем учили более древние каиниты: именно, о том, что в начале были рождены два человека, а от них произошли Каин и Авель. Затем ангелы поссорили этих двоих и так Авель был убит Каином. Так ссора между ангелами затронула и поколения земных людей, те две расы, из которых соответственно, происходили Каин и Авель. (3) Однако высшая сила победила их, та самая, которую они называют Матерью или Женщиной; ведь они считают, что на небесах есть матери, а также мужчины и женщины, пребывающие в родственных отношениях и находящиеся под отцовской властью. (4) Мать или Женщина узнала, что Каин убил Авеля, и позаботилась о том, чтобы родился Сет, и поместила в него свою силу и ту искру, которая была послана свыше для утверждения семени и основания мира. (5) Целью этого действия было утверждение избранной расы и семени, так, чтобы через него настал конец тем силам, которые создали этот мир и двух первых людей. (6) Потому раса Сета отделена от других и взята из этого мира, ведь она является избранным родом, отличным по природе от других рас.
(7) Со временем две человеческие расы, – раса Каина и раса Авеля, – которые жили вместе, сошлись и, по причине их развращенности, смешались одна с другой. Мать увидела это и восстановила чистоту человеческого семени, как уже говорилось, так как Авель был убит. Она избрала Сета, сохранила его в чистоте и одному ему дала семя своей силы и чистоты.
(3, 1) Однако со временем эти расы снова мешались. Видя великое смешение и беспорядочные страсти, которые обуяли ангелов и людей… та же Мать устроила потоп, дабы уничтожить всех людей другой расы для того, чтобы чистая и праведная раса, восходящая к Сету, одна оставалась в мире и от нее получила начало высшая раса, несущая в себе искру праведности. (2) Однако ангелы снова обманули ее, и тайно провели на ковчег Хама, так сохранив свое семя. В Ноевом ковчеге спаслось восемь душ, причем семь из них принадлежало к высшей расе, а одна – Хам – порождена иной силой. Так они обманули высшую Мать… (4) Среди людей снова распространилось забвение, заблуждение и беспорядочное стремление к греху и злым деяниям. И мир вернулся к тому же исходному состоянию беспорядка и наполнился тем же злом, что и до потопа.
(5) Из расы Сета происходит Христос, и Иисус явился в этот мир чудесным образом. На самом деле, он и был самим Сетом, как и раньше посланным матерью свыше, чтобы спасти людей…
(5, 1) Они сочинили много книг, приписывая их великим людям. Они говорят, что семь книг написаны самим Сетом, другую книгу они называют «Аллоген (Инородец)»[9], есть у них и апокалипсис Авраама… Еще одна книга приписывается Моисею, другие другим людям. (2)… они говорят, что у Сета была жена Норея [Noraea; должно быть: Norea]… (3) Есть и другие ереси, которые учат о силе, именуемой Нореей; и эта сила, которую другие признают и зовут Нореей, была, как говорят, женой Сета.
(Hippolytus, Refutatio, V 19, 1 – 22, 1)
(22, 1) Если желаете узнать подробнее о доктрине сетиан, прочитайте книгу Парафраз Сета.[10] Здесь вы найдете все их секреты…
Епифаний говорит, что эта ересь в его время была известна в Палестине и Малой Армении. Причем, это учение пропагандировал некий Евтакт из Армении, который посетил Палестину в последние годы правления Константина и там узнал обо всем этом от некоего старца по имени Петр. В Армении ему удалось совратить многих богатых людей и даже сенатора, а с его деятельностью связаны последующие беспорядки в этом регионе. Этим сетианам также приписывается несколько откровенных книг, среди которых «Аллоген».
(Ephiphanius, Panarion, XL 1, 1– 8, 2)
(2, 1) Эти люди сфабриковали такие апокрифические книги: одна книга названа «Малой симфонией», другая «Большой симфонией»… (2) Они используют также книги, называемые «Аллогены (Allogeneis)». Кроме того, у них в ходу «Вознесение Исайи» и другие апокрифы. (3) Всю их систему можно понять на основании книги, называемой «Симфония». Они говорят в ней, что существует восемь небес (Огдоада) и семь небес (Гебдомада) и что каждым небом правит архонт. Одна группа архонтов принадлежит семи небесам, по одному на каждом небе, и каждый архонт имеет в своем распоряжении подвластные ему [силы], а светоносная Мать находится выше всех на восьмом небе, как утверждается и в других ересях.
(4) Некоторые из них загрязнили свои тела развратом, другие же делают вид, что ведут воздержанный образ жизни, соблазняя легковерных людей, которые думают, что они удалились от мира, подобно монахам.
(5) Как я уже сказал, на каждом небе по их представлению обитает по архонту, силе и сонму ангелов, которых каждый архонт создал для себя. В воскресение плоти они не верят, считая, что воскреснет лишь душа.
(6) Они осуждают крещение, хотя некоторые до этого были крещены; отвергают они и другие таинства, отрицая их ценность, поскольку установлены они во имя Саваофа (Sabaoth; Zebaoth), которого они, как другие еретики считают главной силой Гебдомады, превосходящей все остальные. (7) Они говорят, что души являются пищей для властей и сил и что без них они не могут существовать, поскольку только в душах содержится небесная субстанция, придающая им силы. (8) Когда душа постигает гносис и отвергает крещение церкви и имя Саваофа, который дал людям закон, она восходит от одного неба к другому, произнося в свою защиту [слова? заклинания?] перед каждой силой, так поднимаясь к высшей Матери и Отцу всего, от которого он [гносис] снизошел в мир…
(5, 1) Как я показал выше, эти люди считают, что Дьявол – это сын седьмой силы, Саваофа. Сам же Саваоф – это Бог иудеев, однако Дьявол оказался злым сыном, противящимся собственному отцу, так как порожден этим миром. (2) Этот Бог отличается от невыразимого Отца и принадлежит к так называемой левой силе [Prunicos]. (3) Рассказывают они и другую историю. Дьявол, как они говорят, совокупился с Евой как мужчина с женщиной и зачал Каина с Авелем. (4) Эти сыновья восстали друг на друга из ревности, а не потому, что Авель был угоден Богу, как говорит истинная история; объясняя это, они изобрели иную историю, согласно которой братья были любовниками своей сестры, и поэтому Каин убил Авеля. Ведь оба они были родными детьми Дьявола. (5) Для того, чтобы соблазнить людей, они приводят в доказательство своих слов свидетельства Писания, как и другие еретики. Ведь Спаситель говорил иудеям: «Ваш отец Дьявол» и «когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи», а для того, чтобы показать, что Каин порожден Дьяволом, они обращаются к следующему: «Он был человекоубийца от начала» и «он лжец и отец лжи» (Ин. 8: 44), причем последнее должно указывать на то, что его отец Дьявол, а отец Дьявола – это архонт, лжец, которого они отождествляют с Саваофом…
(7, 1) Адам и Ева произвели Сета, их настоящего сына. Высшая сила вместе с ангелами снизошла из высших сфер и взяла Сета, которого они также называют Аллогеном, подняла его ввысь и охраняла некоторое время, чтобы спасти от погибели. (2) Некоторое время спустя она вернула его в этот мир, сделав духовным и невидимым [для Дьявола?], дабы демиург и его силы не имели власти над ним. (3) Он более не служит творцу, демиургу, но, обладая знанием неименуемой природы, благого высшего Бога, служит ему и выступает против творца этого мира и его сил и властей. (4) Они написали книги от имени Сета, и другие, носящие имя Сета и его семи сыновей. (5) Они говорят, что у Сета было семь сыновей, которых они также называют Allogeneis, как мы уже говорили в связи с сектами «гностиков» и «сетиан». (6) Кроме того, у них есть книги пророков Мартиада и Марсиана (Маршана)[11], которые были возведены на небо и вернулись назад через три дня…
_________________________________________________________________________
[1] Рагуэль – это ангел (в ветхозаветной книге Товит), Давид известен как царь и псалмопевец. Остальные имена неизвестны.
[2] Или «он сам и его происхождение».
[3] Согласно Теодорету (Haer. Fab. I 14), их называют «сетианами или офианами или офитами», однако у Иринея гностический миф, как легко видеть, продолжается, правда несколько отличаясь от предыдущего. Об «офианах» (ниже) и диаграмме, которой они иллюстрировали свой миф, подробно рассказывает Цельс (ap. Origen., Contra Celsum, VI 24–38), причем эти офиане, по его словам, базируются на мистериях Митры. Ириней связывает офитов с каинитами (о них см. в разделе о ранних христианских гностических школах), то же самое говорит Ориген об офианах (вполне вероятно, под влиянием Иринея). Как эти «змеепоклонники» соотносятся с наассанами Ипполита – это проблема. Ясно, однако, что для них змей – это отрицательный персонаж.
[4] Это имя обычно выводят из Jalda bahuth (сын хаоса), однако точная этимология не ясна.
[5] Или Nun, буква еврейского алфавита, имеющая изогнутую форму.
[6] Текст испорчен. Возможно, «семь богов».
[7] София хотела также спасения и этого своего сына.
[8] Ошибка Оригена. Валентиниане в известных нам текстах это имя не используют.
[9] Книга с таким названием входит в состав Коптской гностической библиотеки.
[10] Также см. Коптскую гностическую библиотеку.
[11] Книга этого пророка также входит в состав Коптской гностической библиотеки.
Апокриф Иоанна дошел до нас только в коптском переводе с греческого, причем в двух редакциях – краткой и пространной. Текст сохранился в четырех манускриптах, в результате мы имеем два независимых перевода краткой редакции трактата (NH III, 1; BG 8502, 1) и два варианта одного и того же перевода пространной редакции (NH II, 1; IV 1). Какой-то вариант этого текста (вероятно, более ранний, нежели те, которые дошли до нас) был известен Иринею (см. выше, Adv. Haer. I 29). Наг Хаммади кодексы датируются началом четвертого столетия, Papyrus Berolinensis 8502 – началом пятого. Этот последний манускрипт сохранился лучше всего и содержит наш трактат в краткой редакции. Другой (независимый он первого) вариант краткой редакции сохранился в третьем кодексе Наг Хаммади. Остальные два манускрипта содержат один и тот же перевод пространной версии трактата и, по-видимому, восходят к общему протографу. Все четыре варианта трактата были недавно изданы в последнем томе Coptic Gnostic Library: Apocryphon of John. Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1; III, 1; and IV, 1 with BG 8502, 2. Edited by Michael Waldstein and Frederik Wisse. Leiden: Brill, 1995 (Nag Hammadi Studies 33). Именно это издание использовалось при переводе. Разумеется, я не стал давать синопсис всех четырех версий трактата, вместо этого за основу взяв версию берлинского папируса, в примечаниях указывая наиболее важные разночтения. Переводы Б. Лайтона и М. Краузе также принимались во внимание. Третий кодекс Наг Хаммади создан очень профессиональным писцом, однако сохранился не очень хорошо, поэтому может быть использован только в качестве дополнительного источника. В некоторых случаях он дает интересные варианты, поскольку содержит другой перевод и иногда помогает прояснить туманные места. Пространная версия трактата хорошо сохранилась во втором кодексе Наг Хаммади. Четвертый кодекс, также содержащий этот текст, очень фрагментарен.
В целом, как справедливо отмечают издатели (с. 6), перед нами плохой перевод с греческого на коптский. Несомненно, что наш трактат и по-гречески был довольно туманным, а перевод еще более усугубил эту ситуацию. Коптский текст содержит всевозможные ошибки, особенно в философских разделах трактата. Можно предположить, что некоторые пассажи переписчику были не понятны. Греческие термины иногда переводятся на коптский, иногда просто транслитерируются, причем различным образом в разных вариантах. Уиссе и Вальдстейн отмечают, что столь же непостижимым образом переводятся и цитаты из писания. Впрочем, как замечают эти авторы, такой туманный текст мог даже нравиться его заказчикам, поскольку неясности «только увеличивали его эзотерическую ценность»! Как соотносятся между собой пространная и краткая редакции? По всей видимости, именно краткая дополнялась и исправлялась, а не наоборот. В пространной редакции не только появились некоторые исправления и глоссы, но и добавлены новые материалы, заимствованные из других гностических текстов. Так, одна из интерполяций извлечена составителем пространной версии из Книги Зороастра, которая дошла до нас в составе второго кодекса из Наг Хаммади (II 15,27–19,10). Это обстоятельство позволяет предположить, что и другая интерполяция («монолог Провидения», II 30,11 – 31,25) также восходит к какому-то другому гностическому тексту. Все эти добавления вполне уместны и выдают работу знающего свое дело редактора. Кроме того, в пространной версии просматривается общая тенденция к упрощению сложных синтаксических конструкций и исправлению наиболее непонятных мест.
(BG, p. 19) Это произошло в один из тех дней, когда Иоанн, брат Иакова – оба они были сыновьями Заведея, – пришел в храм, и один из фарисеев по имени Ариман подошел к нему и спросил: «А где же твой учитель, которого ты обычно сопровождал?» Иоанн ответил ему: «Он ушел туда, откуда пришел»[1]. На это фарисей ответил ему: «Своим обманом этот назарянин ввел вас всех в заблуждение, наполнил уши ваши (ложью), закрыл (ваши сердца) и отвратил от предания ваших (отцов)».
(20) Выслушав эти слова, я[2] покинул храм и отправился в горы в пустынное место. Мне было очень грустно, и я спрашивал себя: «Как же был избран (xeirotonei=n) спаситель? С какой целью он был отправлен в мир своим отцом, пославшим его? Кто его отец и что это за эон (ai)w/n), в который мы отправимся? Он сам говорил нам, что этот эон является образом (tu/po») другого нерушимого эона, однако не сказал, что он собой представляет».
Только я подумал об этом, как небеса разверзлись и все творение (kti/si») поднебесное осветилось (21) и весь космос содрогнулся. Я испугался и (упал ниц) и, посмотрев вверх, увидел младенца, который тут же превратился в старца, и весь был окружен сиянием. Я все смотрел на него и не мог постичь это чудо. Возможно ли, чтобы он был (единым), хотя его (внешние) формы в этом свете столь разнообразны. Его вид (постоянно) менялся, и было непонятно, как он мог одновременно иметь один вид (i)de/a) и проявляться в трех формах (лицах).[3]
Он сказал мне: «Что так удивляет тебя, Иоанн? Ты ведь уже знаком с этим образом (i)de/a). Не теряй присутствие духа, ведь я всегда с вами. Я – отец, я – мать и я – сын.
(22) Я – вечное Единое, ни с чем не смешанное и ничем не запятнанное.[4] Я пришел научить тебя тому, что было, что есть и что будет, так, чтобы ты познал то, что не явно, и то, что открыто. Я расскажу тебе и о том, кто таков совершенный (te/leio») человек. Подними теперь лицо свое, чтобы ты мог слушать и понимать то, что я открою сейчас тебе, чтобы ты затем поведал об этом тем, кто един с тобой по духу (o(mo/pneuma) и также принадлежит к той же нерушимой расе совершенного человека».
Я ответил, что хочу знать об этом, и он сказал: «Монада (mo/na»), поскольку она единство (monarxi/a) и ничто не правит (a)/rxein) ей, является Богом и Отцом всего, святым единым, невидимым (a)o/rato») единым, пребывающим надо всем, сущим в нерушимом (a)fqarsi/a) и чистом свете, который никто не в силах узреть. (23) Он есть дух (pneu=ma), и не следует думать, что он Бог или нечто подобное, поскольку он более чем Бог. Он есть начало (a)rxh/), и никто не правит (a)/rxein) им, поскольку нет никого, кто был бы до него, а также нет никого, в ком бы он нуждался (xrei/a).[5] Он не нуждается в жизни[6], ибо он бессмертен. Он ни в чем не нуждается, ибо совершенен. Ведь нет ничего такого, что в нем могло бы быть усовершенствовано, так что он во всем и полностью совершенен. Он есть свет.[7] Он беспределен, ибо нет ничего, что могло бы его ограничить, не(рас)судим (a)dia/krito»), ибо нет никого, кто смог бы судить (diakri/nein) о нем, неизмерим, ибо что может измерить его, как если бы оно было до него. (24) Он невидим, ибо нет никого, кто мог бы его видеть, вечен, ибо существует вечно, невыразим, ибо никто не в силах постичь его и рассказать об этом, безымянен, ибо нет никого, кто существовал бы до него и дал ему имя. Он есть необъятный (NH III 5: неизмеримый, a)me/trhto») свет, чистый, святой, неслиянный и невыразимый, совершенный и нерушимый. (Однако) он не совершенство (te/leio»), не благословение, не божественность, но нечто, превосходящее все это. Ибо он не телесен (swmatiko/») и не бестелесен, он не велик и не мал, он не измерим и не сотворен.[8] Никто не может познать (noei=n) его. Он не подобен ничему из существующего, но превыше всего сущего, не (просто) как превосходящее все это, но сам по себе. (25) Он не причастен (mete/xein) эону, и время ничто для него. Ибо если бы он был причастен эону, значит кто-то уже заготовил его для него, и время ему не отмеряно, ибо нет никого, кто отмерял бы его для него.
Он ни в чем не нуждается, и нет никого, кто бы ему предшествовал. Он желает (ai)tei=n) только себя одного в совершенном свете. Он созерцает чистый свет, неописуемо великолепный.
Он вечное единое и то, что является началом вечности, он свет и то, что дает свет, он жизнь и то, то дает жизнь, он благословенен и то, что дает благословение, он гносис и то, что открывает гносис, он благо и то, что является источником всякого блага, – однако не как обладающий всем этим, но как дающий все это в качестве дара, как дар, который дается даром, как безмерный свет.
(26) Что мне еще сказать о нем, об этом непостижимом едином? Все это только образ света. В какой мере я смогу его познать – кто в силах познать его? – в такой мере я расскажу вам об этом.
Его Эон нерушим, неподвижен, пребывает в тишине (sigh/) и существует ранее всего остального. Он начало каждого эона (…)[9] (если вообще что-либо существует кроме него).[10]
Никто из нас не в силах знать свойства (атрибуты) этого невыразимого Единого, кроме того, кто пребывает в нем и поведал нам об этом. Он созерцает себя в своем собственном свете, который окружает его и является тем самым источником живой воды и чистейшим светом. Источник (phgh/) духа вытекает из живой воды света. Он поддерживает[11] все эоны (27) и весь космос. Со всех сторон созерцает он свой собственный образ, отражающийся в этой воде-свете, которая окружает его.
И его мысль (e)/nnoia) актуализировалась, вышла из него и появилась перед ним в сиянии света. Она является той силой, которая появилась прежде всего остального. Она есть совершенный и универсальный Промысел (pro/noia), свет и подобие света, образ невидимого Единого, совершенная сила Барбело (девственный и совершенный дух[12]), совершенный эон славы, его прославляющий, ибо она произошла благодаря ему. Она знает его, ибо она его первая Мысль и его образ (матка (mh/tra), все зачавшая, ибо она ранее всего остального)[13]. Она стала первым человеком[14], девственным духом, трижды мужским, трижды сильным (великим)[15], (28) трижды именуемым, трижды рожденным, андрогином, нестареющим эоном, который произошел (prohlqei=n) из этого промысла. Барбело попросила его даровать ей провидение (II 5, 13: pro/gnwsi»). Он согласился, и появилось провидение и расположилось рядом с мыслью (e)/nnoia), которая является промыслом (pro/noia)[16], прославляя невидимое Единое и совершенную силу, Барбело, поскольку они все появились благодаря ей. Затем эта сила попросила даровать ей нерушимость (a)fqarsi/a), и он согласился, и появилась нерушимость и расположилась рядом с мыслью и провидением. И она также прославляла невидимое Единое и Барбело, поскольку появилась благодаря ей. (29) Затем она попросила даровать ей вечную жизнь. И он согласился, и так появилась вечная жизнь и расположилась рядом и славила его и Барбело, поскольку появилась благодаря ей из недр (the coming-forth) невидимого духа.[17] Такова пятерица эонов Отца, которая является первым человеком, образом невидимого Единого. Это – Барбело, Мысль, Провидение, Нерушимость и Вечная жизнь. Такова пятерица андрогинных эонов, то есть десятерица эонов, то есть Отец нерожденного Отца.
И он взглянул на Барбело светом чистым, (30) и она повернулась к нему и породила искру (spinqh/r) блаженного света. Но она не равна ему в его величии. Так возник единородный, тот, кто произошел от Отца, божественный самородный (Аутоген) перворожденный Сын, порождение духа чистого света. Незримый Дух возликовал над светом, который стал существовать, первым явившийся из его Пронойи, то есть Барбело. И он помазал его своим благом (Xristo/», xrhsto/»), и он стал совершенным, не нуждавшимся более ни в каком благе, ибо он помазал его благом незримого Духа, которое он излил на него. (31) Когда он получил (это) от девственного Духа, он восславил святой Дух, совершенную Пронойю, благодаря которой возник. И он (сын) попросил дать еще одного (помощника), Ум, и он (Дух) согласился. Когда же незримый Дух согласился, появился Ум и расположился близ Христа и восхвалил его и Барбело. Все они находились в Молчании и Мысли.
Невидимый дух пожелал, и его желание актуализировалось и расположилось рядом с Умом и светом, прославляя его. За волей последовал Логос (Слово), ибо при помощи этого Логоса Христос, божественный и самородный, сотворил все (остальное). (32) И вечная жизнь, и его воля, и Ум, и Провидение предстали и восхвалили Невидимый дух и Барбело, ибо они возникли благодаря ним.
И святой Дух передал все совершенство божественному и самородному Сыну Барбело, так что тот предстал перед вечным, невидимым, девственным Духом как божественный и самородный Христос, который был удостоен величайшей славы, поскольку произошел от его первой Мысли, и которого Невидимый дух поставил Богом надо всем, истинным Богом. Он даровал ему всю власть и подчинил ему истину, которая находится в нем, чтобы он мог знать все, что было названо именем, тем, которое сообщается только достойным этого знания.
Из света, который есть Христос, и Нерушимости (33) через дар Духа из божественного и самородного появились четыре Света (fwsth/r). Трое – это Воля, Мысль (Эннойа) и Жизнь, а четвертый – это Благо (Харис), Понимание (Синесис), Восприятие (Эстесис) и Разумение (Фронесис). Благо – это первый Свет[18], зона света Армозель (Armozel), ангел света первого эона, вместе с которым три других эона: Благо, Истина и Форма. Второй свет – это Ориэль (Or(o)iel), который был помещен над вторым эоном. Вместе с ним три других эона: Промысел, Восприятие и Память. Третий свет – это Давейтай (Daveithai), который помещен у третьего эона. Вместе с ним три других эона: (34) Понимание, Любовь (и Идея). Четвертый эон помещен у четвертого света Элелет (Eleleth). Вместе с ним три других эона: Совершенство, Мир и София. Таковы четыре Света, которые предстали перед божественным самородным (Аутогеном). Таковы двенадцать эонов, которые расположены рядом с Сыном, великим Аутогеном, Христом, по воле и дару божественного Невидимого духа. Двенадцать эонов принадлежат сыну, Аутогену. И все вещи были установлены волей святого Духа через Аутогена.
От Промысла совершенного ума, от Бога, (35) при посредстве благой воли великого Невидимого духа и Аутогена первым появился совершенный и истинный Человек. Он назвал его Адамом[19] и поместил его над первым эоном, рядом с великим Аутогеном, Христом, у первого света Армозеля, вместе с его силами. Невидимый дух даровал незримую и разумную силу. И он сказал: «Я славлю тебя, великий Невидимый дух. Ибо все возникло благодаря тебе и все в конечном итоге вернется к тебе. Я прославляю и восхвалю тебя, Аутогена и три эона: Отца, Мать и Сына, совершенную силу».
(36) И он (Человек) поместил своего сына Сета во второй эон ко второму свету, Ориэлю. В третий эон – в третий свет, Давейтай, было помещено семя Сета, святые души. В четвертый эон помещены души тех, кто знал о своем совершенстве[20], но не обратился сразу, и, временно упорствуя, затем раскаялся. Им суждено пребывать с четвертым светом, Элелетом, который возвратил их назад, во славу Невидимого духа.[21]
Наша сестра София[22], будучи эоном, зачала мысль сама по себе, из духа и промысла. Она хотела создать (37) подобие себе[23], хотя Дух не был согласен с ней и не одобрял ее (поступок) и ее супруг не соглашался, именно, мужская (составляющая) девственного духа. Однако она не нашла себе партнера, не приняла во внимание волю Духа и знание своего партнера, но породила исключительно из своего сексуального стремления (prou/nikon), которое было в ней. Однако мысль ее была продуктивной и породила несовершенный и странный плод, поскольку возник он без участия ее супруга. Он не был подобен Матери и имел другую форму. Она усмотрела его в своем желании, и он принял форму (tu/po») в соответствии с другим образом. Когда же она посмотрела на то, во что актуализировалась ее воля, то увидела, что она приняла несообразный вид змея с мордой льва. (38) Его глаза были подобны сверкающим молниям. Она отбросила его от себя, за пределы этих мест, дабы никто из бессмертных не увидел его, ибо она породила его в своем неведении. И она окружила его светлым облаком и поместила его трон в середине этого облака, дабы никто не увидел его, кроме святого Духа, который зовется Жизнью и Матерью всего живого. Она назвала его Ялдаваоф. Он стал первым архонтом.
Он получил от своей матери великую силу, удалился от нее и направился прочь от мест, где был рожден. (39) Он создал для себя другой эон, горящий светлым пламенем, в котором и пребывает поныне. И он соединился со своим безумием (a)po/noia)[24], которое было в нем, и породил власти, призванные служить ему, двенадцать ангелов[25], каждый из которых находится в своем эоне, созданном по образу нерушимых эонов. [26] Для каждого из них он создал по семь ангелов, а для каждого ангела еще по три силы, которые все находятся под его началом и в целом составляют число 360, вместе с его третьей силой, которая создана по подобию первого образа, расположенного над ним. (40) Так все эти власти произошли от главного родителя, верховного Архонта тьмы, через неведение той, которая породила его. Первой из них является Yaoth, затем идут Hermas, Galila, Yobel, Sabaoth, Kainan и Kai, которого еще называют Каином и который является солнцем, Abiressine, Yobel, Harmoupiael, Adonin и Belias.[27] Их имена происходят из страсти (41) и гнева. Однако у них есть и другие имена, которыми они также называются. Эти имена даны им во имя небесной славы, и именно эти имена являются их настоящими именами, соответствующими их природе (kata\ fu/si»). И Сакла называет их первыми именами, обращаясь к их видимости (fantasi/a) и их силе. Повинуясь именам, данным им во имя славы, они постепенно уменьшаются и слабеют, а благодаря первому набору имен наоборот становятся сильней и растут.
И поставил он семь царей управлять небесами и еще пять над бездной ада.[28] Имена славы тех, которые управляют небесами, таковы: Yaoth (с головой льва), Eloaios (с головой осла), Astaphaios (подобный гиене), Yao (семиголовый змей), Adonaios (дракон), Adoni (с головой обезьяны) и Sabbataios (огненного обличья). Они соответствуют семи дням недели и правят миром. Однако Ялдаваоф Сакла[29] – един во многих лицах, так что он может предстать в любом виде по своему желанию. Его с ними объединяет огонь и власть, однако тот чистый свет и силу, которую он получил от Матери, он не разделил ни с кем из них, поэтому он стал Христом[30] над ними всеми. (43) Из-за той славы, которая на нем, и силы света своей Матери он называется Богом, так противясь тому источнику (u(po/stasi»)[31], из которого произошел. Семь сил он соединил с властями. Затем он произнес слово, и они появились, и он дал каждой имя. Так он установил власти начиная с высшей. Провидение соединилось с Yaoth, Божественнсть – со второй, Eloaios, Благо (Xristo/», xrhsto/»)[32] – с Astaphaios, Огонь – с Yao, Царство – с Sabaoth, Разумение[33] – с Adonai, а София – с Sabbataios. Так образовалась твердь, причем каждое небо соответствовало определенному эону, в согласии с теми эонами, которые существовали от начала, по образу нерушимых эонов».
«И когда он увидел творение, его окружавшее, и множество ангелов вокруг себя, тех, которые возникли благодаря ему, он сказал им: «Я – бог ревнивый, и нет другого бога, кроме меня». Но, говоря это, он показал ангелам, которые были около него, что есть другой бог. Ведь если не было другого, к кому бы он мог ревновать? (45) Тогда Мать начала метаться туда и сюда (cf. Gen. 1: 2). Она узнала об изъяне, когда сияние ее света уменьшилось, поскольку ее супруг не соглашался с ней и попрекал ее (напоминая об ее утраченном) совершенстве».
Тогда я спросил: «Христос, что это значит: она металась туда и сюда (e)pife/resqai)?»
Он улыбнулся и сказал: «Ты наверное вспомнил выражение Моисея “над водами”. Нет, это не о том. Когда она увидела злодеяние, которое произошло, и то отступничество (a)postasi/a), которое совершил ее сын, она раскаялась (metanoei=n). Так она металась во тьме неведения и начала испытывать стыд. Однако она не решалась (tolma=n) вернуться назад и все продолжала метаться. Именно эти ее сомнения и называются метаниями туда и обратно (e)pife/resqai).
(46) Самоуверенный (a)uqa/dh») получил свою силу от своей матери, однако так и оставался несведущим относительно многих вещей, полагая, что выше его матери никого нет. Когда же он увидел множество ангелов, созданных им, он горделиво вознесся над ними.
Его же мать, осознав наконец, что ее темный ублюдок несовершенен, поскольку ее супруг не участвовал в его создании (букв.: не был согласен с ней), раскаялась и горестно заплакала. (47) И он услышал ее покаянную молитву, и ее братья молились за нее. И святой Невидимый дух внял (их мольбам), и он излил на нее дух совершенства (в пространной версии: «всей плеромы»), и ее супруг снизошел к ней, чтобы исправить ее недостаточность.
Однако она была возвращена не в ее исходный эон, но по причине ее великого неведения она была помещена в сферу Девятки до тех пор, пока не исправится.
И ей послышался голос: «Есть Человек и Сын Человека». Архонт Ялдаваоф также услышал этот голос, однако подумал, что этот голос происходит от его матери.[34] И он поведал им о себе (48), то есть о святом и совершенном Отце, первом Человеке и образе (типе) человека. И сам Благословенный явил им свой облик. И тогда все архонты и семь властей склонились (перед ним) и в воде увидели образ. Тогда они сказали друг другу: «Сотворим человека по образу Бога и по его подобию». И они создали его, каждый в меру своих сил. Так слепили (pla/ssein) они свое творение (pla/sma), видом подобное им самим и их силам (cf. Gen. 2: 7). (49) С помощью этих же сил они сотворили его душу. Так они создали его по образу, который был перед ними, уподобив его тому, кто от начала был совершенным человеком.
Затем они сказали: «Назовем его Адамом, так чтобы его имя и сила этого имени было светом[35] для нас». И они начали создавать его, имитируя образ, что был перед ними. Первая божественная сила создала костную душу, вторая сила, Благо, создала душу сухожилий, третья, огненная сила, создала душу плоти, пятая сила, промысел, создала душу мозга и оформила все тело, (50) пятая сила, царство, создало душу крови, шестая, понимание, создала душу кожи, седьмая, мудрость, создала душу волос.[36] Они упорядочили все тело, и их ангелы помогали им. Из того, что было заготовлено властями, сначала была создана сущность (ипостась) души, а затем приведены в порядок различные члены.
Однако их творение оставалось неподвижным и ни на что не способным (a)rgo/n), поскольку семь властей были не в силах пробудить его. Не в силах были это сделать и остальные 360 ангелов, которые привели в порядок его члены.
(51) Тут она (София) поняла, что с помощью этого творения она в силах вернуть ту силу, которую необдуманно отдала архонту из-за своей сексуальной слабости (prou/niko»). И она с невинным видом (kaki/a)[37] подошла к Отцу, зная, что он милостив. И он приказал Аутогену и четырем[38] Просветителям, принявшим вид ангелов архонта, отправиться вниз. И они дали ему (Ялдаваофу) хитрый совет, который заставил его расстаться с той силой, которую он получил от своей матери. Они сказали Ялдаваофу: «Вдохни в его лицо от своего духа, и тело восстанет». И он вдохнул в это тело свой дух, который и был силой, унаследованной им от матери. (52) В тот же момент он пришел в движение. И все власти тут же исполнились ревности, поскольку он произошел через них, они отдали свои внутренние силы ему, он обладал душами семи властей и сил, однако его разумение превосходило их (разумение) и даже разумение великого архонта. Они осознали, что он свободен ото всякого зла, поскольку был более мудрым, чем они, и причастен свету. Они схватили его и сбросили на самое дно материального мира. Однако благой Отец никогда не отказывает в своем благодеянии. (53) Он пожалел ту силу матери, которую (это творение) получило от архонта, и не позволил, чтобы эти архонты овладели его телом. Так в своей великой благости он послал доброго духа и помощника (bohqo/») тому, кто возник первым и которому дали имя Адам, что означает «отражение (e)pi/noia)[39] света». И этот дух был им назван Жизнью (Gen. 3: 21). Она помогает всему творению, трудясь вместе с ним, способствуя его возвращению к былому совершенству, объясняя, почему оно оказалось внизу[40], и обучая тому, как снова подняться ввысь. Само же отражение света было сокрыто в нем, чтобы архонты не знали о нем, (54) однако наша сестра София, подобная нам, могла исправить свою недостаточность при помощи этого света.
Так явился человек, освещенный тенью того света, который был в нем, и его разумение превышало разумение его творцов. Сначала они склонились (перед тем светом), который видели в человеке. Однако затем посоветовались с остальными ангелами архонтов и другими силами и, смешав огонь с землей, а воду с пламенем, они схватили его. И четыре огнедышащих ветра (55) бушевали, как ураган. И они сбросили его в тень смерти.
Затем они слепили еще одно творение (Gen. 2: 7) на сей раз из «праха», воды, огня и пневмы, то есть из материи (в пространной версии: неведения), тьмы, страсти и противоположного (a)ntikei/menon) духа. И это были оковы, гробница тела, в которую они одели человека, его телесные оковы.[41] Таково было его первое падение и лишение. Однако Мысль первого света, оставаясь в нем, пробудила его разум.
Архонт поселил его в раю, (56) говоря: «Пусть он там наслаждается» (cf. Gen. 2: 15), однако на самом деле желая обмануть его, ибо его наслаждения были горьки, а его красота ущербна. Их наслаждения – это обман, их еда – это медленный и неизлечимый яд, а его обещания ведут только лишь к смерти. То же самое касается и того дерева, которое они посадили, говоря, что это «древо жизни». Я открою вам таинства их жизни! Это их противоположный дух, который призван был ввести Адама в заблуждение, чтобы он не узнал о своем совершенстве. Именно таково это дерево. Корни его горьки, его ветви – это тень смерти, (57) его листья – это ненависть и обман, его запах – это смола зла, плоды – это желание смерти, а его семя дает напиток тьмы, и те, кто пробует его, отправляются в ад. Что же касается «древа познания добра и зла», которое является отражением света и плоды которого они запретили есть, то есть не слушать ее, ибо эта заповедь была направлена именно против нее и предназначена для того, чтобы Адам не узнал о своем совершенстве и не понял, что он лишен его, – так это именно я научил их отведать от него».
(58) Тогда я спросил его: «Христос, разве не змей научил их?».
Он улыбнулся и сказал: «Змей научил ее сексуальной страсти и распутству, поскольку они полезны ему. Он понимал, что она не послушает его, поскольку умнее его. Однако он хотел лишить его силы, и потому погрузил его в состояние забвения».
Я спросил его: «Христос, что такое забвение?».
Он ответил: «Не то, о котором говорит Моисей: «И он погрузился в сон» (Gen. 2: 21). Он сокрыл свой обман за некой завесой и погрузил Адама в состояние бесчувственности. (59) Верно говорит пророк: «Я отягощу уши их сердец, чтобы они лишились способности понимать и ничего не видели» (cf. Is. 6: 10). Однако отражение света скрылось в нем. В своей страсти архонт хотел извлечь его из его ребра, однако его невозможно схватить и напрасно зло преследует его. Оно не в силах овладеть им (cf. Io. 1: 5).
Тогда он еще раз попытался лишить его силы и создал еще одно творение, которое приняло форму женщины.[42] Он поставил ее перед ним, однако не таким образом, как это описывает Моисей: «И он взял ребро его и сотворил из него женщину» (Gen. 2: 21). И Адам немедленно пробудился от похмелья тьмы, (60) ибо она, будучи отражением света, рассеяла ту завесу, которая закрывала его разум. Тут же вспомнив о своей природе, он сказал: «Это кость моей кости и плоть моей плоти» (Gen. 2: 23). По этой же причине муж должен покинуть отца своего и мать и «прилепиться к своей жене, и станут они одна плоть» (Gen. 2: 24). Точно также супруг его Матери был послан, и ее дефект был исправлен.[43] Поэтому он и назвал ее «матерью всех живущих» (Gen. 3: 20). По указанию свыше и через откровение это отражение научило его знанию. (61) Расположившись на древе в образе орла (a)eto/»), она научила его тому, что нужно отведать знания, чтобы постичь свое совершенство, ибо оба они некогда претерпели падение в состояние забвения. Ялдаваоф понял, что они отпали от него, и проклял их. В довершение всего он распорядился, чтобы муж правил женой (Gen. 3: 17), ибо он не знал о том таинстве, которое происходит свыше. Они же испугались и не решились обвинить его в неведении.
(62) Его ангелы извергли их из рая. Он облачил Адама в мрачную тьму. Он увидел ту деву, что стояла подле Адама, и был настолько глуп, что пожелал, чтобы она принесла ему потомство. Он растлил ее и зачал с ней сына, одного, а затем другого: Yave, образом подобного медведю, и Eloim’a, подобного коту. Второй из них был праведным, а первый – порочным. Праведного он поставил над огнем и духом (пневмой), а неправедного – над водой и землей. Среди людей их называют Авелем и Каином. (63) Так высший архонт положил начало брачному совокуплению, которое практикуется и по сей день. Он же заронил в Адама желание к размножению, чтобы таким образом он породил свое подобие, по образу их противодействующего духа. А двух архонтов он поставил над царствами (a)rxh/), чтобы они правили в этой могиле. Однако Адам знал свою природу, которая была ему подобна. Так Адам зачал Сета.
Как и в случае с той расой, что на небесах, среди эонов, и в этот раз Мать послала дух, принадлежащий ей. И этот дух снизошел на нее, чтобы пробудить ту сущность, которая ему родственна, (64) по типу совершенства, чтобы они пробудились от забвения и осознали зло той гробницы (в которой находятся). Этот дух снизошел на нее и некоторое время трудился над семенем, для того, чтобы дух, который должен снизойти со святых эонов[44], мог исправить его недостатки и утвердить его в святом и совершенном эоне, уже безо всяких дефектов».
Тогда я спросил: «Христос, все ли души смогут вознестись к этому чистому свету?»[45].
Он ответил следующее: «Ты подошел к тем великим предметам, которые очень трудно объяснить (65) и которые понятны только тому, кто сам принадлежит к нетленной расе. Те, на которых снизошел дух жизни, смогут соединиться с этой силой и спастись. Они станут совершенными и удостоятся чести войти в этот великий свет. Они будут достойны того, чтобы очиститься там от зла и всякого непотребства, поскольку они не интересуются ничем, кроме нетленного собрания и заботятся (meleta=n) только о нем, (уже сейчас) освободившись от злобы, зависти, страха, страсти или алчности. Ничто подобное не действует на них, за исключением того, что необходимо плоти, (66) пока они используют ее, с нетерпением ожидая того момента, когда их заберут и примут проводники (paralh/mptwr), которые доставят их в те пределы, где живут бессмертные и откуда звучит призыв. Все претерпевая и все снося, они стремятся выиграть это состязание (a)=qlon) и унаследовать вечную жизнь».
Я спросил: «Христос, а что если они не поступали таким образом? Смогут ли те души, в которые вошел дух жизни, все-таки спастись?».
(67) Он ответил мне: «Те души, в которых дух жизни, будут жить в любом случае, и зло не коснется их. Сила входит в каждого человека, поскольку без нее он не в силах подняться.[46] Сразу после того как душа рождается, дух жизни входит в нее. И этот сильный дух жизни укрепляет силу, то есть душу, и душа уже не способна заблуждаться и впадать во зло. Однако тот, в ком живет противодействующий дух (пневма), легко впадает в заблуждение».
(68) Тогда я спросил: «Христос, когда души покинут плоть, куда они отправятся?».
Он улыбнулся и ответил: «В место, где обитают души и которое было более сильным, нежели любой противодействующий дух. Оно исполнено силы и свободно от всякого зла, управляется бессмертными и лежит на пути в тот эон, где их ожидает покой».
Тогда я еще спросил: «Христос, что же будет с теми, которые ничего не знают, что будет с их душами и куда они отправятся?».
Он ответил так: (69) «Противодействующий дух полностью завладел этими душами, и они заблудились. Они становятся тяжелыми и погружаются в мир зла и забвения. После того как такая душа обнажается, он передает ее тем силам, которые служат архонту. Он снова налагает на них оковы и так до тех пор, пока они не выйдут из забытья и не получат знание, так достигнув совершенства и спасения».
Я спросил: «Христос, как же душа может снова умалиться и возвратиться в естество своей Матери или в Человека?».
(70) Он обрадовался этому вопросу и сказал мне: «Воистину ты блажен, ибо ты понял! Эта душа вручается другой, в которой есть дух жизни, и спасается через него и более не перерождается».
Я спросил: «Христос, а что будет с теми, кто познал, но отвратился? Куда отправятся их души?»
Тогда он сказал мне: «Они отправятся в то место, куда уйдут ангелы бедности (или «ангелы, бедные духом»), которые лишены возможности покаяния. И они будут там до дня расплаты. Каждый, возносящий хулу на Святого духа (cf. Mt. 13: 31), подвергнется вечным мукам».
(71) И я спросил: «Христос, откуда происходит противодействующий дух?».
Тогда он сказал мне: «Когда всемилостливая Мать и сострадательный Святой дух, столь многое для нас совершивший, ведь он и есть то отражение света, пробудили семя в разуме расы совершенных и светоносных людей[47], архонт немедленно осознал, что они превосходят его в своей мудрости. Он пожелал захватить их силу, однако, будучи неразумным, он не понимал, что они сообразительнее, чем он. (72) Он посовещался со своими властями и силами, и они произвели Судьбу (Heimarmene).[48] Они создали времена и сроки и через них закабалили и заковали небесных богов, ангелов, демонов и людей, так чтобы все они находились под ее властью. Воистину мерзкое дело!
Он пожалел о том, что создал все это, и решил уничтожить горделивых людей, наслав на них потоп (cf. Gen. 6: 6). Однако великий Промысел, который также является отражением света, сообщил об этих планах Ною. (73) Он рассказал об этом людям, но они не поверили ему. И Ной укрылся, однако не «в ковчеге», как сказал Моисей, но отправился в некое место. С ним было еще несколько людей бессмертной расы. Все они отправились в это место и укрылись в облаке света. Он сам и все те, кто был с ними, осознали свое господство (избранность), поскольку свет сиял для них, а вся земля погрузилась во мрак.
(74) [Когда этот план не удался] он снова посоветовался со своими силами, и они послали ангелов к дочерям людей (cf. Gen. 6: 4), дабы те познали страсть и зачали с ними от их семени. Однако в первый раз им это не удалось. Тогда они снова держали совет и решили создать противодействующего духа, который напоминал бы своим видом того духа, который некогда снисходил. Ангелы изменили свое обличие и пришли им в образе их мужей и наполнили их духом, который начал терзать их темными мыслями. В довершение их злобной хитрости они принесли им золото, серебро, различные подарки и металлы, такие как бронза и железо. (75) Так они ввели их в искушение, и те забыли о нерушимом Промысле. Тогда они взяли их и зачали с ними детей во тьме и силою противодействующего духа. И они ожесточили их сердца той жестокостью, которая происходит от противодействующего духа. Такими остаются они и по сей день.
Тогда благословенные Отец и Мать, чья милость велика, воплотились в их семени. Сначала я пришел к совершенному эону.[49] Теперь же тебе говорю все это, чтобы ты записал мои слова и тайно передал их тем, кто родственен тебе по духу. Ибо эта тайна принадлежит только бессмертной расе. (76) Однако и Мать приходила до меня в этот мир еще раз.[50] Результатом ее прихода было взращивание ее семени. Я же расскажу тебе о том, что ожидает (людей). Ты должен и это записать и хранить в тайне».
Затем он еще раз повторил: «Проклят будет всякий, кто предаст это за вознаграждение, еду, питье, одежду и тому подобное».
Так он сказал Иоанну и немедленно скрылся. Иоанн же отправился к другим ученикам и рассказал им о том, чему научил его Спаситель.
Тайная книга (апокриф) Иоанна.[51]
_____________________________________________________
[1] Io. 16: 5.28; cf. Hennecke, New Testament Apocrypha I, p. 336.
[2] Здесь начинается прямая речь и далее начинается пересказанный Иоанном диалог со Спасителем. В краткой версии употребляется в основном прямая речь, в пространной версии прямая речь часто заменяется на косвенную.
[3] Так переводят это место Уиссе и Вальденстейн. Ср. параллельное место в «пространной редакции» (NH II, 1, 2): «Мне открылось не множество, но подобие в множественности форм в этом свете, и в этой множественности было сходство, которое проявлялось в трех формах».
[4] Краузе и Фёстер так интерпретируют это место: «я ни с чем не смешанное Единое, поскольку нет ничего такого, с чем меня можно было бы смешать».
[5] В пространной версии далее следует фраза: «Он ни в чем не находится, поскольку все в нем».
[6] NH IV 4, 9–10: он сам утвердил себя, и потому вечен.
[7] NH II 3, 6: он совершенен в свете.
[8] NH III 5, 12: и лишен качеств; NH II 3, 12: кто в силах сказать, какого он качества и в каком количестве?
[9] Лакуна восстанавливается на основании NH III 6, 16: поскольку его благостью управляются все эоны. Cf. NH II 4, 16: и он дает им силу своей благостью.
[10] Эта последняя фраза присутствует в NH III и BG, в NH II и NH IV ее нет.
[11] NH III 7, 10: e)pixorhgei=n; BG 26, 12: xwrhgei=n.
[12] Только в NH II 4, 35.
[13] Только в NH II 5, 6.
[14] Только в NH II 5, 7: мать и отец (mhtropa/twr).
[15] NH III 8, 1: трижды славный (u(/mno»).
[16] NH II 5, 11–16: «Она попросила невидимый и девственный дух, то есть Барбело, даровать ей провидение. Дух согласился, и появилось провидение и расположилось рядом с промыслом». Далее в тексте пространной редакции эта поправка каждый раз повторяется. То есть выстраивается более иерархичная система.
[17] В пространной редакции таким же образом появляется истина, однако, как и в краткой редакции, говорится, что эта пятерица составляет совершенного человека, по этой причине, для того, чтобы число пять сохранилось, Барбело отождествляется с Провидением.
[18] Или Просветитель.
[19] II 8, 18–20: именно его девственный дух назвал Пигера-Адамом.
[20] В пространной версии: «кто не познал Плеромы».
[21] См. ниже диалог с Христом о спасении, где это поясняется.
[22] Не забудем, что эти слова приписываются Христу. В пространной версии прямая речь заменена на косвенную.
[23] II 9, 25–28: София и Мысль, будучи эоном, самостоятельно произвела мысль, из замысла Невидимого духа и Промысла. Она хотела создать подобие себе. В III 14, 15–19 далее идет глосса, отсутствующая во всех остальных кодексах: «но ее мысль не была пустой и она породила несовершенный плод, не получивший вид (tu/po»), согласный с ее формой (morfh/), поскольку она произвела его без своего супруга (su/nzugo»); поэтому он не получил вида (tu/po») по образу (i)de/a) его Матери».
[24] III 16, 7: с неразумием. Ириней говорит одновременно и о неразумии и безумии Софии, и о безумии архонта.
[25] Вероятно, по числу знаков Зодиака. Далее эта астрономическая аналогия развивается и говорится о семи (планетах и днях недели) и 360 (днях в году).
[26] Очевидна параллель с Тимеем Платона. В пространной версии следующее предложение отсутствует. Ириней говорит, что он породил Злобу, Зависть, Беспорядок и Страсть.
[27] В II 10, 29 sq. даются другие имена: Athoth (которую называют «созревающим»), Harmas (чей взор – зависть), Kalila-Oumbri, Yabel, Adonaiou, Sabaoth, Cain, Abel, Abrisene, Yobel, Armoupieel, Melcheir-Adonein, Belias (который над глубинами ада). Как видим, к списку этих имен добавляется одно осмысленное – Авель. Кроме того, среди имен неизменно присутствуют имена Бога Ветхого завета: Саваоф, Адонай и Велиал.
[28] Следующий абзац содержится только в II 14, 7 sq.: И он поделился с ними огнем, но не дал той силы света, которую взял от своей матери, ибо он – тьма неведения. И когда свет смешался с тьмой, он побудил тьму светить. А когда тьма смешивается со светом, она затемняет свет и становится ни светом, ни тьмой, но сумраком. Тот архонт, который слаб, три имени. Первое имя – Ялдаваоф, второе – Сакла, третье – Самаэль. Он нечестив в своем безумии, которое в нем. Поэтому он говорит: «Я – Бог, и нет другого бога, кроме меня», – ибо он не знает о своей силе и том месте, откуда он произошел. Каждый из архонтов создал для себя по семь сил, а каждая из этих сил – по шесть ангелов. Так образовалось 365 ангелов. И они являются телами этих имен (далее перечисляются имена, несколько отличающиеся от краткой версии).
[29] В пространной версии: Ялдаваоф. Комментарий по этому поводу см. I 4.5.2.
[30] II 11, 6: Господом.
[31] II 12, 10: месту.
[32] II 12, 20: Господство.
[33] II 12, 24: Зависть.
[34] Несколько неясный текст краткой версии здесь дополняется на основании пространной.
[35] II 15, 13: силой света.
[36] Эта примечательная страница гностической анатомии значительно расширена в пространной версии (на целых три листа в рукописи). Я привожу краткую версию. Последовательность сил и их функции в разных версиях также сильно различаются, однако это для наших целей не важно. Примечательно, однако, что в заключение этого раздела в пространной версии (II 19, 10) говорится, что подробнее об этом можно прочитать в Книге Зороастра. Очевидно, что этот раздел является позднейшей вставкой. По-видимому, именно таково же происхождение «речи провидения», которая помещена в заключение пространной и отсутствует в краткой версии.
[37] Эти драматические детали опущены в пространной версии. Отец в пространной версии по-прежнему называется Метропатер.
[38] В пространной версии этих Светов или Просветителей необъяснимым образом становится пять.
[39] Это понятие играет большую роль в гностической сотериологии (ниже), означая иногда то высшее «семя», которое необходимо спасти. Это «семя» довольно часто называется светом в других текстах. Некоторые авторы, например, Краузе, этот термин вообще не переводят, говоря об «Эпинойе света». Следуя Уиссе, я предпочел перевод «отражение» (или отблеск). Этот образ в данном случае зрительно ясен – высшая сила в данном случае явила себя как отражение в воде, и на основании этого отражения ангелы сотворили человека. Об этом см. также свидетельство Иринея о Сатурнине (I 24, 1–2), фрагмент 4 Василида (Strom. II 36, 1) и фрагмент A Валентина (Strom. II 35, 5 – 36, 4).
[40] В пространной версии: «рассказывая историю нисхождения его семени».
[41] Очевидное указание на известную пифагорейскую формулу «тело – гробница души». В пространной версии встречаем платоническую реминисценцию: «И это пещера (sph/laion) того творения (a)na/plasi»), тело (sw=ma), в которое разбойники заточили человека, оковы забвения».
[42] В «пространной версии» эта и последующие библейские истории излагаются более детально. Однако эти изменения в основном сводятся к увеличению количества комментируемых библейских пассажей. Например, вспоминается о том, что Адам и Ева «узнали» о своей наготе и т.д.
[43] Об этом см. выше. Спасение в низших сферах происходит по тем же образцам, что и вверху. «Как наверху, так и внизу», как сказано в Tabula smaragdina. Этот же принцип последовательно проводится и авторами гностических текстов.
[44] Именно такова миссия Христа, как об этом говорится в заключение трактата. Сначала он спасает Софию, а затем ее семя.
[45] Это место в BG испорчено, но текст восстанавливается по III 32, 22–23.
[46] Вспомним историю о сотворении человека во второй части трактата.
[47] Текст испорчен.
[48] В пространной версии сказано, что «они взяли Софию силой и зачали с ней Геймармене». Далее эта Геймармене описывается несколько подробнее, чем в краткой версии, однако это описание является просто перечислением эпитетов и представляет собой явную редакторскую вставку. Говорится, в частности, что она тягостна, сильна, постыдна, изменчива и т.д.
[49] См. выше рассказ о спасении Софии. В пространной версии эта история развивается подробнее.
[50] В пространной версии далее следует «речь» этого Промысла, которая является очевидной позднейшей вставкой и в которой рассказывается о том, как София трижды приходила в этот мир, но так и не смогла спасти свое семя.
[51] В коптской традиции название обычно помещается в заключение книги.
Валентин был гностиком, философом и церковным деятелем II в. По свидетельству Иринея Лионского (Irenaeus, Adv. Haer. III 4, 3) «…Валентин появился в Риме во времена Гигина, процветал при Пие и пребывал там до Аникета». Поскольку традиционно считается, что Гигин был епископом Рима около 136–140 гг., а Аникет около 155–160, то можно предположить, что Валентин родился на рубеже первого и второго столетий, возможно, в Александрии, прибыл в Рим в тридцатых годах и пребывал там до шестидесятого года второго века. По свидетельству Тертуллиана (Tertullian, Adversus Valentinianos 4, 2) образованность и красноречие Валентина быстро принесли ему славу известного проповедника и теолога, активно участвующего в церковных делах. Он рассчитывал на то, что будет избран римским епископом, однако ему предпочли другого церковного деятеля. Это послужило причиной разрыва его и его последователей с римским христианским сообществом, однако, как убедительно показывает Кристоф Маркшиз, свидетельствами о том, что сам Валентин был отлучен от церкви, мы не располагаем. Вполне вероятно, что впоследствии он снова вернулся в Александрию. Время смерти его неизвестно.
Как сообщается, Валентин имел множество учеников, и некоторые из них до неузнаваемости изменили учение мастера и основали свои школы. Валентиниане, согласно Ипполиту, делились на восточную и западную школы, причем, Птолемей и Гераклеон называются как представители западной, а Марк, Теодот и некоторые другие – восточной. Исследование показывает, что деление это достаточно условно. Можно предположить также, что карьера самого Валентина делилась на восточный (александрийский) и западный (римский) периоды. Возможно, он сам основал две различные школы.
Как показывают сохранившиеся фрагменты, Валентин был скорее проповедником и поэтом, нежели теологом. В своих проповедях и письмах он учил о возникновении этого мира, обители смерти и несправедливости, в результате ошибки, которая должна быть исправлена. Именно эту задачу призваны выполнить гностики. Они пришли в этот мир для того, чтобы победить смерть и разрушить ее. «От начала вы бессмертны, – говорит Валентин в одной проповеди, – дети вечной жизни. И вы пожелали распределить смерть между собой для того, чтобы поглотить ее и растратить, чтобы смерть умерла в вас и благодаря вам. Когда же вы разрушите весь мир, вы сами не погибнете, но получите власть надо всем тварным и гибнущим (Clemens, Strom. IV 89, 2–3)».
Небесный “свет” знания противопоставляется “огню” незнания, “который притаился у корней всего сущего” и в один прекрасный день воспламенится и поглотит весь мир, погибнув при этом сам. Человек забыл свою истинную небесную природу, которую страшатся даже ангелы. Однако божественное провидение, согласно Валентину, посещает сердца тех, кто готов принять его, и очищает их от грязи и духов зла, там поселившихся. Только тогда человек снова вспоминает, кто он есть, каково его истинное происхождение и предназначение. Он узнает в себе образ небесного Антропоса. Это знание есть радость и откровение истины для тех, кто получил его. В этом смысле они уже воскресли и уже спасены. Эта же идея высказывается в гностическом «Письме Регину», коптский перевод которого сохранился в первом кодексе из Наг Хаммади (Кодексе Юнга). Поскольку подобные воззрения высказываются в гностическом «Евангелии истины» из того же кодекса, некоторые авторы считают, что это произведение может принадлежать самому Валентину.
Миф о падшей и загрязнившейся душе, объединенный с мифом о Софии, хотя он не отражен в сохранившихся фрагментах самого Валентина, является центральным в учении его последователей. Миф этот носит характер обще-гностический, если не общечеловеческий. Вопрос о том, учил ли сам Валентин о Софии, носит дискуссионный характер. Некоторые авторы, прежде всего Кристоф Маркшиз, отрицают это, полагая, что учение Валентина в целом не выходит за рамки традиционной христианской ортодоксии, гностическая же мифология создана его учениками. Другие исследователи, прежде всего, Жиль Куиспел, находят свидетельства о гностической мифологии в фрагментах из произведений самого Валентина и утверждают, что если бы он не учил о Софии, то не был бы гностиком.
Источники: Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. Изд. подгот. Е.В. Афонасин. СПб., 2002, с. 69–85 (фрагменты), с. 86–108 (свидетельства).
Лит.: Markschies Christoph. Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins. Tübingen, 1992. Quispel G. The Original Doctrine of Valentinus. – Vigiliae Christianae 1 (1947), p. 43–73. Quispel G. The Original Doctrine of Valentinus the Gnostic. – Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 327–352. Orbe A. Estudios Valentinianos I–IV. Roma, 1955–1966. Markschies Christoph. Valentinian Gnosticism: Toward the Anatomy of a School. – The Nag Hammadi Library after Fifty Years. Ed. John Turner and Anne McGuire. Leiden: Brill, 1997, p. 401–438. Layton B., ed. The Rediscovery of Gnosticism. Vol. 1: The School of Valentinus. Vol. 2: Sethian Gnosticism. Leiden: Brill, 1980.
Предварительные замечания
Сведения о Валентине и его учении, достаточно разнообразные и многочисленные, неразрывно связанные со свидетельствами о его школе, помещены в данном разделе. Приводимые здесь пассажи из Ипполита, Марцелия, Климента, Епифания, Иринея и Тертуллиана избраны на том основании, что они содержат определенные сведения о самом Валентине. По вышеуказанной причине эта подборка свидетельств не является исчерпывающей, однако, как мне кажется, позволяет составить представление как об общих положениях, которые разделяли Валентин и его последователи, так и о некоторых уникальных особенностях учения самого основателя школы.
Те немногие сведения о жизни и деятельности Валентина, которые сохранили нам его христианские оппоненты, помещены в самом начале раздела.
Свидетельство А подтверждает визионерскую направленность мысли Валентина, а также тот факт, что мифология Логоса была центральной для него самого и его школы.
В свидетельстве В Марцелий сообщает нам, что Валентин написал книгу О трех природах. Мне кажется, что доверять этому свидетельству, а тем более помещать его среди фрагментов Валентина, как это делают Фёлькер и Лайтон, нет никаких оснований. Действительно, Валентин, как мы знаем, говорит об Отце, Сыне и Духе (а также о множестве других мужских и женских сущностей), но эти спекуляции имеют очень отдаленное отношение к трем лицам Троицы в терминах четвертого века! Можно предположить, что если Валентин и написал трактат с таким названием, то касался он, скорее всего, хорошо известного гностического учения о трех природах, а именно, духовной, психической и физической.
Климент Александрийский анализирует представления Валентина и Василида о вере, гносисе, свободе выбора и спасении (свидетельства C 3 a-c). Пропорция гносис/вера : дух/материя (С 3а) очень напоминает аналогичную пропорцию из фр. С Валентина. Пассаж С 3с содержит очень интересную критику учения Валентина о “спасении по природе” в сопоставлении с концепцией Василида о “вере по природе”. Согласно C1 и С2 основатель докетизма Кассиан был учеником Валентина и позаимствовал у него учение о “духовном теле” (ср. фр. F Валентина).
Свидетельство С4, где Валентин и Василид снова рассматриваются вместе, ясно показывает, что сам Валентин и, по крайней мере, некоторые из его учеников были чужды как либертанизма, так и крайнего аскетизма. Исключение составляет Марк (см. свидетельство Е), который проповедовал, если верить Иринею, некий мистический либертанизм.
Свидетельства С5 и D представляют особый интерес, поскольку включают в себя verbatim две версии космогонического мифа. Письмо “нерушимого и невыразимого ума” к “нерушимым” (ср. фр. В Валентина) и “космогонический миф” из Климента, возможно, представляют собой весьма ранние образцы гностической космогонии. Вероятно, это остатки той “древней доктрины”, о которой говорит Ириней и на основе которой были построены более поздние и развитые учения, вроде гносиса школы Валентина.
“Апокриф”, цитируемый Климентом, представляет собой весьма оригинальный миф об Одном, которое произвело мир “почкованием”, испустив из себя свое дыхание. Происхождение апокрифа не очень ясно, однако в глазах Климента он как-то связан с валентинианами. Описание плеромы в мифе, который приводит Епифаний, соответствует тому, что мы знаем о Валентине благодаря Иринею, однако примечательно, что Отец называется здесь Человеком (ср. фр. А Валентина). Выдержка обрывается на описании плеромы, дальнейшую историю Епифаний пересказывает сам, и очевидно, на основании другого источника. Детали мифа не ясны, текст довольно сложен и местами просто непонятен. Замечательно, что автор этого отрывка – кто бы он ни был – представляет отношения между первоначалами в очень персонализированной форме. Соскучившаяся от “вечного покоя” своего Невыразимого супруга, Тишина желает детей и берет на себя инициативу творения. Ее супруг, исполнив свой “долг”, снова погружается в состояние покоя. Остальные сущности порождаются Тишиной, которая оплодотворяется, опять же по ее инициативе, своим сыном и мужем – Отцом Истины. Таким образом, в основе всего лежит Триада (Невыразимое и неподвижное нечто, его Мысль, которая является активным агентом и Отец – первообраз всего).[1]
Свидетельство Е содержит исторически важное наблюдение Иринея о том, что Валентин опирается в своих построениях на древнюю традицию гносиса. Учение самого Валентина выглядит в представлении Иринея несколько упрощенно. Этот пассаж (Adv. Haer. I 11,1) следует рассматривать как дополнение к подробному изложению гностического мифа в версии Птолемея (Adv. Haer. I 1,1– 8,5). Описав воззрения самого основателя школы, Ириней, в лучших доксографических традициях, начинает повествование о его учениках, среди которых упоминаются Секунд (о нем мало что известно), Птолемей и Марк. Очевидно, что учение мастера после опубликования немедленно вышло в тираж и претерпело среди его последователей различные и порой неожиданные изменения. Риторически украшенное свидетельство Тертуллиана подтверждает это предположение.
Валентин. Биографические свидетельства
(Clemens, Strom. VII 109, 4)
… Валентин был слушателем Теода (Qeoda= diakhkoe/nai[2]), который, как они говорят, был учеником Павла.
(Tertullian, Adversus Valentinianos 4, 2)
…Валентин ожидал, что он станет епископом, поскольку был замечателен в своих познаниях и красноречии. Однако после того как ему предпочли исповедника (martyrii), он счел себя оскорбленным, покинул истинную церковь и, подобно (злобным) духам, которые не могут найти себе покоя, пока не отомстят, со всей силою обрушился на истину. Он зачал от семени некой древней доктрины и повторил путь этого змея.[3]
(Irenaeus, Adv. Haer. III 4, 3)
…Валентин появился в Риме во времена Гигина (Hyginus), процветал при Пие (Pius) и пребывал там до Аникета (Anicetus).[4]
Валентин. Свидетельства об учении
А. Видение Логоса
(Hippolytus, Refutatio VI 42, 2)
Валентин говорит, что он нашел [как-то] новорожденного младенца. Когда же он спросил его, кто он таков, то младенец ответил ему, что он Логос. Основываясь на этом [видении] он сочинил некий трагический миф (tragiko/j mu/qoj), стремясь вывести из него свое учение (ai(/resin).
В. Книга О трех природах
(Marcellius (ps.-Anthimus), De sancta ecclesia, 9)
Как и Валентин ересиарх, который первым выдвинул эту идею в книге, озаглавленной «О трех природах» (e)n tw=? bibli/w? e)pigegramme/nw? au)tw=? PeriÜ tw=n triw=n fu/sewn), они учат о трех ипостасях. Ведь это он придумал (e)peno/hse) учение о трех ипостасях и трех лицах, об Отце, Сыне и Святом Духе.
С. Свидетельства о Валентине в Строматах Климента Александрийского
1. Основатель докетизма учился у Валентина
(Strom. III 92, 1)
[Климент приводит здесь две выдержки из книги О самоконтроле или о целибате (PeriÜ e)gkratei/aj h)/ periÜ eu)nouxi/aj) основателя докетизма Юлия Кассиана, где последний говорит, что “природное” влечение, равно как и тот факт, что мужчины имеют член, а женщины влагалище, сам по себе еще не доказывает необходимость сексуального общения. Кассиан основывает свои выводы на Евангелии от Египтян, которое сам Климент также несколько раз цитирует (e.g. Strom. III 45, 3).] Далее Климент сообщает о Кассиане следующее:
Его взгляды напоминают учение Татиана[5], [однако] он оставил школу Валентина.
2. “Душевное тело”
(Strom. III 102, 1-4)
(102, 1) Если рождение – это зло, то они безбожно объявляют Господа, прошедшего через рождение, и Деву, его родившую, порождениями зла. (2) Они оскорбляют замысел Бога и таинство творения. (3) На этом основано учение (h( do/khsij) Кассиана и Маркиона, а также [учение] Валентина о душевном теле (naiÜ mhÜn kaiÜ Ou)alenti/nw? toÜ sw=ma toÜ yuxiko/n). Поэтому они [последователи Кассиана] говорят, что сексуальный акт превращает человека в племенное животное. Действительно, если мужчина, распираемый желанием, бросается на первую попавшуюся женщину, мы согласимся, что он напоминает животное [следует Иер. 5:8]. (4) Но если они и в самом деле считают, что Змей научил Адама и Еву сексуальному акту, который свойственен неразумным тварям и которого первосотворенные не знали, то это ни что иное, как еще одна попытка опорочить творение, как будто человек по природе слабее животных, так, что первые творения Бога должны следовать примеру этих последних.
3. Спасение по природе (fu/sei sw?zo/menon ge/noj)
а. Василид и Валентин о вере и свободе выбора
(Strom. II 10,1 – 11,2).
(10,1) Василидиане считают, что вера – это естественная предрасположенность (fusikhÜn h(gou=ntai thÜn pi/stin), которая, однако, базируется на избранности (e)piÜ th=j e)klogh=j). Вера позволяет достигать знаний (taÜ maqh/mata), минуя доказательство, посредством разумного схватывания (katalh/yei nohtikh/?). (2) Валентиниане оставляют веру таким простакам (toi=j a(ploi=j) как мы, себя же считают уже спасенными по природе через гносис, поскольку [от остальных родов] их отличает семя высшей природы, в них вложенное. [Гносис] отличается от веры, говорят они, как духовное от материального. (3) Далее, последователи Василида считают, что [сила] веры и [степень] избранности индивидуальны, и что степень избранности, которая имеет природу сверх-естественную, определяет ту силу веры, которую каждый может достичь в этом мире. Дар веры, говорят они, пропорционален степени надежды каждого.
[Критикуя эти воззрения, Климент говорит далее (11, 1-2), что из подобных теорий следует, что человек – это кукла, лишенная свободы выбора, которой управляют высшие силы. Ведь способность верить от рождения определяется внешними силами.]
b. Василид и другие гностики о вере (Strom. II 27, 2; 31, 3)
(27,2) Последователи Василида определяют веру как обращенность души на те вещи, которые не оказывают воздействия на чувства, поскольку [физически] отсутствуют. Надежда – это ожидание получить благо[6], однако ожидание это должно быть подкреплено верой.
[Противопоставляя свою теорию гармонии веры и знания гностическим воззрениям, Климент говорит:]
(31, 3) Добродетели, о которых я только что сказал, являются первоосновами гносиса, но вера – это еще более фундаментальный из привходящих первоэлементов, поскольку иметь ее необходимо для [истинного] гностика, в той же мере, в какой необходимо дышать каждому, кто живет в этом мире. Таким образом, как жизнь невозможна без четырех первоэлементов, так и гносис немыслим без веры. Вера есть основание истины.
c. Валентин и Василид о спасении по природе
(Strom. V 2,5 –3,4 )
(1, 1) …Некоторые полагают, что через веру нам открывается Сын, в то время как знание (gnw~siv) приводит к Отцу. (2) Однако они забыли, что для того, чтобы действительно верить в Сына, а именно, верить тому, что он есть Сын, в то, что он пришел, и каким образом, и для чего, а также каков смысл его страданий, необходимо знать что есть Сын Божий. (3) Это значит, что веры не может быть без знания, равно как и знания без веры, в той же мере как нет сына, если не было отца, и соответственно, отец – это отец сына.[7] Сын же – это истинный учитель, открывающий Отца. (4) Поэтому для того, чтобы верить в Сына, надлежит знать Отца, с которым Сын, и напротив, вера в то, чему учит Сын Божий, необходима для познания Отца. Итак, от веры к знанию, через Сына к Отцу. Знание Отца и Сына в соответствии с гностическим правилом[8], понятным только истинным гностикам, есть постижение и объятие истины через истину.[9] (5) Следовательно, мы верим в невероятное и знаем непознаваемое, то есть то, что никому более не известно и кажется невероятным, но во что верят и что знают немногие гностики. И они предпочитают не выражать это словами или делами, но подтверждают своей созерцательной жизнью. (2,1) Счастлив тот, чьи слова достигают ушей слушателей.[10] Вера же есть ухо души, и именно на веру таинственно намекает Господь, говоря: «Имеющий уши, да услышит»[11], поскольку только благодаря вере поверивший способен понять смысл сказанного так, как оно сказано (…)
(3) Непогрешимый свидетель апостол говорит об этом так: «Я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам иное дарование духовное к утверждению вашему, то есть утешиться с вами верою общую, вашею и моею». И снова ниже: «В нем открывается правда Божия, от веры в веру»[12]. (4) Апостол, кажется, учит здесь о двоякой вере, или, лучше, двуединой, которая может расти и совершенствоваться. (5) В основании всего лежит общая вера. (Именно в этом смысле стремящемуся к исцелению Господь, тронутый его верой, сказал: «Вера твоя спасла тебя».[13]) (6) Другая вера, вера немногих, основана на этой первой, совершенствуется через нее, и именно она, благодаря учению, достигает своего полного развития через заповедь Логоса. Такова была вера апостолов, которая, как сказано, движет горами и перемещает деревья.[14] (3,1) Именно поэтому они просили Господа, осознав величие его сил, о вере, которая «как горчичное зерно»[15] проникает в душу и разрастается в ней до такой степени, что уже и сам разум покоится на ее основании.[16]
(2) Предположим, что некто знает Бога по природе, как это представляет себе Василид; тогда [этот избранный] должен иметь разум лучше веры, царствия и [«сыновства»]; сущность сотворенного истолковывая как близкую по достоинству творцу, о таких он говорит, что вера присуща им, и не находится в их власти, по природе и по ипостаси, в качестве невыразимого блага все превосходящего творения, и не приобретена в результате разумного выбора, сделанного душой. (3) Но тогда все заповеди Ветхого и Нового Заветов излишни, так как спасение возможно по природе, как полагает Валентин, или же что некоторые верят и избранны по природе, как думает Василид.[17] В этом случае природа и сама могла бы осветиться, не дожидаясь прихода Спасителя. (4) Если же пришествие Спасителя было необходимо, как они сами признают это, то преимущество природы теряется, и избранные спасаются через ученичество, очищение и добрые дела, а вовсе не только лишь «по природе».
(4,1) Авраам, в таком случае, поверивший обещанному ему под дубом в Мавре: «Тебе дам землю сию и потомкам твоим»[18] был избран или нет? Если нет, то как же он тогда поверил, если вера дается только от природы? Если же он был избран, то их гипотеза рушится в основании, поскольку получается, что избранность и спасение были и до прихода Спасителя, поскольку вера Авраама «вменена ему в праведность».[19]
В этом случае природа и сама могла бы осветиться, не дожидаясь прихода Спасителя. (4) Если приход его был все-таки необходим, как они сами признают это, то преимущество природы теряется и избранные спасаются через ученичество, очищение и добрые дела, а вовсе не только лишь по природе… (4,2) Если же кто посмеет вслед за Маркионом утверждать, что демиург спасает верящих в него избранных еще до прихода Спасителя, самостоятельно осуществляя акт спасения, то он клевещет на благую силу, ибо получается, что она приступает к спасению только после его призыва, у него научившись и в подражание ему. (3) И если все-таки Всеблагой сам спасает, то это оказывается не его уникальным деянием и не в соответствии с (изначальным) замыслом Творца совершает он это, но по принуждению или с помощью некоторой уловки (bi/a? deÜ h)Ü do/lw?).[20] (4) Как же он может быть Всеблагим, будучи вторым? Но даже если они пребывают в разных “местах” (to/poj), и местопребывания (monh/) Вседержителя и Благого Бога различны, воля Спасителя не может отличаться или подчиняться (prokata/rcasa) воле Благого Бога.
4. Валентин и Василид о браке
(Strom. III 1, 1-4)[21]
(1,1) Валентин и его последователи, возводя “сизигии” к вышней божественной эманации, одобряют брак. Последователи же Василида говорят следующее: «Когда апостолы спросили Господа, не лучше ли не жениться вовсе, то он им ответил, что не всякий способен выполнить этот завет, поскольку некоторые являются евнухами от рождения, некоторые же – в силу необходимости»[22]. (2) И объясняют они [последователи Василида] это изречение так: «Некоторые [мужчины] от рождения испытывают природное отвращение к женщинам. Таким лучше следовать своей природной склонности и не жениться. (3) Они являются евнухами от рождения». «Евнухами по необходимости являются те “театральные” аскеты (oiJ qeatrikoi< ajskhtai>/), которые ради славы укротили свои желания. Евнухами по необходимости являются также и те, которые по какой-либо причине подверглись кастрации.[23] Они становятся евнухами именно по необходимости, а не в результате разумного решения. (4) Те же, кто стали евнухами ради вечного царства, сделали рациональный выбор, стремясь таким образом, как они говорят, избегнуть трудностей семейной жизни; они боятся трудов, направленных на добывание необходимого для жизни».[24]
5. Космогонический миф (отрывок)
(Strom. III 29, 1–30, 1)
(29,1) Их [валентиниан?] доктрина (do/gma) вытекает из некого апокрифа, и я далее привожу соответствующий пассаж – то материнское чрево, которое зачало все их несуразные (доктрины). Не знаю, сами ли они написали все это (…), или же, услышав где-то хорошо задуманную доктрину, извратили ее.[25] Текст же таков: «(2) Все было одним. Но поскольку Единственный решил, что не следует ему оставаться в одиночестве, он “испустил” из себя Дыхание. Затем он соединился со своим Дыханием и произвел Возлюбленного. Из него произошло его собственное Дыхание и они произвели Силы, невиданные и неслыханные». И так далее “каждая от своего имени”. (3) Если они имеют в виду духовный брак, о котором учат последователи Валентина, то их мнение до некоторой степени приемлемо (…).
[Далее (30, 1-2) Климент говорит о некой школе Продика, которые считали себя последователями Зороастра. Эти гностики полагали, что они являются детьми истинного Бога и вели себя соответственно: “Для царя, – говорили они, – закон не писан”.]
D. Еще одна версия космогонического мифа
(Epiphanius, Panarion 31, 5,1 – 7,6 с сокращениями)
(5,1) В книгах, которые они используют, сказано следующее: «Нерушимый Ум приветствует Нерушимых![26] Безымянные и невыразимые таинства я открою вам, которые неведомы ни силам, ни властям, ни подвластным им, ни равным им, таинства, которые открыты только Мысли Неподвижного (th=? tou= )Atre/ptou )Ennoi/a?). (3) Вначале Нерожденный (Au)topa/twr) один содержал в себе все, не осознавая сам себя. Некоторые его называют нестареющей вечно молодой и одновременно мужской и женской (a)rreno/qhlun) Вечностью (Эоном), которая не ограничена ничем и все в себе содержит. Затем Мысль, пребывающая в нем, возжелала – (**)[27] (4) Она была той, которую некоторые называют Мыслью, другие, вполне справедливо, Благословением, поскольку она открывает сокровища Величайшего, исходящие от него самого. Но знающие истину называют ее Тишиной (Sigh/), поскольку Величие осуществляет все только через свой Замысел (di ) e)nqumh/sewj), без слова (xwriÜj lo/gou). (5) Итак, как я уже сказал, нерушимая [Мысль] захотела разрушить существующие от века цепи и упросила[28] Величайшего отвлечься [“ненадолго”] от его вечного отдыха. Она вступила с ним в связь и произвела Отца Истины, которого посвященные справедливо называют Человеком, поскольку он действительно является прообразом (a)nti/tupoj) сущего от века Нерожденного. (6) Затем Тишина, движимая светом в своем естественном стремлении соединиться с Человеком (их влечение обусловлено желанием), произвела Истину.[29] Истина называется так посвященными потому, что она воистину подобна своей матери Тишине, желание которой состояло в том, чтобы светоносные части – равно мужская и женская – соединились [или стали едины?]. Тогда через них их [единство?] откроется тем из них, которые разделены видимым светом.[30] (7) Затем Истина, возжелав стать матерью, также упросила Отца и заключила его в объятия. Они слились в нерушимом и вечном союзе и произвели духовную, двуполую четверицу, образ предвечной Четверицы (то есть Бездны[31], Тишины, Отца и Истины). Эта новая четверица, произошедшая от Отца и Истины, включает в себя Человека, Церковь, Логос и Жизнь. (8) Исполняя волю Бездны, которая все объемлет, и послушные слову Отца, Человек и Церковь соединились вместе и произвели Додекаду, которая состоит из мужских и женских порождающих [принципов]. Из них мужскими [принципами] являются Посредник (Параклет), Отцовство, Материнство, Вечный Ум, Желающий, т.е. Свет, и Церковность, а женскими – Вера, Надежда, Любовь, Разумение, Благо и Мудрость. (9) Затем Логос и Жизнь, слившись в даре соединения (их влечение было обусловлено желанием), произвели Декаду, которая состояла из мужских и женских порождающих [желаний?]. Мужскими [желаниями] являются Глубокий, Нестареющий, Самородный, Единородный, Неподвижный (названы они во славу того, кто все в себя включает), женскими же – Смешивающая, Соединяющая, Взаимопроникающая, Единая и Желание (их имена прославляют Тишину). (6,1) Когда благодаря Отцу Тридцать [начал] Истины были полностью созданы – те самые Тридцать, что непостижимы для земных людей, – числовой цикл начался снова, именно [следует перечисление имен]. [32] (…)
[Далее Епифаний продолжает:]
(7,3) Он [Валентин] и его последователи называют Господа нашего Иисуса Христа Спасителем, Христом, Логосом, Крестом, Проводником, Полагающим предел и самим Пределом. (4) Его тело, которое снизошло свыше, прошло через влагалище Марии, как вода через трубу, и вышло из ее матки таким же, каким вошло туда.[33] (5) Этот Иисус был существом, отличным от того первого Логоса или Христа (который остался в полноте), и пришел в этот мир для того, чтобы спасти род духовных людей. (6) Они отрицают его воскресение из мертвых, утверждая, в высшей степени таинственно и странно, что воскресло не его тело, а некое другое, которое они называют духовным. Духовные и душевные люди смогут спастись (последние при условии, что они ведут себя праведно). Материальные люди, которых они называют также плотскими и состоящими из праха, обречены на погибель.
E. Валентин, его ученики и последователи
(Irenaeus, Adv. Haer. I 11,1-12; ap. Epiphanius, Panarion 31, 32, 2-9)
(11,1) … Валентин адаптировал для своего учения первоначала так называемых гностиков…[34] Учил же он о следующем:
Вначале была безымянная Двоица, которая состояла из Невыразимого ( ÓArrhton) и Тишины (Sigh/n). Затем из этой двоицы произошла другая, Отец и Истина. Они собрали урожай[35] в виде четверки – Тетрактиды, которая состояла из Логоса, Жизни, Человека и Церкви. Так образовалась первая восьмерка – Огдоада.
Далее, как я уже говорил[36], от Логоса и Жизни произошли Десять Сил, а от Человека и Церкви – еще Двенадцать.
Затем, одна из этих сил взбунтовалась и была выброшена в состояние недостаточности (mi/an a)posta=san kaiÜ u(sterh/sasan). И от нее произошло все остальное. [Валентин] говорит о двух Пределах ( ÐOrouj), один из которых, расположенный между Бездной и остальной Полнотой (metacuÜ tou= Buqou= kaiÜ tou= loipou= Plhrw/matoj), отделяет Эоны от невыразимого Отца, другой же отделяет Мать от Полноты.[37]
Христос произошел не от Эонов в Полноте, но вместе с некой Тенью был произведен Матерью, движимой ее воспоминаниями о Полноте, откуда она была выброшена. Благодаря своей мужской природе он смог избавиться от Тени и устремился к Полноте. Мать вместе с Тенью остались позади него. Лишенная духовной природы она произвела другого сына – Демиурга, которого он называет верховным правителем для тех, кто подвластен ему.
Подобно ложным гностикам, о которых речь пойдет впереди,[38] он учил о том, что вместе с этим (Демиургом) был создан слева от него еще один Владыка.
Далее,[39] иногда он говорит, что Иисус произошел не от этой Матери, а от той [сущности, Эона], которой удалось от нее сбежать и слиться с Полнотой, то есть от Желанного. В другом месте он говорит, что он произошел от поднявшегося в Плерому Христа, и наконец, в третьем – что он произошел от Человека и Церкви.
Святой Дух, как он говорит, испустила Истина.[40] Он невидимо проникает в Эоны и оплодотворяет их так, что они производят плоды истины. Такова доктрина Валентина (Haec quidem ille).
(2) Секунд говорит, что первая Огдоада состоит из двух Тетрактид – слева и справа, которые означают свет и тень. Согласно его учению та сила, которая отпала, происходит не от самих тридцати эонов, а от их порождений.
(3) Другой известный среди них учитель гносиса, который более тонко различает между силами внутри первой Тетрактиды, говорит следующее[41]: «Прежде всего было Первоначало, которое немыслимо, неописуемо и безымянно, и которое я называю Уникальным (mono/thj). Другая сила, которую я называю Единство (e(no/thj) сосуществует с ним. Эти двое, оставаясь цельными и ничего не убавив от себя (a(/te eán ou)=sai, proh/kanto mhÜ proe/menai), произвели умное начало всего, нерожденное и невидимое, которому название – Монада (mo/naj). Некая другая сила, которую я называю Единое (toÜ e(/n), сосуществует с этой. Эти четыре силы являются началом всех Эонов (…)».
(5) Даже о Бездне мнения их значительно расходятся. Некоторые говорят, что это начало единственно, не мужское и не женское, и совершенно невыразимое, в то время как другие утверждают, что оно объединяет в себе мужскую и женскую природы и является гермафродитом (…) Третьи говорят об отдельном женском начале, Тишине, которое вместе с первым образует первую пару (сизигию).
(12,1) Последователи же Птолемея[42] говорят, что первое начало имеет две напарницы – Мысль и Желание. Это потому, что сначала возникает замысел произвести что-либо, а за ним следует желание. Эти два намерения или силы, слившись друг с другом, произвели как результат их союза (сизигии) Единородный [Ум] и Истину. Они возникли как видимые слепки и образы этих двух намерений невидимого Отца, причем, Ум является образом Желания, а Истина – образом Мысли. Образ осуществившегося (e)pigenhtou=) Желания является мужским Эоном, а образ изначальной (a)genh/tou) Мысли – женским, поскольку Желание является движущей силою Мысли. Действительно, замыслы постоянно возникают в Мысли, но она не способна самостоятельно осуществить их. Именно это совершает Желание: оно производит то, что задумано. (…)
(2) Излагающие это более аккуратно, чем только что упомянутые (валентиниане), говорят, что первая Огдоада не развивалась последовательно, один Эон за другим, но была порождена вся сразу Прародителем и его Мыслью. И они утверждает это так уверенно, как будто лично присутствовали при родах…
(13,1) Еще один из них, который хвастался тем, что улучшил учение мастера, некий Марк,[43] был весьма опытен в магии, благодаря которой сумел ввести в заблуждение множество мужчин и немало женщин (…).
(Tertullianus, Adversus Valentinianos 4, 2-3)
(2)… Валентин… зачал от семени некой древней доктрины и повторил путь этого змея. Птолемей отправился вслед за ним, выделяя имена и числа и персонализируя их в виде Эонов, которые отличны от верховного Бога. Сам же Валентин считал их неотделимыми от Бога, как чувства и волнения (от души) – Ptolemaeus… nominibus et numeris aeonum distinctis in personales substantias, sed extra deum determinatas, quas Valentinus in ipsa summa diuinitatis ut sensus et affectus, motus incluserat.
Гераклеон, Секунд и Марк маг ушли [в своих построениях] очень далеко от исходного учения.
(3) Теотим (Theotimus) посвятил себя изучению “образов закона”. Однако все это еще напоминало учение самого основоположника, и они продолжали называть себя валентинианами.
Один лишь Аксионик (Axionicus) Антиохийский до настоящего времени верно следует наставлениям (regularum) мастера и чтит память Валентина.
Их ересь подобна куртизанке, которая всегда следует моде и меняет или обновляет каждый день свои одежды. А почему нет? Если каждый из них утверждает, что в нем присутствует “духовное семя”, то любое свое нововведение он в силах назвать откровением, и любой продукт своего извращения – духовным даром. Они отрицают единство, признавая только различия (nec unitatem, sed diversitatem)…[44]
Восточная и западная школы валентинианства
(Hippolytus, Refutatio, VI 35, 5-7)
(5) … школа их раскололась на восточную и италийскую. Представители италийской школы – Гераклеон и Птолемей принадлежит к ней – считают, что тело Христа было душевной природы, и поэтому во время крещения дух, то есть, Логос его небесной матери Софии, спустился на него в образе голубя…
(7) Восточная школа – Аксионик и Ардесиан принадлежат к ней – утверждают, что тело Спасителя было изначально духовной природы. Святой Дух, то есть София, и сила Всевышнего, то есть искусство Демиурга, снизошли на Марию для того, чтобы оформить тот духовный дар, который она получила…
Предварительные замечания
Все известные verbatim высказывания Валентина сохранены Климентом, александрийским философом и теологом, младшим современником Валентина. Контекст, в котором эти высказывания возникают, зачастую весьма интересен и помогает понять смысл этих отрывков. Сопоставления Валентина с другими учителями гносиса, которые делает Климент, также весьма важны, поэтому я привожу соответствующие пассажи полностью. Сравнения Валентина с другими гностиками, столь многочисленные у Климента, являются не бесплатным довеском, но бесценным даром, за который мы должны быть ему благодарны. Эти параллели, если внимательно отнестись к ним, могут сказать больше, чем “последовательные”, но поверхностные и враждебные изложения системы Валентина Иринеем или Епифанием.[45]
Традиционная последовательность фрагментов Валентина, установленная Вальтером Фёлькером (Walther Völker[46]), едва ли удачна, поскольку этот автор просто следует порядку их появления в Строматах. Бентли Лайтон (Bentley Layton[47]) представляет фрагменты более систематически, однако он разбивает оригинальные пассажи, игнорируя контекст, в результате чего фрагменты 4 – 5 Völker, которые составляют цельный пассаж и, вероятно, извлечены Климентом из одного и того же источника, приводятся раздельно (как F и D в его нумерации), что неоправданно.
Фрагмент А (в моей нумерации) из некого письма, где Валентин говорит о сотворении Адама, является философским комментарием на Быт. 2: 18. и Пс. 110: 10. Способность речи, согласно Валентину, – это дар свыше, недоступный даже ангелам. Эта идея сравнивается с аналогичными представлениями Василида. О том, что именно сделали ангелы с Адамом после того, как он заговорил человеческим голосом, остается только догадываться![48]
Пассаж, содержащий фрагменты B и C, тематически продолжает тот же сюжет. Адам, созданный во имя и по образу Антропоса, оказывается через его Имя причастным самому первообразу. Валентин учит о роде людей, причастных вечности, которые пришли в этот мир, чтобы выполнить особую миссию и смертью победить смерть. Именно такова функция Христа согласно валентинианам в Извлечениях из Теодота[49]. Климент говорит, что он цитирует некую проповедь Валентина. Контекст подсказывает, что вторая часть происходит из того же источника и, возможно, представляет собою продолжение предыдущего высказывания.
Пассаж D. Такое чувство, что источник, которым пользуется здесь Климент, а именно, проповедь PeriÜ fi/lwn, – тот же самый, что и в предыдущем случае. Высказывание Валентина, которое представляет собою просто общее место, и вполне годится как риторическое украшение для проповеди, подкрепляется несколькими высказываниями Исидора, “сына”[50] и ученика Василида, и касается тайных знаний. Однако сам Климент продолжает обсуждать все ту же проблему мирового катаклизма, в котором гибнет плоть, но сохраняется чистый элемент – природа избранных.
Именно этому сюжету посвящен и следующий пассаж E[51], где Валентин снова сравнивается с Исидором и пифагорейцами. Климент цитирует некое письмо periÜ tw=n prosarthma/twn, содержание которого схоже с письмом фр. А. Мне кажется, что “о прилепившемся (к душе)” скорее характеризует тему письма, нежели является реальным заглавием. У нас нет оснований полагать, что это письмо является тем же самым, что и письмо Агатопу (фр. F), однако ничто этому не противоречит. Базируясь на тематическом сходстве, я предлагаю не размножать epistulae без необходимости.
Наконец, фр. F касается e)gkra/teia. Иисус, как и избранные, благодаря семени, вложенному в них высшим божеством, не подвластны тлению и живут в этом мире особым только им свойственным образом.[52]
Подобное расположение пассажей мне кажется естественным, хотя, учитывая отрывочность текстов, является с неизбежностью условным. Высказывание Марцелия, которое обычно помещают среди фрагментов, мне представляется не более чем свидетельством, которому, к тому же, следует доверять с большой осторожностью. Гимн Валентина и тематически примыкающее к нему свидетельство Ипполита, завершают секцию Фрагментов.
Это, увы, все, чем мы располагаем. Остается только надеяться, что египетские пески подарят нам новые свидетельства или же тексты, как подарили уже Евангелие Истины,[53] авторство которого приписывается самому Валентину.
|
Фрагмент А |
fr. 1 Völker |
fr. С Layton |
|
– – B-C |
fr. 4-5 |
fr. F-D |
|
– – D |
fr. 6 |
fr. G |
|
– – E |
fr. 2 |
fr. H |
|
– – F |
fr. 3 |
fr. E |
|
G (Гимн qe/roj) |
fr. 8 |
Summer Harvest |
I. Валентин. Фрагменты из писем и проповедей
Фрагмент А
(Clemens, Strom. II 35, 5–36, 4)
(35,5) “Страх Божий – начало мудрости” (Ps. 110: 10). (36,1) Интерпретируя эти слова последователи Василида говорят, что Архонт, услышав слова Духа-служителя (tou= diakonoume/nou pneu/matoj)[54], был потрясен, не ожидая услышать и увидеть столь великую и благую весть. Это его потрясение было названо страхом, который является началом мудрости, распределяющей, разделяющей, совершенствующей и восстанавливающей (filokrinhtikh=j te kaiÜ diakritikh=j kaiÜ telewtikh=j kaiÜ a)pokatastatikh=j). Ведь [Бог] сущий надо всем (o( e)piÜ pa=si) дает начало не только космосу, но и разделению избранных [родов]. (36,2) Валентин, кажется, имеет в виду нечто подобное, когда в одном из своих писем пишет следующее: «Ангелов охватило нечто подобное страху перед этим творением [Адамом], когда он произнес слова, которые превосходили его тварную природу, благодаря невидимо в него вложенному семени высшей природы, которое свободно выразило себя через него. (36,3) Так и в поколениях земных людей человеческие произведения пугают самих же создателей, например, статуи, образы и все тому подобное, созданное людьми во имя Бога. (36,4) Именно таким же образом, Адам, будучи слепленным во имя Человека, вселил [в ангелов] страх перед этим Человеком, сущим от начала, как будто сотворенный сам собой. [И ангелы], потрясенные до глубины души, немедленно скрыли[55] свою работу».
Фрагменты В и С
(Strom. IV 89, 1– 90, 2)
(89,1) Валентин в одной из проповедей говорит буквально следующее: «От начала вы бессмертны, дети вечной жизни. И вы пожелали распределить смерть между собой для того, чтобы поглотить ее и растратить, чтобы смерть умерла в вас и благодаря вам. Когда же вы разрушите весь мир, (3) вы сами не погибнете, но получите власть надо всем тварным и гибнущим».[56]
(4) Значит и он, в согласии с Василидом[57], учит о роде людей, спасаемых по природе, о неком особом роде, который пришел в этот мир свыше для того, чтобы победить смерть, которая является произведением создателя этого космоса. (5) Поэтому слова писания: “Никто не сможет увидеть лица Бога и остаться в живых” (Исход 33:20) он истолковывает в том смысле, что Бог есть причина смерти. (6) Об этом Боге он (Валентин) произносит следующие загадочные слова: «Как портрет является только подобием живого человека, так и мир вторичен по сравнению с живой Вечностью. (90,1) В таком случае, что же является причиной для образа? Величие того лица, которое явилось первообразом для художника, чтобы было оно прославлено через его имя.[58] Ведь хотя образ не аутентичен первообразу, Имя всякий раз дополняет то, чего недостает в слепке. Невидимая сила Бога творит совместно [с художником], который верит, что творение принадлежит ему».[59]
(2) Значит, (согласно Валентину) Демиург, который называется Богом и Отцом, является образом Истинного Бога и его глашатаем, София же – художницей, чьи слепки являются образами во славу Невидимого. То, что происходит из брака (сизигии), образует полноту (Плерому), то же, что из Единого – образ.[60] (3) Но поскольку все видимое не принадлежит ему, то душа происходит из того, что занимает среднее положение, отличное от него, и возникает по вдохновению иного духа; [и вообще говоря,] все то, что вдыхается в душу есть образ духа. Что же касается самого Демиурга, который был создан «по образу», то его явление, как они говорят, было предсказано чувственным образом из книги Бытия, где говорится о рождении человека.[61] (4) «Подобие» же они оставляют себе, утверждая, что в добавление к этому было создано еще одно духовное начало, неведомое для Демиурга.
Фрагмент D
(Clemens, Strom. VI 52, 1–53, 5)
(52,1) Если, следовательно, в катаклизме погибнет вся грешная плоть, и наказание осуществляется с целью исправления, то божья воля, будучи исправительной и действующей[62], спасает тех, кто обращается к ней. И тонкий элемент, душа, не подвергнется воздействию плотных вод, ведь тонкая и простая природа ей не подвластна, не даром она называется бестелесной. Если же она отяжелеет под тяжестью грехов, то она будет унесена потоками вместе с “телесным духом”, который охотится за душой. Так ведь и Валентин корифей в проповеди О друзьях (periÜ fi/lwn) пишет буквально: «Многое из того, что написано в мирских книгах, можно найти и в книгах божественной церкви. Ведь универсальны эти речения от сердца, а закон написан в сердце (Иер. 31: 33). И это есть возлюбленный народ – любимый им и любящий его».
(53) Мирскими он называет или иудейские книги, или же книги философов, делающие истину общедоступной. Исидор же, сын и ученик Василида, в книге первой Толкований на пророка Пархора пишет так: «Аттические [философы] говорят, что знание сообщалось Сократу его демоном, и Аристотель[63] с ними согласен, говоря, что человеку на протяжении его жизни сопутствует некий демон. Они используют это пророческое суждение и поместили его в свои книги, не желая признать, откуда они его взяли». И далее во второй книге своего сочинения он пишет: «Не следует думать, что принадлежащее по праву избранным, было ранее сказано философами. Ведь это не их открытие. Украв это у пророков, они приписали его наиболее мудрому среди них». И далее там же: «Многие из считающих себя философами пытались понять, что есть “крылатый дуб” и вышитый плащ на нем.[64] Эти теологические аллегории Ферекид позаимствовал из пророчеств Хама».
Фрагмент E
(Clemens, Strom. II 112 – 115,3)
(112,1) Последователи Василида считают, что страсти прилипают к душе (prosarth/mata). Некие духи первыми пристают к разумной душе, смущая ее и беспокоя, а вокруг них и на их основании вырастают другие, иного рода, такие как духи “волка”, “обезьяны”, “льва” или “козла”. Каждый из них на свой манер вызывает в душе желания, свойственные этим животным, как они говорят. (2) И люди так привыкают к ним, что сами начинают подражать этим животным, имитируя не только поведение и желания неразумных тварей, но даже движение и красоту растений (futw=n kinh/mata kaiÜ ka/llh), в тех случаях, когда духи растительной природы приросли к ним. (113,1) Они имитируют даже свойственное неживой природе, например, твердость алмаза.[65]
(2) (…) Если это так, то человек, согласно Василиду, напоминает деревянного коня из поэтического мифа, в чьем чреве поселилась целая армия различных духов.[66] (3) Сын Василида Исидор в книге о прилепившейся душе (PeriÜ prosfuou=j yuxh=j) говорит в опровержение своих же положений буквально следующее: «(4) Если мы покажем, что душа не проста и что прилепившееся к ней заставляет ее испытывать дурные страсти, то даже самые дурные люди получат отличный способ самооправдания. “Нас заставили, – скажут они, – нас вели насильно, мы поступали против своей воли, сами того не желая”. Они найдут себе оправдание в этом аргументе, даже если сами и по своей инициативе поступали зло и не противостояли дурному влиянию. (114, 1) Силою разума следует бороться против низменных тварей, которые сидят в нас!»
(114, 2) Исидор, подобно пифагорейцам, полагает, что в нас сосуществуют две души… (3) Но и Валентин в одном из писем говорит о прилепившихся [духах] (periÜ tw=n prosarthma/twn): «Существует только одно благое существо (cр. Мф. 19: 17). Его свободная речь находит свое выражение в Сыне, и только через него одного может очиститься сердце, изгнав из себя всякого злого духа. (4) Ведь множество духов, обитающих в сердце, засоряют его и каждый стремится совершить то, что ему свойственно, заставляя различными способами потакать недостойным желаниям. (5) По-моему, сердце чувствует себя как постоялый двор[67], где полно щелей, грязи и навоза, поскольку тех, кто останавливаются там, нисколько не заботит то, что случится впоследствии с этим местом, им не принадлежащем. (6) Как тот проходной двор сердце полно нечистот и жилище многих демонов до тех пор, пока оно не почувствует эту заботу (провидения). Только после того, как Отец, единственное благое существо, посетит сердце, оно будет просвещено и наполнено светом. Благословен тот, кто имеет такое [sc. чистое – cр. Мф. 5:8] сердце, поскольку он узрит Бога».
(115, 1) Хотел бы я их спросить, что мешает провидению присутствовать (tou= mhÜ pronoei=sqai) в этой душе с самого начала? Может, она его недостойна, и провидение присоединяется к нему только после обращения (metanoi/aj)? Или же, будучи спасаемой по своей природе, как полагает Валентин, она с необходимостью посещается провидением и не допускает до себя никаких нечистых духов, за исключением того случая, когда они осаждают ее извне и она оказывается слишком слабой, чтобы выдержать эту осаду. (2) Но если он допускает, что душа способна обратиться и избрать лучшее, то он невольно признает то, что и мы считаем истиной, а именно, что спасение происходит через обращение и покорность (e)k metabolh=j peiqhni/ou), а не по природе (e)k fu/sewj). (3) Как испарения, клубящиеся над землей и болотами, образуют плотный туман, так и телесные желания прилипают к душе, окружая [и ослепляя] ее чувственными образами.
Фрагмент F
(Clemens, Strom. III 59, 1-3)
(59,1) Упомянув об одном из видов самоконтроля, связанным с укрощением сексуального желания, невозможно не вспомнить также и обо всем остальном, к чему стремится наша душа, потакая своим желаниям, и вместо того, чтобы ограничиться необходимым, растрачивает себя в стремлении к роскоши. (2) Контроль над собою предполагает безразличие к деньгам, удобствам, имуществу, пренебрежение к зрелищам, способность обуздать свою речь и злые мысли. Именно по причине утраты самоконтроля некоторые ангелы, влекомые силою вожделения, упали с неба на землю (Быт. 6:2). (3) Валентин так говорит в своем письме к Агатопу (e)n th=? proÜj )Agaqo/poda e)pistolh=?): «Во всем проявлял он контроль над собой. Являя божественность своей природы, Иисус ел и пил уникальным образом[68], не извергая пищу обратно. Сила его самоконтроля была столь велика, что пища не разрушалась внутри него, поскольку он сам не подвержен тлению».
Валентин.
G. Гимн Жатва
(Hippolytus, Refutatio VI 37, 6-8)
Валентин в своем гимне начинает [перечисление] снизу, в то время как Платон – сверху[69]:
Жатва[70]
Все подвешено в духе -- вижу, [71]
Все держится в духе -- знаю. [72]
Тело одежда для души, [73]
Душа поддерживается воздухом,
Воздух скреплен эфиром, [74]
Плоды приносит бездна,
Дитя рождает чрево.
Подразумевает он следующее. Тело – это материя, которая “свисает” с души демиурга. Душа “цепляется” за воздух, подобно тому, как Демиург цепляется за Дух, [который] вне Плеромы. Воздух “свисает” с Эфира как внешняя София выходит за внутренний Предел Плеромы. Плоды приносит Бездна, превратившись в полное истечение Эонов Отца.
________________________________________________________________
[1] Об этом письме см.: A. J. Visser. Der Lehrbrief der Valentinianer.– Vigiliae Christianae 12 (1958) 27-36.
[2] Исправление, принятое издателем. Чтение манускрипта Qeoda/di a)khkoe/nai.
[3] Ad expugnandam conversus veritatem et cuiusdam veteris opinionis semen nactus colubro suo viam delineavit.
Этот пассаж, как показал Gilles Quispel, становится понятным только в сопоставлении с аналогичным высказыванием Иринея (I 11,1=свид. Е): Valentinus and Gnostikoi. – Vigiliae Christianae 50 (1996) 1-4. Действительно, Ириней пишет: tales quidem secundum eos sententiae sunt, a quibus velut Lernaea hydra, multiplex capitibus fera de Valentini schola generata est – Сколь (неразумны) мнения этих (гностиков), от которых, подобно многоголовой Лернейской гидре, произошла тварь, которая превратилась в школу Валентина. Сопоставив это выражение со словами Лукреция (denique quid Cretae taurus Lernaeaque pestis/ hydra venenatis posset vallata colubris? – De rerum natura V 26-27), легко понять, что ‘colubro’ в высказывании Тертуллиана относится к гидре, а следовательно различные исправления, которые были предложены, чтобы сделать текст понятным, излишни.
[4] Поскольку традиционно считается, что Гигин был епископом Рима около 136-140 гг., а Аникет около 155-160, то можно предположить, что Валентин родился на рубеже первого и второго столетий, возможно, в Александрии, прибыл в Рим в тридцатых годах и пребывал там до шестидесятого года второго века. Вполне вероятно, что впоследствии он снова вернулся в Александрию. Время смерти его неизвестно.
[5] О Татиане см. т.ж. Strom. III 81, 1 сл.
[6] Это последнее определение из Plato, Definitiones, 416.
[7] «Отечество» предполагает наличие сына. Ср. Origenes, De principiis 1 2, 10; In Johan. Х 246, а также гностический Tractatus Tripartitus 51, 8–15 Zandee.
[8] О «гностическом каноне», правиле или традиции, которым следуют гностики и которые неведомы непосвященным, Климент говорит неоднократно. См. об этом четвертую главу книги R.С.Р.Hanson. Origen's Doctrine of Tradition (London, 1954).
[9] Ср. Иоанн. 14: 6–7, ejpibolh< kai< dia>lhyiv – это эпикурейские термины.
[10] Ср. Сир. 25: 9.
[11] Мф. 11: 15.
[12] Рим. 1: 11–12.17.
[13] Мф. 9: 22.
[14] Мф. 17: 20.
[15] Лк. 17: 5.
[16] Мф. 13: 31–32.
[17] Текст MS непонятен и очевидно нуждается в корректировке. Я использую здесь вариант, предложенный редактором третьего издания произведений Климента, L. Früchtel (Clemens. Stromata, Buch I -VI. Berlin, 1960, nachträge, S. 533).
[18] Быт. 18: 1.
[19] Быт. 15: 6.
[20] Cf. Excerpta ex Theodoto, 61.
[21] Этот отрывок полностью приводится в разделах 2.1 и 6.1. См. т.ж. воззрения Карпократа, Епифана и маркионитов о браке (Strom. III 5,1 sq; 12, 1– 13,2; 25).
[22] Cр. Мф. 19: 11. Но Климент, по-видимому, пользуется каким-то иным источником.
[23] Некоторые исследователи полагают, что эта фраза является поздней глоссой.
[24] Далее Климент цитирует Этику Исидора, текст см. в разделе 2.1, посвященном Василиду и Исидору.
[25]Ср. высказывания Тертуллиана и Иринея (Биографическое свидетельство), где также говорится о семени некой древней доктрины, от которой “зачали” валентиниане. Это вербальное сходство весьма примечательно.
[26] Это выглядит как начало некого письма или трактата в форме письма.
[27] Лакуна? Далее из текста видно, чего она возжелала.
[28] e)qh/lune. Qhlu/nw означает смягчить, уломать, заставить уступить дамскому капризу.
[29] Перевод приблизителен. Текст: metaÜ tou=to h( Sugh/, fusikhÜn e(no/thta fwtoÜj proenegkame/nh suÜn tw=? )Anqrw/pw? [h)=n deÜ au)tw=n h( sune/leusij toÜ qe/lein], a)nadei/knusi thÜn )Alh/qeian.
[30] Можно предположить, что световая метафора, которая пронизывает этот труднопостижимый пассаж, является указанием на “избранное семя”, которое в гностических писаниях очень часто ассоциируется со светом. Желание матери, по-видимому, состояло в том, чтобы мужское семя и женское соединились. Однако о точном значении этого всего можно только догадываться.
[31]Buqo/j. Это, очевидно, образ непостижимого первоначала (Нерожденного и нестареющего Эона).
[32] Оставшаяся часть шестой главы, где история порождения одних имен другими продолжается, здесь опущена.
[33] Это и последующее утверждение ср. Excerpta ex Theototo, 60.
[34]См. Биографическое свидетельство. Учение этих gnosticoi явилось, по представлению Иринея, источником спекуляций Валентина. Кого именно имеет здесь в виду Ириней неясно.
[35] Валентин и его последователи часто употребляли сельскохозяйственные термины вроде этого.
[36] Cf. Adv. Haer. I 1, 2.
[37] См. Валентин, фрагмент G.
[38] О композиции первой книги Adversus haereses см. Предисловие и краткое содержание этой книги во вводном разделе.
[39] Ириней пропускает здесь следующий акт этой драмы: создание Адама, Евы и человеческих родов.
[40] В манускрипте сказано “Церковь”, однако большинство издателей, на основании других свидетельств, принимают это исправление.
[41] Вполне вероятно, что это пересказ, а не точная цитата.
[42] О Птолемее, одном из наиболее знаменитых учеников Валентина, см. отдельный раздел.
[43] Подробнее о Марке см. в отдельном разделе.
[44] Далее (Adv. Val., 5 ff.) Тертуллиан перечисляет своих предшественников в труде “опровержения ересей”. Он называет Юстина, Мильтиада, Иринея и Прокула. Кого именно он использует для своего описания учений валентиниан, неясно. Вполне вероятно, что он имел какие-либо иные источники, однако не сами оригиналы, поскольку говорит далее следующее: “Но если и были ереси, то именно те, о которых написано. Трудно представить, что кто-либо “на досуге” (otiosus) сфабриковал все это. Скорее всего, он имел под рукой соответствующие материалы”.
[45] Позволю себе далеко идущее сравнение: ситуация здесь такая же, как и с ранним пифагорейством. Критика пифагорейцев Аристотелем, фрагментарная и непоследовательная, оказывается в действительности источником, которому можно доверять. По сравнению с той информацией, которую дает Аристотель или Климент, соответственно, о пифагорейцах или гностиках, доксографы типа Диогена или Иринея не многого стоят.
[46] Quellen zur Geschichte der christlischen Gnosis. Tübingen, 1932.
[47] The Gnostic Scripture. New York, 1987.
[48] Возможно, они немедленно слепили ему Еву, чтобы отвлечь его от мыслей, спрятали их в Саду и напустили на них Змея.
[49] Excerpta ex Theodoto, 61.
[50] То обстоятельство, что почти все учителя гносиса имели по “сыну и ученику” (устойчивое словосочетание), наводит на мысль, что речь здесь идет скорее о духовном сыновстве, нежели физическом. Эта идея не чужда и самому Клименту. См.: D.K. Buell. Producing Descent/Dissent: Clement of Alexandria’s Use of Filial Metaphors as Intra-Christian Polemics. – Harvard Theological Review 90:1 (1997) 89-104.
[51] Знаменитый фрагмент 2 Völker, содержание которого пересказывает Ипполит в Ref. VI 34, 5. Cf. J. Whittaker. ‘Valentinus fr.2’ в его: Studies in Platonism and Patristic Thought (London: Variorum, 1984), XXVI.
[52] i)di/wj cf. Mt. 11:19
[53] Текст см.: M. Malinine et. al. Evangelium Veritatis: Codex Jung f. VIIIv-XVIv, f. XIXr-XXIIr. Zürich, 1956; H. Attridge and G. MacRae. The Gospel of Truth. Nag Hammadi Codex I. Edited by H. Attridge. Vol. 1. Introduction and Text. Vol. 2. Notes. Leiden, 1985. English translation: Layton, The Gnostic Scriptures, pp. 251-264.
[54] Cf. Excerpta ex Theotodo, 16, где Климент полагает, что речь здесь идет о Святом Духе, который валентиниане называют Духом Замысла Отца, а последователи Василида – Служителем.
[55] Отрывочность высказывания не позволяет сказать определенно, что же сделали ангелы. Предлагаемый перевод a)fani/zein как скрыть или сокрыть мне представляется наиболее точным. R.Haardt переводит h)fa/nisan как испортили, Grant разрушили. A. Orbe полагает, что это энигматическое замечание может указывать на Gen. 2: 2.
[56] Cf. Corpus Herm., Poemandr., 28; Heracleon, fr. 20.
[57] Сf. Strom. IV 81,1 ff.; V 3,1 ff.
[58] Cf. Strom. VIII 28, 2-3, где сам Климент или его источник аналогичным образом интерпретирует четыре причины Аристотеля, говоря, что целевая причина – это “слава портретируемого гимнасиарха (h( timhÜ tou= gumnasia/rxou)”.
[59] Cf. ‘The invisible power of God works with [the creation] so that we believe that the creation is his’ (Grant, p.144).
[60] Это последнее утверждение в точности соответствует Excerpta ex Theodoto, 32. Каждый из эонов состоит в браке, имея парный себе эон, называемый сизигией, и все, что происходит из сизигии, само является полным, в той же мере, как дитя, рожденное от отца и матери, получает самостоятельное существование и становится полноправным существом. Напротив то, что проистекает из единого, именно, его образ (как, например, время – подобие вечности), утрачивает свою полноту и проявляет ее только постольку, поскольку оно причастно своему первообразу.
[61] Быт. 1: 26.
[62]e)nerghtiko/n. Sylburgius предлагает чтение eu)ergetiko/n благодетельной.
[63] Cf. Aristoteles, fr. 193 Rose
[64] Cf. Strom. VI, 9, 4, где приводится высказывание Ферекида: "Зас творит покров великий и прекрасный и на нем вышивает землю и Огена, и чертоги Огена". Смысл h( u(po/pteroj dru@j не очень понятен. Grabe предлагает вместо dru@j читать dru/oy, скребок по дереву, упоминаемый Аристофаном.
[65] Cf. E. de Faye. Gnostiques et Gnosticisme (Paris, 1925), p. 46, n.1, где отмечается сходство этого пассажа с Plato, Rep. 588 B.
[66] H. Jonas сравнивает этот образ с аналогичным у Порфирия, Ad. Marc. 21 (The Gnostic Religion. Boston, 1963, p. 283).
[67] Ипполит пересказывает этот образ в Ref. VI 34. Представление о том, что демоны населяют человека и используют его в своих целях было довольно распространено в античности. Образ постоялого двора (или караван-сарая) см. также Государство Платона (Rep. 580 A 4f.), Corpus Hermeticum 16,14; Epist. Barnab. 16, 7; Origen, De principiis III, 3, 5. Интересные детали см.: J. Whittaker. ‘Valentinus fr.2’ (Studies in Platonism and Patristic Thought. XXVI).
[68] Cр. Мф. 11: 19. Заметим, что из фрагмента непосредственно не следует, что Иисус имел тело психической или духовной природы. Все сказанное вполне укладывается в схему, предложенную в Евангелии от Матфея. Контекст высказывания показывает, что Климент цитирует здесь Валентина скорее в подтверждение своих мыслей, нежели в целях полемики.
[69] Видимо, имеется в виду Второе письмо Платона (212 d). Ср. ferome/nouj e)n o)xh/masi (Plato, Ep. 986 b 4), e)piÜ bebaiote/rou o)xh/matoj .. diaporeuqh=nai (Paedr. 85 d 4).
[70] Qe/roj жатва – это или заголовок, или, как отмечают A. Hilgenfeld (Die Ketzergeschichte des Urchristentums. Leipzig, 1884, p. 304), R. Haardt (Gnosis, p.119, n.1) и B. Layton (Gnostic Scriptures, p. 248), указатель музыкального тона. Действительно, хотя такой тон неизвестен, времена года часто использовались для обозначения музыкальных тонов. Попытка издателя Ref. Ипполита Вендланда (Wendland) исправить текст, вероятно, необоснованна. Метрический анализ гимна см.: Andrew McGowan. Valentinus Poeta: Notes on QEROS. – Vigiliae Christianae 51 (1997) 158-178, esp. 159-60.
[71] Foester связывает krema/nema с pneu/mati. В результате получается : Я вижу, что все подвешено на духе (или в духе). Такой перевод возможен, однако, как отмечает Haardt, подобный инструментальный дательный падеж уникален и встречается, согласно Thesaurus Linguae Graecae, только один раз (Hippocrat., 832 B). Но и в этом единственном случае чтение не вполне достоверно. Перевод H. Leisegang (Die Gnosis. Stuttgart, 1955, p.283): Я вижу как все в эфире смешано с духом, вносит в оригинальный текст слишком много ненужных исправлений.
[72] Буквально: все едет (друг на друге).
[73] Буквально: тело свисает с души (как одежда)
[74] Буквально: воздух свисает с эфира.
Миф о Божественной Премудрости и символе души (называемой в разных вариантах Софией, Ахамот и Барбело) характерен для многих гностических учений. Вариант мифа, приписываемый школе Валентина, наиболее подробно излагается в трактате «Против ересей» (Adv. Haer.) Иринея Лионского и, в несколько иной форме, в «Опровержении всех ересей» (Ref.) Ипполита Римского. Гностическая София уникальна в силу двойственности своей природы. Она по праву принадлежит к высшему миру, совершенна и причастна полноте, является мыслью высшего Бога и одним из Эонов. Но с другой стороны, в ней самой заложена некоторая внутренняя неудовлетворенность, которая влечет ее одновременно вверх и вниз, иными словами, не дает ей покоя. По этой причине “падение” Софии не является чисто деструктивным или негативным актом, оно происходит с некоторой неизбежностью, является необходимым, как сотворение мира. Этот сюжет содержит в себе традиционный теологический парадокс: высшая сущность, творящая мир с неизбежностью, каким-то образом сохраняет абсолютную свободу воли. Мысль высшего и неизреченного Бога, Барбело, творит мир “самовольно”, – говорится в «Апокрифе Иоанна» из коптской гностической библиотеки (Nag Hammadi, Codex III, 23, 20–21); cf. Irenaeus, Adv. Haer. I 30, где сказано, что Высшая духовная сущность (Святой Дух) и прародительница всего живого была не в силах удержать свет, ее переполняющий, и выплеснула его в материю (то есть, в неоформленные “воды”). Эта сила называется Левой или Prouneikos. Об этом противоречивом термине см.: Anne Pasquier. Prouneikos. A Colorful Expression to Designate Wisdom in Gnostic Texts. – Karen L. King, ed. Images of the Feminine in Gnosticism (Philadelphia, 1988), p. 47–66.
Один из вариантов мифа о Софии – мысли Бога, Юстин и Ириней приписывают Симону Магу. Коптский «Трактат о душе» (Nag Hammadi, Codex II 6) посвящен практически тому же, являясь по сути дела экзегетическим опытом по поводу ветхозаветных текстов типа Осия 2: 2–7, Иезек. 16: 23–26 (Трактат о душе, 129, 23–130, 21), повествующих о душе, которая утратила свою целостность и превратилась в распутницу. Вначале душа наслаждается своею погруженностью в мир и с радостью доверяется и отдается каждому, кто пожелает владеть ею. Однако постепенно удовольствие сменяется мукой: ее любовники не оправдывают ее доверия, предают и обманывают ее. Она познает вкус предательства и измены. Ее дети, зачатые “с кем попало” (128, 1–25) рождаются уродами, поскольку они лишены причастности к полноте. Терзаемая стыдом и раскаянием, она впервые вспоминает или, скорее, догадывается о том, что заслуживает большего и ее место не здесь. Она обращается «неизвестно к кому» с просьбой спасти ее (автор гностического трактата вспоминает здесь известное место из «Одиссеи» IV 260–264), – и неожиданно для себя получает ответ. Тогда она начинает томительно ждать спасителя, сомневаясь в том, что она действительно получила ответ, и опасаясь не узнать его, поскольку не помнит как он выглядит. Она мечется, “подготавливая брачное ложе”. Однако когда спаситель приходит, в ней возникает воспоминание о свете, который ее покинул, и она таинственным образом узнает его. Соединившись вместе, они “становятся одной плотью” (134, 1–4; ср. Быт. 2: 24). В этом заключается вызволение из плена и воскресение из мертвых (134, 12–13). Душа, говорит автор трактата, женской природы и даже имеет матку, причем, “восстановление” ее сопровождается выворачиванием матки изнутри наружу так, что она начинает напоминать мужской половой орган. Образ этот зрительно ясен: поскольку небесный спаситель, в отличие от земных любовников, овладевает душей изнутри, то и влагалище должно быть обращено вовнутрь. Таким образом, мужское и женское начала превращаются в единую сущность – андрогин, восстанавливая былую целостность.
Эта история, как и миф о Софии школы Валентина, – типичный образец рукотворного “философского мифа”, который иногда обрастает различными фантастическими деталями (например, в трактате «О происхождении мира», Cod. II 5; XIII 2) или, наоборот, демифологизируется и превращается из мифа о Софии в учение о Логосе, как в коптском «Трехчастном трактате». София представляется в трех (иногда, четырех) ипостасях: “единая с Отцом”, произошедшая (получившая независимое существование), выброшенная вовне и воплощенная в виде души. Внешняя (но не падшая) София обитает на восьмом небе (в Огдоаде) и учит творца этого мира. Этот сюжет мы встречаем в «Извлечениях из Теодота» Климента Александрийского, «Против ересей» Иринея, а также в «Ипостасях архонтов» коптской гностической библиотеки (Codex II 4, 95, 31–34). Идеи эти базируются на библейских текстах (Прем. 9: 4, Притч. 1: 20–33, 8: 1–36), но иногда совершенно невозможно понять, сколько же ипостасей имеет одна и та же София.
Однако в каждом из этих вариантов явно или неявно выражена базовая идея: спасение обусловлено гносисом, который является знанием особого рода, передающимся половым путем. Буквально, спаситель “познает” душу и она принимает в себя дар гносиса – семя высшей природы. Сексуальная (или, в более христианизированном варианте, сельскохозяйственная) терминология подобного рода очень характерна для гностических трактатов. Образ заблудшей души также универсален: в «Гимне Наассенов», авторство которого Ипполитом приписывается Валентину, душа, заблудившись и став блудницей, погружается в материю и входит в лабиринт, который уводит ее все дальше от истока всего. Она становится “игрушкой в руках смерти”. В коптском трактате, условно названном «Достоверное учение» (NH Codex V 13, 24, 15 ff.) рисуется несколько иной образ: душа “упивается” вином и через наслаждения плоти забывает о своем отце и брате. Забыв о них и утратив знание, она становится подобной животному. Согласно валентинианам, небесная София, стремящаяся к гносису в своем желании “познать Отца”, натыкается на Предел, ограничивающий ее продвижение. На такой метафизический инцест налагается запрет. Далее сюжет развивается аналогично: во время своего блуждания по миру, душа бросается в объятия каждому представителю мужского пола, полагая что это ее брат, однако все они поступают с нею не по братски. Все сущности мужского пола, которые “пустили ее по кругу бытия” слишком не родственны ей по природе, и именно это вызывает отторжение, ведет к рождению ублюдков и дальнейшему расколу (Ср. «Трактат о душе», 127–128, «Достоверное учение», 23, 12–17, «Трехчастный трактат», 78, 11). Напротив, небесный спаситель является ее подлинным братом, и благодаря этому они достигают полной сексуальной гармонии и преодолевают множественность. Вся эта сексуально заряженная мифология целенаправленно изживается в более поздних трудах. Матка (греч. metra), из которой возникает все сущее, превращается в “чрево Отца”. Вместо союза (греч. syzygia) Эонов возникает понятие само-родных сущностей (неким таинственным образом порождающих себя). Миф о Софии также трансформируется и превращается в теологию Логоса. По этому пути идет автор «Трехчастного трактата». Другой яркий пример демифологизации мифа о Софии содержится в так называемом «Катехизисе валентинианства» (NH Cod. XI 2). Здесь, как и у Ипполита (Ref. VI 25), говорится, что грех Софии заключался не в стремлении “познать Отца”, но в попытке повторить подвиг творца всего и единого Бога и в одиночку создать мир. Прокреативная мифология как фиговым листком прикрывается pietas метафоры. Ортодоксальная христианская теология выбрала именно этот путь. В этом же направлении движется Валентин и его последователи, хотя и сохраняя в общих чертах гностический миф.
Лит.: Deidre J. Good. Reconstruction of the Tradition of Sophia in Gnostic Literature. Atlanta, 1987. Arthur R.H. The Wisdom Goddess: Feminine Motifs in Eight Nag Hammadi Documents. New York, 1984. King Karen L., ed. Images of the Feminine in Gnosticism. Philadelphia, 1988.
Предварительные замечания
Самое подробное изложение гностического мифа содержится в первых восьми главах первой книги Против ересей Иринея. Этот достаточно пространный текст базируется, по всей видимости, на нескольких источниках и содержит некоторое количество противоречивых суждений и повторов. Однако в целом он довольно ясен и не лишен художественности. Считается, что эта версия гностического мифа принадлежит римскому ученику Валентина Птолемею.[1] В действительности, Ириней нигде не говорит этого явно, и только в конце восьмой главы, где излагается гностическое толкование Пролога Евангелия от Иоанна, причем, только в латинской версии сказано: Et Ptolemeus quidem ita. Имя Птолемея упоминается также в Предисловии к первой книге. Не в полной мере соответствует тому, что мы увидим в этом тексте и то, что сам Ириней говорит о Птолемее.[2] Кроме того, сомнительно, чтобы многочисленные fasi/n, w(j le/gousi, qe/lousi, dida/skousin, ipsi dicunt, etc. относились к Птолемею. Очевидно, Ириней пересказывает некий текст, считая его типичным образцом писаний школы Валентина. По всей вероятности, этот текст был хорошо известен, поскольку независимо от Иринея используется Климентом Александрийским в «Извлечениях из Теодота».
Ипполит представляет свой источник аналитически. Он говорит о самом Валентине, о его учениках и останавливается на разногласиях внутри школы. Гностический миф у Ипполита несколько отличается от версии Иринея, последовательное изложение заканчивается первой частью (историей внутри Плеромы). Еще хуже дело обстоит с текстом Ипполита. Даже после пропуска различных повторений, отдельных перестановок и заполнения лакун, повествование все же остается не очень связным. Стилистически Ипполит явно проигрывает Иринею и поэтому должен рассматриваться как supplementum, дающий дополнительную информацию. Параллельное чтение соответствующих пассажей зачастую помогает лучше понять смысл сказанного. Очень часто неясность одного текста проясняется за счет другого.
Первая часть – история внутри Плеромы – заканчивается Иринеем и Ипполитом примерно одинаково. Далее после двух глав критических замечаний (при переводе опущенных) Ириней продолжает историю за пределами Плеромы и, возможно, на основании другого источника, который совпадает с третьей частью Извлечений из Теодота Климента Александрийского. Повествование Иринея течет плавно и описательно, Климент же использует свой источник более избирательно, но зато гораздо буквальнее. Иными словами, эти тексты отлично дополняют друг друга.
Гностический миф, излагаемый Иринеем и Ипполитом, является в некотором смысле версией универсального гностического мифа. Более специфические воззрения, характерные для самого Валентина, можно усмотреть из фрагментов его произведений, сохраненных Климентом Александрийским. Фрагменты Валентина изданы и переведены автором этих строк в книге Школа Валентина (СПб., 2002), с. 69–108. Там же читатель найдет перевод Извлечений из Теодота Климента Александрийского (с. 172–219), причем в этом издании все три версии гностического мифа печатаются параллельно (с неизбежными при такой процедуре сокращениями).
(Irenaeus, Adv. Haer. I 1,1 – 8,6, ap. Epiphanius, Panarion 31 9,1 – 27,16)
Невыразимое начало и его Мысль
(1,1) На недосягаемой и невыразимой высоте, как говорят они, существует совершенный и предвечно сущий Эон, который зовется Первоначалом (Proarxh/), Праотцом (Propa/twr) и Бездонным (Buqo/j) … Он необъятен и невидим, вечен и нерожден, и пребывает и тишине и покое несчетное количество веков (эонов). Его Мысль ( )/Ennoia), которую они называют также Даром (Xa/rij) и Тишиной (Sugh/), существует вместе с ним (sunupa/rxein).
Ум и Истина
Когда же (pote/) этот Бездонный задумал произвести (probale/sqai) из себя начала всего, он поместил в матку – Тишину, которая была с ним, – семя всего, что было им задумано. Восприняв это семя, Тишина зачала и родила Ум (Nou=j), (сущность) во всем подобную и равную его породившим, которая одна только в силах охватить величие своего Отца. Этот Ум называется Единородным, Отцом и Началом всего.
Истина ( )Alh/qeia) была произведена вместе с ним, и все вместе они составили первую пифагорейскую Четверицу (Тетрактиду), которая называется корнем всех вещей (r(i/zan tw=n pa/ntwn): Бездонный и Тишина, а за ними Ум и Истина.
Логос, Жизнь, Человек, Церковь. Огдоада
Единородный, осознав смысл своего рождения, произвел Слово (Логос) и Жизнь (Zwh/). Именно он является началом всего, что впоследствии возникло, отцом и началом всей Полноты (Плеромы). От союза Логоса и Жизни произошла еще одна пара: Человек ( )/Anqrwpoj) и Церковь ( )Ekklhsi/a). Они все вместе составили первую Огдоаду – корень и ипостась всего. Она состоит из четырех имен (Бездонный, Ум, Логос, Человек), каждое из которых мужское и женское одновременно, поскольку Праотец соединился со своей Мыслью, Единородный с Истиной, Логос с Жизнью, а Человек с Церковью.
Десять Эонов
(2) Эти Эоны, порожденные во славу Отца, пожелали, в свою очередь, прославить своего Отца и породить [другие Эоны], соединившись друг с другом. Так Логос и Жизнь, после того как они дали начало Человеку и Церкви, произвели еще Десять Эонов, имена которых таковы: Глубокий и Связь[3], Нестареющий и Единая, Самородный и Сладострастная, Неподвижный и Смешивающая, Единородный и Благословенная. Таковы те десять Эонов, которые породили Логос и Жизнь.
Двенадцать Эонов
Человек и Церковь произвели двенадцать Эонов, которые были названы следующими именами: Посланник (Параклет) и Вера, Отеческий и Надежда, Материнский и Любовь, Вечный Ум и Благоразумная, Церковный и Благословенная, Желанный и Мудрость (София).
(3) Таковы тридцать Эонов их запутанной системы (th=j planh/j au)tw=n), которые пребывают в молчании и непостижимы. Эта невидимая и духовная Плерома делится на три части: Огдоаду, Декаду и Додекаду. По этой причине, говорят они, Спаситель (которого они отказываются называть Господом) провел первые тридцать лет, никак себя не проявляя, открывая тем самым таинство эонов. На эти эоны указывает и притча о работниках на винограднике. Некоторые работники были наняты в первый час, некоторые в третий, остальные – в шестой, девятый и одиннадцатый (Mt. 20: 1–7). Если сложить все эти числа, то мы получим 30…
Страстное желание Софии познать Отца
(2,1) Праотец всего, как они говорят, был известен только произошедшему от него Уму, для остальных же он был невидим и непостижим. Только Ум наслаждался видом Отца и радовался, созерцая величие его безмерности. Но когда он захотел, чтобы и остальные Эоны услышали о том, каков Отец, сколь он велик и безмерен, безначален, необъятен и невидим, Тишина, выполняя приказ всего Отца, остановила его, поскольку он хотел пробудить в них мысль и желание найти этого вышеупомянутого Прародителя. Но теперь уже и другие Эоны, хотя и не выражая этого явно, желали увидеть того, кто является истоком их семени и услышать о корне всех вещей.
(2) Тогда самая последняя и юная из двенадцати, порожденных Человеком и Церковью, София, воспылав страстью, устремилась вверх, а отнюдь не в объятия к своему супругу – Желанному. Это [движение] в действительности начали те, кто был рядом с Умом и Истиной, но явно проявилось оно у этой “заблудшей” (toÜn paratrape/nta), которой, как она полагала, двигала любовь, но в действительности – дерзость, поскольку она не имела той общности с Отцом, которую имел Ум. Однако она со всей страстью устремилась к Отцу, желая объять его величие. Задача была ей явно не по силам, поскольку нельзя достичь невозможного, но она все равно продолжала бороться, страстно стремясь в беспредельность Бездны к непостижимому Отцу.
Внутренний предел
(Тем временем) она стремилась все дальше и дальше и была уже почти полностью поглощена его “сладостью” (u(poÜ th=j gluku/thtoj au)tou=) и готова была исчезнуть в полноте его сущности, когда встретилась с некой ограничивающей силой, которая охраняет подступы к невыразимому величию. Эта сила называется Пределом ( (/Oroj). С большим трудом он остановил Софию, вернул ее назад[4] и убедил в том, что Отец непостижим, [т.е. заставил ее] отказаться от своего замысла и укротить свою страсть и восхищение, которое вывело ее из себя.
Плод Софии – Ахамот
(3) Некоторые из них рассказывают такую историю о страстях и обращении Софии. Стремясь совершить невозможное и объять необъятное, София породила некую бесформенную сущность, какую только и может породить одна женская природа[5]. Осознав это, она сначала очень огорчилась, проклиная несовершенство своей природы, затем испугалась, что ее несовершенное творение может умереть. Потом, в полном отчаянии, она стала искать средства и способы, чтобы скрыть то, что она произвела. Наконец, обезумевшая от страсти, она снова рванулась назад к Отцу, полностью растратив свои силы в этой борьбе. Она умоляла Отца [о помощи], и другие Эоны, особенно Ум, присоединились к ее мольбе.
Такова, как говорят они, первая причина и сущность материи, которая состоит в неразумии, печали, страхе и ужасе.
(4) Этот вышеупомянутый Отец снова, при содействии Единородного, послал Предел, его собственный образ, непарный и неженский. Ведь в одном месте они говорят, что Отец имеет супругу – Тишину, в другом же – что он превыше деления на мужское и женское. Этот Предел они называют также Крестом, Утешителем, Избавителем, Ограничителем и Проводником.
Итак, Предел снова очистил Софию (от страстей), остановил ее и возвратил назад к ее супругу.
Внешний предел
Ее Замысел и Страсть были отделены от нее, причем она сама осталась внутри Плеромы, они же были вынесены за Предел и отгорожены (a)postaurwqh=nai) от остальной полноты. Эти [порождения] были существами духовной природы, поскольку возникли в результате естественной деятельности Эона, но пребывали в безвидном и бесформенном состоянии, ничего не осознавая. Поэтому они называются слабым и женским порождением.
Христос и Святой Дух
(5) После того как полнота избавилась от этих (страстей) и их мать вернулась к ее партнеру, Единородный и его партнерша, по указанию Отца, для того, чтобы больше такого не случилось ни с одним Эоном, произвели Христа и Святой дух, функция которых заключается в том, чтобы скреплять и поддерживать Полноту. Они привели все Эоны в порядок. Христос преподал Эонам “основы семейной жизни”…[6], объяснив им, что Отец необъятен и непостижим, невидим и неслышен, ведом только Единородному. [Он объяснил также, что] непостижимость Отца является причиной вечного существования Плеромы, но создание ее и оформление осуществлено тем, кто знает Отца, то есть Сыном. Все это совершил вновь появившийся Христос.
(6) Святой дух объединил их всех вместе, научил благодарности и внес в их среду истинный мир и покой. Их форма и мысли уравнялись, так что все (мужские Эоны) стали Умами, Логосами, Людьми, Христами, а женские – Истинами, Жизнями, Духами и Церквями…
“Общий плод” Плеромы
… Все Эоны соединились друг с другом, при этом каждый внес самое лучшее и великолепное, чем (он или она) обладает. Гармонически соединив все эти элементы, они произвели во славу Бездны то, что явилось верхом совершенства и звездой всей Плеромы, – совершенный плод, Иисуса, который был назван Спасителем, Христом, Логосом (по имени его отцов – patrwnumikw=j) и Всем (Pa/nta), ибо является совокупным плодом всех. Ангелы были созданы одновременно с ним как его охранники.
(3,1) Таковы события, которые, как они говорят, произошли внутри Плеромы: (а) страсти Эона, который страдал и (образно говоря) почти утонул в беспредельной материи (w(j e)n pollh=? u(/lh?)[7] в поисках своего Отца; (б) (шестиугольная) конструкция (sumfora/), состоящая из Предела, Креста, Утешителя, Избавителя, Ограничителя и Проводника; (в) создание первого Христа и Святого духа их Отцом для обращения Эонов и последствия этого; (г) создание второго Христа, которого называют Спасителем, из общих элементов.
(Irenaeus, Adv. Haer. I 4,1 – 7,5)
Оформление Ахамот
(4,1) То, что произошло за пределами Плеромы, они описывают так. Помышление ( )Enqu/mhsij) высшей Софии, которую они также называют Ахамот ( )Axamw/q), и ее страсть были отделены от Плеромы и выброшены во тьму и пустоту. Это было необходимо, ибо они были лишены света и полноты, бесформенные, безвидные, как выкидыш, и неразумные. Однако Христос сжалился над ней [Ахамот] и, свесившись с Креста, собственными силами оформил ее, по сущности лишь, а не в соответствии с гносисом (thÜn kataÜ ou)si/an mo/non a)ll ) ou) thÜn kataÜ gnw=sin). Но совершив это, он тут же сбежал, забрав все свои силы и оставив ее [вовне]. Она же, немедленно почувствовав свою заброшенность и оторванность от полноты, затосковала по ней. Она ведь все еще источала благовония бессмертия (o)dmhÜn a)fqarsi/aj), которыми пропитали ее Христос[8] и Святой дух. По этой причине она называется Мудростью (поскольку Отца ее тоже зовут Мудрость) и Святым духом (от того Духа, который с Христом).
Итак, она приобрела форму и пришла в чувства, но немедленно была покинута незримо проникшем (suno/ntoj) в нее Логосом, то есть Христом. Когда же она бросилась искать свет, который оставил ее, она не смогла его достичь, поскольку дорогу ей преградил Предел. Он остановил ее на пути вверх, сказав: )Iaw/. Таково, как говорят они, происхождение этого имени.
Происхождение материи
Будучи не в силах преодолеть Предел, поскольку страсти, прилепившиеся к ней, тянули вниз, она так и осталась внизу в одиночестве, раздираемая всеми возможными страстями. Она испытывала печаль, поскольку не могла понять, страх, поскольку боялась, что жизнь покинет ее так же, как и свет, который только что оставил ее, и сомнение, вспоминая все, что было. Все поглотил мрак неведения. Но в отличие от ее матери, эона Софии, она не изменилась благодаря своим страстям, но, напротив (a)llaÜ e)nantio/thta), в ней возникло некое новое стремление – стремление вернуться к тому, кто дал ей жизнь (th=j e)pistrofh=j e)piÜ toÜn zwopoih/santa). (2) Именно отсюда берет свое начало материальная природа, как они говорят. Из этого “обращения” возникла Мировая Душа и душа Творца этого мира (Демиурга). Из ее страха и печали возникло все остальное. Именно, из ее слез образовалась влага, ее смех дал начало свету, а ее печаль и страх дали начало материальным первоэлементам космоса. Или, как они говорят[9]:
То она плачет и печалится
(ибо оставлена одна в темноте и пустоте),
то просветляется и радуется
(вспомнив о свете, который покинул ее),
то снова ужас охватывает ее
(и она сомневается и страшится).
poteÜ meÜn gaÜr e)/klaie kaiÜ e)lupei=to,..
poteÜ deÜ diexei=to kaiÜ e)ge/la,..
poteÜ d ) au)= pa/lin e)fobei=to.. [10]
[После нескольких иронических замечаний Ириней продолжает историю за пределами Плеромы, добавляя некоторые детали и, вероятно, используя некий иной источник, который, как показывает сопоставление, почти буквально совпадает с источником Excerpta ex Theodoto, 43–65 Климента.]
(Irenaeus, Adv. Haer. I 4,5 – 7,5)
(4,5) После того как их Мать прошла через все возможные страдания и с трудом выбралась на поверхность (u(perku/yasan), она начала сожалеть о свете, ее покинувшем, то есть о Христе. Но поскольку она уже пришла в себя и обрела полноту, он (Христос) не решился спуститься сам во второй раз и послал вместо себя Посредника (Параклета), то есть Спасителя, дав ему все силы Отца и всю его власть. Эоны поступили так же, так что “все было создано в нем, вещи видимые и невидимые, престолы, божества и власти”. Так он был послан со своими друзьями-ангелами. Сначала София смутилась, увидев его, и закрыла лицо покрывалом, но затем, узнав его и весь его выводок, устремилась к нему. Его вид придал ей силы. И он оформил ее силою гносиса (morfw=sai au)thÜn mo/rfwsin thÜn kataÜ gnw=sin), излечил ее страдания и отделил от нее страсти, но не уничтожил их (страсти этой первой [Софии] было невозможно уничтожить, поскольку они уже окрепли и приобрели силу).[12]
Он создал из “бестелесных страстей” “бестелесную материю”. Затем он снабдил их такими свойствами, чтобы они могли образовывать сложные элементы и тела. Так произошли две природы: ложная (fau/lh) от страстей и пассивная (e)mpaqh=) от “обращения”. Таким образом Спаситель, как они полагают, выполнил роль творца (Демиурга).
Избавившись от страстей, Ахамот на радостях немедленно зачала от его света (то есть от ангелов, которые были с ним) и принесла духовный плод (таково их учение) по образу и подобию спутников Спасителя.
Три природы
(5,1) Таковы три природы, которые были положены в основание [всего последующего]. Из страсти возникла материальная природа, из обращения – душевная, то же, что она родила, стало духовной природой.
И она начала оформление этих природ, исключая духовную (ведь она не могла оформить то, что было той же природы, что и она сама).
Демиург
Она начала с оформления душевной природы, которая возникла из ее “обращения”. И она поступила так, как научил ее Спаситель.
Прежде всего, она создала из душевной природы так называемого Бога, Отца и Царя всего того, что подобно ему, то есть душевной природы, а также чувственной и материальной. При этом первое называется правым, а второе – левым.
Все остальное произвел он сам, втайне вдохновляемый своей Матерью. Называют его “Отцом и Матерью” (Mhtropa/tor), Лишенным Отца ( )Apa/tor), Демиургом и Отцом. Он Отец тех, кто справа (т.е. душевной природы), Демиург тех, кто слева (т.е. материальной природы) и Царь всем им.
Замысел (Ахамот) состоял в том, чтобы оформить все во славу Эонов. Она (а точнее, Спаситель, который действовал через нее) создала образы всех их. В ней сохранился образ невидимого Отца, неведомого Демиургу. Сам же Демиург сохранил образ единородного Сына, а [образы] остальных Эонов отразились в архангелах и ангелах.
Сотворение мира
(2) Демиург… разделил два рода сущностей, которые были до этого смешаны, и сотворил телесное из бестелесного (e)c a)swma/twn swmatopoih/santa), создав Небо и Землю. Именно он является Создателем материального и душевного (миров), того, что справа, и того, что слева, легкого и тяжелого, стремящегося вверх и падающего вниз. Он создал Семь Небес и сам находится над ними. Поэтому его называют Седьмым (Гебдомадой), а его Мать соответственно Восьмой (Огдоадой), поскольку она подобна первой Огдоаде Плеромы. Эти семь небес нематериальной природы, и каждое из них управляется ангелом. Сам Демиург – это тоже ангел, но подобный Богу. Рай находится над третьим небом и управляется четвертым архангелом. (От него кое-что получил и Адам во время своего пребывания в Раю.)
Неразумие Демиурга
(3) Демиург думал, что он сам создал все это, но в действительности Ахамот направляла его [усилия]. Так он создал небо, не зная, что есть небо, он слепил человека, не зная, что такое человек, сотворил землю, не понимая, что такое земля. Идеи того, что он сотворил (taÜj i)de/aj w(=j e)poi/ei), были ему неведомы. Не знал он и о своей Матери и думал поэтому, что он в одиночестве. Мать этого Творца сознательно так поступила, как они говорят: она захотела, чтобы ее сын стал главой и началом ею созданной природы и господином всего тварного (мира).
Среднее место
Его Мать зовется Восьмой (Огдоадой), Софией, Землей, Иерусалимом, Святым Духом и Господом (мужского рода). Занимает она среднее место (o( th=j Meso/thtoj to/poj), над Демиургом, но ниже Плеромы. И она будет пребывать там до конца.
Материальная природа
(4) Материальная природа, как они говорят, возникла из страха, печали и неуверенности. Из страха и “обращения” возник Демиург, а из страха – все остальные одушевленные сущности, такие как души неразумных живых существ (zw/?wn), животных (qhri/wn) и человека.
Еще раз о неведении Демиурга
Демиург, неспособный понять духовное, думал, что он является единственным Богом. Поэтому он сказал через пророка: “Я – Бог, и нет другого, кроме меня” (Ис. 45: 5).
Сотворение духов и первоэлементов
Из печали созданы духи зла, как они говорят: Дьявол, который зовется Космократором (Управляющим Миром), демоны и все остальные злые ангелы. Демиург был сыном своей Матери, и душевной природы. Космократор же создан этим Демиургом. Космократор, как они говорят, даже выше Демиурга, поскольку он дух зла и знает то, что над ним, Демиург же неразумен и порождение душевной природы. Их Мать занимает “среднее место”, которое над небом. Демиург находится на небе, то есть в Гебдомаде, а Космократор лично присутствует в нашем мире.
Первоэлементы возникли из сомнения и отчаяния, то есть из наиболее низменного[13]. Сомнение дало начало земле, страх – воде, источник воздуха – печаль. Огонь обитает в каждом из них как принцип смерти и разрушения, напоминая неразумие, которое скрыто присутствовало во всех этих страстях.
Сотворение Человека
(5) Закончив творение мира, он создал “человека из праха”, в смысле, не из сухой земли, а из некой невидимой сущности, жидкой и текучей материальной (природы). Затем в этого человека он вдохнул душевного (человека), того, который создан “по образу и подобию”. “По образу”, они говорят, создан материальный человек, поскольку он близок, но не подобосущен Богу.[14] “По подобию” создан душевный человек, поэтому его сущность называется “духом (дыханием) жизни” (Быт. 2: 7), истечением духовной природы. Затем он был одет в “кожаные одеяния”, то есть в чувственную плоть.
Духовное семя
(6) Порождения Ахамот, которые она зачала, созерцая ангелов, окружающих Спасителя, были той же природы, что и она сама, а именно духовной. Демиург не знал их, однако они были тайно помещены в него без его ведома, для того, чтобы он посеял их в душу, им созданную, а через нее – и в тела материальной природы. Эти семена проросли и развились, подготовив (душу) к приходу Логоса. Духовный человек, которого посеяла София силою своего невыразимого промысла, незаметно вышел вместе с дыханием Демиурга. Он же не распознал его, как не распознал и семя своей матери. Семя это они называют Церковью, и оно является образом небесной Церкви. Таково их учение о человеке и том, что в нем. Душа его – от Демиурга, тело его состоит из праха, плоть из материальной природы, а духовный человек происходит от Матери Ахамот.
Три рода [15]
(6,1) Из трех сущих природ, материальная, которую они также называют левой, с необходимостью погибнет, ведь она не способна воспринять в себя дыхание бессмертия. Душевная, или правая, природа, промежуточная между материальной и духовной, может направиться в любом направлении в зависимости от ее склонностей. Духовная природа послана сюда, чтобы соединиться и оформить душевную природу, научить ее и повернуть вверх. Именно поэтому она зовется солью и светом мира (Мф. 5: 13.14). Душевная природа обучается через чувства. По этой причине был создан мир, и Спаситель пришел в него ради этой природы: ведь она обладает свободной волей. Так он облачился в начатки тех плодов, которые он намеревался спасти. От Ахамот он получил духовную оболочку, а от Демиурга – душевную. Наконец, в силу божественного замысла он был одет в тело душевной природы, которое невыразимым образом было сформировано так, что оно было видимым, осязаемым и способным переживать страдания. Ничего материального в нем не было, поскольку материальная природа все равно не может быть спасена. Конец наступит тогда, когда вся духовная природа будет оформлена гносисом и станет совершенной. Имеются в виду те духовные люди, которые обладают совершенным знанием Бога и посвящены в таинства самой Ахамот. К их числу они относят себя.
Гностики и обычные люди
(2) Люди душевной природы получают соответствующее воспитание, укрепляются трудом и верой, однако гносис им не доступен. К таким людям принадлежим и мы, по их мнению, простые члены христианской церкви. Поэтому для нас необходимым условием спасения является праведность. Однако они спасаются не через их добрые дела, но просто в силу их духовной природы. Как материальное не может быть спасено, поскольку не способно воспринять спасение, так и духовное не может погибнуть, что бы оно не делало. Золото, упавшее в грязь, не утрачивает своей красоты и сохраняет свою природу, поскольку грязь не в силах повредить золоту. Также и гностик, какое бы материальное воздействие он не испытывал, не пострадает он него и не утратит своей духовной природы.
(3) Поэтому «совершенные» не страшатся делать все то, что запрещено и, по словам писания, «каждый, поступающий так, не унаследует царства небесного» (Гал. 5: 21). Они едят все, что хотят, полагая, что любая еда не принесет им никакого вреда. Они в числе первых спешат на каждый языческий праздник, причем некоторые из них не гнушаются даже боев со зверьми и гладиаторских игр, ненавистных людям и Богу. Некоторые из них становятся настоящими рабами своих страстей. Однако сами они говорят, что они всего лишь телесному воздают телесным, а духовному – духовным. Некоторые тайно растлевают женщин, которые приходят к ним за знанием. Мы знаем об этом, поскольку многие из этих женщин, вернувшись в церковь, покаялись в своих грехах. Другие утратили всякий стыд и делают это открыто, уводя жен от их мужей. Некоторые утверждают, что живут с женщиной, как с сестрой, но потом эта сестра оказывается беременной…
Судьба духовной и душевной природ
(7,1) Когда семя достигнет зрелости (teleiwqh=?), их мать Ахамот покинет Среднее Место и войдет в Плерому, где встретит своего Жениха – Спасителя, совокупное порождение всех Эонов. Ахамот-София и Спаситель образуют пару, и вся Плерома станет для них брачным покоем.
Духовные [люди] также скинут свои душевные одежды и, став умными духами (pneu/mata noera/) и ничем более не сдерживаемые (a)krath/twj), невидимо войдут в Плерому вместе со своими женихами – окружающими Спасителя ангелами.
Демиург займет то Среднее Место, которое покинула София. Вместе с ним там найдут покой праведные души, ведь ничто недуховное не сможет войти в Плерому.
Разрушение материального мира
Когда все это свершится, как они учат, блуждающий по всему космосу огонь вспыхнет и разгорится, сожжет всю материю и погибнет в ней сам. Так мир превратится в ничто. – tou/twn deÜ genome/nwn ou(/twj toÜ e)mfwleu=on tw=? ko/smw? pu=r e)kla/myan kaiÜ e)cafqeÜn kaiÜ katergasa/menon pa=san u(/lhn sunanalwqh/sesqai au)th=? kaiÜ ei)j toÜ mhke/t ) ei)=nai xwrh/sein dida/skousi.
Пришествие и миссия Христа
(2) Некоторые говорят, что Демиург создал (еще одного) Христа, который был его сыном, [а значит] душевной природы. Именно о нем возвестил он через пророков. Он прошел через Марию, как вода по трубе, и на него при крещении снизошел в виде голубя Спаситель, вышедший из Плеромы. Духовное семя, пребывающее в нем, вложено Ахамот. Таким образом, наш Спаситель составлен был из четырех элементов. Духовный (элемент) исходил от Ахамот, душевный – от Демиурга, “предустановленный план” (oi)konomi/a) был составлен невыразимым образом, наконец, Спаситель снизошел на него в виде голубя.
… Он не испытывал страданий: ведь будучи непобедимым и невидимым, он не мог страдать. Когда его привели к Пилату, дух Христа, который был в нем, покинул его. И семя его матери не подвластно страданиям, поскольку оно духовно и невидимо даже Демиургу. Тот, кто страдал, был душевный Христос, созданный по некому таинственному “предустановленному плану”. Через него Мать показала образ небесного Христа, который, распространившись (e)pektaqe/ntoj) по Кресту[16], оформил Ахамот с помощью своей природы. Все эти события являются образами других событий в ином мире.
[Далее Ириней рассматривает методы толкования писания, которые применяли гностики (8, 1), приводит многочисленные примеры таких толкований (8, 2–5) и после изложения того, что, по его мнению, соответствует собственному учению Валентина и некоторых его последователей (11, 1–13, 1), подробно останавливается на деятельности Марка Мага (13, 1– 22, 1).]
(Hippolytus, Refutatio VI 29, 1–32, 2)
Невыразимое начало
(29,1) (…)[17] (2) Они положили в основание всего Монаду, нерожденную, нерушимую, непостижимую, родителя и причину всего сущего. Они называют эту вышеупомянутую Монаду Отцом. (3) Однако здесь они расходятся во мнениях. Некоторые из них, стремясь превратить доктрину Валентина в чистый пифагореизм, считают, что Отец этот не содержит в себе ничего женского, не связан никакими узами (брака) и (абсолютно) один (a)/qhlun kaiÜ a)/zugon kaiÜ mo/non). Другие же, полагая, что мужское начало не в силах самостоятельно произвести что-либо, прибавляют (sunariqmou=si) к нему Тишину как его супругу, чтобы он смог стать Отцом. (4) Что касается этой Тишины, супруга она ему или нет, пусть они сами разбираются, нас же в настоящий момент интересует это пифагорейское начало, которое пребывает одно, не связанное никакими узами и неженское. С него мы начнем изложение той доктрины, которой они придерживаются.
(5) (Было время, когда) не существовало ничего из того, что впоследствии возникло (** te o(/lwj gennhtoÜn ou)de/n). Существовал только один Отец, нерожденный, вне времени и пространства, который не имел (в себе) ни советчика, ни какой иной сущности, о которой можно каким-либо образом помыслить (ou) su/mboulon, ou)k a)/llhn tinaÜ kat ) ou)de/na tw=n tro/pwn nohqh=nai duname/nhn ou)si/an). Он был абсолютно один, в пустоте (h)remw=n), покоящийся в полном одиночестве.
Ум и Истина
Но поскольку он был продуктивен (go/nimoj), он решил родить и дать (самостоятельное) начало всему наиболее прекрасному и совершенному, что он имел в себе. Он не любил одиночества (file/rhmoj gaÜr ou)k h)=n). Напротив, он был полон любви, а любовь, как они говорят, пуста, если некого любить. (6) Так Отец, совершенно один, произвел Ум и Истину, то есть Двоицу, которая является госпожой, началом и матерью всего многообразия Эонов, которые существуют в Плероме.
Логос, Жизнь, Человек, Церковь. Огдоада
(7) Ум и Истина, которые произошли от Отца, – продуктивные, как и он (a)poÜ goni/mou go/nimoj), – дали начало Логосу и Жизни, подражая в этом своему Отцу. А эти последние произвели Человека и Церковь.
Десять Эонов
Далее Ум и Истина, увидев, что их порождения, Логос и Жизнь, также оказались продуктивны (go/nima gegenhme/na), решили отблагодарить Отца всего и произвели для него совершенное число, десять Эонов. (8) Ибо, как он [Валентин?] говорит, нет более совершенного числа, чем это, а значит Ум и Истина не смогли бы придумать для своего Отца лучшего дара. Десять – это самое совершенное число, поскольку является самым первым и наименьшим из совершенных чисел. Но Отец еще совершеннее, поскольку он, сам не имея начала, один, посредством первой и единственной пары (сизигии) – Ума и Истины – смог породить корни всех вещей (teleio/teroj deÜ o( Path/r, o(/ti a)ge/nnhtoj wÄn mo/noj diaÜ prw/thj th=j mia=j suzugi/aj tou= Nou= kaiÜ th=j )Alhqei/aj pa/saj taÜj tw=n genome/nwn probalei=n eu)po/rhse r(i/zaj).
Двенадцать Эонов
(30,1) Логос и Жизнь, видя, что Ум и Истина проявили почтение к своему Отцу, подарив ему совершенное число, решили последовать их примеру и выразить благодарность своим отцу и матери, Уму и Истине. (2) Но поскольку Ум и Истина сами были рождены и более не обладали совершенством их нерожденного Отца, Логос и Жизнь не могли преподнести своим родителям совершенное число, но только несовершенное. Так Логос и Жизнь породили двенадцать Эонов для Ума и Истины. (3) Итак, согласно Валентину, корнями всего являются следующие Эоны: Ум и Истина, Логос и Жизнь, Человек и Церковь. Далее десять происходят от Ума и Истины, а еще двенадцать от Логоса и Жизни. Итого двадцать восемь.
(4-5) Далее перечисляются имена этих эонов, которые в точности соответствуют именам, приводимым Иринеем. Ипполит при этом замечает, что некоторые полагают, что двенадцать произошли не от Логоса и Жизни, а от Человека и Церкви.
Попытка Софии уподобиться Отцу
(6) (Последний) двенадцатый из Двенадцати Эонов, самый молодой из всех двадцати восьми и женской природы, – София, изучив (kateno/hse) количество и силы порождающих Эонов, устремилась в бездну Отца и осознала, что все остальные Эоны порождают парами, один только Отец породил один, без помощи партнера (mo/noj a)/zugoj).
(7) Тогда то она и замыслила уподобиться Отцу и породить [плод] самостоятельно и без помощи своего супруга, чтобы и ее труд был не менее значительным, нежели труд Отца. Однако она не знала того, что нерожденный, содержащий в себе начало и корень всего, Глубина и Бездна (u(pa/rxwn a)rxhÜ tw=n o(/lwn kaiÜ r(i/za kaiÜ ba/qoj kaiÜ buqo/j), способен породить один, а она, София, будучи сама рожденной, к тому же самой последней, уже не в силах совершить это.
Плод Софии
(8) Для нерожденного, как он говорит, все едино (pa/nta o(mou=), те же, кто сами созданы, производят парами, причем женское начало дает начало самой сущности, а форму тому, что она произвела, придает мужское начало.
Поэтому София произвела только то, на что она была способна – некую аморфную и неоформленную сущность. (9) Это именно то, о чем Моисей сказал: “Земля была безвидна и бесформенна” (Быт. 1: 2)…
(31,1) Так в Плерому проникло неразумие Софии и бесформенность ее творения. И всю Плерому наполнил страх, поскольку остальные Эоны испугались, что и их творения будут столь же бесформенны и несовершенны и разрушение в скором времени настигнет и их самих. (2) Тогда они все вместе обратились к Отцу с просьбой, чтобы он утешил Софию в ее печали. Ведь она продолжала рыдать и плакать над произведенным ею ублюдком (именно так они его называли).
Внешний предел
(5) Желая полностью скрыть бесформенный выкидыш от остальных Эонов, Отец произвел еще один Эон, Крест, такой же великий, как сам необъятный и совершенный Отец, призванный охранять и защищать остальные Эоны. (6) Он является Пределом полноты, поскольку отделяет ее от внешней неполноты (u(ste/rhma). Однако он же зовется Причастным (Metoxue/j), поскольку причастен (mete/xei) и неполноте, и Крестом, поскольку закреплен прочно и неподвижно, чтобы никакая неполнота не смогла приблизиться к Эонам внутри Полноты.
Христос и Святой Дух
Отец сжалился над Софией и внял мольбам Эонов и приказал произвести (еще одну сущность). Он не сам ее породил (как он говорит), но по его указанию Ум и Истина произвели Христа и Святого духа, задача которых заключалась в том, чтобы оформить и отделить этот выкидыш, а также утешить и успокоить Софию. (3) Так образовались все тридцать Эонов, включая эти последние, Христос и Святой дух. (Некоторые их исчисляют именно так, некоторые же добавляют к ним Тишину вместе с Праотцем).
(4) Христос и Святой дух, произведенные Умом и Истиной, немедленно отделили выкидыш Софии (бесформенный, поскольку он порожден одной ею без своего мужского партнера) от полноты Эонов, чтобы вид его, а скорее безвидность, не беспокоили остальные совершенные Эоны.
“Общий плод” Плеромы
(32,1) В Плероме установился общий мир и покой. Все Эоны решили прославить сына (?) не только коллективным совокуплением, но и преподнести Отцу общий плод, достойный его величия. Так все тридцать Эонов решили породить один Эон, совокупный плод всей Плеромы, (залог) их единства, согласия и мира. (2) Этот Эон, произведенный ими всеми вместе во славу Отца, был назван “общим и совершенным плодом всей Плеромы”. Они назвали его Иисус, или “Первосвященник”.
Такова история внутри Плеромы.[18]
(Hippolytus, Refutatio VI 31,7; 32,2 – 36,4)
Оформление Софии
(31,7) За Пределом, Крестом и Причастным находится Огдоада, как они ее называют, которая является Софией за пределами Плеромы, которую Христос (произошедший от Ума и Истины) оформил и превратил в совершенный Эон, ничем не хуже тех, которые в Плероме. (8) Но оформив Софию, Христос и Святой дух больше не могли оставаться за пределами Плеромы, и они вернулись назад к Уму и Истине, для того, чтобы принять участие в празднестве во славу Отца (…)
(32,2)… София, оставшаяся за пределами Плеромы, начала искать Христа и Святой дух, ее оформившие, и впала в великий страх, поскольку она потеряла того, кто дал ей форму и поддержку. (3) Она впала в великую печаль, пытаясь понять, кто есть тот, кто оформил ее, кто таков Святой дух, куда они ушли, что помешало им остаться с нею и кто завидовал этому прекрасному и благому зрелищу? И она начала рыдать и взывать к тому, кто покинул ее. (4) Христос внутри Плеромы и другие Эоны сжалились над нею и отправили “общий плод Плеромы” в качестве жениха для внешней Софии, чтобы он утешил ее и избавил от страданий, которые она пережила, пока искала Христа…
Страсти Софии и создание материального мира
(32,5) Выйдя из Плеромы, “коллективный плод” нашел Софию погруженной в четыре основные страсти. Именно, она испытывала страх, печаль, сомнение и огорчение (deh/sei). Отделив от нее эти страсти и исправив ее, он решил, что просто уничтожить их будет несправедливо, поскольку они вечной природы и порождения самой Софии. Но, с другой стороны, он не желал, чтобы София страдала, испытывая страх, печаль, сожаление (i(ketei/a) и сомнение. (6) Будучи величайшим Эоном и порождением всей Плеромы, он был в силах отделить эти страсти от Софии и создать из них первоначала (ипостаси) всего сущего. Из страха он создал душевную природу, из печали – материальную, из сомнения – демоническую, а из “обращения”, огорчения и сожаления он создал ту природу, (…) которую называют “правой”. (7) Демиург был создан из страха, поэтому и говорится: “Страх божий начало Мудрости” (Пс. 111: 10; Притч. 1: 7; 9: 10).
Демиург
(Refutatio VI 32, 7–8)
(32,7) Демиург создан из страха… Ибо это начало страданий Софии, ведь она сначала испугалась, затем опечалилась, после этого усомнилась и, наконец, огорчилась и начала сожалеть. Душевная природа огненная. Она называется также Пределом или Гебдомадой (Семеркой) и “Древностью дней” (Дан. 7: 9)… (8) Поэтому он огненный на вид, как говорит Моисей (Исход 24: 17).
Неразумие Демиурга
(Refutatio VI 33)
(33)… Демиург не понимал (как он говорит) ничего из того, что он делал, поскольку он был неразумен и глуп (mwro/j) и не имел ни малейшего представления о том, что ему предстояло совершить. Через него, не понимающего, что происходит, действовала сама София, лично положив начало космосу. Он же повторял только: “Я – Бог, и нет другого, кроме меня” (Ис. 45: 5).
Среднее место
(Refutatio VI 32, 8–9; 33,1 – 34,2)
Природа огня двояка. Огонь всепоглощающ и неистребим [лакуна][19] … духовная природа смертна и находится посредине, называясь Семеркой (Гебдомадой) и “Покоем”. (9) Ибо она ниже Восьмой (Огдоады), куда вознеслась София, после того как была оформлена “совокупным плодом Плеромы”, но выше материи, где находится Демиург. Поэтому душа, уподобившись Огдоаде, может подняться вверх, в “Небесный Иерусалим”, или, напротив, уподобившись материи, то есть, (подчинившись) материальным страстям, она опустится в мир разрушения и погибнет там.
(33,1) Первая и величайшая сила душевной природы (это образ Отца); (сила материальной природы) – это Дьявол, архонт этого мира; демоническая же природа, произошедшая от сомнений Софии, – это Веелзевул. (…) Сама находясь в Огдоаде, София распространяет свое влияние до Гебдомады. (34,1) Итак, согласно Валентину, Четверица – это “источник, в котором укоренена вечная природа (phghÜ th=j a)ena/ou fu/sewj r(izw/mata e)/xousa)”, и София – тот (источник), откуда происходит душевная и материальная природа, как она существует ныне, София называется духовной, Демиург – душевным, Дьявол – архонт этого мира, а Веелзевул – [архонт] демонов. (2) Таково их учение. Все остальное, как я уже говорил, – арифметические спекуляции…
Демоны и души
(Refutatio VI 34, 4)
Души – творение Демиурга, да и сам он душевной природы. Они говорят, что он является “Авраамом”, а души, соответственно, “дети Авраама”. Из материальной и демонической природ Демиург сотворил тела душ (tai=j yuxai=j taÜ sw/mata).
Сотворение человека
(Refutatio VI 34,5)
“Бог создал человека, взяв праха земного и вдохнув в его лицо дыхание жизни. И стал человек душей живою” (Быт. 2: 7). Это сказано, как они полагают, о внутреннем, душевном человеке, который обитает в теле – то есть, в материальном человеке. Сам человек материален, смертен и состоит из одной только дьявольской природы…
Внутренний человек
(Refutatio VI 34, 6)
… материальный человек, по их представлениям, – это постоялый двор или жилище, где живет либо одна только душа, либо душа и демоны, либо, наконец, душа и логосы, посеянные в нее свыше “общим плодом Плеромы” или Софией, и которые живут в материальной душе, если только не выживаются оттуда демонами…
… (7) “Поэтому я преклоняю колени перед Богом и Отцом и Господом господ, Иисусом Христом, чтобы Бог послал Христа и он поселился во внутреннем человеке”, – то есть в душевном, не телесном, – “чтобы вы смогли постичь, что есть Глубина”, – то есть Отец всего, – “что есть широта”, то есть Крест, предел Плеромы, – “и что есть долгота”, – то есть полнота Эонов (cр. Ефес. 3: 14; 16–18). (8) “Поэтому душевный человек не воспринимает то, что принадлежит Духу Бога, считая это глупостью” (I Кор. 2: 14). Глупость – это сила Демиурга, ведь он был глуп и неразумен, думая, что это он сам творит мир, в то время как София, его мать, Огдоада, совершила все через него. (35,1) Демиург говорит устами пророков и закона, таких же глупцов, не понимающих ничего. Поэтому (как они считают) Спаситель сказал: “Все, кто говорили до меня, – воры и разбойники” (Ин. 10: 8). И апостол вторит ему: “Таинства, неведомые предыдущим поколениям” (Ефес. 3: 4). Никто из пророков ничего не говорил об этом и не знал, ибо выражал только одного Демиурга…
Пришествие Спасителя
(Refutatio VI 35, 2–36, 4)
(35,2) … После того как оформление мира завершилось, настало, наконец, время “откровения Сына божьего” (Рим. 8: 9), то есть Демиурга, который был сокрыт и в котором был спрятан душевный человек и “покрывало было на его сердце” (2 Кор. 8: 19). (3) Когда настало время удалить покрывало, Иисус был рожден через деву Марию, как об этом сказано: “Святой Дух снизойдет на тебя”, – то есть, Дух Софии, – “и сила Всевышнего осенит тебя,” – то есть [сила] Демиурга, – “поэтому порождение твое будет называться святым” (Лк. 1: 35). (4) Он рожден не только от Всевышнего (Демиурга), в отличие от тех, которые были созданы по подобию Адама одним только Демиургом. Иисус – это “новый человек” (Ефес. 2: 15), рожденный от Святого Духа и Всевышнего, то есть от Софии и Демиурга. Демиург сформировал его тело, Святой же Дух – его сущность. Небесный Логос спустился из Огдоады и прошел через Марию.
Разногласия внутри школы Валентина
(5) О значении всего этого среди валентиниан большие разногласия. Как следствие, школа их раскололась на восточную и италийскую. Представители италийской школы – Гераклеон и Птолемей принадлежат к ней – считают, что тело Христа было душевной природы, и поэтому во время крещения дух, то есть, Логос его небесной матери Софии, спустился на него в образе голубя. Именно таким образом дух вошел в его душевное тело, и он же воскресил его из мертвых. Таково значение следующих слов: “Тот, кто воскресил Христа из мертвых, оживит и ваши мертвые тела” (Рим. 8: 11), – то есть душевные тела. Прах же обречен: “Из земли вы вышли, в нее же и вернетесь” (Быт. 3:19).
(7) Восточное крыло – Аксионик и Ардесиан принадлежат к нему – утверждают, что тело Спасителя было изначально духовной природы. Святой дух, то есть София, и сила Всевышнего, то есть искусство Демиурга, снизошли на Марию для того, чтобы оформить тот духовный дар, который она получила…
Миссия Христа
(36,3) После того как высший мир был приведен в порядок, возникла необходимость привести в порядок и низший. Поэтому Иисус Спаситель был рожден через Марию. Задача его заключалась в том, чтобы привести в порядок все в этом мире, подобно тому, как Христос, рожденный от Ума и Истины, оформил страсти Софии, выброшенной за пределы Плеромы, то есть то, что называется выкидышем.
(4) Таким образом, они говорят о трех Христах. Первый из них, при содействии Святого Духа рожденный Умом и Истиной, второй – Общий плод Плеромы и супруг внешней Софии, который также называется Святым духом, но ниже первого, и наконец, третий – рожденный через Марию во имя спасения сотворенного мира.
________________________________________
[1] Еще G. Henrici (Die Valentinische Gnosis und die Heilige Schrift. Berlin, 1871) заметил, что многочисленные повторы (например, космология в I 5, 1–3 и I 5, 4–6; 6, 1) являются указанием на то, что Ириней пользовался различными источниками. Этого же мнения придерживался E. de Faye (Gnostiques et Gnosticisme. Paris, 1925), считая, что la grande notice Иринея включает в себя синтетическим образом воззрения различных валентиниан, а, возможно, и самого Валентина, которые при желании можно даже попытаться вычленить, пользуясь “субъективным критерием” (p. 118, 131–132). F. Sagnard (Gnose Valentinienne et la témoignage de Saint Irénée. Paris, 1947) исследует этот вопрос очень подробно. На основании сопоставления комментария на Пролог Евангелия от Иоанна (Adv. Haer. I 8,5), который приписывается Птолемею, а также базируясь на других сообщениях об этом гностике, известный французский исследователь приходит к выводу, что la grande notice базируется на одном основном тексте и текст этот отражает воззрения Птолемея и его школы (pp. 220–232). Этот вывод не исключает, естественно, что Ириней мог привлекать и другие источники.
[2] Adv. Haer. 12, 1 sq., предыдущий раздел.
[3] Mi=cij, что буквально означает связь, смешение в смысле половой акт.
[4] Привел ее в чувства или, возможно, вернул назад в ее изначальное положение в Плероме, к ее супругу.
[5] Так у Софии начались первые месячные. См. параллельный пассаж у Ипполита, где это разъясняется.
[6] Di/dacai au)touÜj suzugi/aj fu/sin открыл природу сизигии. Далее текст сильно испорчен, примерный перевод таков: “Для рожденных достаточно знать о непостижимости нерожденного.”
[7] Holl предлагает читать lu/pe? вместо u(/lh.
[8] Христос означает Помазанник.
[9]Следующие несколько строк напоминают стихотворный отрывок, сопровождаемый комментарием. Ср. эти строки с так называемым Гимном наассенов, который приводит Ипполит.
[10] Два последующих параграфа представляют собой ироничный комментарий Иринея, где в частности говорится, что такой длинный и сложный миф можно объяснить только желанием содрать со своих слушателей побольше денег, увеличив время, необходимое для лекций.
[11] Здесь полезно вспомнить о свидетельстве Марцелия (Валентин, свид. В), который утверждает, что Валентин написал трактат О трех природах.
[12] Ср. это со второй частью Гимна наассенов:
Она мечется и страдает
и, заблудившись, падает в безвыходный лабиринт.
Говорит Иисус: “Отец,
Плох ее путь, он ведет к земле,
все дальше от твоего Духа.
Она стремится избежать горечи Хаоса,
но не знает пути к свободе.
Поэтому пошли меня, Отец,
взяв печати, я снизойду,
проникну через все Эоны,
открою все мистерии и тайны
и покажу лики богов.
Я покажу ей сокрытый доселе
святой путь, называемый гносисом”.
[13] MS: e)k stasimwte/rou, Harvey: e)k tou= a)shmote/rou. Я принимаю последнее чтение.
[14] Игра слов: kat )o(moi/wsin по подобию; o(moou/sion <e/)stin> подобо-сущен.
[15] Примерно то же самое Ириней повторяет далее (7, 5), добавляя, что три рода соответствуют родам Каина, Авеля и Сета.
[16] Ср. Гимн Жатва, Валентин, фр. H.
[17] Ипполит начинает свой обзор учения Валентина и его учеников со сравнения их с пифагорейцами: “Из учений Пифагора и Платона, не из Евангелия берет начало ересь Валентина… Поэтому сам Валентин, а также Гераклеон, Птолемей и все их школа, подобно ученикам Пифагора и Платона, положили в основание своих систем числовые спекуляции”.
[18]Я переставил местами два последних предложения и сократил несколько повторов (по вполне очевидным соображениям).
[19]Смысл, вероятно, таков: “…но, с другой стороны, он материален и, следовательно…“