Мировой общественный форум «Диалог цивилизаций» 2013

Автор: Администратор

Политика Категория: Противостояние/война цивилизаций и проектов

Доклады 2013-го года

02 Сокулер З.А. Понимание «диалога» и «другого» в философии диалога

31 мая 2012 года Мировой Общественный Форум "Диалог Цивилизаций" и Философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова провели научный семинар "Философия диалога и диалог цивилизаций" Предлагаем Вашему вниманию доклад профессора З.А. Сокулер, сделанный на этом семинаре. 19 APRIL 2013

01 Эдриан Пабст. Бог вернулся? Устойчивое присутствие религии в мировой политике

Эдриан Пабст, преподаватель политологии Университета Кента, Великобритания, приглашенный профессор Института политических исследований Лилля (Sciences Po) и IBS в Москве, специально для wpfdc.org 18 APRIL 2013

В последнее время стало модно говорить, что «Бог вернулся» и что религия «возвратилась» в мировую политику. Но эти и подобные утверждения не столько отражают реалии современности, сколько свидетельствуют о глубоко укоренившихся заблуждениях об окружающем мире. Идея возрождения Бога связана с предположением, что Бог умер (Фридрих Ницше) и что в истории наблюдался позитивистской переход от Откровения через метафизику к науке (Огюст Конт). Последовавшее за этим разочарование мира (Макс Вебер) оттеснило разоблаченную религию, освободив дорогу инструментальной рациональности и максимизации экономической полезности или гедонистического счастья. Важно отметить, что возвращение Бога в международные отношения предполагает, что линейный процесс модернистской секуляризации был обращен вспять схожим линейным процессом постмодернистской де-секуляризации и что мир перешел от светского к пост-светскому периоду истории...

Rhodes Forum. История. Проекты. Достижения

02 Сокулер З.А. Понимание «диалога» и «другого» в философии диалога


З.А. Сокулер

Хотя сейчас слово «диалог» становится очень употребительным, чуть ли не обязательным, как слова «спасибо» и «пожалуйста» в хорошем обществе, однако значение его остается неопределенным. Говорящие о «диалоге» и о «необходимости диалога» могут понимать под этим самые разные вещи. Не окажется ли, что и расхожая фраза о «необходимости диалога» означает в разных устах разные вещи, а по большому счету не означает ничего? Обычно проблема диалога понимается как проблема понимания, и тогда на первое место среди препятствий выходит проблема несоизмеримости (incommensurability). Эта проблема была сформулирована в философии науки Т.Куном , 1 однако применительно к культурам возникла задолго до него. Еще Гердер, Гумбольдт, Шпенглер видели в различных культурах различные духовные формы, порождающие особые уникальные миры, системы смыслов и т.д. В основе подобных учений лежала идея некоторой живой органической целостности – языка, культуры, картины мира и т.п. Характеристики органического и целостного тесно связаны, ибо именно живое является целостным. В силу этой целостности значение любого отдельного элемента или даже слова определяется целым, куда оно входит. Таким образом, если некоторые культуры отличаются, скажем, представлениями о Боге,

1 Kuhn T. The Structure of the Scientific Revolutions.

о Космосе, или о роли полов в социуме, то тогда для их носителей отличными должны быть в принципе любые значения. Понимание оказывается невозможным. Однако антропологи пишут о том, что коммуникация между представителями очень разных культур в случае, если у них есть взаимный интерес, вполне может иметь место. Коммуникация ведь не сводится к обмену смыслами или образами мира. Она опирается на обмен услугами, товарами. Люди всегда будут заинтересованы в услугах и товарах других людей; они, таким образом, нуждаются в других людях. Поэтому коммуникация и диалоги возникают то тут, то там, и будут обязательно возникать; целостность культуры, органическое единство системы смыслов не являются помехой. Да и реально современные люди по большей части живут среди людей других культур и вероисповеданий, другого образа жизни, постоянно вступая в коммуникацию по разным поводам, поскольку их существование бок-о-бок выливается в определенное разделение труда. В таких ситуациях стихийно складываются своего рода «зоны обмена», которые носят локальный характер, а в них складываются правила и образцы отдельных видов совместной практики. При этом смыслы этих практик для представителей разных культур могут быть очень разными . 2 Мораль этого примера заключается в том, что люди реально вступают в диалоги, несмотря на радикальные различия в культурах и, соответственно, в смыслах, которыми они наделяют эти акты коммуникации. То, что люди все разные и потому они нуждаются в

2 C м. например: Galison P. Trading zones // The Science Studies Reader / Ed. by Mario Biagioli. New York: Routledge, 1999. P. 137–160.

услугах и результатах деятельности других людей, можно рассматривать как онтологическое основание для диалога. Но можно ли надеяться при этом, что подобные локальные и продиктованные собственными интересами коммуникации постепенно приведут к полноценному диалогу с обменом смыслами? В ситуациях существованиях бок-о-бок представителей разных культур мы как правило видим, что коммуникации между ними основаны на неравенстве и неравноправии. Эта проблема не связана напрямую с проблемой целостности систем культурных смыслов, с трудностями перевода. Но она даже в большей степени, нежели отсутствие общего поля смыслов и невозможность перевода, обостряет проблему диалога. Поэтому проблема диалога цивилизаций не сводится к проблемам перевода смыслов и содержаний с языка одной цивилизации на язык другой. В этом диалоге встречаются не только картины мира, смыслы, органические целостности разных культур, но встречаются одни люди с другими людьми. Поэтому проблема диалога, даже между цивилизациями, требует участия фундаментального регулятива любых отношений между людьми – этики. И даже герменевтическая проблема не может рассматриваться в отрыве от этого фундаментального измерения, ибо понимание всегда требует серьезных усилий, для побуждения к которым зачастую не хватает простой любознательности или практических потребностей взаимообмена продуктами деятельности; требуется также и мотивация этической обязанности оп отношению к другими людям.

На этической проблематике диалога сосредотачивается сегодня философия диалога. И здесь мы оказываемся перед лицом серьезных проблем: в самом деле, о какой обязанности может идти речь? Являются ли эти обязанности взаимными? Диалог необходим с кем угодно? Но возможен ли такой диалог? Каковы условия возможности диалога? Должны ли и вправе ли партнеры диалога предъявлять друг к другу требования, и если да, то какие? За фразами о необходимости диалога стоит, таким образом, много остающихся нерешенными, но критических для судьбы человечества вопросов. Что же может сказать по этому поводу философия диалога? Способна ли она давать какие-то конструктивные ответы или практические рекомендации? Прежде всего, надо отметить, что это название обнимает собой достаточно широкий и неоднородный круг подходов, поэтому ниже мы сосредоточимся на идеях Бубера, Розенцвейга и Левинаса. Диалогическая философия не просто провозглашала необходимость диалога. Она видела препятствие к диалогу в фундаментальной предпосылке нововременной европейской философии – в ее концепции субъекта. Главным воплощением и апофеозом этой концепции для диалогистов была философия Гегеля с ее абсолютным субъектом, который развивался в единую субстанцию и растворял в себе всякое другое. Первым движением диалогической мысли было напоминание о том, что нет никакого «Я» без «Ты». Так, Л. Фейербах напомнил гордому «Я» немецкого идеализма о том, что «Я» ни единственно,

ни самодостаточно, и что оно нуждается к другом, которому можно было бы сказать «Ты». Тему «Я», нуждающегося в «Ты», продолжил М.Бубер своим учением о «двух основных словах», словах «Я-Ты» и «Я-Оно». Идея этого учения состояла в том, что нет определенного автономного Я как такового. Я зависит от того, в каком отношении стоит к другому. Я отношения «Я-Оно» находится в состоянии отчуждения; оно расколото, лишилось целостности. Только редкие как вспышка мгновения, когда Я оказывается в отношении «Я-Ты», восстанавливают целостность Я, спасая его из мира отчуждения. Некоторые философы-диалогисты критиковали Бубера. Так, с ним во многом был не согласен Э.Левинас. А Розеншток-Хюси упоминал известную работу Бубера «Я и Ты» как пример искажения и примитивизации диалогической философии: «Согласно этому учению, всякое Я нуждается также в Ты, и Бог – это одно такое или одно из таких Ты человека, благодаря которому он впервые воспринимает себя целиком. Таким образом, Я избавляется в Ты от своего одиночества. Ты – это второе грамматическое лицо, которое добавляется к первому лицу для того, чтобы дать возможность человеку вести диалог со своей возлюбленной, с людьми, с Богом...» . Здесь не место углубляться в вопрос о том, 3 насколько справедливы обвинения, которые Розеншток-Хюсси адресует Буберу. Мы привели эту цитату, потому что она дает возможность рельефнее выделить основное направление философии диалога и отделить его от примитивных интерпретаций.

3 Розеншток-Хюсси Ой. Тебя и Меня (Учение или мода?) // Розеншток-Хюсси Ой. Бог заставляет нас говорить. М., 1998, с.121.

Философия диалога не добавляет к субъекту «Я» другого, с которым «Я» вступит в диалог, чтобы сделать более полным собственное существование. Она строит такое понимание субъекта, исходя из которого субъект изначально определяется не просто отношениями, но обязанностями и ответственностью по отношению к другим, ибо другие в онтологическом смысле «первичнее». Иначе диалог не был бы диалогом в смысле диалогической философии, а оставался бы переплетением двух перебивающих друг друга монологов. В то же время, обычной чертой нашей жизни является отчужденное состояние, потому что человек постоянно утрачивает это основополагающее онтологическое условие человеческого существования. Тема отчуждения, присущего человеческому существованию, роднит философию диалога с религиозной философией и с экзистенциализмом. Это, конечно, не случайно, ибо философия диалога происходит из их лона и имеет с ними глубокое в нутреннее родство. Для философии диалога, как и для экзистенциализма отчуждение, пронизывающее нормальную жизнь человека в современной культуре, как правило не осознается, хотя так или иначе переживается, например, как утрата смысла существования. Дело в том, что обычные практики общения, даже если они вполне удачны, не считаются в философии диалога «встречей» и «диалогом» с другими. В самом деле, мы прекрасно знаем, что кризис утраты смысла возможен на фоне разнообразных и успешных контактов и переговоров с другими, благополучной семейной жизни, и это не случайно. Дело в том, что в практически

во всех наших контактах, не исключая и отношений с любимым человеком, мы используем других людей, подчиняем их себе или растворяемся в них. В своих контактах мы так или иначе пытаемся редуцировать инаковость другого или не замечать ее. Если отношение к другому человеку не является чисто утилитарным, если речь идет об отношении к другу, любому (любимой), к своему ребенку, то мы видим тут свое второе Я. При этом, невозможно задать рекомендации по превращению «параллельных монологов», из которых состоит наша жизнь, в подлинный диалог. Потому что любые рекомендации, методы, способы будут снова и снова превращать диалог в средство по достижению нашей цели, - даже если целью является избавление от превращения другого в средство. Ситуация является воистину парадоксальной, и этим объясняется и сложность языка, и гиперболичность формулировок философов-диалогистов. Ведь они пытаются описать отношение, которое принципиально отлично от тех отношений, к которым мы привыкли в своей практике. Подлинный же диалог требует признания нередуцируемой инаковости и свободы другого (свободы быть для нас другим). Другой при этом может быть и собственным ребенком, и другой цивилизацией или религией. В последнем случае перед нами встает болезненный вопрос об истине. Как, в самом деле, можно общаться с представителем другой конфессии или другой религии, принимая его «во всей его инаковости»? Не означает ли это нарушение верности собственной вере, поскольку верующий

должен верить в истинность своей веры? А в таком случае – как он может спокойной принимать инаковость другой веры? Проблема диалога для философов-диалогистов во многом обусловлена проблемой межконфессионального диалога. Посмотрим, как подходит к ней Фр. Розенцвейг. По убеждению Розенцвейга, истина – это Бог, и истина, конечно, одна. Для современного постмодернистского мышления, у каждого своя истина, и не имеет смысла обсуждать, чья истина «истиннее», коль скоро у одного она одна, у другого - другая, и каждый имеет право на свою истину, которая не хуже и не лучше любой другой. Но это не то основание, на котором можно выстроить философию диалога. Напротив, подобная философия как раз разрушает любую мотивацию для диалога, подозревая последнюю в нарушении моего права на мою истину. Для Розенцвейга же есть только одна истина - это Бог, но в то же время эта истина превосходит любое человеческое понимание . Человек должен на нее откликнуться, ответить, но каждый человек отвечает на нее из своего «здесь и теперь». Розенцвейга волнует проблема иудео-христианского диалога. Различие между этими религиями видится ему так, что христианин отвечает на призыв истины из своего «теперь», тогда как иудей отвечает из своего «здесь». Для Розенцвейга оказывается важным, таким образом, что, хотя истина и одна, но она ни в какую одну религию, ни в какое учение не может полностью войти. Поэтому необходимо, чтобы существовало многообразие преломления истины в разных религиях и разных образах жизни. Это необходимо для существования самой истины, так что невозможно ответить божественной истине без

уважения к другой религии одновременно с глубокой верностью к своим корням, к своей религии, и без понимания того, что другая религия по-своему тоже права. Тем самым, оказывается, что обретение способности уважать другую религию выступает необходимым условием пребывания истины среди людей . Розенцвейг считается одним из важнейших представителей философии диалога, потому что философия диалога говорит не столько о диалоге между «Я» и «Ты», сколько о диалоге между различными религиями. Впрочем, Розенцвейг не говорит о «другой религии», он говорит конкретно о христианстве и иудаизме. В этом иногда усматривают историческую ограниченность его позиции , 4 что, с одной стороны, конечно, верно. Его, человека Веймарской культуры, волновала проблема иудео-христианского диалога, другие виды межрелигиозного диалога для него не были актуальными. С другой стороны, дело не только в этом. Розенцвейг был готов рассматривать как разные грани истины, или, лучше сказать, как отражения в разных зеркалах одной и той же истины только те религии, которые принимают заповедь любви к ближнему и в которых страдание, претерпевание оценивается как состояние, более близкое к истине, нежели победоносность, сила, могущество. Причем под ближним понимается любой рядом с тобой оказавшийся человек, нуждающийся в твоей помощи, а отнюдь не только единоверец или соплеменник. Таким образом, условием диалога является готовность видеть в другой религии еще одно отражение или грань истины. Но это

4 См. например: Putnam H. Jewish Philosophy as Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein. Indiana University Press, 2008, p. 53-54.

относится только к тем религиям, для которых идея любви к ближнему не является пустым звуком. Получается, что диалог предполагает условия , которым должны удовлетворять обе стороны диалога. Чтобы подчеркнуть еще раз важность идеи диалогного характера самой истины, сошлемся также на Левинаса. Он также говорит о том, что диалогичность составляет условие истины: «Истина – это не копия вещей – не согласие (accord) – но сама открытость другим. <…> Она теряет свой характер власти, и тем не менее абсолютность творения утверждается в ней самим фактом слушания. Диалог – не опасность - а добавок философской истине, а все прочие истины опасны» . Таким образом, истина, которая не предполагает диалога, 5 оказывается просто опасной. Не в последнюю очередь это относится к идее своей истины у каждого, ибо она как раз делает невозможной встречу и признание «другого во всей его инаковости»; собственно, эта идея является оправданием нежелания предпринять усилие для такой встречи. Выше мы уже говорили о том, до какой степени «диалог», котором говорит философия диалога, отличается от наших обычных повседневных диалогов. Речь идет об онтологическом и этическом требовании «принятия другого во всей его инаковости». Поскольку речь идет о таком исключительном отношении, и поскольку любые конкретные и «работающие» описания грозят превратить его в нечто противоположное, то философы диалога имеют столь своеобразный

5 Levinas E. Œuvres. Vol. 1. Carnets de captivité et autres inédits. Edition Bernard Grasset/IMEC, 2009 , p.441

стиль и сложную манеру выражаться. Так, речь о другом и о встрече другого лицом-к-лицу у Левинаса намеренно выдержана в стиле гипербол, максимального преувеличения. Он говорит о другом в терминах бесконечности; описывает его как моего господина; подчеркивает асимметричность отношения между «я» и «другим»; «я» неизбывно в долгу перед другим, виновато, тогда как другой ничего не должен, и т.д. Левинас не упускает случае подчеркнуть, что отношение к другому не связано ни с какой нуждой. Это понятно, ибо иначе другой стал бы средством, а не целью. Поэтому Левинас подчеркивает принципиальное отличие импульса, побуждающего открыться навстречу другому, и потребности. Этот импульс, несводимый ни к какой потребности, он описывает как метафизическое желание. В отличие от потребности, оно не ищет и не может иметь удовлетворения. Оно как бы питается собственной неудовлетворенностью. Левинас цитирует Достоевского: Сонечка Мармеладова, глядя на Раскольникова, испытывала «ненасытимое сострадание». Попадая в текст Левинаса, эта метафора перекликается с его любимыми метафорами пищи и голода, ибо Левинас описывает отношение к миру наслаждающегося эгоистического субъекта как «поедание». Поедание удовлетворяет голод и доставляет удовольствие. Познание, беседа с приятным собеседником, просмотр нового фильма, прослушивание музыки – все это представляет собой разнообразные виды «поедания», асиммиляции внешнего в свое собственное содержание или удовольствие. Но в связи с метафизическим желанием Левинас начинает говорить о совсем ином виде голода, который возникает даже в полноте

удовлетворенности, у человека, которому всего хватает. Этот голод не может быть насыщен ничем «здешним», потому что желаемое таково, что если его превратить в «пищу», то оно потеряет свой характер, перестанет быть объектом желания. Метафизическое желание таково, что расстояние входит в само определение желаемого. Метафизическое желание «не получает удовлетворения не потому, что оно вызвано не знающим утоления голодом, а потому, что оно вообще не взывает к насыщению»; и даже «платоновская любовь не совпадает с тем, что мы назвали Желанием. Целью первого побуждения Желания является не бессмертие, а Другой» . 6 Желание может быть направлено только на другого. Оно ненасытимо, потому что в самом отношении к другому присутствует непреодолимое расстояние. Ненасытимы сострадание, доброта. Инаковость другого - это его свобода: «только человек способен быть для меня абсолютно чужим – человек, не относящийся ни к какому роду, не поддающийся типологизации, классификации, чуждый определениям, - и, следовательно, являющийся завершением “познания”, выходящего наконец за пределы объекта. Инаковость другого – его свобода! Только свободные существа могут быть чужими по отношению друг к другу. Их общая свобода есть как раз то, что их разделяет» . Заметим, что, таким образом, 7 другой получает у Левинаса характеристики, аналогичные характеристикам Бога. Другой абсолютен, как и Бог. Как Бог, так и другой определяются через непреодолимое расстояние, отделяющее их от “я”. Их нельзя “съесть”, ассимилировать, превратить в «свое

6 Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечность. М. – СПб., 2000, с.98. 7 Там же. С. 106 – 107.

другое» (то, что «съедается», т.е. потребляется, не может быть ни Богом, ни другим). Недаром Левинас пишет о Бесконечном, и пишет так, что речь одновременно идет и о Боге, и о другом. Другой выступает и как свидетельство и Боге, и как столь же отделенный и самоценный, как и «я». Все это, с точки зрения Левинаса, и входит в «признание другого во всей его инаковости»; такое признание и является диалогом. Как же надо понимать подобное учение? Как, например, я должна была бы, следуя этому учению, отнестись к наркоману, грабителю? Вот, например, Левинас часто пишет, что другой для меня есть учитель. Можно было бы спросить, чему может научить меня первый встречный? Откуда следует, что он знает больше, чем я? Ответ заключается в том, что другой научает не определенной сумме знаний; не информацию, а нравственный закон открывает он мне. Другой является учителем не в том смысле, что «я» должно почтительно принимать все его мнения и идеи. Левинас очевидно не имеет в виду, что все, что исходит от другого, будь то политические программы, педагогические или медицинсткие мнения и т.п., хороши сами по себе. Речь не идет о том, чтобы учиться у другого всему хорошему и дурному; речь идет об открытии нравственного закона. Многие мыслители были убеждены, что нравственный закон априорен; в таком случае, было бы неправильно говорить, что ему нас научает другой. Для Левинаса, с одной стороны, основания нравственного законы заложены в самой структуре субъективности, прежде всего в виде способности сотрадания. Но ведь мы реально можем понять, что такое сострадание, только непосредственно

ощутив слабость, уязвимость другого, увидев это мягкое сопротивление насилию и мольбу в его глазах. У Левинаса отношение к другому вообще связано с переживанием , а не с знанием морального закона. Понять, что такое сопереживание, невозможно, не встретившись с этим в опыте. Другой научает нравственной заповеди, показывая себя, и в себе - слабость и хрупкость человеческого существа. Это выражает лицо другого, выражая себя. Но смерть другого заставляет осознать это с особой остротой. «Еще меня любите за то, что я умру», - писала Марина Цветаева. Смерть другого учит тому, что значит, что «лицо имеет значение»: потому что мертвое лицо перестает быть лицом, оно становится маской. Еще одна часто встречающаяся в текстах Левинаса характеристика другого: это мой Господин. Данная формулировка вызывает, пожалуй, самые большие недоумения и даже сопротивление по отношению к философии диалога. Однако сам Левинас говорил, что готовые формулы – это идолы; возможно, что и данная формулировка таит в себе серьезное искушение идолопоклонства под маркой этического требования. Особый соблазн, таящийся в такой формулировке, связан с тем, что Господин избавляет нас от груза ответственности и от самостоятельного принятия решений. Думается, что, когда Левинас пишет, что другой – мой господин, речь идет о приоритете ценностей. Например, о том, что нельзя первому рваться в шлюпку тонущего корабля. В то же время, вполне можно сказать, что для матери ее ребенок – ее господин. Он занимает ее мысли, его благо стоит у нее на первом месте. Она

пожертвует всем, чем может, чтобы удовлетворить его потребности. А еще она не будет потворствовать его капризам – ради него же. Левинас постоянно подчеркивает асимметричность этического отношения. Мой долг перед другом бесконечен, другой же мне ничего не должен. Подобная установка и необходима для этики, и чревата опасностями. Не возникает ли тут опасность, что что другой – конкретный, эмпирический другой, - привыкнет к такому отношению и будет считать, что все окружающие находятся перед ним в долгу, а он никому не должен? Подобный вопрос возникает только при неправильном понимании Левинаса. Ведь подлинно этическое отношение к Другому – это ответственность за него. Левинас постоянно говорит именно об ответственности. А ответственность за другого требует, кроме всего прочего, способности не поддаваться его суггестии, капризам, неправомерным требованиям. Как нам представляется, ответственность предполагает в некоторых случаях ограничение неподвластной мне свободы другого. Я на свой страх и риск буду определять, что для другого необходимо, а что является капризом. Главное, - не забывать, что первичны не мои права, а моя ответственность перед уникальной индивидуальностью другого. В то же время, Левинас показывает, что мои обязанности по отношению к обществу - это распределенная на всех бесконечная обязанность перед отдельным близким. Тут не возникает «эффекта целостности» в том смысле, что общество и государство не имеют право предъявлять к индивиду требования, которые не вытекают из обязанности и ответственности перед другим. Государство – это никакой ни «СуперДругой», и у него нет права, стоящего выше

этических норм и прав людей. Но очень важно, что, если права другого для меня первичнее моих собственных, тот на этого другого в такой же распространяется действие этического закона, требующего от него поставить на первое место права других. Все сказанное заставляет осознать, что философия диалога реально предъявляет к другому, которого надо встретить лицом-к-лицу, серьезные этические требования. В одном интервью Левинас говорит, что «палач не имеет лица». Поэтому можно сделать вывод, что минимальное требование, которому должен удовлетворять человек, чтобы быть другим в смысле Левинаса, заключается в том, чтобы он сам принимал заповедь «Не убий», т.е. принимал завет, заключенный Богом с Ноем и его потомством: нельзя проливать кровь другого человека, ибо он – брат твой. Таким образом, основой философии диалога является мысль о том, что все люди в равной степени являются детьми божиими, что все они – братья. Эта мысль указывает на онтологическую основу подлинного диалога и на этическое основание, без которого лишается смысла движение в герменевтическом круге. Немыслим диалог с людьми, для которых человеческая кровь не имеет цены. Но там, где диалог возможен, там признание права другого на жизнь и на место под солнцем должно иметь приоритет перед отстаиванием собственных прав. Эти общие установки имеют значение и для диалога между цивилизациями. Но как конкретно совместить признание радикальной инаковости с признанием другого своим братом, безусловное принятие свободы другого с условием соблюдения заповеди «Не убий», на этот вопрос философия диалога не может

дать ответ. Каждый раз его решение будет требовать от участников диалога принятия на себя всей тяжести ответственности за его принятие.

http://wpfdc.org/images/docs/2013_sokuler_rus.pdf

01 Эдриан Пабст.

Бог вернулся? Устойчивое присутствие религии в мировой политике


Эдриан Пабст

Однако более пристальное исследование глобального религиозного возрождения наводит на мысль о гораздо более парадоксальной эволюции. Хотя и верно то, что секуляризм был доминирующей идеологией и реалией современности, в то же время, на самом деле, религия никогда не уходила, и она может вернуть себе особое положение в общественной и политической жизни – даже в светских государствах Северной Европы. Возникающий в связи с этим всеобщий парадокс представляет собой целый ряд конкретных парадоксальных явлений, еще пока должным образом не описанных и разъясненных ни в ходе научного анализа, ни в общественных дискуссиях.

Прежде всего, нет ничего нового в том, что религиозное возрождение, как очевидно современное явление, совпадает с модернизацией. Например, популярность религиозных практик и влияния религии в обществе устойчиво и зачастую весьма заметно возрастали в Северной Америке на протяжении всего периода ускоряющейся модернизации примерно с 1800 по 1950 год – т.н. Великого пробуждения, которое по сей день все еще обуславливает структуру взглядов на общество в Америке. Точно так же в Британской империи в 18?19 веках существовала моральная экономика, опиравшаяся на модернизационное вероучение методизма, которое исповедовали как элита, так и народ.

Конечно, у этого современного возрождения религии есть и обратная сторона, подобная тому, как в свое время массовая религиозность сыграла ключевую роль в развитии национализма в 19 и 20 веках (и не в последнюю очередь после окончания холодной войны). Однако дело в том, что современные рассуждения о возвращении Бога не могут объяснить, почему религиозное возрождение совпало с быстрой модернизацией в странах с различным уровнем социально-экономического развития. Иными словами, Вебер ошибался, полагая, что силы прогресса должны покончить с традиционными убеждениями и религиозными практиками.

Во-вторых, религия не «вернулась» в международные отношения, поскольку она никогда никуда не «уходила». Задолго до событий 11 сентября мировые религии, такие как христианство и ислам, являлись неотъемлемой частью политики 19 и 20 веков, как на локальном, так и на глобальном уровне. Например, американские протестантские богословы и религиозные деятели сыграли решающую роль в создании Лиги Наций после 1919 года и Организации Объединенных Наций в 1946 году. Европейские христианские демократы из Италии, Германии, стран Бенилюкса, а также Франции первыми предприняли шаги в направлении создания проекта европейской интеграции и расширения в 1950-е годы. Сегодня в Европе все еще наблюдаются остатки христианского государства, которое сохранило наследие слияния греко-римской философии и библейского откровения.

Аналогичным образом ислам являлся доминирующей политической и социальной силой на Ближнем Востоке и за его пределами вплоть до колониальной политики конца 19 века и распада Османской империи в 1922 году. Впоследствии ключевыми игроками стали «подпольные» течения, такие как Братья-мусульмане. (В результате преследований и в отсутствие гражданского посредничества, многие подобные течения радикализировались, что демонстрируют разворачивающиеся события в Тунисе и Египте. Арабская весна быстро превращается в суровую зиму для христиан и других религиозных меньшинств на Ближнем Востоке и в Северной Африке).

Даже там, где принималась модель модернизации, вытеснявшей религию, элиты с трудом трансформировали общество в соответствии со своими светскими ценностями, о чем свидетельствуют столь разные примеры Китая, России, Турции, большинства стран Латинской Америки и большей части Восточной (и даже Западной) Европы. С начала Второй мировой войны влияние религии на международные отношения стало заметным и реальным во всем мире: антиколониальная борьба от Алжира до Индонезии, растущая напряженность в отношениях между панарабским светским национализмом и политическим исламом на Ближнем Востоке и в других регионах, влияние теологии освобождения на политику в Латинской Америке и за ее пределами, развитие евангелического и пятидесятнического христианства по всему миру, роль римского католичества и восточноевропейского православия в крахе коммунизма в странах Центральной и Восточной Европы, а также в России и Евразии. Необходимо лучше понять не только причины упадка и нового расцвета религии, но и ее непрекращающееся присутствие во внутренней политике и международных отношениях.

В-третьих, можно предположить, что в 20 веке мир достиг точки бифуркации между доминирующим секуляризмом, с одной стороны, и прочным присутствием религии в международных отношениях, с другой стороны. Вполне возможно, что столкновение светских идеологий с беспрецедентным уровнем насилия стало исключением для постоянно присутствовавшей в политике религии. Даже коммунизм, фашизм и национал-социализм характеризовались своеобразной формой светского мессианства, использовавшего откровенно религиозные лексику и образы – квази-священную миссию, возложенную на божественно избранного лидерам и/или нацию с новым классом первосвященников, проповедовавших новую веру с поклонением ложным идолам. Если 20 век был «первым и последним по-настоящему современным, светским столетием», то общемировое религиозное возрождения знаменует возвращение к более «нормальному» присутствию религии в международных отношениях.

С этим связан тот факт, что современное религиозное возрождение происходит в условиях ускоряющейся культурной и социальной секуляризации. Среди преобладающих тенденций можно выделить упадок традиционных религиозных верований и практик, а также расцвет светских ценностей и образа жизни при одобрении и попустительстве обновляемых вероисповеданий (главным образом разновидностей евангельского христианства, ислама и других мировых религий). По существу, это пример совмещения продолжающейся (а в некоторых местах неуклонной) секуляризации, с одной стороны, и периодического религиозного возрождения – явления, носящего глобальный характер и затрагивающего все области общественно-политической жизни, с другой стороны. До сих пор у нас нет полноценных теорий и концепций, чтобы понять, как и почему религия либо сохраняется в общественной сфере, либо возвращает себе политическое влияние, либо же сама трансформируется в секуляризирующую силу.

В-четвертых, распространено утверждение, что нынешнее глобальное возрождение религии обусловлено трансформацией верований, связанных с формами религиозного стремления к возрождению, чем, например, характеризуются евангельское или пятидесятническое течения, но это утверждение является верным лишь отчасти. Большинство аналитиков упускают из виду тот факт, что евангеличество внутри и между различными религиозными традициями включает в себя как религиозные, так и светские силы. Например, Оливье Руа верно подчеркивает влияние «фундаменталистских» и «харизматичных» течений и утверждает, что «фундаментализм является религиозной формой, наиболее подходящей в условиях глобализации, потому что принимает свою декультуризацию и тем самым делает заявку на универсальность». Однако Руа ошибается, отождествляя традиционный, ортодоксальный католицизм или иудаизм с такого рода фундаментализмом, современного по своему происхождению и светского по характеру. Причина в том, что он отрицает любое естественное или культурное посредничество выявленных истин и рассматривает религию с точки зрения прямых, личностных взаимоотношений между верующими и Богом, основывающихся на воле и власти.

Более того, возрожденческие течения выявляют ряд поразительно парадоксальных противоречий, например, возникающих между центральной властью и личным участием, формальным патриархатом и неформальным матриархатом, трудовой дисциплиной и грубым потребительством, групповой солидарностью и индивидуальным богатством. Последнее связано с идеей проповедования бесплотного духа, благоволящего стремлению к материальным благам. Таким образом, евангелизм в целом и пятидесятничество в частности являются предвестниками глобальной светской современности, хотя, тем не менее они отвергают основные элементы современного секуляризма, в том числе тотальную приватизацию религиозных практик, абсолютную индивидуализацию веры или полное отделение внутренней духовной силы от внешней ориентации на материальный мир. Таким образом, мы должны осмыслить и объяснить феномен «светской религии» и ее роль в международных отношениях.

В-пятых, в отличие от этих трансформирующихся вероучений, более традиционные конфессии (например, доминирующие традиции в католицизме и православии, некоторые ответвления суфизма, шиизма и суннизма, а также определенные течения в индуизме и буддизме) возрождаются интеллектуально – а в иных случаях еще и в культурном и количественном отношении – и начинают борьбу против гегемонии современного западного секуляризма. Конечно, современное возрождение традиционных течений в исламе, буддизме и некоторых епископальных христианских церквях может знаменовать всего лишь короткий период перед сильной секуляризацией с предсмертной агонией религии и последним вздохом веры (как того желали бы воинствующие атеисты).

Но если отложить в сторону их текущее интеллектуальное возрождение, устойчивые демографические тенденции говорят о том, что будут продолжать расти и традиционные, ортодоксальные конфессии, а не только современные вероучения (как более либерального, так и более фундаментального толка). Действительно, благодаря устойчивому росту численности населения религиозных людей в развивающихся странах появляется больше, чем сторонников секуляризма где бы то ни было еще. Мир становится все более религиозным, в то время как части элит и нового среднего класса в экономически развитых и развивающихся странах становятся все более светскими. Верующие уже численно превосходят неверующих в отношении пять к одному, хотя верить – это не одно и то же, что относиться к определенной конфессии и практиковать ее (т.е. мы говорим о принадлежности и посещаемости).

В силу того, что две эти крайности в чем-то схожи и все больше усиливают друг друга, будущее во многом будет зависеть от того, способны ли будут более традиционные верования трансформировать общие современные светские основы религиозного фундаментализма и светского экстремизма, но эта движущая сила в значительной степени игнорируется научными исследованиями и дискуссиями в обществе.

В-шестых, все большее осознание и заметность присутствия религии в международных отношениях резко противоречит длительной секуляризации в политике и культуре; также очевидным становится растущий недостаток знаний, понятий и терминологии, столь необходимых для понимания специфических особенностей религиозной веры именно в тот момент, когда эта проблема выходит на первый план в общественных и политических дискуссиях и даже в процессе формирования политики. В то время как универсальная светская либеральная риторика Запада не отражает реалии глобальной многоконфессиональной аудитории, для которой тема религии вызывает особое беспокойство, общество и политическая система утратили способность думать и говорить о религии именно тогда, когда они нуждаются в этом больше всего. Таким образом, существует острая необходимость, чтобы научные круги, обозреватели, политики и высшее руководство смогли найти общий язык с религией на несекуляристских условиях. В условиях преобладания на планете верующего населения как в абсолютных цифрах, так и в процентном отношении «общественная теология» становится как никогда важной.

В заключение можно предположить, что публичная, «политическая религия» никогда не уходила, она, наоборот, господствовала на протяжении большей части современности. Секуляризация касалась в основном институтов и элит и в гораздо меньшей степени повлияла на население и политическую культуру, которые до недавнего времени преимущественно формировались религиозными верованиями и практиками. Таким образом, модернизацию – далеко не единую и монолитную силу – можно, пожалуй, лучше всего описать как диалектический процесс, который колеблется между доминирующим секуляризмом (и различными религиозными ответвлениями, непосредственно связанными с секуляризацией), с одной стороны, и возрождением традиционных, не подвергшихся современному влиянию религий, которые стремятся преобразовать светскую ориентацию модернизации, с другой стороны. Для того, чтобы понять парадоксальную природу процесса модернизации, обеспечивающего секуляризацию, и переосмыслить роль религии в международных отношениях, нам нужны новые концепции, которые не могут предложить светские социальные и гуманитарные науки.

18 APRIL 2013

Читать в оригинале

http://wpfdc.org/blog/russian/18364-bog-vernulsya-ustojchivoe-prisutstvie-religii-v-mirovoj-politike

Rhodes Forum. История. Проекты. Достижения

Мировой общественный форум (МОФ) «Диалог цивилизаций» (анг. World Public Forum «Dialogue of Civilizations») — международная неправительственная организация, которая объединяет в единое сетевое сообщество ученых, интеллектуалов, политиков, бизнесменов, деятелей искусства и культуры, представляющих многообразие традиций, культур и верований из различных стран мира, работает с государственными, общественными и религиозными институтами на основах осуществления и развития принципов сотрудничества, взаимопонимания и диалога между цивилизациями. В настоящее время в деятельности сетевого сообщества Мирового общественного форума «Диалог цивилизаций» участвуют представители ведущих международных неправительственных организаций, мировых средств массовой информации, крупнейших научно-исследовательских центров Северной и Южной Америк, Европы и Азии. Основные цели работы Мирового общественного форума «Диалог цивилизаций» — объединение усилий мировой общественности для защиты духовных и культурных ценностей человечества, организация пространства конструктивного диалога крупнейших цивилизаций современного мира, содействие налаживанию многосторонних отношений между представителями всех сфер существования человечества. Деятельность Форума направлена на разработку, развитие и распространение культуры диалога, привнесение духа сотрудничества и понимания в повседневную жизнь людей из разных цивилизаций.Структура управления

Возглавляет Форум «Диалог цивилизаций» Совет сопредседателей, в который входят президент основатель МОФ Владимир Иванович Якунин (Россия), президент «Titan Capital Corporation» Николас Папаниколау(США/Греция) и Альфред ГузенбауэрФедеральный канцлер Австрии с января 2007 по декабрь 2008. Президент основатель фонда «Kapur Surya» Джагдиш Капур (Индия) (1920—2010) был основателем и сопредседателем Форума.

Консультативным органом Форума является Международный координационный комитет (МКК), включающий в свой состав представителей мировых общественных организаций-участниц сети МОФ. Возглавляет МКК бывший Генеральный секретарь Совета Европы Вальтер Швиммер. Среди членов МКК — президент Международной Организации за Прогресс Ганс Кехлер (Австрия), профессор университета Нотр-Дам Фред Деллмайер (США) почетный директор Национального Центра Научных Исследований Франции Анри Фавр и многие другие выдающиеся ученые и исследователи современного «диалога цивилизаций».

Форум работает со многими общественными организациями и международными институтами по всему миру. Среди них — Организация Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры (ЮНЕСКО), Организация Лиги арабских государств по вопросам образования, культуры и науки (АЛЕКСО), Азиатско-Европейский Фонд, Международная ассоциация межкультурного образования, Инициатива «Глобализация для всеобщего блага» и другие неправительственные организации, которые составляют сетевое сообщество МОФ «Диалог цивилизаций».

История

Мировой общественный форум «Диалог цивилизаций» ведет свою историю с 2002 года, когда представителями общественных сил трех стран — России, Индии и Греции — была инициирована международная программа «Диалог цивилизаций».
Форум «Диалог цивилизаций» стал практическим воплощением резолюции Генеральной Ассамблеи Организации Объединенных Наций «Глобальная повестка дня для диалога между цивилизациями», принятой 9 ноября 2001 года по инициативе Президента Исламской Республики Иран Мохаммада Хатами.
Первая сессия Форума состоялась в сентябре 2003 года на о. Родос в Греции. Она проходила в сложных международно-политических условиях и подтвердила необходимость широкой международной дискуссии по проблеме взаимопонимания между представителями различных цивилизаций. С 2003 года Родосский Форум собирается ежегодно. На Первой сессии Форума была принята Родосская декларация «Диалог цивилизаций для человеческого порядка». Декларация содержала призыв к продолжению разговора о судьбах человечества, выражала стремление сделать его весомым фактором международной обстановки: «Человеческой системе уже причинен такой значительный ущерб, и это было поддержано такой военной мощью, что ситуация не может быть изменена в одно мгновение. Мы должны прежде все взвесить, найти надлежащие мирные решения, которые будут привлекательны для множества людей по всему миру, чтобы направить движение к достойному будущему для всех».

Благодаря совместным усилиям сторонников диалога, первая сессия Мирового общественного форума «Диалог цивилизаций» получила значительный резонанс в международном сообществе. Принятая участниками встречи «Родосская декларация» стала рубежным событием в формировании интернациональной сети сторонников диалога и положила прочное основание для их дальнейшего сотрудничества.

«Мир двадцать первого века унаследовал цивилизацию, выстроенную на крови, слезах и голоде. Перед её вратами — два стража — Судьба и Смерть. Судьба — для тех, в чьих руках рычаги власти, богатства и господства, а смерть — для всех остальных. И если нашим веком поставлена задача избежать последствий разделения на столь различающиеся судьбы, то следует понимать космическую реальность взаимосвязанности всех явлений. А также то, что создание двух отдельных путей и способов существования, одного — во благо немногих, а другого под угрозой массового банкротства и террористических актов для всех остальных — откликнется во много раз сильнее», — пишет в своей статье «К человечной цивилизации» сопредседатель Форума Джагдиш Капур.

Проекты

Международный проект «Альтернативные модели глобализации» / Постглобализация Проведение культурных событий, публикация научных и публицистических изданий, проведение конференций, раскрывающих проблематику альтернативных путей мирового развития в XXI веке.
Международная премия «Диалог цивилизаций» Премия вручается политическим, интеллектуальным и духовным лидерам, которые в своей деятельности руководствуются идеями справедливости и единения, людям, внесшим неоценимый вклад в укрепление мира и согласия между народами. Лауреатами премии стали такие выдающиеся люди как Альфред ГузенбауэрФедеральный канцлер Австрии с января 2007 по декабрь 2008, Президент Республики Казахстан Нурсултан Назарбаев.

Достижения

За время своего существования Мировой общественный форум проделал большую работу. Ежегодные осенние совещания на о. Родос, поначалу служившие отправной точкой всех событий Форума, положили начало формированию международной сети экспертов. Сегодня мы становимся свидетелями расширения поля внутренних коммуникаций между участниками сети и усиления координации их усилий по распространению идеи диалога. Ежегодные встречи на Родосе отныне выступают в качестве главного события в рамках деятельности Мирового общественного форума. Родосский Форум сегодня — это открытая площадка для дискуссий, на которой происходит обмен опытом и развивается истинный дух диалога.

Родосский Форум

Ежегодно с 2003 года осенью на древнем греческом острове Родос проводится сессия Мирового общественного форума «Диалог цивилизаций». В его работе принимают участие общественные и государственные деятели, представители науки и культуры, средств массовой информации и делового мира, религиозные деятели из многих стран мира. Опыт состоявшихся сессий «Диалога цивилизаций» продемонстрировал актуальность проведения Форума и его эффективность, актуализировав в мировом общественном мнении проблемы межкультурного диалога и обратив внимание представителей международного сообщества на необходимость выработки инструментов взаимодействия культур и цивилизаций друг с другом. Достигнутые в результате работы Мирового общественного форума результаты позволяют надеяться на дальнейшую гармонизацию взаимоотношений на мировой общественной арене и укрепление стабильности на Земле. Участники программ Мирового общественного форума считают, что диалог культур и цивилизаций возможен. Президент основатель Форума Владимир Якунин отмечает, что, несмотря на кажущуюся нестабильность и противоречивость отношений на международной арене, мероприятия, проходящие в рамках Форума, демонстрируют не только желание представителей разных цивилизаций и культур вступать в диалог, но и принципиальную практичность диалога в современных общественных отношениях.

«Логика развития Форума привела нас к необходимости создавать действующие на практике структуры диалога. Диалог цивилизаций призван развивать новую культуру международного партнерства, сотрудничества и взаимоотношений, он должен содействовать возникновению новых ценностей и предъявлять новые цели для международного сообщества», — говорит Владимир Якунин.

Латинская Америка

В марте 2005 года на Кубе состоялась Международная конференция «Латинская Америка в XXI веке: универсализм и самобытность». Предметом дискуссий стала современная ситуация в Латинской Америке — регионе, где сегодня идет интенсивный процесс цивилизационного самоопределения. Важным результатом конференции стала актуализация латиноамериканской проблематики в международном контексте. В ноябре 2005 года участники Мирового общественного форума присоединились к ежегодно проходящей в Гаване Международной научной конференции по психологии и другим общественным наукам HOMINIS’05, которая собирает широкий круг участников и традиционно вызывает большой интерес в экспертном сообществе. Одной из главных составляющих деятельности Мирового общественного форума является развитие межкультурных контактов. Одной из площадок для укрепления культурного диалога стал ХI Международный Гаванский фестиваль поэзии, прошедший в июне 2006 года на Кубе и собравший более 100 поэтов из 28 стран.

Индия

Индия — страна с богатейшей культурой и древней историей — является одним из активных участников Мирового общественного форума. Одна из первых конференций Форума «Россия и Индия: перспективы и традиции диалога в ХХI веке» состоялась в декабре 2004 года на территории Университета Джавахарлала Неру (Нью-Дели). В рамках конференции успешно прошла презентация книги Президента Индии Абдула Калама «Крылья огня», изданной на русском языке Центром национальной славы России. 24 — 26 января 2007 года в Университете Джавахарлала Неру (Нью-Дели) прошла конференция «Управление национальным развитием в условиях глобальной интеграции: цивилизационный подход». Конференция был организована МОФ «Диалог цивилизаций», индийской НПО «Евразийский Фонд» и русской НПО Центр национальной славы. Более 200 ученых, общественных и политических деятелей из России и Индии приняли участие в этом мероприятии. Состоялся плодотворный обмен идеями и мнениями о путях инновационного развития России и Индии в начале 21 века. На конференции участники обсудили основные принципы и инструменты цивилизационного анализа национальных проектов развития в контексте глобальных взаимоотношений. Участники конференции пришли к выводу, что основные усилия в развитии глобальных отношений осуществляют Россия, Индия и Китай, а также некоторые развивающиеся страны. Именно они, в определенной степени, призваны стать перспективными носителями ресурса для формирования инновационного и многостороннего человеческого сообщества. Участники особенно отметили, что для успешной реализации моделей инновационного развития необходимо всесторонне содействовать реализации «национальных проектов», и прежде всего, со стороны экспертного сообщества России и Индии. 26 января участники конференции присутствовали на совместной презентации книги — коллективного исследовательского проекта «Русская цивилизация», подготовленной Центром Русских и Средне-Азиатских Исследований Университета Джавахарлала Неру, Центром национальной славы и МОФ «Диалог цивилизаций». В этой работе представлена вся панорама российской истории от глубокой древности до современных дней.

Европа

Наряду с развитием межкультурного диалога важным аспектом деятельности Мирового общественного форума является налаживание экономических связей между различными регионами мира. В мае 2004 года в столице Чехии Праге прошла международная конференция «Европа в 21 веке: перекресток цивилизаций». Конференция собрала представителей России, Чехии, Германии, Великобритании, США и других стран. В ходе конференции прозвучала мысль бывшего премьер-министра Чехии Милоша Земана о том, что взаимодействие России и Европейского союза в сферах экономики и культуры оказывает большое влияние на европейскую цивилизацию, и Евросоюз должен более тесно сотрудничать с Россией, так как её культура является одной из основных частей европейской цивилизации. Два года спустя, в мае 2006 года под эгидой Мирового общественного форума «Диалог цивилизаций» в Праге состоялся международный конгресс промышленников и предпринимателей «Восток — Запад: интеграция и развитие», в котором приняли участие предприниматели из Чехии и России. Главной целью встречи стало обсуждение вопросов углубления экономических взаимосвязей между Россией и Европейским союзом и развития бизнес-контактов между представителями делового сообщества России и Чехии. Почетный гость конгресса премьер-министр Чехии Иржи Пароубек представил стратегию чешского правительства по расширению экономического сотрудничества с Россией. Участники конгресса пришли к выводу, что решение глобальных вопросов мировой экономики возможно лишь в том случае, когда международные деловые круги четко осознают проблемные стороны в развитии отдельных регионов. 13 — 14 марта 2007 года МОФ «Диалог цивилизаций» организовал работу международного семинара под эгидой ЮНЕСКО. Мероприятие под общей темой «Диалог культур и цивилизаций: мост между правами человека и нравственными ценностями» прошло в штаб-квартире ЮНЕСКО, расположенной в Париже (Франция). Участники из более чем 30 стран мира в ходе двух пленарных и трех секционных заседаний семинара обсуждали такие темы, как: «Права человека в контексте разнообразия мировоззрений и культур», «Роль органов власти, гражданского общества, школы и СМИ в диалоге культур и цивилизаций» и Вызовы глобальной мобильности: продвижение принципов и стратегий «совместной жизни». Целью парижского семинара стало изучение соотношения и связей между правами человека и ценностями культуры, между формальным набором прав человека и понятием достоинства человека, которое существует в различных культурах и цивилизациях. Развивая достигнутые на семинаре результаты, Форум и ЮНЕСКО в декабре 2007 года в Париже провели международную конференцию «Древние цивилизации, новые начала: диалог перемен». 4 — 5 июня 2007 года состоялась международная региональная конференция «Европейское цивилизационное пространство: балтийский диалог» в Тампере (Финляндия), в которой приняли участие более двухсот человек. На конференции обсуждали экономическое и региональное сотрудничество стран Балтийского региона в области инноваций, успехи и трудности программы «Северное измерение», политическую практику международных отношений в регионе, роль неправительственных организаций и молодёжи в общественном взаимодействии, перспективы культурного сотрудничества стран Балтийского региона. Одной из задач конференции было исследовать и уточнить так называемые «цивилизационные факторы», спрогнозировать глобальную социальную политику в контексте европейского пространства, разработать концептуальные основы и подходы к региональному сотрудничеству на Севере и Северо-Западе Европы.

Ближний Восток

Особой активностью отмечена деятельность Мирового общественного форума на Ближнем Востоке — регионе, где проблема диалога культур и цивилизаций является особенно актуальной. В рамках отдельной секции Мирового общественного форума «Диалог цивилизаций» на острове Родос ежегодно проводятся совместные консультации, в ходе которых обсуждаются вопросы стабильности в регионе и вырабатываются рекомендации по практическому урегулированию существующих проблем. В мае 2006 года в Аммане (Иордания) прошел круглый стол на тему христиано — мусульманского диалога.

Международная конференция Мирового общественного форума «Диалог цивилизаций» состоялась в Манаме (Королевство Бахрейн) 27 — 30 января 2008 года. «Бахрейнский диалог» был организован под патронажем Премьер-министра Королевства Бахрейн Его Королевского Величества Шейха Халифы Бин Салмана Аль Халифы. В работе конференции принимали участие более 400 делегатов из Бахрейна, Саудовской Аравии, Иордании, Ливии, Египта, Кувейта, Катара, Ирака, ОАЭ и России, а также ведущие исследователи экономики, социологии, естественных наук, межрелигиозных отношений, медицины, и эксперты и представители Совета по сотрудничеству стран Персидского залива.

Все выступления и дискуссии на пленарных и секционных заседаниях проходили в дружеской атмосфере взаимопонимания и открытости между представителями различных государств. Были определены будущие направления сотрудничества в различных областях диалога цивилизаций. В развитие конференции было подписано Соглашение о сотрудничестве между Арабской организацией по образованию, культуре и науке (ALECSO) и МОФ «Диалог цивилизаций».

Канада

В условиях роста цивилизационной напряженности и трансформации структуры международного сообщества актуален диалог по поводу парадигмы современного образования. Международная конференция «Образование как диалоговая модель общественного развития» прошла в Оттаве (Канада) с 11 по 13 июня 2008 года. Конференция была организована совместно Мировым общественным форумом «Диалог цивилизаций» и Карлтонским университетом при поддержке парламента и министерства иностранных дел Канады. Более ста ведущих экспертов из России, Канады, США, Бразилии, Мексики, Австрии, Великобритании в областях экономики, образования и миграции приняли участие в работе двух секций — образовательной и экономической.

В своей речи на открытии конференции Генеральный секретарь МОФ «Диалог цивилизаций» Олег Атьковотметил: «Наша конференция касается вопросов современности, того как мы хотим жить завтра — чтобы наши дети не испытывали на себе пагубное влияние этого века, чтобы потребительство не затуманивало их сознание, чтобы они могли сосредотачиваться на ценностях морали и духовности. Обычно о вопросах экологии начинают говорить, когда заканчивается чистая питьевая вода. Печально, что о вопросах образования мы начинаем говорить только когда становится очевидной деградация социальных механизмов общества и духовная опустошенность молодого поколения. Именно образование способно помочь нам определить кризисные разломы нашего века и преодолеть ценностную опустошенность в душах и умах людей».

Дискуссии о состоянии современной мировой экономической системы, характеризующейся наличием кризисов, определили ряд глубоких противоречий между целями, преследуемыми основными субъектами экономики, и возможностями глобализации. Как в особенности заметили участники, ни глобальные финансовые проекты, ни международные организации, ни транснациональные корпорации сегодня не способны решить многие мировые проблемы, среди которых и изменение климата, и истощение невозобновимых ресурсов, и бедность, и социально-экономическое неравенство в различных развивающихся странах и регионах, и вопросы доступности и безопасности новых технологий.

На заключительном пленарном заседании исполнительный секретарь МОФ «Диалог цивилизаций» Владимир Куликов сказал: «Основной результат нашей конференции в том, что мы открыли этот регион для диалога цивилизаций, и мы сюда обязательно вернемся. Это очевидно, исходя из характера дискуссий, обращаясь к самим принципам диалога. Особенность нашего форума — первого в Северной Америке — в том, что эксперты из разных стран смогли открыто обсудить свои мнения, выступить по многим вопросам, услышать собеседников».

Первый саммит МОФ в Вене

10 ноября 2008 года в венском дворце Хофбург (Австрия) прошла встреча экспертов высокого уровня, на которой обсуждались наиболее актуальные проблемы социо-культурного развития современного мира. Встреча была организована МОФ «Диалог цивилизаций» под патронажем ЮНЕСКО. В этом венском мероприятии Форума приняли участие около 40 экспертов, выдающихся политиков и общественных деятелей со всего мира. Они обсуждали наиболее важные проблемы, вызванные глобализацией, и в особенности, спровоцированные нарастающим мировым финансово-экономическим кризисом. В завершение венской встречи международная премия «Диалог цивилизаций» была вручена федеральному канцлеру Австрии Альфреду Гузенбауэру. Генеральный секретарь МОФ «Диалог цивилизаций» Олег Атьков сказал, что премия была вручена лауреату «за укрепление мира и взаимного понимания между народами». По словам Олега Атькова организаторы Форума рассматривают лауреата как европейского лидера, который в течение многих лет вкладывал значительные усилия в разработку и практическое осуществление идей диалога между цивилизациями и культурами, основанных на признании своеобразия всех существующих культур.

В ответной речи Альфред Гузенбауэр сказал, что воспринимает эту премию как «награду для всей Австрии за её международное миротворчество». «Это также награда для Вены, которая всегда была открыта для тех, кто стремится к миру и диалогу», — особенно отметил канцлер.

Представительства

Европейская штаб-квартира

Европейская штаб-квартира МОФ «Диалог цивилизаций» располагается в Вене (Австрия) и занимается как координацией сотрудничества с европейскими НПО, так и поддержкой деятельности МКК. Директором Европейской штаб-квартиры является Диана Александровна Орлова.
Адрес: 1010, Австрия, Вена, Штубенринг, 4/11
Телефон: + 43 1 513 01 38
Факс: + 43 1 513 01 38-4
E-mail: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Веб-сайт: http://www.wpfdc.at

Российская штаб-квартира

Российская штаб-квартира располагается в Москве и содействует работе Мирового общественного форума. Возглавляет Российскую штаб-квартиру Исполнительный директор Форума Владимир Игоревич Куликов.
Адрес: 119017, Россия, Москва, Большая ордынка, 35
Телефон: + 7 495 775 65 95
Факс: + 7 495 775 65 95
E-mail: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Веб-сайт: http://www.wpfdc.org

Партнеры

The United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO) http://www.unesco.org/
The Arab League Educational, Cultural and Scientific Organization (ALECSO) http://www.alecso.org.tn/
Asia-Europe Foundation (ASEF) http://www.asef.org/
The International Progress Organization (Austria) http://i-p-o.org/
Foreign Policy Magazine http://www.foreignpolicy.com/
«30 Days» — International Magazine (Italy) http://www.30giorni.it/
World Affairs — The Journal of International Issues (India) http://www.worldaffairsjournal.com/
Alliance for a New Humanity http://www.anhglobal.org/
Comprehensive Dialogue among Civilizations (Switzerland) http://comprehensivedialogue.org/
Dialogue Eurasia Platform (Turkey) http://www.daplatform.org/
Globalization for the Common Good Initiative http://www.globalisationforthecommongood.info/
International Association for Intercultural Education (IAIE) http://www.iaie.org/
The European Center for Peace and Development (ECPD) http://www.ecpdorg.net/
International Friendship Exchange Council (FEC) http://www.fec-ais.com/
Arias Foundation for Peace and Human Progress http://www.arias.or.cr/
Mediterranean Peace Forum http://www.mediterraneanpeaceforum.org/
Eurasian Foundation (India) http://www.eurasianfoundation.com/
Anna Lindh Euro-Mediterranean Foundation or the Dialogue between Cultures http://www.euromedalex.org/
Global Challenges Network e.V. http://www.gcn.de/
«Center of National Glory» NGO (Russia) http://www.cnsr.ru/
The Saint Andrew First-Called Foundation (Russia) http://www.fap.ru/
National Center «Dialogue of Civilizations» (Armenia)
Dialogue of Civilizations in Bahrain
«Club Russia» — nongovemmental Czech organization (Czech Republic)

См. также

·        Международная премия «Диалог цивилизаций»

·        Всемирный экономический форум

·        Всемирный социальный форум

·        Всемирная ассамблея по сближению исламских мазхабов

Ссылки

Официальный сайт Мирового общественного форума «Диалог цивилизаций»