О коммунизме и марксизме 2017

Автор: Кургинян С.Е.

Марксизм в 21 веке. Инструменты и потенциал Категория: Кургинян С.Е. О коммунизме и марксизме

2017. Продолжение. Поппер особо негодовал по поводу того, что Маркс осмелился ввести в науку ценности. Между тем, по мнению Поппера, наука только тогда становится наукой, когда все ценности выведены за рамки научных построений. То, что для Поппера является слабым местом марксистской научной теории, представляет собой на самом деле принципиально новый тип научности, в котором определенным образом синтезированы логика и внелогическое начало, миф и рациональность

Борясь с марксизмом, Поппер прекрасно понимал, что сила Маркса — в метафизичности. И что если эту метафизичность изъять из марксизма, никакого марксизма не будет. По мнению Поппера, опасность Маркса для того порядка вещей, который целиком опирается на фундаментальное расчеловечивание, то бишь на отчуждение, именно в том, что Маркс был идеалистом. Борясь с марксизмом, Поппер исполнял определенный элитный заказ, и это прекрасно показала Кудинова. Но суть этого заказа была в том, чтобы разорвать рационалистичность и романтичность, логику и ценности, не допустить никакого соединения гносеологии, этики и эстетики, то бишь истинного, справедливого и прекрасного.

29.12.2017 О коммунизме и марксизме — 96

Маркс в этой работе обрушивается на Гегеля за защиту монархии, конституционной или иной. Маркса задевает не то, что Гегель нечто выводит из абсолютной идеи, а то, что он выводит из нее «природных пэров, родовые имения и т. д., эту «опору трона и общества»

25.12.2017 О коммунизме и марксизме — 95

15.12.2017 О коммунизме и марксизме — 94

Через какое-то время часть ожидавших прилета птицы Каган теряла надежду на то, что с этой птицей удастся встретиться. Причем теряла надежду наиболее тонко организованная часть надеявшихся

08.12.2017 О коммунизме и марксизме — 93

Для меня в советском было много необыденного. Это касалось и возможности обсуждать с живыми людьми очень глубокие интеллектуальные вопросы. Это же касалось и возможности ставить спектакли для дееспособных зрителей, стремящихся к разрешению политических проблем своего общества

30.11.2017 О коммунизме и марксизме — 92

Знать же что-то можно о мире, который определенным образом постигаем. Например, с помощью научного эксперимента. Сегодня мир является слишком сложным для того, чтобы его можно было уложить в прокрустово ложе стопроцентного классического материализма

22.11.2017 О коммунизме и марксизме — 91

Ленин понимал, что молодежь, которая его слушает, по преимуществу элементарно безграмотна. И что она, да и ее безграмотные родители как-то восприняли Маркса, притом что он невероятно сложен. Они что, восприняли его, как древние греки Гомера?

18.11.2017 О коммунизме и марксизме — 90

Именно так — напряженно и бесконечно — мыслилось движение вперед подлинными марксистами, этими единственными радикальными оппонентами гегелевских ревнителей прекращения исторического движения

03.11.2017 О коммунизме и марксизме — 89

Отрицание метемпсихоза, то есть переселения душ, в том христианстве, которое качественно отличается от буддизма и прочих переселенческих религиозных доктрин, предполагает, что люди будут воскрешены не абы как, а в теле

27.10.2017 О коммунизме и марксизме — 88

То, что все марксисты, начиная с Маркса и Энгельса, образно говоря, вышли из гегелевской шинели, — трудно оспорить. Другое дело, что, выйдя из этого сюртука, они двинулись кто куда

19.10.2017 О коммунизме и марксизме — 87

Советское марксистское начетничество игнорировало всё, что связано со способностью природы порождать человека как нечто надприродное и сверхприродное. Доигнорировалось это начетничество до распада СССР

05.07.2017 О коммунизме и марксизме — 86

Вторым источником марксизма Ленин называет английскую политэкономию Рикардо и Смита. А Маркс в своем письме к Вейдемейеру именует Рикардо одним из отцов классовой теории

28.06.2017 О коммунизме и марксизме — 85

21.06.2017 О коммунизме и марксизме — 84

Сен-Симон последовательно развивал идею принципиального противоречия между трудом и капиталом, критиковал политическую свободу как высший идеал, противопоставляя ей гуманность и братство

14.06.2017 О коммунизме и марксизме — 83

Противники Маркса увидели в тезисе Маркса подкоп под свободу как высшее и абсолютное благо. Ведь если на самом деле за всем на свете стоит классовый интерес, то свобода — это в каком-то смысле фикция. Или форма осуществления классового интереса

07.06.2017 О коммунизме и марксизме — 82

Маркс называет своим врагом всё то, что опускает человека до уровня политического животного. Прусский король осуществил полное низведение подданных к данному «политживотному» состоянию — дальше Пруссии, считает Маркс, деградировать некуда. Значит, движение вперед будет выходом из мира «политживотных» в некий подлинно человеческий мир. Каков он?

31.05.2017 О коммунизме и марксизме — 81

Есть ли вообще в постсоветском обществе нефилистеры как серьезная макросоциальная группа и что такое общество, в которой такой группы нет?

24.05.2017 О коммунизме и марксизме — 80

Дизраэли в своих романах пропагандирует социальный мир между теми, кого Маркс называл эксплуататорами и эксплуатируемыми, а Дизраэли — правящими и производящими

17.05.2017 О коммунизме и марксизме — 79

Предлагаю насладиться актуальностью и точностью мысли Маркса, согласно которой, полемика, если она подлинная, должна быть груба и тонка в одно и то же время. Такую фразу мог написать только умнейший человек, являющийся философом и политиком одновременно

03.05.2017 О коммунизме и марксизме — 78

12.04.2017 О коммунизме и марксизме — 77

Ancien Régime была ярчайшим примером последовательной политизации гедонизма. Это была эпоха, возведшая культ наслаждения в основной жизненный принцип. Это была эпоха возведения на пьедестал того, что позже будет названо «модой», и того, что позже будет названо «сексом»

29.12.2017 О коммунизме и марксизме — 96

Сергей Кургинян, 29 декабря 2017 г.

опубликовано в №260 от 29 декабря 2017

Кете Кольвиц. Крестьянская война, гравюра 1. Земледелец. 1907

Я предлагаю читателю не полагаться на память, в которой, если читатель не очень молод, наверняка содержится что-то по поводу бытия, определяющего сознание. Мне вот, например, казалось, что поскольку мой интерес к Марксу превышал интерес тех, кто в советскую эпоху просто сдавал на пятерки соответствующие обязательные обществоведческие дисциплины, то я помню не только предисловие к произведению Маркса, в котором сказано, что бытие определяет сознание, но и само это произведение. По крайней мере я его читал в студенческие годы, причем внимательно. И этим отличался не только от большинства тогдашних студентов, но и от большинства тогдашних преподавателей обществоведения.

Ознакомившись снова с текстом предисловия к «К критике политической экономии» Маркса, я кое-что переосмыслил. Но для того, чтобы это мое переосмысление не порождало непониманий у читателя, который в другую эпоху не обязан был знакомиться ни с самой работой Маркса, к которой я сейчас апеллирую, ни с предисловием к этой работе, я процитирую наиболее знакомый фрагмент из этого предисловия:

«Первая работа, которую я предпринял для разрешения обуревавших меня сомнений, был критический разбор гегелевской философии права; введение к этой работе появилось в 1844 г. в издававшемся в Париже «Deutsch-Französische Jahrbücher». Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет «гражданским обществом»...»

Прежде всего, здесь обращает на себя внимание то, что Маркс осуществил свой критический разбор гегелевской философии права (внимание!) для разрешения обуревавших его сомнений. Когда-нибудь какой-нибудь ортодоксальный марксист скажет, что Маркса обуревали сомнения? И что же это за сомнения? Что предпринял Маркс в 1844 году для того, чтобы разрешить обуревавшие его сомнения? Согласитесь, что фраза «обуревающие меня сомнения» более к лицу какому-нибудь романтическому философу или мятущемуся богоискателю, чем тому бородатому ментору, в которого Маркса превратил советский ортодоксальный марксизм.

И всё же — что сделано Марксом в 1844 году с вышеуказанной целью, трудно совместимой с его ортодоксально советским образом?

Критический разбор Марксом гегелевской философии права был осуществлен молодым философом с мая по октябрь 1843 года. Опубликован он был полностью впервые аж в 1927 году. Называется этот разбор «К критике гегелевской философии права». Работа представляет собой критический комментарий к пятидесяти двум параграфам гегелевской «Философии права».

Маркс при жизни не опубликовал эту работу. Ее рукопись находится в Международном институте социальной истории в Амстердаме. Институт основан в 1935 году. Он входит в состав Королевской академии наук Нидерландов. Его задача — сбор документов по истории общественных движений, левых — в первую очередь.

С 1935 по 1940 год этот институт, действуя в условиях нарастания гитлеровских бесчинств в Европе, собирал левую документацию. Он тогда сумел приобрести архивное наследство Карла Маркса и Фридриха Энгельса и считал это своим самым ценным приобретением. Другие ценные приобретения: архивы Бакунина, Аксельрода, Герцена, Дана, Плеханова, Потресова, Савинкова, Троцкого и других.

Тетрадь с рукописью Маркса «Критика гегелевской философии права» содержит в себе 150 страниц. На ней нет ни названия, ни даты. Даты нет, потому что потеряна обложка тетради.

5 марта 1842 года Маркс формулирует цель этой своей работы в письме к своему другу и издателю Арнольду Руге (1802–1880). Об Арнольде Руге, члене тайного «Союза молодых», разгромленного в 1824 году, его близости к Марксу в 1844 году и его последующей близости к Отто фон Бисмарку я уже писал в связи с другим письмом Маркса к Руге, датированным 1844 годом, в котором Маркс объясняет, кто такие филистеры.

Теперь настало время обсудить другое письмо Маркса к Руге. То, в котором Маркс, осуждая конституционную монархию, говорит, что целью его «Критики гегелевской философии права» является «борьба против конституционной монархии, этого ублюдка, который от начала до конца сам себе противоречит и сам себя уничтожает».

Этой борьбе и посвящена неопубликованная работа, которую обнаружил в 1922 году в одном из берлинских архивов основатель советского Института марксизма-ленинизма Давид Борисович Рязанов (1870–1938).

Маркс в этой своей ранней работе воспевает демократию, утверждая, что только при демократии «не человек существует для закона, а закон существует для человека; законом является здесь человеческое бытие, между тем как в других формах государственного строя человек есть определяемое законом бытие».

Что ж, в том-то и неудобность раннего Маркса для ортодоксального марксизма, что не о диктатуре пролетариата Маркс писал в начале своего творческого пути, а о благости демократии.

А также о том, что в условиях демократии государство не противостоит народу. И более того, постепенно самоумаляется. Маркс пишет: «В демократии же политическое государство в том виде, в каком оно становится рядом с этим содержанием (имеется в виду содержание, при котором законом является человеческое бытие — С.К.) и отличает себя от него, само является в отношении народа только особым его содержанием, как и особой формой его существования».

То есть демократия — это благо. И благо это в том, что политическое государство при демократии исчезает. Маркс пишет, ссылаясь на Сен-Симона: «Французы новейшего времени это поняли так, что в истинной демократии политическое государство исчезает».

Короче, Маркс в этой работе обрушивается на Гегеля за защиту монархии, конституционной или иной. Маркса задевает не то, что Гегель нечто выводит из абсолютной идеи, а то, что он выводит из нее «природных пэров, родовые имения и т. д., эту «опору трона и общества».

Итак, в предисловии к своей более поздней работе «К критике политической экономии» Маркс упоминает о своей ранней неизданной работе, посвященной критике гегелевской философии права. Эта работа для него была попыткой разрешить обуревающие его сомнения. А сомнения эти, как мы видим, были связаны с тем, что почитаемый им Гегель позитивно отзывался о монархии как о самом близком к идеалу государственном устройстве. А Маркс считал в тот период самым близким к идеалу государственным устройством буржуазную демократию.

Отношение Маркса к монархии не претерпело изменений в течение его жизни.

А отношение к буржуазной демократии, как мы знаем, претерпело. Но мы-то сейчас обсуждаем то знаменитое место из «К критике политической экономии», где говорится о соотношении бытия и сознания. И почему бы нам, коль скоро мы разбираемся в написанном, а не бойко цитируем классика, не установить, о какой именно ранней своей работе, изданной в 1844 году, говорит Маркс в предисловии «К критике политической экономии».

Ведь работа «К критике гегелевской философии права» опубликована не была. А какая работа была опубликована?

Опубликовано было введение к работе «К критике гегелевской философии права». Это введение было опубликовано в 1844 году в парижском немецко-французском ежегоднике Deutsch-Französische Jahrbücher, о чем Маркс и говорит в своем предисловии к работе «К критике политической экономии».

Но только во введении к «К критике гегелевской философии права», которое было опубликовано, в отличие от основной работы, нет ничего из того, что есть в основной, неопубликованной до 1927 года работе!

Во введении говорится только о религии, о том, что она является превратным мировоззрением, вздохом угнетенной твари.

О том, что надо упразднить религию, утвердив правду посюстороннего мира.

О том, что после разоблачения священного образа человеческого самоотчуждения надо разоблачать самоотчуждение в его несвященных образах.

Что критику неба надо превратить в критику земли, критику религии — в критику права, критику теологии — в критику политики.

И самое главное — что при подобном подходе надо объявить войну всему немецкому, ибо оно порочно. В том числе потому, что, разделив с другими народами реставрации, оно не разделило с ними их революции.

Маркс осуждает в этом введении тевтономанов, которые ищут историю немецкой свободы по ту сторону немецкой истории — в «первобытных тевтонских лесах».

Маркс спрашивает читателя: «Но чем же отличалась бы история нашей свободы от истории дикого кабана, если бы ее можно было отыскивать только в лесах?»

Маркс называет современный ему немецкий режим анахронизмом. И проводит параллель между этим анахронизмом и политико-культурными метаморфозами древности.

Маркс говорит о том, что «богам Греции, которые были уже раз — в трагической форме — смертельно ранены в «Прикованном Прометее» Эсхила, пришлось еще раз — в комической форме — умереть в «Беседах» Лукиана».

Вот и немецкому антидемократическому анахронизму придется, говорит Маркс, умереть второй раз комически. Ибо анахронизмы умирают комически.

Кете Кольвиц. Крестьянская война, гравюра 5. Восстание. 1903

Далее Маркс говорит о немецких рыцарях хлопка и железа, проснувшихся патриотами, защитниками устаревших, по мнению Маркса, автохтонных буржуазных законов.

Маркс говорит о том, что немецкая философия государства и права получила «в работах Гегеля свою самую последовательную, самую богатую и законченную формулировку». Но что эта философия нуждается в критике, поскольку высокомерие в мышлении сопровождается приниженностью в действительности.

Далее следуют те марксистские утверждения про оружие критики и критику оружием, с которыми мы уже знакомились.

А также восхваления Крестьянской войны, с которыми мы тоже знакомились, задаваясь вопросом о том, насколько осуждение Марксом религии распространялось на религиозных вождей превозносимой Марксом Крестьянской войны — этого замечательного, по мнению Маркса, события, самого радикального события немецкой истории, как пишет Маркс, подчеркивая, что «радикальное» здесь для него значит «прекрасное».

Говорится во введении и о буржуазии как одном из классов гражданского общества, пытающемся подмять под себя все остальные классы этого самого гражданского общества.

О том, что немецкая буржуазия не может сыграть свою историческую роль класса-освободителя.

О том, что сердце Германии — это пролетариат.

О том, что «когда созреют все внутренние условия, день немецкого воскресения из мертвых будет возвещен криком галльского петуха».

На этой фразе про галльского петуха введение к «Критике гегелевской философии права», на которое он ссылается в своем предисловии к «К критике политической экономии», — заканчивается. Ни слова о гегелевском гражданском обществе, гегелевской теории государства во введении нет. Всё это начинает обсуждаться в основном тексте, где Маркс комментирует отдельные параграфы гегелевской философии права. Введение же абсолютно оторвано от основного текста и посвящено фактически другой теме. Связь между введением и основным текстом, конечно, существует. Но она является, мягко говоря, не слишком прочной.

Между тем Маркс, ссылаясь на это введение, говорит, что разрешение обуревающих его сомнений произошло в неопубликованной работе! Ссылка на неопубликованную работу в работе опубликованной? Это не являлось тогда общепринятой нормой изложения и не является ею теперь.

Обратив внимание на это, спросим себя далее, в чем же, как считает Маркс, это самое разрешение обуревающих его сомнений?

Оно в том, что правовые отношения, как и формы государства, коренятся в том, что Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет гражданским обществом.

Не надо выводить государство из общего развития человеческого духа, говорит Маркс, полемизируя с Гегелем. Его надо выводить из того, что называется гражданским обществом. Именно в этом обществе, как справедливо утверждает Маркс, укоренены материальные жизненные отношения. И, являясь тем, в чем укоренены эти отношения, общество рождает государство, а не наоборот.

Но что такое гражданское общество в его гегелевском понимании, притом что Гегель рассматривает гражданское общество по примеру английских и французских писателей XVIII века?

Обратимся к Гегелю и этим неназванным Марксом английским и французским писателям.

Вначале — две цитаты из Гегеля. Первая — из его Йенских лекций, прочитанных в 1806 году. Гегель говорит, обращаясь к слушателям: «Господа! Мы живем в особенное время, в эпоху брожения, когда дух вырвался вперед и, оставив свою прежнюю оболочку, — обретает новую форму. Вся масса бывших до сих пор в употреблении идей и понятий пришла в движение, расторглись словно в ночном кошмаре мирские связи. Готовится новое явление духа, и кому как не философии надлежит приветствовать и признать его, тогда как прочие безуспешно сопротивляются, цепляясь за прошлое, и большинство из них, ничего о том не ведая, составляют массу его явления. Но философия, признавая его вечным, должна воздать ему почести».

Что такое 1806 год? Это время торжества Наполеона I! Что Гегель прославляет? Новую форму духа, который разрушает старую форму. Что это за новая форма духа? Это буржуазия. Ее, по Гегелю, надо приветствовать, а не отвергать.

О каком сопротивлении этой новой форме духа идет речь у Гегеля, притом что Гегель это сопротивление отрицает? Речь идет о феодальном сопротивлении пришествию буржуазии. Так что не только Маркс одного периода отличается от Маркса другого периода, но и Гегель одного периода отличается от Гегеля другого периода. Иначе Маркс не был бы гегельянцем.

Вот еще одна цитата из гегелевских лекций по истории философии, раскрывающая причину, по которой такие гегельянцы, как Маркс, они же — младогегельянцы, восхищались Гегелем: «Смело смотреть в глаза истине, верить в силу духа — вот первое условие философии. Так как человек есть дух, то он смеет и должен считать самого себя достойным величайшего, и его оценка величия и силы своего духа не может быть слишком преувеличенной, как бы он ни думал высоко о них; вооруженный этой верой, он не встретит на своем пути ничего столь неподатливого и столь упорного, что не открылось бы перед ним».

А теперь цитата из раннего Маркса, из его «Экономико-философских рукописей», написанных в том же 1844 году, что и «К критике гегелевской философии права».

«Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную. Труд есть для-себя-становление человека в рамках самоотчуждения, или в качестве самоотчужденного человека. Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд. Таким образом, Гегель признает за сущность труда то, что вообще образует сущность философии, а именно — самоотчуждение знающего себя человека, или мыслящую себя самоотчужденную науку, он умеет, поэтому, в противоположность предшествующей форме, собрать воедино ее отдельные моменты и представить свою философию как философию по преимуществу. То, что другие философы считали при рассмотрении отдельных моментов природы и человеческой жизни моментами самосознания, притом абстрактного самосознания, — то Гегель считает делом самой философии. Поэтому его наука абсолютна».

Из этой цитаты очевидно, что в 1844 году, когда написана вся работа Маркса «К критике гегелевской философии права», а опубликовано только ее введение, гегелевская наука для Маркса является абсолютной. Понимаете, абсолютной! Это не значит, что у Маркса уже на тот момент нет расхождений с Гегелем: попробуйте, найдите по-настоящему мощного молодого философа, у которого нет расхождения со своим предшественником. Конечно, расхождения есть. Но есть и бесконечное уважение к Гегелю, есть понимание масштаба гегелевского деяния и восхищение этим масштабом.

Кете Кольвиц. Крестьянская война, гравюра 7. Пленные. 1908

Советские ортодоксальные марксисты любят с «легкостью необычайной» говорить о том, как Маркс преодолел Гегеля, как он поставил гегелевское учение с головы на ноги. А вы пробовали поставить с головы на ноги какое-нибудь по-настоящему крупное философское учение? Например, Платона или Аристотеля?

Напоминаю, Гегель умер в 1831 году. То есть за тринадцать лет до написания Марксом его работ 1844 года. Марксу в год смерти Гегеля было тринадцать лет.

Так что полемика Маркса с Гегелем — это его полемика с определенными гегельянцами. А также с тем, что в гегельянстве оправдывает незыблемые монархические (конечно же, просвещенно-монархические) устои, которые Маркс яростно низвергал. Но есть вопросы, по отношению к которым Маркс является продолжателем не только определенных построений Гегеля, но и того, что в гегелевском учении более фундаментально, чем отдельные построения.

Что я имею в виду? Поскольку мы рассматриваем пока что так называемого раннего Маркса, то я имею в виду, конечно же, всё, что связано с отчуждением.

Что такое отчуждение? И кто его начал всерьез рассматривать? Конечно же, не Маркс и не Гегель. Всерьез отчуждение начали рассматривать крупнейшие английские философы Томас Гоббс (1588–1679) и Джон Локк (1632–1704), французские философы Жан-Жак Руссо (1712–1778) и Клод Адриан Гельвеций (1715–1771).

Все они рассматривали современное им общество как общество, в котором некая сила, возвышаясь над человеком, забирает у человека подлинность, то есть отчуждает его и превращает в частичного человека или дробную единицу.

Все перечисленные мною выше великие мыслители рассматривали фундаментальную проблему умаления человека в ходе создания им всё более и более сложных обществ, предоставляющих своим членам всё большие и большие возможности. Речь идет о разных возможностях — как материальных, так и иных.

Усложнение общества, осуществляемое в ходе его развития, не только стремительно наращивает совокупные общественные возможности, частью которых является совокупный материальный продукт, производимый обществом. Параллельно с этим благим порождением усложнения социальной жизни человечество сталкивается и с издержками такого усложнения. Советский примитивный ортодоксальный марксизм с удовольствием сводил все эти издержки к несправедливому разделению между членами общества создаваемого этим обществом материального продукта.

Между тем вся домарксистская мысль об отчуждении, развивавшаяся веками и никоим образом не отвергавшаяся самим Марксом, рассматривала издержки, связанные с деформированным распределением произведенного продукта, только как одну из пагубностей.

Да, то, что распределение деформировано, пагубно сказывается на людях. Но какое распределение следует считать лишенным подобной пагубности? Такое, при котором всё делится поровну между всеми членами общества? Но даже при советском социализме считалось, что такое распределение неоптимально: его критиковали, именовали уравниловкой.

Но проблема не только в нахождении оптимального распределения, что тоже непросто. Предположим, что в советском обществе распределение было близко к оптимальному. Хотя, конечно же, такое предположение является, мягко говоря, очень смелым. Но предположим, что это так. Почему тогда мы столкнулись с таким заболеванием общественной ткани, которое обернулось крахом государства? Откуда взялись все эти «Птицы счастья» и прочее? Какая теоретическая проблема, обсуждавшаяся веками и крайне волновавшая Маркса, породила и заболевание общественной ткани, и все его последствия? Ведь не только неправильное нахождение оптимума распределения всё это породило! Что же тогда?

(Продолжение следует.)

ИА Красная Весна

http://rossaprimavera.ru/article/35706768

25.12.2017 О коммунизме и марксизме — 95

Сергей Кургинян, 21 декабря 2017 г.

опубликовано в №259 от 21 декабря 2017 г

Семён Фридман. Архангельск, молодые строители — будущие инженеры на практике. 1950-е

Кстати, на том праздновании Нового года, где я встретил Пахмутову, не исполнялась песня «Птица счастья завтрашнего дня». За столиками на этом праздновании сидела элита, а не парикмахерши и товароведы. Поэтому исполнялось что-нибудь типа «Как молоды мы были».

Позже я неоднократно сталкивался с исполнением песен Пахмутовой, в том числе и уважаемыми мною соратниками по «Сути времени». И, положа руку на сердце, могу сказать, что никакого раздражения сегодня у меня песни Пахмутовой не вызывают. Они — часть советской традиции. Современная молодежь исполняет их как песни протеста. Собственно, а почему бы и нет? Поди еще, разбери, что сегодня снится крейсеру «Аврора», например. И что имеет в виду молодежь, когда поет про то, что «И Ленин такой молодой, и юный Октябрь впереди»?

Да и вообще, Пахмутова честно и талантливо работала на благо советского проекта — в предложенном ей варианте. Не она создавала этот проект. Очень многие честно и талантливо на него работали. Говоря о многих, я имею в виду и представителей советской партийно-хозяйственной элиты. В нее входили честные и умные люди. Тут важно, что и честные, и умные. Эти люди были совсем честны. Они ворочали огромными деньгами, и ни одна копейка не прилипла к их рукам. Они были принципиальны. Часть из них вступала в партию во время Великой Отечественной войны. У них был достаточно широкий кругозор. И они были безусловно талантливыми организаторами.

Как же они могли так проиграть, спрашивал я себя неоднократно? И постепенно начал понимать, что эти прекрасные люди даже сейчас гордятся своими прежними — внимание! — именно хозяйственными достижениями. Тем, сколько они построили детских садиков или больниц, спортивных стадионов или учебных корпусов.

Меня спросят: «А что в этом плохого?» Отвечаю: «Ничего плохого в этом нет».

Во-первых, потому что без такой деятельности всё бы навернулось гораздо раньше и еще более сокрушительно. Внимательно читая самиздатовского Солженицына, моя мать говорила: «Он кое-что правильно подмечает. Но если бы картина, которую он создает на основе того, что им подмечено, была бы такой на самом деле, то в булочной не было бы хлеба, а он есть».

Скажут, что в булочных был хлеб, но не было ветчины, колбасы и ста сортов сыра. И что вместо этого были совсем пустые прилавки. Совсем пустыми прилавки стали при Горбачеве. И понятно, почему. Потому что целенаправленно создавался искусственный дефицит. Целью которого было всё то же первоначальное накопление, опираясь на которое социализм превращали в криминальный капитализм не шведского, а колумбийского образца. В него всё в итоге и превратилось.

А до Горбачева прилавки были полупустыми. Ничего хорошего в этом не было. Но, поскольку мне и впрямь приходилось много где бывать в эпоху так называемого застоя, в том числе и ради оснащения геофизических экспедиций, в которых я работал, то считаю себя экспертом по реальной ситуации, суть которой была в том, что на прилавках была недопустимая скудность, а в холодильниках у всех было всё что угодно.

Преодолеть эту недопустимую скудность можно было только очень жесткими мерами. А эти жесткие меры должен был осуществлять актив, полностью лишенный стяжательства и карьеризма. Такого актива в партии уже не было. И что бы кто ни говорил, в так называемых органах его тоже не было. Но главное — не было политической воли, обладатели которой могли бы начать собирать подобный актив. Не хотели те, кто должен был быть источником подобной воли, то есть высшее партийное руководство, никаких жестких мер вообще. Потому что они понимали: начнешь такие меры применять, с тебя тоже за многое спросится. Не за воровство, конечно. Его, повторяю, фактически не было, если, конечно, измерять масштаб воровства нынешней меркой. Но за что-нибудь спросится. И никто не хотел снова впрягаться в некий неосталинизм. Ни верхи, ни низы.

А без неосталинизма уже нельзя было вернуть товары на прилавки. Поскольку на прилавках товары продавались за треть или четверть той цены, которую за эти же товары спрашивали, выдавая их из-под прилавка.

Поэтому-то и нужен был неосталинизм, дабы не было соблазна обогащаться за счет превращения дешевых товаров, которые нужно продавать законным путем, в товары дорогие, которые можно продавать путем фактически полузаконным.

Андроповская борьба с этой полузаконностью носила очень двусмысленный характер. Знаю не понаслышке, что герои борьбы со среднеазиатской полузаконностью (всякими там Адыловыми, Рашидовыми и так далее) обсуждали схемы посадки полузаконников, вовлекая в разработку этих схем стопроцентных воров в законе.

По сути, борьба шла между КГБ Андропова, опиравшимся на настоящих воров в законе, и МВД Щелокова, этого блестящего организатора, друга Леонида Ильича Брежнева, размышлявшего о переходе к мягким рыночным схемам и в силу этого плотно взаимодействовавшего именно с полузаконными теневиками. Которые Андропова раздражали а) тем, что ориентировались на Щелокова, Рашидова и других, а, значит, на Брежнева, и б) тем, что начинали формировать полузаконную, а не стопроцентно незаконную финансовую базу некоего полукапитализма, опирающегося на не до конца криминальных теневиков.

Понимаю, что моя схема противоречит многому из того, что было сказано по этому поводу, но поверьте, это было действительно так.

Один очень компетентный представитель партийной элиты, работавший еще при Сталине, сказал мне в конце 1970-х: «В политбюро уже нет ни одного человека, который по-настоящему верит в коммунизм. И это самое страшное».

Другой кадр той же сталинской эпохи, доверенная сотрудница Мир Джафара Аббасовича Багирова, первого секретаря ЦК компартии Азербайджанской ССР с 1933 по 1953 год, расстрелянного Хрущевым 26 мая 1956 года, сказала мне: «На прилавках всё было тогда, когда мы, инспектируя колхозы, приезжали туда со своей заваркой и могли взять у инспектируемых только кипяток. А когда инспектора начали есть с инспектируемыми шашлыки и всё прочее, о полных прилавках в госторговле и речи быть не может».

Готова ли была брежневская система вернуться к той ситуации, когда инспектора могли взять у инспектируемых только кипяток? Готово ли было вернуться к этому уже вкусившее иных даров советское Закавказье? Или советская Средняя Азия? Или советская Прибалтика? Готова ли была к этому очень специфическая брежневская Москва? Готов ли был переводить на такие рельсы страну тот же Андропов?

Не было такой готовности ни в одном из сегментов советской элиты.

Воевавшие друг с другом так называемая русская элитная партия (в первом приближении ориентирующаяся на того же Щелокова) и так называемая еврейская элитная партия (в первом приближении ориентирующаяся на Андропова) одинаково тяготились тем сталинским аскетизмом, в который надо было вернуться, чтобы прилавки оставались полными при советском государственном социализме. А значит, они тяготились и этим социализмом. Потому что пустые прилавки не устраивали общество даже в ситуации, когда холодильники были полными.

Но не пустота прилавков лежала в основе краха КПСС, а нечто другое. То самое, о чем я заговорил до того, как вынужден был отвлечься на слишком сильно педалируемую до сих пор тему пустых прилавков и очередей.

Кстати, выложите сейчас на прилавки советские продукты за советские цены, как вы думаете, какие будут очереди за этими продуктами?

Что сделал Гайдар? Он взвинтил цены. Продукты перестали покупать по причине отсутствия денег, и прилавки стали полными. Так прилавки можно наполнить за считанные часы. Или, может быть, Гайдар создал новую пищевую промышленность? Он разрушил ту, которая была. И не создал вообще ничего.

В отличие от Гайдара классический брежневский партработник, не давший вовлечь себя в разного рода полукриминальные «шалости», которые в ту эпоху были просто смехотворными в сравнении с нынешними сугубо криминальными, очень многое создавал. Он создавал школы и детские сады, очень приличное жилье, которое получали бесплатно. Он создавал театры и кинотеатры. Он создавал стадионы. Он создавал новые мощные промышленные объекты, наконец. И он ничего не прихватывал. Совсем ничего, понимаете? Именно такой брежневский партработник преобладал в обсуждаемую мной эпоху. По сравнению с тем, что происходит теперь, этот партработник — подлинное чудо бескорыстия и созидательности. И в этом смысле им можно восхищаться.

Кстати, в постсоветском обществе сходного типа люди продолжали держаться на плаву. Возможно, они уже были не столь безупречны, как их предшественники. Но по сравнению с другими представителями постсоветской элиты они были безупречны. Они умели работать, они не зарывались по части самообогащения, они создавали определенный рост национального дохода. И они катастрофически провалились, примером чему является, конечно же, Украина.

Один такой очень высокий хозяйственный руководитель за несколько лет до трагических событий 2014 года принимал меня в Киеве. И сетовал на то, что «мы обеспечиваем определенный, достаточно высокий темп хозяйственного развития, но потом на улицы выбегают странные люди, и мы все теряем». Он имел в виду тогда людей Ющенко. Потом на улицы вышли люди еще более решительные. И этот руководитель, и другие, менее, чем он, дееспособные в хозяйственном плане, гораздо более прихватистые в личном плане и тем не менее являющиеся несовершенными людьми, а не совершенной в каком-то смысле человеческой нелюдью, проиграли этой нелюди. Проиграли страшно, сокрушительно, позорно. И этим своим проигрышем резко увеличили вероятность глобальной ядерной катастрофы. А почему они проиграли?

Потому же, почему и их брежневские предшественники, являвшиеся первым улучшенным изданием того же самого. Они проиграли потому, что их благородные хозяйственные страсти (мы и этот детский садик создали, и этот стадион, и этот учебный корпус) были начисто лишены идеологического и политического волевого начала.

Созидательная деятельность этих — по мне, так очень достойных — героев брежневского и необрежневского постперестроечного романов сочеталась у них с дряблостью политической. И тем более — с дряблостью концептуально-идеологической — в этом вопросе дряблость достигала абсолютной полноты. Но и в вопросе политическом она была достаточно высока.

Жестко командуя хозяйственными армиями (или дивизиями, или полками — неважно), в совершенстве владея управленческими навыками, эти люди запросто отдавали власть хищной нелюди. И, разводя руками, говорили: «Ну что поделаешь?»

Политическое безволие дополнялось политической слепотой. При этом налицо была и хозяйственная воля, и хозяйственная хватка, и хозяйственная зрячесть. Как можно быть волевым, цепким и зрячим в одном и абсолютно безвольным, вялым и слепым в другом? Этакий, знаете ли, эллипс, сильно вытянутый по хозяйственной оси и сильно сжатый по оси политической.

Ну не могу я назвать таких людей безвольными или неумными, или трусливыми. Не трусы они, не дураки, не невежды и не мямли. Это были здоровенные волевые мужики с громкой глоткой и цепкой хваткой, управляющие огромными коллективами. Они были способны держать эти коллективы в ежовых рукавицах и одновременно завоевывать обожание своих подчиненных. Они работали не покладая рук. Они неплохо знали друг друга. В чем же была эта страшная слабина, последствия которой уже оказались, по сути, катастрофическими, притом что еще не вечер?

Мне вспоминаются строки Мандельштама: «Мне на плечи кидается век-волкодав, Но не волк я по крови своей». С волками могут бороться только волкодавы, в каком-то смысле являющиеся «волкоподобными антиволками». Овцы с волками бороться не могут. Брежневская советская система создавала этот самый овечий типаж.

Я очень ценю талантливого израильского художника и скульптора Кадишмана, для которого поклонение овце носит, по сути, метафизический характер. Овцы Кадишмана висят на стенах моего дома. Для Кадишмана овца метафизична, потому что, как это сказано в Книге Бытия, Бог призвал Авраама принести ему в жертву любимого сына Исаака, Авраам повиновался Богу. Но перед тем как он принес Исаака в жертву, ангел с неба воззвал к нему: «Авраам, Авраам... не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего для Меня». Вместо Исаака в жертву была принесена овца. И Кадишман винится перед этой овцой: мол, «ты, бедняжка, кровью оплатила спасение Исаака и его потомков, то есть народа нашего! Прости нас за это! Мы будем вечно помнить твою жертву и мы тебе благодарны». Но только ли этот смысл вкладывает Кадишман в свои картины? Нет, не только.

Альбрехт Дюрер. Поклонение богу и агнцу. 1498

В Евангелии от Иоанна повествуется о том, что Христос — это агнец Божий. Буквально говорится следующее: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира».

Но еще до пришествия Христа пророк Исайя в Ветхом Завете говорит о мессии как агнце, который искупит своими страданиями и смертью грехи всех людей:

«Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его.

Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничтожен Богом.

Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились.

Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас.

Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец перед стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих».

Иоанн Богослов очень часто использует этот образ в своем Апокалипсисе. Апостол Петр в своем Первом послании говорит о том, что грехи христиан искуплены «драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца».

В «Апокалипсисе» великого немецкого живописца Альбрехта Дюрера (1471–1528) есть гравюра «Поклонение Богу и Агнцу».

Всё это не могло не вдохновлять Кадишмана. И отнюдь не его одного. Трепетное отношение к отдаваемому на заклание агнцу, а значит, и к овечьему началу в его страдательно-одухотворенном варианте проходит через всю мировую религию и культуру.

Но это не отменяет того, что даже самая благородная и мудрая овца не может бороться с волком. И не надо обвинять меня в том, что я не понимаю значение сакральных символов — прекрасно я понимаю их значение. Понимаю и другое. То, что Кадишмана как магнитом притягивает к себе тема той покорности, с которой многочисленные представители еврейского народа шли в нацистские душегубки. В этой покорности, конечно, было много величия, но мир от фашизма спас советский воин. Тот, про которого у Высоцкого сказано:

И от ветра с Востока пригнулись стога,

Жмется к скалам отара.

Ось земную мы сдвинули без рычага,

Изменив направленье удара.

Не пугайтесь, когда не на месте закат.

Судный день — это сказки для старших.

Просто Землю вращают, куда захотят,

Наши сменные роты на марше.

Главное, на что я тут хочу обратить внимание читателя, прекрасно и без меня знающего эту песню, — это образ жмущейся к скале отары. Все мы понимаем, что это не случайный образ, не правда ли?

Можно как угодно ценить Пахмутову. Но драться по-настоящему, когда, как сказано у Гудзенко, «и выковыривал ножом из-под ногтей я кровь чужую», скорее, можно под песни Высоцкого. Если сравнивать Высоцкого с Пахмутовой, то нельзя не признать — у Высоцкого дух борьбы довлеет над остальным. А у Пахмутовой всё совсем по-другому.

Принимаю все оговорки по поводу эволюции Высоцкого. Но не могу отделаться от мысли о том, что и проблематичный Высоцкий, и еще более проблематичный Цой рано ушли из жизни еще и потому, что кому-то надо было изгнать дух войны из советского общества, за советскость которого вот-вот надо было начать воевать, подключаясь к каким-то генераторам смыслов. Пусть даже и таким неоднозначным, как вышеназванные. Кому-то надо было, чтобы этих генераторов духовно-воинских смыслов в советской культуре вообще не было.

Ну так их и не стало! Это было не так трудно сделать. Пара точечных изъятий — и всё оказывается лишено этого духа начисто. Ну, а в условиях такого отсутствия духа войны в его советской модификации что побеждает? Альтернативный дух войны, глубоко антисоветский по своей сокровенной сути. Тут вам и Галич, и Ким, и Бродский... И мало ли еще кто.

Если с одной стороны — этот антисоветский военный дух, а с другой стороны — наполовину советское, а наполовину антисоветское нытье Окуджавы, то итог битвы за советизм предопределен. И тогда еще яснее становятся сказанные мне во время перестройки одним из поклонников Сталина пророческие слова: «Это общество ням-ням, которое зарежет один волк». Не создаем ли мы вновь — в полуантисоветском необрежневском варианте — такое же общество ням-ням? Разве не на него пытались опереться коммунисты в эпоху так называемой перестройки? И разве не на него в новом его потребительско-обывательско-необрежневском варианте пытаются опереться теперь?

Мне скажут, что советский народ победил фашистских волков. Но тот советский народ, который их победил, еще не был чьей-то рукой вбит в матрицу советского потребительского общества. Устами этого народа говорилось:

Но какое мне было дело,

Чем нас кормят, в конце концов,

Если будущее глядело

На меня с газетных столбцов?

Что произошло потом? И как это «потом» связано с ошибками героического периода советского строительства? С теми ошибками, которые еще не оказали пагубного воздействия на советское общество в его героическую эпоху, но потом сработали по полной программе?

В стихотворении Бориса Слуцкого, которое я только что процитировал, заключительные строки звучат так:

Под развернутым красным знаменем

Вышли мы на дорогу свою,

И суровое наше сознание

Диктовало пути бытию.

Ну и как же быть с тем, что «бытие определяет сознание»? В предисловии к своей работе «К критике политической экономии» Маркс написал: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание».

Я понимаю, что бытие — это не быт. И что данное утверждение является достаточно тонким. И всё же — не потому ли советские люди победили фашизм, что реально их суровое антипотребительское сознание диктовало пути бытию? И не потому ли они проиграли холодную войну, что антипотребительское сознание исчезло и заменилось чем-то другим. Какое отношение это другое имеет к вопросу о соотношении сознания и бытия?

(Продолжение следует.)

ИА Красная Весна

http://rossaprimavera.ru/article/9898647c

15.12.2017 О коммунизме и марксизме — 94

Сергей Кургинян, 15 декабря 2017 г.

опубликовано в №258 от 15 декабря 2017 г

Дмитрий Бальтерманц. Байкало-Амурская магистраль. 1974

Празднование Нового года в конце брежневской эпохи по модели, которую я уже начал описывать (с приездом в провинциальный город, проживанием в гостиничном номере, осмотром города и ночным походом в провинциальный ресторан, где у тебя есть заранее заказанный столик), помимо прочего позволяло соприкоснуться с теми слоями общества, с которыми в обычной жизни я встретиться не мог.

Говоря об этом, я вовсе не имею в виду свою оторванность от так называемых низов советского общества. Работая в это время в геофизике, проводя полевые исследования, относясь к полевым работам (где-нибудь в Якутии или на Кольском полуострове) не как к утомительной обязаловке, а как к чему-то очень и очень желанному, я встречался с низами советского общества — и потому что мне это было крайне интересно, и потому что это было необходимо.

Необходимо это было в силу специфики работ. Ты, к примеру, фиксируешь изменения космического электромагнитного поля, записывая эти изменения на фотобумаге и пытаясь с помощью обработки данных узнать что-то по поводу глубинного строения Земли. Где ты должен осуществлять такую работу?

Электромагнитное поле Земли посылает гораздо более слабые сигналы, чем, скажем, линия электропередач. Это значит, что тебе надо осуществлять свои записи подальше от линий электропередач. Причем, поселиться тебе надо в доме с подвалом и в этом подвале установить аппаратуру.

Ты ищешь дом на краю поселка, договариваешься с его хозяином или хозяйкой и поселяешься у них. Причем живешь в этом доме в качестве гостя, который должен чутко реагировать на пожелания хозяина. Это предполагает достаточно тесный контакт на протяжении нескольких месяцев. Нельзя осуществлять такой контакт, не вступая в человеческие отношения и с хозяевами дома, и с их родственниками и знакомыми.

Соответственно, быт какого-нибудь дальневосточного глухого поселка, где ты проводишь измерения, тебе хорошо знаком. Причем знакомишься ты не с бытом центральной части поселка, а с бытом тех, кто живет на отшибе. Кто живет на отшибе? Это зависит от того места, где тебе нужно проводить измерения.

Когда я проводил их на Дальнем Востоке, то пришлось по рабочей необходимости жить в той части поселка, где реально жили староверы. Ты начинаешь жить, чутко реагируя на специфику их быта. А она сложна и многомерна. Она вовсе не сводится к тому, что нужна своя посуда и, упаси бог, нельзя случайно использовать чужую: ее сразу же выкинут, а ты окажешься нарушителем староверческих нравов, что создаст огромные проблемы на несколько месяцев, пока ты живешь в данном месте, будучи уже ославленным в качестве такого нарушителя.

Живя в староверческом доме, ты должен соответствовать тем требованиям чистоты, которые существуют у хозяев, а это серьезные требования. Дальше — больше. Хозяева идут молиться. Потом приходят и заводят с тобой те или иные разговоры. Отмалчиваться ты не можешь. Значит, ты должен быть способен внести в разговор свою лепту. А разговор-то идет не просто на религиозную тему, а на тему специфически религиозную.

Если ты вносишь в разговор серьезную лепту, то хозяева предлагают тебе поговорить со своими родственниками или знакомыми, а также с религиозными авторитетами.

Твоя работа заключается в том, чтобы два раза в день снять фотобумагу с барабана, проявить ее и произвести первичную обработку. На это в день уходит максимум четыре часа. Соответственно, у тебя в день есть часов двенадцать свободного времени, в течение которого ты никуда далеко не уйдешь, потому что тебе надо фотобумагу менять. Да и куда уходить, если речь идет о поселке, окруженном глухой тайгой?

Значит, ты сидишь в комнате и либо читаешь книгу, либо занимаешься теми или иными научными изысканиями. Сколько раз за эти двенадцать часов к тебе подойдут хозяева, чтобы поговорить, в случае, если эти хозяева — пенсионеры? Раз пять они обязательно подойдут. И ты обязательно должен проявить вежливость, поддержать разговор, сформировать в ходе разговора правильное представление о себе.

За три-четыре месяца ты успеваешь построить определенные отношения с десятком местных людей. И все они — отнюдь не представители высокой гуманитарной интеллигенции, с которыми ты знакомился с детства в силу специфики работы твоих родителей. Они столь же не похожи и на представителей естественнонаучной интеллигенции, с которыми ты работаешь в Москве. Не похожи они и на твоих соратников по (андеграундному в ту далекую эпоху) театру «На досках». И, наконец, они не похожи на преподавателей Щукинского училища, с которыми ты взаимодействуешь, обучаясь в этом училище режиссерской профессии, которой ты решил посвятить жизнь.

Такие поселковые связи знакомят тебя с бытом относительно социализованной глухой провинции. А если тебе нужно договариваться с оленеводами по поводу мяса для твоей экспедиции, то ты знакомишься с другим бытом. Тоже социализованным, но совсем чужим. И уже совсем не модернизированным. И тебе тоже нужно дружить, общаться, вносить лепту в разговоры.

В экспедиции, где ты работаешь, ты имеешь дело отнюдь не только с геофизиками. Ты имеешь дело с шоферами, горными рабочими и так называемыми бичами, которые нанимаются копать канавы или прорубать просеки. И ты не просуществуешь в течение нескольких месяцев отстраненно, то есть предельно дистанцируясь от этой среды. Ты должен завоевать ее симпатию, иначе работать невозможно.

Описываю это с такой подробностью, потому что в противном случае у читателя может сложиться превратное впечатление по поводу того, что принято называть моей социальной компетенцией. Празднуя Новый год в провинциальном ресторане, я не выходил в народ из своей интеллигентской «башни из слоновой кости». Я никогда в этой башне не жил и жить не хотел. Если же мне в ней приходилось сколько-то времени проводить, то я чувствовал себя таким же гостем, как в староверческой избе.

Опыт празднования Нового года в провинциальном ресторане конца 1970-х — начала 1980-х годов был для меня новым потому, что за ресторанными столиками сидели не бичи, не староверы, не якутские оленеводы и даже не шофера, поднанявшиеся в геофизическую экспедицию, прельстившись соответствующими надбавками к зарплате (полевыми, так называемыми северными и так далее).

За столиками сидели товароведы, бухгалтерши, директора школ, парикмахерши, продавщицы, реже врачи и учителя. Преобладали женщины в возрасте от 35 до 45 лет. Преобладание это было подавляющим. Ресторанная новогодняя публика состояла на 90 % из таких женщин. Все они весело отплясывали. Несколько раз в течение новогоднего вечера оркестр обязательно исполнял песню «Птица счастья завтрашнего дня». Отплясывая, женщины подпевали («Выбери меня, выбери меня, Птица счастья завтрашнего дня»).

Женщины были торжественно одеты, торжественно причесаны. Большая часть из них танцевать не умела. И обладала очень симпатичной для меня слегка повышенной полнотой. Танцевали они при этом решительно и энергично. По пластике можно было догадаться, что они хотят исполнить нечто современное, западное, в стиле рок-н-ролла или шейка. В их исполнении это сильно напоминало «Барыню».

Поскольку в ресторане почти не было мужчин, то я привлекал внимание. И во время так называемых «белых танцев», которые объявлялись одни за другим, танцевал эту самую «Птицу счастья» по несколько раз с разными представительницами местного среднего класса, состоящего из омещаненного контингента, работающего в сфере услуг, омещаненного административного среднего контингента, омещаненной интеллигенции и омещаненных верхов рабочего класса.

Танцуя, беседуя или просто наблюдая за происходящим, я не испытывал ни малейшего отторжения. Скорее наоборот. Чуть позже я поставил спектакль по рассказам Шукшина. Он назывался «Жду любви». И в спектакле я прямо-таки исповедовался в своей любви к этим женщинам, которые действительно чего-то ждали. Чего? В первом приближении — этой самой Птицы счастья, она же — птица Каган, о которой говорят герои Достоевского.

Они очень напряженно ждали этой птицы. И через какое-то время часть ожидавших прилета птицы Каган теряла надежду на то, что с этой птицей удастся встретиться. Причем теряла надежду наиболее тонко организованная часть надеявшихся.

С теми, кто терял надежду, я тоже взаимодействовал. Во время работы над спектаклем «Я!» по повести Достоевского «Записки из подполья», с отрывками из которой я уже знакомил читателя, мне удалось договориться о регулярном посещении отделения психиатрической горбольницы, в котором лечили шизофреников.

В случае если речь шла не о самых тяжелых больных, в диалоге с пациентами на тебя прямо-таки обрушивалась волна разочарований в возможности прилета этой самой птицы Каган. Либо тебе напрямую говорили об этом разочаровании и даже упоминали птицу Каган, либо говорили формально о чем-то другом, а по существу речь шла именно об этом.

Потом я начал ставить спектакль по повести, в которой речь шла об алкоголиках. И добился возможности регулярного посещения нарколечебницы. И вновь — все та же птица Каган.

У Булата Окуджавы, песни которого я очень не люблю, есть особо несимпатичная для меня песня со словами «Я вновь повстречался с надеждой, пррриятная встреча». Я просто убежден, хотя доказать это трудно, что Окуджава издевается над теми, кто или ждал прилета птицы Каган, или страдал от разочарования по поводу того, что, видимо, птица Каган к нему никогда не прилетит. И, издеваясь, предвкушал последствия подобного разочарования.

Последствия для меня были очевидны уже тогда, когда я танцевал в провинциальных ресторанах на Новый год.

Такое напряженное ожидание прилета птицы Каган в сочетании с отсутствием какого-либо представления о том, каков образ этой птицы, что должен дать тебе ее прилет, создавало фантастически благоприятную почву для предстоящей перестройки, то есть для краха всего на свете: государства, общества, исторической традиции, образа будущего.

Пляска в новогоднем ресторане была смертным приговором той модели коммунизма, которую реализовали в СССР. Я танцевал в одном из ресторанов, понимая, что так же танцуют по всей стране. Повторяю, я прекрасно относился к танцующим. И одновременно понимал, что эти танцующие, в том виде, в каком они сформированы советским проектом, примут за птицу Каган всё, что угодно. Любую синицу или даже ворону, которую им покажут, сказав: «Вот она, птица Каган».

Я понимал, что когда им это скажут достаточно авторитетно, они завопят: «Наконец-то». И побегут за этой птицей, напевая: «Выбери меня, выбери меня».

В качестве птицы Каган им предложили капитализм. Они его и восприняли буквально как долгожданный прилет птицы Каган. И пошли ему навстречу, напевая: «Выбери меня, выбери меня». Не будем обсуждать тех, кто им это предложил. Предложившие были либо людьми недалекими, либо людьми очень злыми и коварными.

Обсудим другое. То, как именно формировался тот средний советский человек, которого можно было прельстить капиталистической птицей Каган, хихикая и приговаривая при этом: «Обманули дурачка на четыре кулачка».

Мне возразят, что описанная выше часть советского общества, напевавшая про птицу счастья во время новогодних ресторанных посиделок, — это совсем не всё советское общество. Что кто-то в это время воевал в Афганистане, кто-то одержимо занимался научными исследованиями, кто-то с настоящим энтузиазмом работал на БАМе, да и сам я в ресторане оказывался в силу своей определенной целевой программы, а не потому, что мне хотелось так справлять Новый год.

Что ж, соглашаюсь. И предлагаю читателю еще несколько зарисовок.

Вот одна из них. 1988 год. Перестройка еще не разыгралась в полную мощь. Или, точнее, ее волны еще не докатились по-настоящему из Москвы в малые провинциальные города. Наш театр «На досках» (уже профессиональный) гастролирует на Урале. Мы приезжаем в город Миасс — наукоград, теснейшим образом связанный с военно-промышленным комплексом, и показываем в Миассе спектакль по «Запискам из подполья» Достоевского. Обычно зал приходится раскачивать на протяжении 20–30 минут. Здесь начинают плакать на третьей минуте. И плачут всё время. Когда мы спрашиваем, в чем дело, очень интеллигентные люди нам говорят: «Для нас эта смертная болезнь не диковина, мы в ней живем. Она для нас так же привычна, как чистка картошки или мытье полов». Затем эти очень интеллигентные миассовцы, со знанием дела обсуждавшие «смертную болезнь», ведут нас к местной знаменитости, советскому и российскому киноактеру и режиссеру Леониду Леонидовичу Оболенскому (1902–1991).

Оболенский был человеком сложным и тонким. Члены организации «Суть времени» справедливо негодовали по поводу того, что поклонники Оболенского восхваляют человека, который во время Великой Отечественной войны сдался в плен, объясняя это неверием в победу Красной Армии, а в 1943 году согласился стать добровольным помощником немцев. Полностью согласен с тем, что такая биография не позволяет сегодня приподнимать Оболенского на пьедестал. Но тонкость, сложность и чуткость Оболенского для меня несомненны. Как несомненно и то, что он ненавидел Советскую власть.

Оказавшись у него в гостях, я не мог не вступить в полемику с Оболенским, причем нахождение в гостях требовало от меня не лобовой яростной полемики, а некоего интеллектуального фехтования. В ходе такого недолгого интеллектуального фехтования обсуждалось фактически всё то же: птица Каган, «смертная болезнь» в советском обществе, мысли Достоевского о тупиковости марксистской коммунистической утопии. Не могу сейчас восстановить в памяти детали этого недолгого разговора. Помню только, что сколь угодно деликатное отстаивание чего-либо марксистско-коммунистического вызывало у таких людей, как Оболенский, немедленную реакцию отторжения. Ты становился чужим, то есть врагом. И твой интеллектуализм воспринимался как отягчающее обстоятельство: «Чем враг интеллектуальнее, тем хуже».

Но главное, на что я здесь обращаю внимание, — это миасский вариант ожидания птицы Каган. Речь идет, повторяю, не о парикмахершах и товароведах. Речь идет о рафинированной интеллигенции, тесно связанной с ВПК. Оболенский, этот кумир миасской интеллигенции, ее гуру и ее духовный растлитель, ясно понимал главное — что советское общество, построенное на определенном марксистско-коммунистическом фундаменте, обрушится в связи с синдромом птицы Каган — в том виде, в каком он описан у Достоевского. Мне прямо говорилось: «Вы же сами так тонко поставили Достоевского. Причем то произведение, в котором говорится о неминуемости этого обрушения. Ну и зачем же вы с такой яростью сопротивляетесь неминуемому?»

Перед тем как начать теоретическое осмысление предложенного читателю полевого социологического материала, я приведу еще одну зарисовку, касающуюся другого слоя советского общества.

Перед профессионализацией театра «На досках», в каком-нибудь 1986 году, ко мне на спектакль пришел крупный работник ЦК ВЛКСМ. Спектакль ему понравился, и после спектакля он согласился вместе с нами отпраздновать событие (речь шла о премьерном показе нашего нового спектакля). Пока готовился скромный праздничный ужин, мы разговаривали с этим товарищем по поводу марксизма и коммунизма. Обнаружив во мне некую глубинную симпатию к данному направлению, товарищ из ЦК ВЛКСМ сказал: «Ты хороший режиссер. Но не надо нам пудрить мозги с этим Марксом. Мы — советский истеблишмент. Мы этого на дух не переносим. Вот ты думаешь, что я приду в восторг от твоей симпатии к марксизму. Но всё не так. И ты можешь сильно залететь. Придешь в ЦК КПСС или куда еще, расскажешь там об этой симпатии, тебя шлепнут, и ты даже не поймешь, за что». Говоривший это работник ЦК ВЛКСМ был плотно связан по семейным и иным линиям с советской военной разведкой ГРУ. В его словах не было никакой провокации. Он говорил то, что думал. И это не было личным мнением данного товарища. Могу привести еще много таких примеров.

И, наконец, я возвращаю читателя к тому, о чем говорил неоднократно. К фразе одного очень благородного и умного человека, который, откликнувшись на мое желание спасать советский проект, сказал: «Передай тем во власти, кто разделяет твою позицию. Это общество ням-ням, которое может зарезать один волк. Ты понял? Один волк». И он был прав. Но эта правота требует, как и всё то, что я предлагаю в качестве своих социальных наблюдений, носящих феноменологический, а не научный характер, какого-то осмысления.

Кем-то было создано это общество ням-ням в его советском варианте. Кто-то произвел в огромном количестве советского потребителя, безусловно, в лучшую сторону отличавшегося от потребителя западного, но такого же бесперспективного как в плане манипулируемости (берем ворону, выдаем ее за птицу Каган — «пипл хавает!»), так и в плане беспомощности (ням-ням может зарезать один волк). Ну и кто же, так сказать, «произвел» такого советского человека? И в какой мере за это отвечает сама марксистско-коммунистическая идеология и в ее советском варианте, и в ее инвариантном, так сказать, качестве?

(Продолжение следует.)

ИА Красная Весна

http://rossaprimavera.ru/article/9c1ec1d7

08.12.2017 О коммунизме и марксизме — 93

Сергей Кургинян, 08 декабря 2017 г.

опубликовано в №257 от 08 декабря 2017 г

А. З. Толкачева. Иллюстрация к роману Ф. М. Достоевского «Записки из Мертвого дома»

Прежде чем продолжить обсуждение темы человеческого счастья, связи между этим самым счастьем и борьбой, а также того, будет ли при коммунизме иметь место эта самая борьба, кто с кем будет бороться и так далее, я должен дать короткое разъяснение по поводу упомянутой героем «Записок из подполья» птицы Каган.

Самый минимум содержательных сведений сводится к следующему: Каган — это птица счастья. Она обитает в иных мирах и приходит оттуда к людям. Поймать ее невозможно, да и не нужно. В этом ее отличие от Жар-птицы. Жар-птицу можно отследить и заставить приносить счастье — например, вырвав у нее из хвоста волшебное перо.

Птицу Каган нельзя ни отследить, ни принудить к тому, что нужно отслеживающему. Птица Каган может только сама захотеть кого-то осчастливить. Причем тот, кого она делает счастливым, должен молчать по поводу встреч с птицей Каган. Иначе обиженная птица отнимет у болтуна дарованное ему счастье.

Почему герой Достоевского говорит именно о птице Каган? В том числе и потому, что Достоевский четыре года (1850–1854) находился на каторге в Омске, куда он попал после осуждения по делу петрашевцев. Отбыв каторгу, Достоевский занялся литературным творчеством. В одном из первых своих произведений, которое называется «Записки из Мертвого дома», Достоевский широко использовал свой каторжный опыт.

«Записки из Мертвого дома» — это своего рода литературные зарисовки разного рода каторжных сюжетов. Описывая острог, в котором каторжане отбывают заключение, Достоевский делает автором этих описаний некоего дворянина Горянчикова, который отбыл на каторге 10 лет за то, что убил из ревности свою жену.

В одной из таких литературных зарисовок, в качестве одного из первых впечатлений героя об остроге фигурирует эта самая птица Каган.

Зарисовка, в которой она фигурирует, такова. Арестованные — некий толстяк и высокий угрюмый арестант — ссорятся по незначительному поводу и начинают друг друга оскорблять. Толстяк обвиняет высокого арестанта в том, что у того начисто отсутствует некая «фартикультяпность». Высокий арестант называет толстяка бирюлиной коровой, отъевшейся на острожном чистяке. Рассердившись, толстяк словесно атакует высокого арестанта, спрашивая его, что он за птица такая. Высокий арестант отвечает: «То и есть, что птица».

Толстяк не унимается. Он спрашивает арестанта: «Какая [птица]?» Высокий арестант отвечает: «Такая». Толстяк: «Какая такая?» Высокий арестант: «Да уж одно слово такая». Толстяк: «Да какая?»

Герой Достоевского, наблюдающий за этой перепалкой, так описывает все, что произошло после пикирования по принципу «какая — такая».

«Оба впились глазами друг в друга. Толстяк ждал ответа и сжал кулаки, как будто хотел тотчас же кинуться в драку. Я и вправду думал, что будет драка. Для меня всё это было ново, и я смотрел с любопытством. Но впоследствии я узнал, что все подобные сцены были чрезвычайно невинны и разыгрывались, как в комедии, для всеобщего удовольствия; до драки же никогда почти не доходило. Все это было довольно характерно и изображало нравы острога.

Высокий арестант стоял спокойно и величаво. Он чувствовал, что на него смотрят и ждут, осрамится ли он или нет своим ответом; что надо было поддержать себя, доказать, что он действительно птица, и показать, какая именно птица. С невыразимым презрением скосил он глаза на своего противника, стараясь, для большей обиды, посмотреть на него как-то через плечо, сверху вниз, как будто он разглядывал его как букашку, и медленно и внятно произнес:

— Каган!..»

Известный почвенный философ Лев Исаакович Шестов (1866–1938) в своей книге «Достоевский и Ницше» задается вопросом, «почему Достоевский, к удивлению его современников, с таким странным упорством отказался благоговеть пред гуманными идеями, так безраздельно господствовавшими в шестидесятых и семидесятых годах в нашей литературе? Н. К. Михайловский справедливо видел в нем «злонамеренного человека» (как только этот эпитет забрел на страницы сочинений Н. К. Михайловского — мы привыкли его встречать в иных местах)».

Николай Константинович Михайловский (1842–1904) — один из выдающихся интеллектуалов своего времени, занимавшийся и публицистикой, и литературоведением, и критикой, и переводами, и социологией. Но более всего — теоретическим обоснованием народничества. Михайловский был властителем дум так называемой народнической интеллигенции, мечтавшей о сближении с народом ради его поднятия на борьбу. Он два раза (в 1882 и 1891) высылался из Санкт-Петербурга за связи с революционными организациями.

В. Н. Белан. Набросок иллюстрации книги Ф. М. Достоевского «Записки из Мёртвого дома». 1980

Другим столь же видным теоретиком народничества был Петр Лаврович Лавров (1823–1901). Михайловский и Лавров — современники, прекрасно знакомые друг с другом и фактически вращавшиеся в одном круге идей. Но если Михайловский до своей смерти оставался в России, то Лавров в 1870 году бежал в Париж. Бежать ему помог русский революционер Герман Александрович Лопатин (1845–1918). Лопатин был очень близок к Марксу. Возможно, он был для Маркса самым близким из всех русских революционеров. Лопатин был членом Генерального совета Первого интернационала, он же — Международное товарищество рабочих. Этот Интернационал возглавлял Карл Маркс. Лопатин был одним из авторов первого перевода «Капитала» на русский язык.

Лавров, бежав при помощи Лопатина из России, вошел в плотный контакт с марксистами, вступил в Первый интернационал, организовывал помощь Парижской коммуне, обсуждал эту помощь с Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом, представлял во Втором интернационале армянскую партию «Гнчак» (марксистская партия, стремившаяся к расширению Армении и ее превращению в страну социализма). И Лавров, и Михайловский — теоретики, работавшие на стыке народничества с марксизмом. Кстати, петрашевцы, в число которых входил молодой Достоевский, тоже были недалеки от коммунистических идей, современники часто называли их коммунистами.

Лев Шестов справедливо утверждает, что некоторые (очень важная оговорка, что именно некоторые) мысли «подпольного» человека — это мысли самого Достоевского.

Не оспаривая такой тезис Шестова в случае, если речь идет именно о некоторых мыслях, я готов согласиться с Львом Исааковичем в том, что одна из таких мыслей — о неглупости русского человека. Вот что говорит об этом герой «Записок из подполья»:

«У нас, русских, вообще говоря, никогда не было глупых надзвездных немецких и особенно французских романтиков, на которых ничего не действует, хоть земля под ними трещи, хоть погибай вся Франция на баррикадах, — они все те же, даже для приличия не изменятся и все будут петь свои надзвездные песни, так сказать, по гроб своей жизни, потому что они дураки. У нас же, в русской земле, нет дураков; это известно; тем-то мы и отличаемся от прочих немецких земель».

Читатель, не знакомый с «Записками из подполья», может счесть такое высказывание за похвалу русскому человеку. Дабы он не заблуждался, приведу окончание этого якобы восхвалительного пассажа:

«Свойства нашего романтика — это всё понимать, всё видеть и видеть часто несравненно яснее, чем видят самые положительнейшие наши умы; ни с кем и ни с чем не примиряться, но в то же время ничем и не брезгать; всё обойти, всему уступить, со всеми поступить политично; постоянно не терять из виду полезную, практическую цель (какие-нибудь там казенные квартирки, пенсиончики, звездочки), усматривать эту цель через все энтузиазмы и томики лирических стишков и в то же время «и прекрасное и высокое» по гроб своей жизни в себе сохранить нерушимо, да и себя уже кстати вполне сохранить так-таки в хлопочках, как ювелирскую вещицу какую-нибудь, хотя бы, например, для пользы того же «прекрасного и высокого». Широкий человек наш романтик и первейший плут из всех наших плутов, уверяю вас в том... даже по опыту».

Начав во здравие, то есть приподняв русского романтика над романтиками западными в духе самого «ура-патриотического» славянофильства, герой «Записок из подполья» кончает, как мы видим, за упокой, то есть приподняв русского романтика, кидает его в бездну и при этом хохочет, приговаривая: «Сволочь ты, сволочь неописуемая».

Лев Шестов, прекрасно понимая, чем именно занимается Достоевский, которого он хочет использовать для антизападного русского почвенничества, но которого при этом по понятным причинам побаивается, так спорит с Достоевским, говорящим, что «среди русских романтиков нет дураков» (а есть одни подлецы: конечная мысль «подпольщика» именно в этом):

«Уж будто у нас нет «дураков»! — одергивает Шестов Достоевского, — А кто по ночам воспевал Макара Девушкина? Кто обливался слезами над Наташей даже в ту пору, когда земля уже трещала под ногами? Увы, этих страниц прошлого не вытравить из памяти, сколько ни хитри. Из всех наших романтиков Достоевский был самым мечтательным, самым надзвездным, самым искренним».

Обсуждая, как именно Достоевский сводит счеты с этой своей искренностью, Лев Шестов вспоминает слова героя «Записок из подполья» о некоей стене безусловности, о том, что перед этой стеной «непосредственные люди... искренне пасуют. Для них стена не отвод, как, например, для нас... не предлог воротиться с дороги. Нет, они пасуют со всей искренностью. Стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно разрешающее и окончательное, пожалуй даже, что-то мистическое».

В. Н. Белан. Эскиз портрета Ф. М. Достоевского. Ок. 1980

Шестов, который сопоставлял философию Достоевского не только с философией Фридриха Ницше (это он делал с упоением), но и с философией великого немецкого мыслителя Иммануила Канта, анализируя вышеприведенное высказывание из «Записок из подполья», пишет: «Кто не узнает в этой стене кантовских a priori (изначальных, не требующих обоснования понятий — С.К.), поставленных пред Ding an sich (вещь в себе, которая для Канта носит априорный характер — С.К.)? Философов они очень удовлетворяли, но Достоевский, которому больше всего на свете нужно было это «успокоительное, нравственно разрешающее и окончательное», сознательно предпочитает лучше расшибить голову о стену, чем примириться с ее непроницаемостью. <...> Достоевский не может возвратиться к прежнему успокоению, к той стене, которая заключает в себе столько нравственно разрешающего и окончательного для непосредственных людей. Лучше какая угодно правда, чем такая ложь, говорит он себе — и отсюда у него мужество, с которым он глядит в лицо действительности. Помните почти бессмысленное, но гениальное выражение шекспировского Лира: «От медведя ты побежишь, но, встретив на пути бушующее море, к пасти зверя пойдешь назад»? Достоевский побежал от действительности, но, встретив на пути идеализм — пошел назад: все ужасы жизни не так страшны, как выдуманные совестью и разумом идеи».

Далее Шестов приводит тот отрывок из «Записок из подполья», в котором «подпольщик» говорит о выстраивании хрустального дворца, о прилете птицы Каган и о джентльмене с ретроградной физиономией. С этим отрывком я уже ознакомил читателя. Приведя этот отрывок, Шестов пишет:

«Очевидно, вы имеете тут дело не с диалектиком. Достоевскому не до спора, совсем не до спора. Он ведь не чужие, а свои собственные надежды убивает <...> В «Записках из подполья» Достоевский отрекается от своих идеалов, которые, как ему казалось, он вынес нетронутыми из каторги. Я говорю «казалось», ибо на самом деле то, что он принимал во время своей жизни в остроге и в первые годы свободы за идеалы, была лишь — надеюсь, теперь это очевидно — обманчивая вера, что по окончании срока наказания он станет прежним вольным человеком. Как и все люди, он принимал собственную надежду за идеал и торопился вырвать из себя все воспоминания о каторге или, по крайней мере, приспособить их к условиям новой жизни. Но его старания ни к чему или, вернее, почти ни к чему не привели. Каторжные истины, как он их ни приглаживал и ни прибирал, сохранили слишком явные следы своего происхождения. Из-под пышных уборов глядели на читателя угрюмые, клеймленные лица, виднелись бритые головы. В шумихе громких слов слышался звон цепей».

Можно было бы идти и далее по пути сравнения коммунистических идей, они же — прилетевшая птица Каган у Достоевского, с идеями самого Достоевского, для которого лишенное противоречий, а значит, и борьбы коммунистическое общество — это «скучища неприличнейшая» (так назвал черт из «Братьев Карамазовых» вечное возвращение в духе Ницше, оно же — бесконечное повторение миров, бесконечно исчезающих с тем, чтобы опять повториться).

Но я выберу совершенно другой путь. И попытаюсь извлечь что-нибудь не столь интеллектуально пресное из столкновения процитированных мною выше умных и глубоких утверждений — с чем-то абсолютно другим. А ну как при таком столкновении возникнет искомая нами искра, способная хоть ненадолго осветить неочевидные проблемы марксизма и коммунизма?

В. Рейнике. Иллюстрация к роману Ф. М. Достоевского «Записки из Мертвого дома»

Для столкновения я задействую птицу Каган. А также свой непосредственный опыт советского обыденного существования. Для меня в советском было много необыденного. Это касалось и возможности обсуждать с живыми людьми (живыми в смысле веры в возможность что-то менять) очень глубокие интеллектуальные вопросы. Это же касалось и возможности ставить спектакли для дееспособных зрителей, стремящихся к разрешению политических проблем своего общества и не считающих себя изгоями, живыми тенями. Всё это составляло для меня необыденный пласт моего советского существования с конца 1960-х по начало 1980-х годов. Для меня этот пласт и сейчас представляет абсолютную ценность. И по причине моей неизменной любви к нему, и по причине отсутствия чего-то подобного в нынешней действительности.

Но кроме необыденности была и обыденность. Особо остро я ее ощущал не при проведении полевых геофизических работ, хотя, казалось бы, там-то уж можно было столкнуться с чем-то суперобыденным (само проживание на отдаленных и совсем не пафосных территориях, постоянные столкновения с обитателями этих территорий и т. д.).

И всё же острее всего я ощущал советскую обыденность той эпохи, которую, в общем-то, не зря именуют эпохой застоя, убегая на праздники из Москвы. Дело в том, что, отнимая у актеров своего самодеятельного театра всё свободное время, я по многим причинам оставлял им возможность пообщаться на праздники со своими родными и близкими. Помимо причин общего характера (когда-то они должны были с ними общаться) имели место и причины частного свойства, причем весьма немаловажные. Праздники, заполняемые всем тем, что было свойственно праздникам той эпохи, мне казались небезопасными. Потому что молодость, эмоциональность в сочетании с обязательными спиртными напитками, достаточно раскрепощенными танцами и прочим наносили ущерб создаваемой мною творческой коллективности. А ну как окажутся подорваны некие константы складывающихся очень молодых и непрочных семей? Как потом работать в условиях подрыва этих констант, если подрыв обернется испорченными отношениями между членами коллектива?

Словом, я стихийно стремился избежать тех слагаемых театральной жизни, которые именовались богемными. Понимая, что богема вообще опасна для творчества, а в самодеятельных коллективах, стремящихся к суперпрофессионализму и работающих на износ, она особо опасна.

Но как-то праздники надо было справлять. Я описываю период, когда мне было 20–35 лет. Празднование в узком семейном кругу не устраивало ни меня, ни мою жену. Поэтому мы заказывали себе на Новый год гостиничный номер в крупном и интересном провинциальном городе. Одновременно с этим мы заказывали себе столик в ресторане, чтобы отметить Новый год вместе с другими обитателями этого провинциального города. Делали мы это с каким-то странным упорством. И потому опыт таких празднований — это мой первичный материал для социологического или социопсихологического исследования. Если, конечно, под таковым иметь в виду полевую неформальную социологию и психологию.

Утверждаю на основе богатого опыта, что самой популярной песней во время подобных праздников в конце того периода, когда я имел возможность проводить такие специфические полевые исследования, была песня про птицу Каган. Она же — «птица счастья завтрашнего дня». Знакомлю читателя с текстом песни:

Птица счастья завтрашнего дня

Прилетела, крыльями звеня...

Выбери меня,

Птица счастья завтрашнего дня.

Сколько в звездном небе серебра!

Завтра будет лучше, чем вчера.

Лучше, чем вчера,

Завтра будет лучше, чем вчера.

Где-то гитара звенит...

Надежное сердце любовь сохранит.

Сердце любовь сохранит,

А птица удачи

Опять улетит...

Будет утро завтрашнего дня,

Кто-то станет первым, а не я...

Кто-то, а не я,

Кто-то, а не я

Сложит песню завтрашнего дня.

Нет на свете танца без огня,

Есть надежда в сердце у меня.

Выбери меня,

Птица счастья завтрашнего дня!

Песня моя прозвучит...

Надежное сердце любовь сохранит.

Сердце любовь сохранит.

А птица удачи

Опять прилетит...

Авторами песни были Николай Николаевич Добронравов, лауреат Государственной премии в 1982 году, и его супруга, композитор Александра Николаевна Пахмутова, Герой Социалистического Труда, народная артистка СССР и так далее.

Несколько слов о Пахмутовой. Телевизионная программа «Суд времени», в которой я спорил с Леонидом Млечиным и Николаем Сванидзе, впечатлила достаточно широкие общественные круги. Впечатлили и мои победы над оппонентами с разгромным счетом, и занимаемая мною позиция. На пике этой общественной реакции я был приглашен на некий Новый год, справляемый относительно просоветской элитой, чьим знаменем был, разумеется, Евгений Максимович Примаков. По протоколу празднества сначала надо было заслушать доклад Евгения Максимовича, а потом перейти в зал, где стояли ресторанные столики и нужно было насладиться как изысканной пищей, так и тщательно отобранной данной элитой пищей духовной. Каковой были определенные песни.

Во время доклада Евгения Максимовича мне несколько раз улыбнулась очень милая женщина, которая была уверена, что я ее знаю, потому что ее знают все, и которая явно сдержанно симпатизировала мне в силу своего знакомства с вышеуказанной телепередачей. Эта женщина мне очень обаятельно улыбалась — скромно, мило, сдержанно и обаятельно. Я старался ответить тем же. Потом мы перешли из конференц-зала в зал, где проходил праздник. Меня посадили за стол с какими-то банкирами. А оркестром и певцами руководила та самая женщина, которая мне так сдержанно и обаятельно улыбалась. Я спросил своих соседей: «А кто эта женщина?» Соседи уставились на меня как на последнюю деревенщину и через губу сказали: «Александра Николаевна Пахмутова». Началось поедание изысканной пищи, а также пищи духовной в виде песен Александры Николаевны и ее супруга. Песни были тщательно отобраны. Они должны были быть стопроцентно советскими в смысле ностальгийности и полностью стерильными в идеологическом плане.

То есть песня «И вновь продолжается бой» не могла быть включена в репертуар этого «просоветского» элитного праздника, а песня «Как молоды мы были» могла и должна была быть включена. Александра Николаевна дирижировала оркестром с большим чувством собственного достоинства. Певцы нового поколения пели. Удержавшиеся на плаву советские элитарии, перешедшие в постсоветский период, с аппетитом ели и очень тепло реагировали на адресацию к своей молодости, избавленную от каких-либо следов советской коммунистической идеологичности.

Я смог вытерпеть всё это до первого перерыва. После чего, выразив предельное уважение к собравшимся, покинул впечатлившее меня праздничное действо. Когда я уходил, один из соседей по ресторанному столику спросил меня с суеверным ужасом: «Вы действительно не знаете Пахмутову?» Я действительно не знал ее. Потому что в моем репертуаре молодости были, о ужас, песни Галича, Высоцкого, Бродского, еще 10–12 авторов. Но в этом репертуаре не было песен Пахмутовой. Так случилось, что те, для кого эти песни были субкультурно значимы, в значительной части своей сдали СССР, причем не без удовольствия. Я говорю не о простых людях, а об элите советского периода. Было ли это случайным?

Но вернемся к песне про птицу Каган.

(Продолжение следует.)

ИА Красная Весна

http://rossaprimavera.ru/article/7149d2e9

30.11.2017 О коммунизме и марксизме — 92

Сергей Кургинян, 30 ноября 2017 г.

опубликовано в №256 от 30 ноября 2017 г

Эрнст Генрих Геккель. 1906

Племянник Леонида Андреева, Леонид Аркадьевич Андреев-Алексеевский (1903–1974), в своем письме, адресованном писателю, литературоведу и театральному критику Леониду Николаевичу Афонину (1918–1975), давал такую характеристику творчеству своего дяди Леонида Андреева: «Как раньше, так и теперь стою в убеждении, что главный камень его [Л. Андреева] творчества (который отброшен за ненадобностью) — мистический опыт Человека. Этот опыт — такая же реальность и такое же научное достижение, как космонавтика, но только не в космическом пространстве, а в духе человека, где основная база, где смысл, события, жизнь».

Дав такую оценку творчеству писателя, находившегося в сложных отношениях с коммунистическими идеями, близкого друга Максима Горького, остро полемизировавшего с антикоммунистическими и антисоветскими высказываниями Леонида Андреева, Леонид Аркадьевич, развивая свою мысль, пишет Афонину: «Человек, чувствующий сердцем жизнь, не может пройти мимо стремления обосновать разумом необходимую связь с миром иным <...> Вы, я знаю, держитесь точки зрения сугубо реалистической. Но созвучие духовным переживаниям неизбежно обозначит мост к тому, что я называю «мистическим опытом», а у Вас это созвучие есть».

Процитированное мною письмо было написано 2 сентября 1962 года. На всякий случай напомню читателю, что полет Гагарина состоялся 12 апреля 1961 года. И что адресация к космонавтике, по мнению автора письма, как-то связанной с мистикой, порождена, в том числе и особой разогретостью темы космоса в связи с полетом Гагарина.

В своих «Литературных портретах» Горький так описывал свой разговор с Леонидом Андреевым: «Он возбужденно бегал по комнате, потом, присев на стол, размахивая рукою перед лицом моим, продолжал:

— Я знаю, что бог и дьявол только символы, но мне кажется, что вся жизнь людей, весь ее смысл в том, чтобы бесконечно, беспредельно расширять эти символы, питая их кровью и плотью мира. А вложив все до конца силы свои в эти две противоположности, человечество исчезнет, они же станут плотскими реальностями и останутся жить в пустоте вселенной глаз на глаз друг с другом, непобедимые, бессмертные. В этом нет смысла? Но его нигде, ни в чем нет.

Он побледнел, у него дрожали губы, в глазах сухо блестел ужас.

Потом он добавил вполголоса, бессильно:

— Представим себе дьявола — женщиной, бога — мужчиной, и они родят новое существо — такое же, конечно, двойственное, как мы с тобой. Такое же...»

В своем письме к русскому писателю и переводчику Викентию Викентиевичу Вересаеву (1867–1945), датированном июлем 1904 года, Леонид Андреев писал: «Много думаю о себе, о своей жизни... Кто я? До каких неведомых и страшных границ дойдет мое отрицание? Вечное «нет» — сменится ли оно хоть каким-нибудь «да»? И правда ли, что «бунтом жить нельзя»? Не знаю. Не знаю. Но бывает скверно. Смысл, смысл жизни, где он?.. Человек? Конечно, и красиво, и гордо, и внушительно, но конец где? Стремление ради стремления — так ведь это верхом можно поездить для верховой езды, а искать, страдать для искания и страдания без надежды на ответ, на завершение — нелепо. А ответа нет, всякий ответ — ложь. Остается бунтовать, пока бунтуется, да пить чай с абрикосовым вареньем».

Читатель справедливо может упрекнуть автора в том, что он придает слишком большое значение интеллигентским самокопаниям одного из антисоветски и антикоммунистически настроенных писателей начала XX века. Причем в случае Леонида Андреева речь идет о писателе и достаточно очевидно антикоммунистическом, и, хотя и безусловно талантливом, но не самым крупном. И Чехов, безусловно, намного крупнее Леонида Андреева, и Горький, и Маяковский, и перенимавший эстафету у этого поколения Шолохов.

Предлагаю читателю еще раз перечитать приведенные мною выше цитаты из Леонида Андреева и ответить самому себе на вопрос, являются ли проблемы, изложенные Леонидом Андреевым на среднекачественном уровне и излагаемые другими на уровнях более высоких, интеллигентскими самокопаниями и выдумками, или же эти проблемы терзают и самого читателя так, как они терзали Леонида Андреева и других представителей определенного направления русской философской и метафизической мысли.

Читатель может мне на это ответить, что, во-первых, он, читатель, нормальный материалист, который знает, что запредельное просто не существует.

На это можно возразить, что знать о чем-то подобном никакой материалист не может. В это по определению можно только верить. Знать же что-то можно о мире, который определенным образом постигаем. Например, с помощью научного эксперимента. Сегодня, кстати, уже этот мир является слишком сложным для того, чтобы его можно было уложить в прокрустово ложе стопроцентного классического материализма. Ну да ладно, не будем вводить в рассмотрение одновременно слишком много проблем, каждая из которых требует развернутых обсуждений, аргументаций, источников, из которых могут быть почерпнуты аргументы и так далее.

Встанем на материалистические позиции. Заявим, что все запредельные амбиции порочны в силу их нематериалистичности. И что нет бога, кроме материи, и некто — пророк его. Маркса, кстати, таким пророком не называли.

В конце XIX и в начале XX века, когда формировались классический марксизм и коммунизм, говорилось так: «Нет бога, кроме материи, и Герберт Спенсер — пророк его». Теперь это вообще надо расшифровывать. Кто теперь читает английского философа и социолога Герберта Спенсера (1820–1903)? — этого как бы дарвиниста, доводившего дарвинизм до тех крайностей, которые самому дарвинизму были не свойственны и которые, кстати, весьма созвучны теперешнему социал-дарвинизму. То есть учению, согласно которому природный естественный отбор, осуществляемый в природном мире и строго тождественный праву на выигрыш, которым наделено всё, способное пожрать проигравших, распространяется и на социальную сферу. То есть мы с вами моральны постольку, поскольку сильны, и наша моральность тем выше, чем большее число более слабых нежели мы человеческих особей нам удастся пожрать. Более того, согласно этому материализму, к числу пророков которого кроме Герберта Спенсера относился также немецкий естествоиспытатель и философ Эрнст Генрих Геккель (1834–1919), мы просто морально — и именно морально, в этом вся суть — обязаны пожрать слабого. Мы просто не имеем права не пожрать слабого, если он находится в достаточной к нам близости (работает вместе с нами, реализует вместе с нами какой-то проект и уж тем более хоть в какой-то мере находится у нас на пути).

С точки зрения такого материализма все химеры коммунизма и марксизма — кощунственны. Стоп. Но ведь Маркс и его последователи — коммунисты — тоже являются материалистами. Так что же, мы имеем дело с двумя разными материализмами?

Согласно одному из них, причем со ссылкой на авторитет великого Дарвина, нам говорят, что мы аморальны, если не пожираем находящегося рядом слабака. Мы не очищаем тогда мир от слабаков и тем наносим миру ущерб.

Согласно другому материализму, мы обязаны защищать слабого, потому что... Стоп. А, собственно, почему? Если мы христиане или любые другие ревнители чего-то к материальности не сводимого, то понятно, что мы должны сказать социальным адептам пожирательства. Мы должны сказать им: «Это вы как материалисты настаиваете на всепожирательстве и называете это всепожирательство основой своего материализма. Может быть, для той материи, которую вы обожествляете, принцип всепожирательства и является основополагающим. Мы даже в этом спорить с вами не будем. Потому что мы-то материю не обожествляем. Мы с ней считаемся и не более того. Но мы понимаем, что над ней нечто есть. И это нечто является не ее квинтэссенцией, а чем-то противоположным. Мы можем называть это духом или любовью.

Мы можем это обнаруживать даже в дочеловеческом животном бытии, чем, например, и занимался выдающийся австрийский зоолог и этнопсихолог Конрад Лоренц (1903–1989). Лоренц не любил вступать в прямые дискуссии со своими предшественниками — Спенсером, Геккелем. А уж Дарвин, выдвигавший принцип эволюционно необходимого пожирательства с очень многими оговорками, ни для кого из тех, кто на деле сильно перерабатывал его теорию (а Лоренц занимался именно этим), не был объектом прямых атак. Еще бы, и авторитет Дарвина слишком велик, и оговорок Дарвин сделал предостаточно. Начнешь атаковать — тебя ткнут носом в ту или иную оговорку и атака твоя, что называется, захлебнется.

Но, конечно же, для всех, кто ставит над материей нечто, кроме ее же собственной квинтэссенции, — тот же Лоренц, да и все другие «усложнители» дарвинизма, — субъективно воспринимаются как отрицатели всевластья материи. Подчеркиваю — именно «субъективно воспринимаются» как эти самые «отрицатели». Они, возможно, сами к себе так и не относятся... Кстати, Дарвин был искренне верующим человеком, так что многие относились и относятся к себе не так, как к ним относятся сторонники тех или иных направлений... Но ясно, что как только обнаруживается нечто, противоречащее принципу, согласно которому только всепожирание обеспечивает и природное, и социальное развитие, это нечто становится аргументом в борьбе с материализмом. Потому что говорится, что материализм убежден в необходимости всепожирания в качестве единственного источника развития.

Ну так что же такое материализм на самом деле? Откуда они берутся, два этих материализма, согласно одному из которых источник развития — это всепожирание, а согласно другому, марксистскому материализму... Стоп!

Маркс, как мы убедились, не считал себя первооткрывателем классовой борьбы. Но он был последовательным сторонником того, что именно классовая борьба является источником исторического развития. А что такое классовая борьба? Это тоже своеобразное пожирание одного начала другим. Причем пожирает слабого сильное начало, объединенное на основе некоей классовой солидарности.

Правда, при этом говорится — и тут Маркс не апеллирует к своим предшественникам, а говорит о своем открытии, — что классовая борьба должна завершиться победой класса, который эту самую классовую борьбу отменит раз и навсегда. Поскольку мы очень долго, читая письмо Маркса к Вейдемейеру, подбирались к тому, что же именно Маркс считает собственными открытиями (или открытием), то вполне корректно сейчас добраться до того фрагмента письма к Вейдемейеру, в котором Маркс прямо говорит о своем открытии. Цитирую этот фрагмент:

«То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего:

Что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства,

Что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата,

Что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов».

Далее Маркс, вновь возвращаясь к тому, что его открытиями не является (письмо к Вейдемейеру посвящено в основном этому), пишет:

«Невежественные олухи вроде Гейнцена, отрицающие не только борьбу, но и само существование классов, доказывают этим только то, что они, несмотря на весь свой кровожадный мнимочеловеколюбивый вой, считают общественные условия, на которых покоится господство буржуазии, последним продуктом, non plus ultra (крайним пределом — С.К.) истории, доказывают только то, что они — лишь слуги буржуазии. И это прислужничество тем отвратительнее, чем меньше понимают эти болваны также и величие, и преходящую необходимость самого буржуазного строя».

В анкете, которую Маркс заполнил в 1865 году, когда ему было 47 лет, на вопрос «Каково Ваше представление о счастье?» Маркс отвечает, что для него счастьем является борьба («Ваше представление о счастье. — Борьба»).

Эту анкету, она же — «исповедь Маркса», она же — «познай самого себя», Марксу, как и Энгельсу, и другим, предложила дочь Маркса Женни Маркс (1844–1883), британская левая политическая деятельница и журналистка, жена участника Парижской коммуны, члена марксовского Международного товарищества рабочих Шарля Лонге (1839–1903).

Представление Маркса о борьбе как счастье я счел здесь нужным обсудить в связи с общей концепцией развития, оно же — движение вперед, оно же — восхождение человека. Ибо непонятно, зачем просто идти вперед невесть куда, по принципу «впередовство ради него самого». А вот зачем восходить — понятно.

Если историческое восхождение происходило, как это следует из канонических марксистских прописей, только за счет классовой борьбы, то непонятно, во-первых, как человек восходил в доклассовом обществе, притом что человек в этом доклассовом обществе очевидным образом восходил, он, прекращая быть зверем, восходил, причем еще как... Непонятно также, за счет чего человек будет восходить в обществе, где не будет классовой борьбы. А человек не будет восходить, если прекратит действовать фундаментальный механизм, обеспечивающий это самое восхождение, оно же — развитие. Между тем если развитие остановится, то общество перестанет пережигать, преодолевать, перерабатывать отходы, шлаки, порождаемые самим функционированием общества. И тогда оно либо захлебнется в этих отходах, либо вступит в борьбу с отходами. А эта борьба или станет второй редакцией всё той же самой классовой борьбы, или превратится в наискучнейший вариант боя с собственной тенью.

Маркс прекрасно понимал, что прекращение борьбы как единственного счастья (а он рассматривал борьбу не только как то, что обеспечивает его собственное счастье, но и как то, что обеспечивает счастье рода человеческого) породит антипод счастья, каковым при подобном прекращении станет скука. Та самая скучища, о которой говорит герой «Записок из подполья» Достоевского:

Говорят, Клеопатра (извините за пример из римской истории) любила втыкать золотые булавки в груди своих невольниц и находила наслаждение в их криках и корчах. Вы скажете, что это было во времена, говоря относительно, варварские; что и теперь времена варварские, потому что (тоже говоря относительно) и теперь булавки втыкаются; что и теперь человек хоть и научился иногда видеть яснее, чем во времена варварские, но еще далеко не приучился поступать так, как ему разум и науки указывают. Но все-таки вы совершенно уверены, что он непременно приучится, когда совсем пройдут кой-какие старые, дурные привычки и когда здравый смысл и наука вполне перевоспитают и нормально направят натуру человеческую. Вы уверены, что тогда человек и сам перестанет добровольно ошибаться и, так сказать, поневоле не захочет роднить свою волю с нормальными своими интересами. Мало того: тогда, говорите вы, сама наука научит человека (хоть это уж и роскошь, по-моему), что ни воли, ни каприза на самом-то деле у него и нет, да и никогда не бывало, а что он сам не более, как нечто вроде фортепьянной клавиши или органного штифтика; и что, сверх того, на свете есть еще законы природы; так что все, что он ни делает, делается вовсе не по его хотенью, а само собою, по законам природы. Следственно, эти законы природы стоит только открыть, и уж за поступки свои человек отвечать не будет и жить ему будет чрезвычайно легко. Все поступки человеческие, само собою, будут расчислены тогда по этим законам, математически, вроде таблицы логарифмов, до 108 000, и занесены в календарь; или еще лучше того, появятся некоторые благонамеренные издания, вроде теперешних энциклопедических лексиконов, в которых все будет так точно исчислено и обозначено, что на свете уже не будет более ни поступков, ни приключений.

Тогда-то, — это все вы говорите, — настанут новые экономические отношения, совсем уж готовые и тоже вычисленные с математическою точностью, так что в один миг исчезнут всевозможные вопросы, собственно, потому, что на них получатся всевозможные ответы. Тогда выстроится хрустальный дворец.

Тогда... ну, одним словом, тогда прилетит птица Каган. Конечно, никак нельзя гарантировать (это уж я теперь говорю), что тогда не будет, например, ужасно скучно (потому что что ж и делать-то, когда все будет расчислено по табличке), зато все будет чрезвычайно благоразумно. Конечно, от скуки чего не выдумаешь! Ведь и золотые булавки от скуки втыкаются, но это бы все ничего. Скверно то (это опять-таки я говорю), что чего доброго, пожалуй, и золотым булавкам тогда обрадуются. Ведь глуп человек, глуп феноменально. То есть он хоть и вовсе не глуп, но уж зато неблагодарен так, что поискать другого, так не найти. Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что ведь непременно последователей найдет: так человек устроен.

В этом фрагменте из «Записок из подполья» герой не говорит напрямую о том, что он вызывает на поединок марксизм и коммунизм. Но, по сути, конечно же, происходит именно это. «Записки из подполья» изданы в 1864 году. «Манифест Коммунистической партии» впервые издан, как мы помним, 21 февраля 1848 года. Конечно, первый том «Капитала» опубликован уже после «Записок из подполья», в 1867 году. Но до этого уже состоялось оформление марксизма. Первый Интернационал был учрежден в том же 1864 году, когда были опубликованы «Записки из подполья»... Марксизм начал проникать в Россию после издания «Манифеста Коммунистической партии». Бакунин познакомился с Марксом еще в 1843 году, он вступил в полемику с Марксом в 1848 году. Разгоревшаяся борьба между Бакуниным и Марксом переживалась достаточно остро в российских интеллектуально-политических кругах. Маркс не только поносил Бакунина, но и защищал его, например, от обвинений в том, что Бакунин — агент русского царя.

Не исключено, что Достоевский знакомился с первоначальным марксизмом еще тогда, когда был одним из петрашевцев. И уж наверняка он был ознакомлен с ним в последующий период.

Так что налицо не только конфликт определенных идей, но и конфликт мировоззренческих направлений: славянофильско-почвеннического (Достоевский) и марксистско-рационалистического. И тут хотелось бы сделать две развернутые заметки на полях. Одну — по поводу отношения Маркса к славянофильскому почвенничеству. Другую — по поводу птицы Каган, упомянутой в процитированном только что фрагменте из произведения Достоевского.

(Продолжение следует.)

ИА Красная Весна

http://rossaprimavera.ru/article/0e8869a6

22.11.2017 О коммунизме и марксизме — 91

Сергей Кургинян, 22 ноября 2017 г.

опубликовано в №255 от 22 ноября 2017 г

П. П. Белоусов. В. И. Ленин среди делегатов III съезда РКСМ (фрагмент). 1949

Я уже обсуждал пьесу Леонида Андреева «К звездам» и инженера Трейча, который говорит, что надо идти вперед, пока светит солнце, потом надо зажечь новое и так далее.

Эту пьесу Андреев написал в 1905 году. Четырьмя годами позже была написана пьеса «Анатэма». Обычно при обсуждении творчества Леонида Андреева внимание уделяется политическим симпатиям этого литератора, а также тому, как именно в те или иные периоды его творчества складывались отношения менявшего свою позицию Андреева с Максимом Горьким, который, в отличие от Андреева, достаточно устойчиво симпатизировал большевикам.

То, что хотелось бы здесь обсудить, не имеет никакого отношения к политическим предпочтениям Андреева. А также к тому, что обычно называют историческим или даже антропологическим оптимизмом.

Кстати, уже в относительно ранней пьесе «К звездам» никакого устойчивого исторического и антропологического оптимизма не было и в помине. Или, точнее, этот оптимизм был у инженера Трейча, но не у Андреева. И описывает Андреев Трейча скорее как упертого механизированного фанатика движения вперед, а не как героя, в уста которого надо вложить авторскую веру в человека и человечество. Тем более нет никакого этого исторического или антропологического оптимизма в «Анатэме», написанной после того, как революция 1905 года потерпела сокрушительное поражение. Так нужно ли обсуждать вообще Андреева в связи с темой марксизма и коммунизма?

Тут всё зависит от того, как в 2017 году должно обсуждать марксистскую и коммунистическую проблематику.

С одной стороны, необходимо сообщать читателю сведения, которые позволили бы ему избежать соблазна упрощенчества. Коммунизм и марксизм крайне сложны, и это справедливо даже по отношению к коммунистической и марксистской классике. Сложен сам Маркс. Еще сложнее — теоретики, пытавшиеся по-настоящему развивать марксизм. Но поскольку сложность не является сама по себе ни прискорбной, ни восхитительной, то восклицания по поводу безумной сложности настоящего (аутентичного) Маркса и кощунственности упрощенчества, извращающего все марксистские построения, при всей их справедливости отдают эстетством: мол, всё так сложно, куда уж вам тут в чем-нибудь разобраться.

Сразу вспоминается, как выдающегося специалиста по античности, немолодую женщину, влюбленную в настоящую античность и категорически не готовую к каким бы то ни было упрощениям, убедили прочитать лекцию по античности на журналистском факультете. Женщина эта повредила ногу и опиралась на тяжелую палку. Придя в аудиторию и встав на трибуну, она ударила палкой по трибуне и обратилась к будущим журналистам, которые перед этим оживленно болтали, не удостаивая вниманием незнакомую им лекторшу. Привлекши таким ударом их внимание, женщина сказала: «Гомера надо читать на коленях!» Сделав паузу, она добавила: «И не вам!»

В каком-то смысле она была права. Но ведь поэзия Гомера вдохновляла совсем неграмотных или полуграмотных древних греков постгомеровской эпохи. Может быть, их почитание Гомера было сродни тому «чтению на коленях», о необходимости которого говорила лекторша, требовавшая определенного отношения к гомеровской поэзии и утверждавшая, что вне этого отношения ее понимание невозможно.

Но почитание Гомера вполне могло сочетаться у постгомеровских древних греков с абсолютной безграмотностью. Слушатели, которым были адресованы гомеровские стихи, читавшиеся нараспев каким-нибудь деревенским авторитетом, сидели, вздыхали, восхищались... Потом вставали и расходились по домам, чтобы наутро заняться своим обычным делом. Это мог быть тяжелый труд на полях, ничуть не более легкая работа в тех или иных мастерских. Это могло быть мореплавание, тяжелое ратное ремесло... Но это мог быть и элементарный грабеж, очень популярный в постгомеровской, да и догомеровской Древней Греции и находившийся в тесной взаимосвязи с тем же мореплаванием или ратной тяжелой службой.

Так что, с другой стороны, все апелляции к марксистской сложности и необходимости освоить мировую мысль, дабы марксизм был понят надлежащим образом, требуют уточнения. Если Маркс не Гомер (которым, кстати, Маркс восхищался), то есть не художник, для адекватного прочтения которого нужно умение чувствовать надлежащим образом, а не знания разного рода философских и иных гуманитарных тонкостей, то апелляция к сложности имеет решающее значение. Ведь никто не предложит человеку, который не освоил правила арифметики, глубоко и содержательно осваивать, к примеру, современную нелинейную квантовую термодинамику.

Кстати, о научности Маркса и вытекающей из этой научности необходимости ответственного отношения к сложности марксизма и коммунизма говорили не высоколобые теоретики, далекие от политической практики. Об этом говорил политический практик № 1 — Владимир Ильич Ленин.

2 октября 1920 года он выступил на III Всероссийском съезде Российского Коммунистического Союза Молодежи. Обращаясь к молодежи, Ленин сказал: «Товарищи, мне хотелось бы сегодня побеседовать на тему о том, каковы основные задачи Союза коммунистической молодежи и в связи с этим — каковы должны быть организации молодежи в социалистической республике вообще.

На этом вопросе тем более следует остановиться, что в известном смысле можно сказать, что именно молодежи предстоит настоящая задача создания коммунистического общества. Ибо ясно, что поколение работников, воспитанное в капиталистическом обществе, в лучшем случае сможет решить задачу уничтожения основ старого капиталистического быта, построенного на эксплуатации. Оно в лучшем случае сумеет решить задачи создания такого общественного устройства, которое помогло бы пролетариату и трудовым классам удержать власть в своих руках и создать прочный фундамент, на котором может строить только поколение, вступающее в работу уже при новых условиях, при такой обстановке, когда нет эксплуататорского отношения между людьми».

Эти слова Ленина в советскую эпоху полагалось чуть ли не заучивать наизусть. Но ни те, кто предлагали их заучивать, ни те, кто должны были сдавать заучиваемое на экзаменах, каким-то странным образом не впускали внутрь этот уникальный ленинский текст, то есть не ощущали его исторического, антропологического и даже метафизического своеобразия.

Между тем Ленин здесь достаточно очевидным образом выступает в роли, глубоко сходной с той, которая была у библейского Моисея. Я никоим образом не провожу прямой аналогии между Моисеем и Лениным. Я всего лишь говорю о том, что положение Моисея было достаточно трагичным. Что он мог вести обетованный народ в обетованную землю, но он не мог участвовать в обустройстве жизни на обетованной земле. Не мог он даже войти на эту землю и быть на ней похороненным.

Еще раз подчеркнув, что прямой аналогии между Моисеем и Лениным нет (как минимум потому, что Ленин похоронен аж в Мавзолее), я предлагаю читателю вчитаться в ленинские строки. О чем говорит Ленин? О том, что поколение работников, рожденных при капитализме и живших при нем, кроме ненависти к капитализму впитало в себя и все его пороки, всю его деструктивность. Освобождение от этой деструктивности, согласно представлениям Ленина, внятно и трагично изложенным в той его речи, которую мы сейчас обсуждаем, возможно только в случае, если личность будет сформирована вне навязанных ей капитализмом губительных стереотипов.

Низвергнув капитализм, личность эти стереотипы автоматически не изживет. Она от них не освободится. Освободиться от них полностью может только личность, сформированная в обществе, от этих стереотипов свободном. То есть в обществе, где ничему капиталистическому уже нет места. Где капиталистическое начало отсутствует не только на уровне бытия, но и на уровне сознания.

Вот почему Ленин говорит, что «поколение работников, воспитанное в капиталистическом обществе, в лучшем случае сможет решить задачу уничтожения основ капиталистического быта, построенного на эксплуатации».

Вдумаемся: Ленин тут дважды говорит «в лучшем случае». Он говорит, что поколение работников, воспитанных в капиталистическом обществе, в лучшем случае сможет решить задачу уничтожения основ капиталистического быта. И уже в следующей фразе он использует это же «в лучшем случае», говоря о том, что поколение работников, воспитанное при капитализме, в лучшем случае может построить общество так, чтобы не было реставрации капитализма. И так, чтобы следующее поколение могло реально строить общество нового типа на том фундаменте, который в лучшем случае сумеет создать поколение работников, воспитанное при капитализме.

Еще раз подчеркну, что Ленин не Моисей. И подчеркнув это, спрошу: «Разве некие трагические нотки, отдаленно сходные с Моисеевыми, не присутствуют в этом тексте?»

Когда два раза подряд говорят «в лучшем случае», «в лучшем случае»? Когда хотят подчеркнуть, что этот лучший случай не гарантирован. Но даже если кто-то отмахнется от очевидности используемого Лениным трагического риторического приема, основанного на повторе словосочетания «в лучшем случае», то как отмахнуться от нижеследующего вопроса — если человек говорит о том, что нечто произойдет «в лучшем случае», то он тем самым как минимум предполагает, что возможен и не лучший случай. А также худший случай. Не так ли?

Вот вы скажите ребенку: «В лучшем случае мы с тобой летом поедем в Крым». А он вас спросит: «А в худшем случае куда мы поедем?» Или: «Куда мы поедем в нелучшем случае? Понятно, что в самом худшем мы окажемся в больнице или на кладбище. Но в любом случае, кроме лучшего, где мы будем проводить лето? В городе? На пригородной даче?»

В 1920 году Ленина нельзя назвать человеком, чье состояние здоровья надо именовать тяжелейшим или даже предсмертным: после покушения Каплан состояние Ленина всё время ухудшалось, но по-настоящему тяжелым оно стало только в 1922 году.

Относительно здоровый политический лидер выходит в зал, набитый до отказа восхищенной молодежью, и говорит, что его поколение, его ближайшие соратники в лучшем случае смогут только организовать всё то, что позволит отстоять территорию, на которой другие будут строить новое общество, и что-то, опять же в лучшем случае, сделать в плане создания неких фундаментов.

Самому Ленину 50 лет. Даже его ближайшие соратники в основном гораздо моложе. Не случайно они называют Ленина «стариком».

Сталину в 1920 году, по официальной версии, — 41 год.

Троцкому столько же.

Фрунзе — 35 лет.

Дзержинскому — 43 года.

Сталин строил новое общество вплоть до 1953 года. То есть в течение 33 лет после речи Ленина. И что же, выходит, что он не мог построить даже фундамента? И остальные тоже? Ведь в момент, когда Ленин произносил эти слова, никакого предчувствия скорой гибели ближайших соратников у него по определению быть не могло. Он мог предположить, что они десятилетиями будут нечто строить, но в силу своих социогенетических свойств, своей личностной обусловленности жизнью при капитализме, с которым они боролись, эти люди не могут построить нового общества. Кстати, как сами эти люди должны были воспринимать слова Ленина?

Вот как всё непросто. И вот какие психологические экраны стояли на пути адекватного понимания ленинского трагизма в советскую эпоху.

Произнеся эти трагические слова, Ленин далее говорит: «И вот, подходя с этой точки зрения к вопросу о задачах молодежи, я должен сказать, что эти задачи молодежи вообще и союзов коммунистической молодежи и всяких других организаций в частности можно было бы выразить одним словом: задача состоит в том, чтобы учиться».

И. И. Бродский. II Конгресс Коминтерна. 1924

В советскую эпоху много говорилось о гениальности емких ленинских формулировок. Мол, сказано одно очень емкое слово — и точка. Что говорит по этому поводу сам Ленин? Сказав о том, что задача состоит в том, чтобы учиться, он далее так говорит о своем отношении к сказанному: «Понятно, что это лишь «одно слово». Оно не дает еще ответа на главные и самые существенные вопросы, — чему учиться и как учиться?»

Дальше Ленин описывает то, что в принципе именуется «парадоксом замкнутого круга»... Нужно нечто новое, а как добыть это новое, если всё старое? И знания старые, и методы обучения старые. Поговорив об этом, он конкретизирует свою мысль и заявляет, что надо не просто учиться, что «союз молодежи и вся молодежь вообще, которая хочет перейти к коммунизму, должна учиться коммунизму».

Дальше он опять говорит о недостаточности своей формулировки. И прежде всего подчеркивает, что учиться коммунизму не означает усвоить ту сумму знаний, которая изложена в коммунистических учебниках, брошюрах и трудах. Обратите внимание, даже усвоение всего того, что изложено в коммунистических трудах, например в «Капитале» Маркса, не является для Ленина достаточным в плане обучения коммунизму.

Ленин говорит: «Если бы только изучение коммунизма заключалось в усвоении того, что изложено в коммунистических трудах, книжках и брошюрах, то тогда слишком легко мы могли бы получить коммунистических начетчиков или хвастунов...»

Сказав далее о том, что необходимо учиться на практике, а практикой этой является борьба, и что знания, оторванные от борьбы, знаменуют собой «старый разрыв между теорией и практикой, тот старый разрыв, который составлял самую отвратительную черту старого буржуазного общества», Ленин далее заявляет: «Коммунистом стать можно лишь тогда, когда обогатишь свою память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество».

Я здесь не имею возможности подробно разбирать все мысли, высказанные Лениным в его глубочайшем и крайне примитивно воспринимавшемся в советском обществе тексте, который я сейчас рассматриваю. Я только хочу сказать, что если Маркс — это наука, то научный текст требует очень серьезных знаний для своего освоения. Но ведь Ленин понимал, что молодежь, которая его слушает, по преимуществу элементарно безграмотна. И что она, да и ее безграмотные родители как-то восприняли Маркса, притом что он невероятно сложен. Они что, восприняли его, как древние греки Гомера? Но Маркс не Гомер. Марксизм настаивает на том, что он — научная доктрина, что он представляет собой позитивное теоретическое научное знание. И что только этим он и ценен. Так ли это на самом деле? Или же можно сказать, что в каком-то смысле это так, а в каком-то — совсем иначе?

Ну так вот. Если марксизм — это наука, теория и только, то мои апелляции к Леониду Андрееву вообще и его «Анатэме» в особенности абсолютно бессмысленны. Но мы же уже убедились в том, что марксизм и коммунизм в каком-то смысле не только научны. Они телеологичны (то есть пронизаны определенным целеполаганием, а не научной созерцательностью). И они в чем-то теологичны (то есть сопричастны высшим целям), а, значит, и метафизичны. Более того, мы убедились в том, что любое выхолащивание телеологичности, теологичности и метафизичности приводит к краху марксистского коммунистического учения. То есть сначала к тому, что мы называем быстрым остыванием. А потом, когда остывание становится совсем уж вопиющим, — к его краху.

Но что такое этот тезис об остывании? Научная доктрина, теория могут остыть? Нет! Они не могут остыть, потому что они изначально холодны, понимаете?

Так что такое коммунизм и марксизм под этим углом зрения? И почему я все-таки обсуждаю в рамках этой проблематики, казалось бы, совсем чужого ей Леонида Андреева, да еще и предлагаю к рассмотрению совсем, казалось бы, лишенную коммунистичности позднюю его пьесу «Анатэма»?

Потому что в «Анатэме» холодный технологический максимализм Трейча, согласно которому надо просто идти вперед, определенным образом модифицирован. И надо, вчитываясь в эту модификацию, отбросить какие-либо сопряжения Андреева с чем-то хоть отдаленно коммунистическим. Надо сначала рассмотреть предлагаемую Андреевым-отцом эзотерику (притом что эзотерика его сына — Даниила Андреева — мне, как это ни странно, представляется холодной игрой ума), а потом соотносить эзотерику, которая предложена Леонидом Андреевым, с тем, что имеет отношение и к коммунистической, и к марксистской, и к иной «впередовской», так сказать, эзотерике.

Итак, «Анатэма». Обсуждая главного героя этой драмы, Давида Лейзера, Анатэма, этакий злой метафизический дух, сходный с Мефистофелем, спрашивает своего антагониста, именуемого Некто, охраняющий врата: «Не проявил ли Давид бессилия любви и не сотворил ли он великого зла, которое числом можно исчислить и мерою измерить?»

Некто отвечает: «Да, Давид сделал то, о чем ты говоришь... И не лгут числа, и верны весы, и всякая мера есть то, что она есть».

Сказав это, Некто продолжает: «Но не мерою измеряется, и не числом вычисляется, и не весами взвешивается то, чего ты не знаешь, Анатэма. У света нет границ, и не положено предела раскаленности огня: есть огонь красный, есть огонь желтый, есть огонь белый, на котором солнце сгорает, как желтая солома, — и есть еще иной, неведомый огонь, имени которого никто не знает — ибо не положено предела раскаленности огня. Погибший в числах, мертвый в мере и весах, Давид достиг бессмертия в бессмертии огня».

Так значит дело не в том, чтобы просто идти вперед, не очень понимая, чем оно так ценно, это «вперед»? Дело в том, чтобы восходить по ступеням некоего огня. А такое целеполагание предполагает восхождение даже при достижении человеком всего того, чем положено обладать богу. Бесконечное восхождение — не только старого, но и нового человека. Бесконечное восхождение всего и вся. И бесконечно новые горизонты на каждой ступени этого восхождения. Ибо не в числах, не в мере и весах дело. Ибо нет предела раскаленности огня. А значит, нет предела и восхождению.

(Продолжение следует.)

ИА Красная Весна

http://rossaprimavera.ru/article/4678549e

18.11.2017 О коммунизме и марксизме — 90

Сергей Кургинян, 18 ноября 2017 г.

опубликовано в №253-254 от 18 ноября 2017 г

Николай Кочергин. Штурм Зимнего дворца. Иллюстрация из книги «Разговор с сыном». 1967

Обсуждаемый нами инженер Трейч, говоря о движении вперед, не восхваляет такое движение вперед, не проясняет, почему именно оно является предпочтительным. Он просто говорит, что надо идти вперед. Почему надо, Трейч не поясняет. Надо — и точка. Более того, и Трейч как литературный герой, и те, кто для Леонида Андреева являлись реальными людьми его эпохи, близкое знакомство с которыми позволило художнику создать Трейча как некий собирательный образ, призывая идти вперед, не обосновывали в категориях того или иного блага, почему, собственно, надо идти вперед. При том, что такое движение сопряжено с преодолением препятствий. Если речь идет о препятствиях, создаваемых, например, матушкой-природой, то это преодоление, оно же — устранение препятствий, приносит горе разве что самой этой природе. А также тем, кто начинает с ней бороться и пожинает все плоды подобной борьбы.

Но если препятствиями на пути движения вперед являются, например, те или иные общественные условия, конкретные группы (классы), системы устоявшихся связей между людьми, системы ценностей, наконец, то устранение этих препятствий во имя движения вперед оборачивается и кровью, и горем, и утерей чего-то по-человечески очень существенного.

Если на пути движения вперед существует препятствие в виде класса феодалов (как это было в эпоху великих буржуазных революций), то устранением препятствий является ликвидация целого класса. Который, между прочим, не смирится с уничтожением себя без борьбы. А значит, для движения вперед нужна гражданская война.

А если для движения вперед нужно расколдовать мир, то есть изгнать из него божественное начало, то платой за изгнание такого начала, оно же — препятствие на пути движения вперед, является глубокий смысловой вакуум, так называемое отсутствие предельного утешения. А ну как это породит такие издержки, что ты, устранив препятствие на пути движения вперед, создаваемое религиозным мировоззрением, породишь новые, несравненно более серьезные препятствия на пути всё того же движения вперед?

Тебе, например, скажут: «Мы шли вперед, потому что верили в приход мессии — иудейского, христианского или иного — и в порожденное этим приходом праведное устройство жизни. Но если мессии нет, зачем нам идти вперед? Ведь каждый шаг на этом пути сопряжен с жертвами. Ну и зачем нужны эти жертвы?»

Маяковский, описывая то событие, столетие которого мы только что отпраздновали (я имею в виду столетие Великой Октябрьской социалистической революции), говорил об этих самых жертвах:

Каждой лестницы

каждый выступ

брали,

перешагивая

через юнкеров.

Во-первых, что значит «перешагивая»? Юнкера, то есть твоего молодого соотечественника, надо сначала превратить в хладный труп и уже потом через него перешагнуть.

Во-вторых, этот самый юнкер не будет смиренно превращаться в хладный труп. Он постарается превратить в него кого-то из своих противников. И в большем или меньшем количестве случаев юнкеру удастся осуществить такое противодействие. Значит, погибнут не только классово тебе враждебные юнкеры, но и твои товарищи. Ради чего?

Оставим в стороне вопрос о том, насколько кровавым было взятие Зимнего. Гражданская война, безусловно, была очень и очень кровавой. Белые и красные ходили в штыковые атаки по многу раз в день, опрокидывая все имевшиеся представления о пределах человеческой психики. За что они ходили в атаку? Одни — за то, чтобы не допустить движение вперед, другие — за то, чтобы идти вперед? И только?

Конечно же, за этим самым «надо идти вперед», как и за отрицанием этой необходимости или за утверждением того, что «вперед» находится не там, где его располагает «красная вера», стояло какое-то представление о благе. Уберешь препятствие на пути движения вперед, продвинешься вперед на столько-то исторических шагов и — окажешься на территории огромного, немыслимого счастья. Того, которое называется... ну, к примеру, социализм. У этого счастья есть безусловные конкретные черты (хлеб, земля, мир, отсутствие эксплуатации). Но кроме этих конкретных черт, есть и нечто большее. Этакий свет, который пронизывает собой всю конкретику. И в который ты можешь, добыв искомую конкретику, окунуться всем своим человеческим естеством. Свет этот — праведное устройство жизни. К нему ты идешь, преодолевая чудовищные препятствия, жертвуя собой во имя того, чтобы другие могли дойти до искомой цели. Но рано или поздно наступает усталость. Которая прекрасно описана тем же Маяковским.

Припомадясь

и прикрасясь,

эту

гадость

вливши в стих,

хочет

он

марксистский базис

под жакетку

подвести.

«За боль годов,

за все невзгоды

глухим сомнениям не быть!

Под этим мирным небосводом

хочу смеяться

и любить».

Сказано веско.

Посмотрите, дескать:

шел я верхом,

шел я низом,

строил

мост в социализм,

недостроил

и устал

и уселся

у моста.

Травка

выросла

у моста,

по мосту

идут овечки,

мы желаем

— очень просто! —

отдохнуть

у этой речки.

Маяковский в этих строках иронизирует над конкретными перлами поэта Молчанова («Тот, кто устал, имеет право У тихой речки отдохнуть»). Но поэтическая гениальность в том и состоит, что реагируя на определенную конкретику, гений одновременно осуществляет историческое предвидение самого общего характера. А почему бы, собственно, в самом деле не отдохнуть уставшим у тихой речки, не насладиться плодами того, что они завоевали? Ведь и завоевывали они это для того, чтобы вкусить от его сладких плодов.

И что же получается? Растет древо со сладкими плодами, ты до него добежал, проливая кровь, свою и чужую. Дерево манит тебя, просит: остановись и вкуси от моих плодов. А ты пробегаешь мимо дерева, бежишь в воду, то бишь форсируешь очередное водное препятствие. А по тебе либо тра-та-та из пулемета, либо... Либо напряжение, необходимое для взятия водной преграды, наложившееся на усталость, приводит к тому, что лопается один сосудик — и того... «Вы жертвою пали в борьбе роковой». Всё это объяснимо, если надо спасать страну, проводя форсированную индустриализацию или воевать на фронтах Великой Отечественной — опять же для спасения страны и человечества. Или преодолевать послевоенную разруху, или строить ядерный щит, чтобы тебя не уничтожили ядерным мечом.

Но вот все эти подвиги осуществлены. Что дальше? Теперь-то можно вкусить от сладких плодов, во имя обретения которых ты шел вперед? И опять-таки во имя того, чтобы плодами насладиться, присесть, отдохнуть, идти вперед не так быстро, блаженствовать в завоеванном покое... Как там у Лермонтова: «Полный гордого доверия покой». Почему бы им не насладиться? Почему бы не вкусить даров? Если это самое «вперед» только и нужно было для такого наслаждения сладкими плодами, возможно, отнюдь не чуждыми духовного содержания? Или же это «вперед» нужно было для чего-то другого?

Вот что говорится об этом самом «вперед» в песне «Узник» (другое название «Вперед, друзья!»), датируемой, предположительно, эпохой декабристов:

Угрюмый лес стоит вокруг стеной;

Стоит, задумался и ждет.

Лишь вихрь в груди его взревет порой.

Вперед, друзья, вперед, вперед, вперед.

В глубоких рудниках металла звон,

Из камня золото течет...

Там узник молотом о камень бьет, —

Вперед, друзья, вперед, вперед, вперед.

Иссякнет кровь в груди его златой,

Железа ржавый стон замрет...

Но в недрах глубоко земля поет:

Вперед, друзья, вперед, вперед, вперед.

Кто жизнь в бою неравном не щадит,

С отвагой к цели кто идет,

Пусть знает: кровь его тропу пробьет, —

Вперед, друзья, вперед, вперед, вперед.

В этой песне напрямую не сказано, зачем идти вперед, где находится это «вперед». Но певшие ее революционеры понимали, что кровь пробьет тропу, по которой можно будет прийти в определенное счастливое будущее. При этом разные генерации революционеров понимали это будущее по-разному.

В другой революционной песне, которая впервые была опубликована в декабре 1910 года в немецком социал-демократическом журнале «Рабочая молодежь», а потом переработана в советской России в соответствии со смыслом новой эпохи, смысл движения вперед задан более внятно:

Вперед, заре навстречу,

Товарищи в борьбе!

Штыками и картечью

Проложим путь себе. <...>

Чтоб труд владыкой мира стал

И всех в одну семью спаял, —

В бой, молодая гвардия

Рабочих и крестьян!

Тут сказано, что вперед надо идти для того, чтобы исполнилась великая мечта о труде, ставшем владыкой мира. И чтобы ставший владыкой мира труд всех спаял в одну всечеловеческую семью. Это высокий идеал. Но, как любой такой социально-политический или даже духовно-политический идеал, он достижим. В том-то и его притягательность, что он в принципе достижим. Но в этом же и его ущербность. Потому что после его достижения на повестку дня вновь ставится вопрос — надо ли продираться вперед столь же яростно или можно отдохнуть, вкусив покой (см. выше у Маяковского).

Мы уже обсуждали «Марш времени» Владимира Маяковского, в котором вперед надо идти, чтобы скорее стереть отвратительное старье, чтобы быстрее попасть в коммуну, чтобы успеть нарастить мощь страны в ходе пятилеток, чтобы изгнать из жизни уродливый быт. Но мощь страны когда-нибудь по определению должна быть доведенной до искомого уровня. Когда-нибудь должны быть открыты ворота в коммуну. Еще раньше должен быть изгнан уродливый быт, сожжено все отвратительное старье. Что дальше?

Мы уже обсуждали оркестровые сюиты «Время, вперед!», написанные Георгием Свиридовым. И то, что фрагмент свиридовской музыки стал позывным программы «Время» в брежневскую эпоху. Спору нет, блестящая музыка, но ведь именно под это «вперед» осуществлялось брежневское сидение у моста, вкушение сладких плодов завоеванного условно социалистического советского довольства. А потом эти советско-потребительские плоды показались недостаточно сладкими и вкусными, и решено было вкушать плоды с другого буржуазно-потребительского древа. А потом выяснилось, что плоды на этом древе весьма специфичны.

Так почему же надо идти вперед так, как говорит Трейч? А ведь именно так — напряженно и бесконечно — мыслилось движение вперед подлинными марксистами, этими единственными радикальными оппонентами гегелевских ревнителей прекращения исторического движения, яростно реализуемого теми, кто стоял и стоит за манифестом Фукуямы «Конец истории».

Пётр Филиппович Якубович

И вновь я должен возвращаться к тому, что уже обсуждал неоднократно не только на страницах нашей газеты, но и в передаче «Суд времени». А обсуждал я стихотворение Петра Филипповича Якубовича (1860–1911), одного из героев «Народной воли». Русская революционерка Валентина Иововна Дмитриева (1859–1947), близко знакомая с Якубовичем, восхищаясь личностью Якубовича, писала: «Он не жил, он горел... В моей памяти ярко запечатлелся Якубович, каким он был в ту пору. Бледный, с горящими глазами, в вечном движении, он с головой погрузился в работу, писал, печатал, агитировал, и так до самого того дня, когда в цепях, с обритой головой пошел в Сибирь, откуда только годы спустя донесся до нас его голос...»

Этот голос человека, которому смертный приговор был заменен каторгой, который сумел вырваться с каторги по причине очень тяжелой болезни, но не отказался от революционной работы и снова пошел на каторгу, преисполнен космического оптимизма, крайне важного для понимания обсуждаемой нами темы предельного исторического, а значит, и космического движения вперед. Вот как этот человек задает предельную цель исторического движения, не позволяющего отдыхать у разного рода постисторических речек.

Я знаю — на костях погибших поколений,

Любви и счастия прекрасный цвет взойдет;

Кровь жаркая бойцов и слезы их мучений

Лишь почву умягчат, чтоб дать роскошный плод.

Из груды их крестов создастся ряд ступеней,

Ведущих род людской к высоким небесам:

Свершится дивный сон и светлых райских сеней

Достигнет человек и богом станет сам.

О, как горит звезда неведомого счастья,

Как даль грядущего красна и широка,

Что значит перед ней — весь этот мрак ненастья,

Всех этих мук и слез безумные века.

Тут прямо говорится, что человек в ходе исторического движения должен стать богом в полном смысле этого слова. То есть обрести способность осуществлять всё, что человеческие чаяния адресуют трансцендентному божеству. В том числе и воскресение из мертвых всех, кто принадлежит к роду человеческому. Мы вскоре обсудим эту тему более подробно, связав ее и с марксизмом, и с крупнейшими русскими философами, вдохновлявшими в том числе и таких духовных подвижников, как Якубович.

Пока же оговорим, что даже в этой утопии Якубовича остается место для определенной проблематизации. Потому что, став богом, человек может либо наконец-то вкусить от некоего покоя, либо... Либо идти вперед. И только в случае, если даже став богом, он идет вперед, марксистско-коммунистический исторический максимализм обретает необходимую, то есть предельную сконцентрированность.

(Продолжение следует.)

ИА Красная Весна

http://rossaprimavera.ru/article/69e20924

03.11.2017 О коммунизме и марксизме — 89

Сергей Кургинян, 03 ноября 2017 г.

опубликовано в №252 от 03 ноября 2017 г

Альберт Эйнштейн и Виллем Де Ситтер Albert Einstein with Dutch Astronomer Mathematician and Physicist Willem de Sitter circa 1932

Собеседники Трейча обеспокоены тем, что Солнце рано или поздно погаснет. И тогда погибнет вся Солнечная система, в том числе и Земля. А значит, погибнет и человек. А раз он погибнет при неизбежном остывании Солнца, то процесс развития человека, того, что Трейч называл его движением вперед, конечен. Смертен не только отдельный человек. Смертна Солнечная система в силу неизбежности ее остывания. Трейч, отвечая таким пессимистам, убежденным в неизбежности окончания человеческого развития, в том числе и за счет остывания Солнца, говорит, что при остывании Солнца люди зажгут новое Солнце. При этом он, так сказать, не опускается до частностей и не рассказывает своим оппонентам, как именно будут зажигать новое Солнце.

Но вот уже обсуждавшийся нами Александр Александрович Богданов, ориентируясь на которого, скорее всего, Леонид Андреев создал своего литературного героя по фамилии Трейч, предложил конкретный не слишком оптимистический способ зажигания этого самого Солнца. Согласно Богданову, люди должны будут, спасая космос от неизбежного остывания, именуемого термодинамической смертью Вселенной, взорвать самих себя и предельно крупные тела, на которых они обитают. Если они обитают на Земле, то они должны будут взорвать Землю. А если они захватили часть Солнечной системы, то задача состоит в том, чтобы взорвать всю эту захваченную человечеством часть. При столь мощном взрыве остывающая материя должна будет разогреться. Причем весьма и весьма серьезно (Богданов в этой схеме явно предвосхитил создание термоядерного оружия). Разогрев существенного сегмента остывающей материи остановит, как считал Богданов, остывание Вселенной. А в разогретой этим взрывом части может и даже должна возродиться жизнь. Почему возродиться? Потому что, согласно Богданову, люди при этом взрыве должны погибнуть. Для Богданова это их сознательное жертвоприношение. Миссия человечества — доразвиться до способности взорвать среду своего обитания и этим не допустить треклятой термодинамической смерти Вселенной.

Термодинамическая смерть Вселенной является следствием так называемого второго закона термодинамики. Он же — второе начало термодинамики. Он же — закон возрастания энтропии в замкнутых термодинамических системах. Согласно этому закону, со временем температура в замкнутой системе выравнивается. Нагретые очаги в такой системе остывают, а холодные разогреваются. В итоге температура в каждой точке системы становится одинаковой. А поскольку та Вселенная XIX — начала XX века, о термодинамической смерти которой говорили певцы этой самой якобы неизбежной смерти, мыслилась бесконечной, то уравнивание температур в этой бесконечной системе означало для тогдашних теоретиков именно тепловую смерть, то есть полное остывание бесконечной Вселенной.

Теперь и Вселенная мыслится не как механическая сфера с бесконечным радиусом, а как динамическая расширяющаяся система, созданная Большим взрывом. И второй закон термодинамики потерял свое абсолютное значение, в том числе в связи с созданием нелинейной квантовой термодинамики. Но долгое время научный мир гипнотизировал если не сам второй закон термодинамики, то нечто как бы из него вытекающее. То есть необходимость подпитывать энергией всё то, что, противостоя абсолютному остыванию, способно содержать в себе жизнь, а значит, и разум.

В начале о новой концепции Вселенной. Она же — концепция Большого взрыва.

В 1916 году Альберт Эйнштейн опубликовал «Основы общей теории относительности», которые создали теоретическую базу для концепции Большого взрыва. В 1917 году Эйнштейн ввел свою знаменитую космологическую постоянную (она же — лямбда-член). Впоследствии Эйнштейн не однажды сетовал по поводу поспешного введения как бы ненужной константы. Но в конце XX века эту самую «лямбду», она же — плотность энергии вакуума, даже удалось вычислить.

В том же году нидерландский астроном Виллем Де Ситтер построил модель, послужившую отправной точкой для последующей теории расширяющейся Вселенной.

В 1922 году советский математик и геофизик А. А. Фридман нашел нестационарное решение гравитационного уравнения Эйнштейна и предсказал расширение Вселенной.

Портрет прапорщика А. А. Фридмана, преподавателя киевской военной школы лётчиков-наблюдателей. 1 августа 1916 года

Далее теория расширяющейся Вселенной получила развитие в работах многих выдающихся советских и зарубежных ученых. С одной стороны, такой отказ от статической Вселенной, где как бы неизбежно температуры должны выравниваться, то есть стремиться к нулю, избавил научный мир от необходимости искать гуманистический ответ на вызов этого самого остывания. С другой стороны, возникли новые вызовы. Если Вселенная расширяется, а потом начнет схлопываться назад, то и космос, и человечество погубят такое схлопывание, очень напоминающее Кальпу, она же — день Брахмы.

В буддистской космологии после каждой великой Кальпы происходит разрушение мира, то есть схлопывание Вселенной. Чаще всего мир разрушается огнем, но он разрушается также водой и ветром. Короче говоря, расширяющаяся Вселенная живет определенное время, после чего схлопывается. Потом может родиться новая Вселенная. А может и не родиться. И как же должны ученые отвечать на такой вызов, сохраняя гуманистическую позицию в духе Трейча, то есть заверяя человечество, что оно будет идти вперед вечно?

Солнце относительно просто зажечь заново во имя продолжения жизни и недопущения тепловой смерти. А как быть с Вселенной? В одном из своих относительно ранних произведений «За миллиард лет до конца света» братья Стругацкие, еще сохранявшие какой-то масштаб и какую-то коммунистичность, пусть и весьма проблемную (впоследствии всё это было потеряно), описывают то, как ученые борются против схлопывания Вселенной. И то ведь — если можно бороться против остывания Солнца, то можно бороться и против схлопывания Вселенной.

Далее, естественно, встает вопрос, можно ли бороться против смерти. Причем не только если речь идет о термодинамической смерти огромной Вселенной, но и если речь идет об обыкновенной смерти обычного человека. А также вообще о разрушении всех и всяческих форм, одной из которых является человек. Предположим, рассуждали некоторые из ученых, человека удастся воскресить. Но как поддерживать воскрешенную телесность?

Потребляя энергию, она будет разрушаться, а без энергии она не может сохраниться.

Данная научная проблематика исследовалась нашим великим ученым Владимиром Ивановичем Вернадским в его книге «Автотрофность человечества». Вот что он пишет:

«Непосредственный синтез пищи, без посредничества организованных существ, как только будет открыт, коренным образом изменит будущее человечества <...> Что означал бы подобный синтез пищи в жизни людей и в жизни биосферы? Его создание освободило бы человека от его зависимости от другого живого существа. Из существа социально-гетеротрофного он сделался бы существом социально-автотрофным <...> В конце концов, будущее человека всегда большей частью создается им же самим. Создание нового автотрофного существа даст ему доселе отсутствующие возможности использования его вековых духовных стремлений; оно реально откроет перед ним пути лучшей жизни».

В. И. Вернадский. 1940

Такая научная проблематика (вряд ли следует считать антинаучными идеи, высказанные В. И. Вернадским) прочно связана с собственно религиозной проблематикой, прежде всего, христианской. Отрицание метемпсихоза, то есть переселения душ, в том христианстве, которое качественно отличается от буддизма и прочих переселенческих религиозных доктрин, предполагает, что люди будут воскрешены не абы как, а в теле. Этот тезис, с одной стороны, только и отличает по-настоящему христианство от дохристианских религий и, с другой стороны, всегда раздражал как представителей других религий, так и колеблющихся людей древности, к которым приходили первые христианские проповедники.

Древних греков, например, идея воскресения в теле раздражала больше, чем все остальные христианские идеи. Какая-то часть христиан в итоге нашла компромисс со сторонниками этого самого метемпсихоза. Но, повторяю, наиболее последовательные христиане, понимающие, в чем, собственно говоря, новизна христианства, а значит, его право на существование, всегда говорили о воскресении в теле. Их тут же подымали на смех противники, которые спрашивали: «Ах, в теле? Понятно. И в каком именно? С какими телесными подробностями? Все бородавки тоже будут воскрешены, до единой? В каком возрасте будет пребывать воскрешенный в теле? Ведь там, где он будет воскрешен, время уже не течет, как в обычной жизни. Ну и что же там происходит с возрастом? Да, кстати, для того, чтобы поддерживать телесность, нужно питание. И что же, в раю будет общепит, там будут живодерни?»

Те, кто верил в телесное воскрешение, не слишком охотно вступали в такую полемику. Однако и позиции не сдавали. То есть, конечно, верили в возможность существования особой нетленной материи, из которой и должны быть сотканы тела воскрешенных людей. Такие тела будут подобны обычным материальным и одновременно отличаться от них, ибо из материи будет изъято тление. Поиск подобной особой материальности, не подверженной тлению и потому бессмертной, осуществляли, в числе прочих, серьезные алхимики. Те алхимики, которые искали в своих опытах на самом деле не возможность преобразовать обычные металлы в золото, а возможность преобразовать тленную материю в нетленную (именно нетленная материя и называлась на секретном алхимическом языке золотом).

Вся эта система поисков — научных, религиозных, научно-религиозных — имела своей конечной целью победу человека над тлением, то есть над энтропией, она же — второй закон термодинамики. Определенный тип науки на протяжении столетий был занят не поиском истины, а борьбой с определенным врагом, каковым как раз и была смерть. Она же — главное препятствие на пути того бесконечного движения человека, о котором говорит Трейч.

Оппонируя гегельянству, марксизм говорил о бесконечном восхождении человека, о бесконечном возвышении человека с помощью освобожденного труда. То есть того труда, который, будучи освобожденным, приобретает фундаментально творческий характер. То, что Побиск Кузнецов специально занялся творчеством Подолинского, является подтверждением подобной направленности неортодоксального марксизма, изгнанного из советского обществоведения марксистскими ортодоксами.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/463e7ad7

27.10.2017 О коммунизме и марксизме — 88

Сергей Кургинян, 27 октября 2017 г.

опубликовано в №251 от 27 октября 2017 г

Леонид Андреев. Автопортрет. 1912

Связь между основоположниками марксизма и Сергеем Андреевичем Подолинским носит несомненный характер. Столь же несомненна связь между С. А. Подолинским и его учеником И. Р. Пригожиным. И столь же несомненно, наконец, что Побиск Георгиевич Кузнецов, сохранивший верность марксизму, далекому от марксистского начетничества, но содержащему в себе и коммунистическую доктрину, и советский дух, обсуждает всё сразу — и Маркса с Энгельсом, и Подолинского, и Пригожина. А также обращает наше внимание на то, с каким уважением Пригожин говорит о Марксе и Энгельсе. Налицо еще одна обрубленная веточка неначетнического марксистского древа. Та веточка, без восстановления которой (пусть хотя бы пунктирного) мы не можем даже встретиться с настоящей марксистской традицией во всей ее настоящей сложности. И уж тем более не можем вкусить плодов с древа этой традиции и развивать эту традицию дальше.

Но мало обнаружить формальную связь между такими-то исследователями. Ведь что такое формальная связь? Называешь имена исследователей, приводишь цитаты, говорящие об отношениях между этими исследователями, и успокаиваешься на том, что вот она — схема. Но какой толк в схеме, если все ее элементы у сегодняшнего читателя не связываются ни с каким острым, проблемным, актуальным для этого читателя содержанием? И если даже сами элементы схемы, они же — страстные исследователи, пытавшиеся разрешить острейшую и важнейшую для них проблему «пострелигиозной религиозности», для современного читателя совершенно стерильны. То есть холодны и бессодержательны.

Для того чтобы вернуть живую жизнь этим «элементам» — умнейшим людям с их страстями по истине и человеческому уделу, страстями, ничем, по сути, не отличавшимися от тех, которыми проникнута обсуждавшаяся нами музыка Баха, — нужно обсудить саму эту пострелигиозную религиозность. Она же — вера в способность человека противостоять всем видам человеческой смертности, конечности, какому-либо року, вне зависимости от того, в чем источник этого рока. Можно назвать такую веру научной, можно назвать ее пострелигиозной религиозностью, а можно назвать ее же антропологическим и историческим оптимизмом. Тут главное не название, а какая-то сопричастность этому типу веры или как минимум живое ощущение ее масштаба и значимости.

Кое-что по этому поводу я уже говорил в ряде своих работ («Исав и Иаков», «Суть времени»). Позволю себе еще одну вариацию на ту же тему.

Уже в начале XIX века накаленная живая религиозность — христианская или иная — становится в среде западных образованных людей скорее исключением, нежели правилом.

Одной из главных задач великого французского ученого (математика, механика, физика и астронома) Пьера-Симона Лапласа (1749–1827) было исследование устойчивости Солнечной системы. Лаплас рекомендовал в доробеспьеровский революционный период молодого генерала Бонапарта в члены Французской Академии наук (тогда называвшейся Институтом Франции, затем закрытой при Робеспьере, потом восстановленной под названием Институт наук и искусств). Став императором, Наполеон наградил Лапласа титулом графа империи и сделал его кавалером всех высших орденов. А также стал назначать Лапласа на все мыслимые и немыслимые должности, включая должность министра внутренних дел. Обнаружив негодность Лапласа к руководству министерством внутренних дел, Наполеон сделал меткое замечание о том, что Лаплас с его математическим духом бесконечно малых величин вносит в министерскую работу недопустимую мелочность, но не отказался от почитания Лапласа, назначил его сенатором. После реставрации монархии простолюдин Лаплас из графа стал маркизом и членом палаты пэров.

Если современного образованного человека спросить о том, что именно Лаплас ответил на вопрос Наполеона о месте творца в его космогонической системе («Вы написали такую огромную книгу о системе мира и ни разу не упомянули о его творце»), то за редким исключением современный образованный человек скажет вам, что Лаплас ответил Наполеону: «Сир, я не нуждался в этой гипотезе».

На самом деле Лаплас этого не говорил. Да и Наполеон был слишком умен для того, чтобы задавать своему любимцу Лапласу такой элементарный вопрос. Великий Лаплас оппонировал своему великому предшественнику сэру Исааку Ньютону (1642–1727), который был уверен, что так называемые вековые возмущения Солнечной системы (то есть отклонения от траектории, по которой небесные тела двигались бы в случае, если они взаимодействуют только с одним лишь Солнцем) должны уничтожить Солнечную систему. Будучи глубоко религиозным человеком, Ньютон, живший аж за целое столетие до Лапласа, был уверен в том, что Богу необходимо периодически вмешиваться и поправлять работу Солнечной системы, выступая в роли так называемого настройщика машины мира (le machine du monde). Лаплас дополнил описанную Ньютоном совокупность условий устойчивости Солнечной системы и показал, что настраивать машину мира Богу не надо. Что в этом нет необходимости. Но Лаплас вовсе не выводил из отсутствия этой необходимости отсутствие Бога. Лаплас размышлял по поводу абсолютной предопределенности, согласно которой разумное существо, узнав, каковы в определенный момент времени все положения и скорости всех частиц мира, могло бы предсказывать точно все мировые события. Такое существо было названо впоследствии демоном Лапласа. Видимо, на самом деле именно это — устойчивость машины мира — и обсуждал Лаплас с Наполеоном в бытность его Первым консулом Французской республики. В последующий период императору Наполеону уже было не до этих обсуждений.

Но одно дело — реальность тех или иных исторических диалогов, а другое дело — умонастроения образованного сословия той или иной эпохи. Уже в эпоху Наполеона и Лапласа умонастроения были таковы, что Лапласу, старавшемуся опровергнуть слух о том, что он в разговоре с Наполеоном назвал Бога ненужной гипотезой, не удалось убедить просвещенную общественность в том, что он говорил с Наполеоном о другом. Для просвещенной общественности XIX века Бог — это, в общем-то, ненужная гипотеза, некий реликт, атавизм, дань ретроградности непросвещенных слоев общества. Власть еще цепко держится за религию и на Западе, и в России — повсюду. Но просвещенные слои или заменяют классическую религиозность масонской (тот же Лаплас был почетным великим мастером «Великого востока» Франции), или отметают ее вообще в духе некоего условного «вольтерьянства».

Томас Райт. Фрагмент иллюстрации из книги «Оригинальная Теория, или Новая гипотеза Вселенной». 1750

Философы оказываются в сложнейшем положении. Потому что стремительно перейти к абсолютному атеизму им нелегко как по политическим, так и по более глубоким причинам, а остаться на позициях классической религиозности тоже нелегко. И потому что к тебе будут достаточно сложно относиться коллеги, и потому что молодежная университетская аудитория будет тебя яростно или сдержанно презирать, и потому что дух научности уже другой, и с ним труднее спорить, чем с молодежной аудиторией и коллегами.

Классическая религиозность в определяющих направление общественной мысли кругах умирает уже к началу XIX века. С каждым десятилетием процесс этого умирания ускоряется. Новый идеализм уже не может быть классически религиозным. Он становится неорелигиозным и уже с этих позиций ведет борьбу с материализмом.

Величайшим неорелигиозным философом XIX века является, конечно же, Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831). Последователи Гегеля делились и до сих пор делятся на так называемых младогегельянцев (они же — левые гегельянцы) и так называемых старых гегельянцев (они же — правые гегельянцы). Если старые гегельянцы отказывались развивать учение Гегеля об абсолютном духе (а именно таким духом Гегель, создавая неорелигиозность, заменил Бога), то младогегельянцы рвались к развитию учения Гегеля, считая главным в этом учении гегелевскую апологетику свободы и разума как движущих сил истории.

Младогегельянцами были и Маркс, и Энгельс, и Фейербах, и тот же Бакунин.

Я не хочу вдаваться в детали литературоведческого спора между С. А. Рейсером и С. Г. Бочаровым (Рейсер утверждает, что Достоевский не говорил «Все мы вышли из гоголевской шинели», а Бочаров утверждает обратное). Лично я больше доверяю Бочарову, но в данном случае обсуждение этого вопроса увело бы нас в сторону. Вышли ли все русские писатели из гоголевской шинели — вопрос открытый. А вот то, что все марксисты, начиная с Маркса и Энгельса, образно говоря, вышли из гегелевской шинели (или гегелевского сюртука) — трудно оспорить. Другое дело, что выйдя из этого сюртука, они двинулись кто куда. Но вышли-то они из него. А этот метафорический гегелевский философский сюртук, из которого всё вышло, включая марксизм (и двинулось в разные стороны), в своем классическом варианте очень напоминает, если его рассматривать тщательно... ну, я не знаю... какие-нибудь индийские шервани или даже дхоти. Такое утверждение не имеет ничего общего с желанием дискредитировать Гегеля. И имеет, поверьте мне, вполне фундаментальный характер. Гегель — это потаенный индуист, для которого историческое развитие, завершаясь, становится началом абсолютного свертывания бытия, сыгравшего для абсолютного разума необходимую роль, каковой является использование разумом этого бытия как средства самопознания.

Познавший себя разум сворачивает бытие. И, в отличие от индуизма или христианской апокалиптики, не начинает новое разворачивание нового бытия (новой земли, нового неба). Всё сворачивается раз и навсегда после того, как разум бытие познает полностью. А познает он его полностью после конца истории. Когда на место исторического духа приходит новый дух, новизна мира кончается и разум познает эту конечность, превращая бытие в некую библиотеку. С одним только условием: в этой библиотеке, раз новизна кончилась, никогда не возникнет ни одного нового сочинения.

Все сегодняшние ревнители концов (истории, искусства, человека, этики и так далее), столь любезные сердцу западного высшего бомонда, — ученики Гегеля. И тут что конец истории Фукуямы, что конец искусства Данто... все эти концы взяты у Гегеля. А все авторы данных концов — неогегельянцы.

В этом смысле Маркс и Энгельс, а также их последователи — непримиримые противники того философского шервани или дхоти, из которого они вышли, в каких-то случаях осознав, что имеют дело не с сюртуком, а с чем-то другим, а в каких-то случаях, уйдя от первоосновы без этого осознания — интуитивно. Маркс уходил из неогегельянства, осознавая, что он уходит не только от философских систем, связанных с языческим «вечным возвращением» (а это ведь отнюдь не только постмарксистское ницшеанство), но и от всего, что говорит не о возвращениях, а о концах. Пафос Маркса — великая непрерывная историческая новизна. История, кончаясь как классовая борьба, для Маркса заменяется сверхисторией как развитием человека, а не концом истории. Не было бы этого решающего для меня обстоятельства — не было бы и этого исследования. Потому что вся суть марксизма в великой новизне, в отрицании концов и возвращений.

Но чем, по сути, является такая великая непрекращающаяся новизна? Кто ее главное действующее лицо? Конечно же, человек. Кто ее враги, они же — враги человека?

Мы ведь сейчас обсуждаем не демонологию и не политическое (элитное или классовое) антигуманистическое, а значит, и античеловеческое начало. Мы обсуждаем некую научную веру (как минимум, наука верит в истину — а значит, уже в каком-то смысле является верой). Так вот, такая научная вера, опирающаяся на великую непрерывную новизну, она же — сверхистория, новый человек, новый гуманизм и так далее, — это и есть марксизм со всеми его ответвлениями. Кто враг для этой веры? Какое объективное начало эту веру, так сказать, торпедирует?

Не обсудив этот вопрос, мы ничего не поймем ни в Подолинском, ни в Пригожине, ни в этой редакции марксизма. Для того чтобы читатель нащупал ясный и верный путь, начну с примеров из художественной литературы, которые уже приводил когда-то в других работах.

В драме Леонида Андреева «К звездам» есть монолог некоего Трейча, которого автор представляет читателю таким образом: «Трейч, рабочий, 30 лет. Черный, худощавый, очень красивый, сильно изогнутые брови; дальнозорок. Прост, серьезен, несловоохотлив».

Вот что говорит в своем монологе этот несловоохотливый Трейч, обращаясь к слушателям (инженеру Верховцеву, детям ученого Терновского Николаю, Анне и Пете, невесте Николая Марусе, ассистенту Терновского Лунцу). Привожу длинную цитату из пьесы со всеми ремарками, репликами действующих лиц — для того чтобы предельно ясно было, о чем именно идет речь.

Трейч. Надо идти вперед. Здесь говорили о поражениях, но их нет. Я знаю только победы. Земля — это воск в руках человека. Надо мять, давить — творить новые формы... Но надо идти вперед. Если встретится стена — ее надо разрушить. Если встретится гора — ее надо срыть. Если встретится пропасть — ее надо перелететь. Если нет крыльев — их надо сделать.

Верховцев. Хорошо, Трейч, надо сделать!

Маруся. Я уже чувствую крылья!

Трейч (сдержанно). Но надо идти вперед. Если земля будет расступаться под ногами, надо скрепить ее — железом. Если она начнет распадаться на части, нужно слить ее — огнем. Если небо станет валиться на голову, надо протянуть руки и отбросить его — так! (Отбрасывает.)

Верховцев. У-ах! Так!

Некоторые невольно повторяют позу Трейча — Атланта, поддерживающего мир.

Трейч. Но надо идти вперед, пока светит солнце.

Лунц. Оно погаснет, Трейч!

Трейч. Тогда нужно зажечь новое.

Верховцев. Да, да. Говорите!

Трейч. И пока оно будет гореть, всегда и вечно, — надо идти вперед. Товарищи, солнце ведь тоже рабочий!

Верховцев. Вот это — астрономия! Ах, черт!

Лунц. Вперед, всегда и вечно.

Верховцев. Вперед! Ах, черт!

Все в возбуждении разбиваются на группы.

Лунц (волнуясь). Господа, я прошу... это нельзя так оставить. А убитые! Нет, господа, не только те, кто мужественно боролся и погиб за свободу, а вот эти... жертвы. Ведь их миллиарды, ведь они же не виноваты... И их убили!»

Считаю необходимым вкратце прокомментировать эту развернутую цитату.

Во-первых, кто такой Трейч — абсолютно ясно. Это рабочий-революционер, что применительно к описанию событий 1905 года (а Андреев описывает именно эти события) и личности Андреева (его связям с Горьким и т. д.) с несомненностью говорит о том, что Андреев описывает некоего большевика, излагающего философию, сходную с марксизмом в варианте Богданова, с богостроительством в духе Горького и Луначарского и так далее.

Во-вторых, вопрос Лунца (еврея, который в следующей сцене страдает по поводу погрома) в пьесе остается без ответа. Но философия Трейча требует определенного ответа на этот вопрос, и этот ответ был дан в большевистской неорелигиозности, ориентированной на сверхисторию и бесконечную новизну, порожденную бесконечно развивающимся человеком. Если можно зажечь новое солнце, то можно всё. А если можно всё, то можно и воскресить людей. Этот ответ был дан в рамках обсуждаемого мной неортодоксального марксизма. Мы чуть позже будем его обсуждать подробно. Но вначале обсудим солнце, которое остынет, погаснет, и его надо будет зажечь заново.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/dacd79e7

19.10.2017 О коммунизме и марксизме — 87

Сергей Кургинян, 19 октября 2017 г.

опубликовано в №250 от 19 октября 2017 г

Уголино ди Нерио. Тайная вечеря. 1325–1330

Перед тем как обсудить оценку Марксом собственной роли и собственного вклада в понимание подлинного содержания исторического процесса, я позволю себе подвести черту под определенным этапом этого исследования, которое по определению всё равно не сможет подробно и глубоко коснуться всех вопросов, обсуждавшихся настоящими теоретиками коммунизма и марксизма.

Задачей данного исследования было выведение коммунистической и марксистской тематики из того жалкого состояния, в котором эта тематика оказалась за счет начетничества советской эпохи и легкомысленной болтовни, сменившей это начетничество в постсоветскую эпоху. Вне зависимости от того, была ли эта болтовня исступленной хулой на коммунизм и марксизм или коварным искажением коммунистических и марксистских дум о сути исторического процесса, гражданин постсоветской России уже не мог ни в чем по существу разобраться. Он был фатально или почти фатально отчужден от подлинного содержания коммунистических и марксистских дум и чаяний, которые, являясь изысканно интеллектуальными, представляли собой одновременно и нечто большее. Это большее можно назвать страстями по истории — используя религиозное понятие о страстях так, как его использовали творческие люди эпохи настоящей накаленной религиозности.

Но поскольку само слово «страсть» использовалось в религиозную эпоху по-разному, то, к сожалению, необходимо обсудить, что именно вкладывается в понятие «страсть по чему бы то ни было». А то ведь скажешь о такой-то страсти в положительном смысле слова, а тебе православный человек ответит, что страсть для него есть нечто сугубо отрицательное, то, с чем категорически надо бороться. И что борьба со страстями — одна из главных задач христианина. Дальше начнется разговор о типах страстей — о страстях неукоризненных и греховных. К разговору незамедлительно подключатся представители восточных религий, для которых страсть (в индуизме она называется «раджас») — это одно из трех основных состояний («гун»), в которых пребывает человеческий разум. И что, восходя, человеческий разум должен избавиться от данного состояния.

Такова, увы, современная эпоха, что употребляя любое достаточно объемное, сложное, а значит, неоднозначное (в науке это называется «поливалентным») духовное определение (являющееся чем-то более сложным, чем понятие), ты или включаешься в дискуссию, или должен смириться с глубоко неверной трактовкой всего, что составляет твой интеллектуальный инструментарий. Но такая трактовка, дискредитирующая инструментарий, одновременно дискредитирует и добытый с его помощью результат. Ты говоришь о страстях по истории (или по чему бы то ни было возвышенному) как о квинтэссенции чего-то предельно позитивного и искомого, а твои оппоненты говорят твоему читателю: «Не верьте ему, он восхваляет грех (так называемые «прилог», сочетание, сложение, пленение и так далее)».

Поэтому для начала необходимо оговорить, что на том же самом религиозном языке (под языком я здесь понимаю совокупность средств, с помощью которых раскрывается некое содержание) о страстях говорится не только в отрицательном смысле как о чем-то греховном. Говорится также о страстях как о высших страданиях (отсюда страсти Христовы). Глубоко религиозный композитор Иоганн Себастьян Бах, которого, видимо, всё же надо считать высшим музыкальным гением всех времен и народов, написал, например, «Страсти по Матфею» (а также «Страсти по Иоанну»).

И. С. Бах. Рукопись «Страстей по Матфею». Около 1736

«Страсти по Матфею» являются вершиной творчества этого великого гения. Иначе они именуются «пассионы» (от слова «пассио» — страдание). Пассионы, они же — Страсти, — это вокально-драматические произведения, посвященные событиям Страстной недели. В церковный обиход такие пассионы вошли еще в IV веке нашей эры в виде псалмодий, то есть неких мелодических декламаций. Постепенно они приобретали форму диалога (между солистом-дьяконом и хором). Происходило обособление отдельных ролей участников драмы. Долгое время, вплоть до XVII века, в пассионах запрещалось инструментальное сопровождение. В стены церкви пассионы были допущены как нечто по-настоящему развернутое и инструментальное только после Реформации, когда наряду с другими страстями возникли протестантские страсти (например, страсти одного из крупнейших композиторов немецкого барокко, протестанта Генриха Шютца). Вершиной подобных пассионов, то есть страстей, являются, конечно, «Страсти» Иоганна Себастьяна Баха.

Псевдоревнители чистоты некоего псевдоправославия сразу же начнут судачить и по поводу только что приведенных мною сведений: «Вот, он уже о протестантизме заговорил, а также о католичестве. А мы-то тут при чем?»

Во-первых, из мировой христианской культуры, да и из мировой христианской духовности «Страсти по Матфею» Баха изъять невозможно. Запретить православному слушать эти «Страсти», созданные высшим музыкальным гением человечества и насыщенные благороднейшей христианской духовностью, могут только разрушители православия.

Во-вторых, псалмодии, они же — мелодические декламации, как первая форма всё тех же пассионов или страстей вошли в церковный обиход в IV веке нашей эры. А разделение христианской церкви, оно же — Великий раскол, произошло в 1054 году нашей эры, то есть примерно через 600 лет. В течение шести столетий православные, в том числе и высочайшие духовные авторитеты православной церкви, исполняли эти пассионы, они же — страсти, в форме псалмодий. Вывести это исполнение из православной традиции может только сумасшедший разрушитель православия. Не буду даже перечислять, что еще он должен в этом случае истребить в рамках своей традиции и что тогда от нее останется.

В-третьих, даже если вывести пассионы из какой-то странной стерилизованной православной традиции, всё равно останутся Страсти Христовы. Их-то никуда из этой традиции не выведешь. Сводить эти страсти просто к страданиям невозможно. Конечно, они сфокусированы на страданиях Иисуса Христа, но поскольку эти страдания имеют высший метафизический смысл, то они являются по определению не только концентрацией боли, но и концентрацией света. Впрочем, и боль Христова, и свет Христа одинаково являются сверхценными для христианина. Поэтому, вне зависимости от того, чем являются страсти Христовы — только страданием или чем-то большим, — они являются для христианина средоточием наиважнейшего духовного позитивного опыта, а вовсе не греха. Поэтому в слове «страсти» для христианина наряду с негативным смыслом обязательно присутствует и смысл позитивный.

В-четвертых, верующий человек должен иметь помимо религиозного и культурный опыт. Это справедливо для всех эпох, но для эпохи, находящейся за рамками первоначального катакомбного религиозного опыта, это справедливо уже без всяких оговорок. Кроме «Страстей» Баха, существуют «Страсти» Генделя, Кайзера и других великих создателей музыкальной классики. А существуют и «Страсти» таких неклассических, но великих композиторов, как Пендерецкий, Губайдулина и другие. «Страсти» создавали и создают также религиозные деятели — и прошлых эпох, и нынешней эпохи.

В-пятых, «Страсти по Матфею» Баха, которые сам автор исполнил в первый раз в Великую пятницу 11 апреля 1727 года в церкви Св. Фомы в Лейпциге, задействуют 26-ю и 27-ю главы Евангелия от Матфея. То есть текст, который посвящен не только описанию страданий Христовых, но и описанию тех страстей Христовых, которые никак не сводятся к страданиям. Например, глава 26 содержит в себе подробное описание предуготовления Христа к мукам, омовение Христа миром, беседу Христа с учениками. В том числе и такие строки: «И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: примите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов».

В этих строках Евангелия от Матфея повествуется не о муках Христовых, а о наиважнейшем таинстве, то есть слово «страсти» здесь никак не может иметь только страдательного смысла, при том, что и страдательный смысл, если речь идет о страданиях Христовых, является для верующих благодатью, а не грехом.

Да, Бах брал текст в переводе Лютера. Но это точный перевод оригинала на немецкий язык и только. Да, великий философ Гегель, ознакомившись с баховскими «Страстями по Матфею» в редакции Феликса Мендельсона, определил позднее свое впечатление от этого знакомства, назвав Баха «великим, истинным протестантом, сильным и, так сказать, эрудированным гением, которого только недавно вновь мы научились ценить в полной мере».

Но любая попытка вычеркнуть Баха из почитаемых творцов общехристианской культуры (я подчеркиваю, культуры) со ссылками на разницу между православием и протестантизмом, согласитесь, кощунственна. Или как минимум, мракобесно разрушительна до крайности.

Уголино ди Нерио. Путь на Голгофу. 1324

Итак, для любого религиозного христианина есть страсти как грех, а есть страсти как великое и светлое таинство. Причем в страстях как таинстве речь идет не только о Христе и его духовном опыте, требующем почитания и подражания, но и о чем-то большем. На Страстной неделе (конкретно — в Великий четверг) раскрывается небо, и предки возвращаются на землю, где остаются до Троицы. Так считали вполне православные болгары и сербы, посещающие кладбища, дабы встретиться с предками, оставляющие для предков специальную пищу на могилах, пускавшие специально приготовленные хлебы по воде, поливавшие могилы вином и водой. Существовал специальный обычай выливания воды мертвым, разводились на кладбищах специальные поминальные костры для согревания пожаловавших на землю покойников, осуществлялись специальные очистительные обряды, обряды очищения домов от зла, а также обряды более сложные, основанные на обретении силы для соприкосновения с разными ветвями трансцендентального мира.

Я лишь вкратце описываю обрядовые практики глубоко православных народов, в которых страсти являются нам в виде чего-то гораздо более сложного, чем негативное поэтапное вовлечение в греховность.

В-шестых, никоим образом не являясь сторонником гумилевской теории пассионарности и будучи лучше многих осведомлен о подлинном отношении самого автора к этой теории, я обращаю внимание читателя на то, что слово «пассионарный», являющееся производным от всё того же латинского «passio», означающего одновременно страдание и страсть, использовалось до Гумилева. Например, таким исследователем и общественным деятелем, как Сергей Андреевич Подолинский (1850–1891). Подолинский — фигура для нас небезынтересная, хотя и неоднозначная. Да, конечно, он украинофил, как и многие другие. Но он еще и революционер-народник, участвовавший в работе революционных кружков в Киеве и Петербурге, а также довольно крупный ученый. Подолинский был лично знаком с Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом. Он присутствовал на заседаниях пятого (Гаагского) конгресса I Интернационала. Он написал одну их первых историй Интернационала. В 1875 году Подолинский создал свою крестьянско-социалистическую утопию, напечатав книгу «Паровая машина» («Молотильня»), в которой описал, как работают красивые здоровые люди в условиях обобществления средств производства и создания братской трудовой общины. Интересно также, что Подолинский, вступивший в острую дискуссию с Марксом по поводу источника исторического движения (для Подолинского это не борьба классов, а некое накопление энергии в условиях кооперации, сотрудничества и взаимопомощи), не перестал сотрудничать с Марксом. И что Маркс не разорвал отношений с Подолинским.

Сергей Подолинский

В 1880 году Подолинский сформулировал свою концепцию социальной энергетики. Статья называлась «Le travail humain et la conservation de l’energie». Подолинский направил эту свою работу Марксу и (внимание!) получил благожелательный отзыв от Маркса, чью концепцию классовой борьбы как источника исторического движения Подолинский публично опровергал. Переписка Подолинского и Маркса — интереснейшая страница марксизма, освобожденного от начетнических изъятий.

30 ноября 1880 года Подолинский пишет Марксу: «Мне доставляет особое удовольствие, что я могу послать Вам небольшую работу, написать которую меня побудил в первую очередь Ваш труд «Капитал».

А в письме Карлу Марксу от 8 апреля 1880 года Подолинский говорит о том, что правильное понимание прибавочного продукта требует рассмотрения социальной энергии в том же ключе, в котором рассматривается энергия физическая.

Участие Подолинского в революционном народничестве и его поддержка украинских движений, в которых социалистическое содержание переплеталось с националистическим, привело к гонениям на него. Не выдержав этих гонений и всего того, что они породили, Подолинский умер в 1891 году.

Подолинский являлся создателем не только политического, но и научного кружка, в котором обсуждались и идеи Маркса и Энгельса, и идеи Рикардо, Сен-Симона, Кабэ, Мальтуса, и место Степана Разина в российской истории, и место славян в мировой истории, и роль революционного начала в человеческом прогрессе, и некий социальный энергетизм. Последователями Подолинского считали себя такие выдающиеся русские ученые, как Владимир Иванович Вернадский (1863–1945), Константин Эдуардович Циолковский (1857–1935), Илья Романович Пригожин (1917–2003). И если Вернадский и Циолковский безоговорочно приняли советскую власть и стали строить советскую науку как слагаемое советского общества, то ведь и эмигрант Пригожин, занятый нелинейными квантовыми процессами, сложными квантовыми системами, так называемым переоткрытием времени, тоже стал в 1982 году, то есть еще при Брежневе, иностранным членом Академии наук СССР.

Связь термина «пассионарность» с именем Подолинского и его школой, включающей таких выдающихся и безупречных в научном плане людей, как Вернадский, Циолковский и Пригожин, требует иного отношения к пассионарности, нежели то, которое следует из низведения этого понятия к одному лишь сомнительному концепту Льва Гумилева (еще раз подчеркну, что сам Гумилев относился к этому концепту не без иронии).

По Подолинскому, пассионарии — это люди, накапливающие и преобразующие, а не растрачивающие энергию. Это люди, особо склонные к созидательной активности, готовые рисковать ради собирания энергии, преодолевающие в акте этого собирательства энергии страх смерти и так далее. И, конечно же, это люди жертвенные.

Особый интерес для нас представляет работа Подолинского «Труд человека и его отношение к распределению энергии». В этой монографии, напечатанной впервые в 1880 году в журнале «Слово», Подолинский создал свою метафизику труда, глубоко созвучную тому воспеванию труда, на котором основан марксизм. Подолинский указывал на недостаточность второго закона термодинамики, утверждающего неизбежность тепловой смерти Вселенной в силу рассеяния энергии. Для Подолинского человеческий труд является спасителем от такой тепловой смерти. Фактическим развитием этих мыслей Подолинского является учение о ноосфере, созданное его учеником великим Вернадским.

После первого издания 1880 года книга Подолинского была переиздана только в 1990 году, перед крахом СССР. Предисловие к «Труду человека» Подолинского, изданному в 1990 году, написал уже упоминавшийся мною советский марксист, принадлежавший к числу немногочисленных неначетников, Побиск Георгиевич Кузнецов.

Разбирая работу Подолинского в своем вступительном размышлении, озаглавленном «Его действительное открытие», Побиск Георгиевич писал:

«Начнем с того пункта, который принимается любым участником любого обсуждения: все хотят увеличить темп роста производства. Для увеличения темпа роста производства надо производить больше, чем потребляется на «простое воспроизводство». Этот излишек над простым воспроизводством есть:

В натуральном выражении — прибавочный продукт.

В денежном выражении — прибыль.

Но и прибавочный продукт, и прибыль — это излишек над системой простого воспроизводства.

Мы утверждаем, что этот излишек над системой простого воспроизводства, выраженный языком физико-математических наук, есть излишек над «кажущимся коэффициентом полезного действия в сто процентов»! Мы знаем, что это утверждение порождает эффект удивления. Каждый из нас по курсам как средней, так и высшей школы знает, что этого не может быть потому, что этого не может быть никогда!

Если бы это не было действительно удивительным, то не было бы ничего нового. Теперь мы стоим перед выбором: или высказанное утверждение не научно, или мы имеем дело с «действительным открытием», совершенным более века назад С. А. Подолинским».

Побиск Георгиевич искренне интересовался открытием Подолинского и считал себя продолжателем дела этого ученого. Но помимо такого научного интереса в издании труда Подолинского, которое инициировал Побиск Георгиевич, было и нечто большее — стремление в 1990 году в условиях разгрома марксизма его врагами и полного фиаско марксистского начетничества, не сумевшего дать отпор этим врагам, вводить в марксизм нечто новое, свежее, резервное. Побиск Георгиевич боролся, как мог, с последствиями разгрома ортодоксального марксизма, то есть с крахом СССР и исчезновением у человечества образа стратегического альтернативного будущего. Частью этой борьбы было издание забытого Подолинского.

Побиск Георгиевич пишет:

«Известно, что к социализму ведет два пути: первый — от обездоленных пролетариев, которым нечего терять, кроме своих цепей, второй — со стороны бесстрашных ученых-теоретиков, которые открывают объективный закон исторического развития человечества, прокладывающий свой путь через хаос кажущихся блужданий. К числу последних и принадлежит Сергей Андреевич Подолинский».

Прослеживая путь Подолинского, ведущий к построению новой теории труда, Побиск Георгиевич упоминает работу С. А. Подолинского в кружке Н. И. Зибера, известного марксистского ученого конца XIX века. Подолинский работал в кружке Зибера в 1876 году.

Николай Иванович Зибер (1844–1888) — русский экономист, один из первых в Российской империи популяризаторов и сторонников учения Карла Маркса. Зибер занимался учением уже обсуждавшегося нами Д. Рикардо и, двигаясь в русле этого учения, разрабатывал как теорию ценностей, так и марксистскую теорию. Наиболее известное сочинение Зибера — «Теория ценностей». В этом сочинении он выступает как верный ученик Рикардо. Зибер выступил с горячей защитой «Капитала» Маркса и предпринял всё возможное для соединения теории Маркса и теории Рикардо.

Николай Зибер

Зибера, уехавшего из России и ставшего гражданином Швейцарии, интересовало всё, связанное с происхождением труда. В 1883 году Зибер написал «Очерки первобытной экономической культуры». Интерес Зибера к первобытному обществу продиктован стремлением выявить саму сущность труда, что невозможно без обращения к самим истокам человеческой трудовой деятельности. Будучи учеником Зибера, Подолинский тоже обратился к этим истокам. И фундаментальному значению трудовой деятельности как особому способу производства энергии.

Побиск Георгиевич Кузнецов, упомянув Зибера как одного из учителей Подолинского, упоминает далее и ученика Подолинского — знаменитого Илью Романовича Пригожина. Кузнецов цитирует слова Пригожина: «Идея истории природы как неотъемлемой части материализма принадлежит К. Марксу и была более подробно развита Энгельсом. Таким образом, последние события в физике, в частности открытие конструктивной роли необратимости, поставили в естественных науках вопрос, который давно задавали материалисты. Для них понимание природы означало понимание ее как способной порождать человека и человеческое общество».

Илья Пригожин

Советское марксистское начетничество игнорировало эту связь Подолинского с Пригожиным и вытекающую из данной связи новую трактовку марксизма как отрицания фатальности второго закона термодинамики и как утверждения способности природы к тому, что можно назвать антиэнтропийной или негэнтропийной бытийственности. Это начетничество игнорировало всё, что связано с такой способностью природы порождать человека как нечто надприродное, сверхприродное. Доигнорировалось это начетничество до распада СССР.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/56e7a3de

05.07.2017 О коммунизме и марксизме — 86

Сергей Кургинян, 08 июля 2017 г.

опубликовано в №235 от 05 июля 2017 г

Феликс Надар, Франсуа Гизо

Помимо классовой теории Тьерри для раскрытия содержания процессов в средневековой Франции использовал и теорию национально-освободительной борьбы. Для него борьба между туземным римско-кельтским населением Галлии и франками, завоевавшими Галлию, является национально-освободительной. Тьерри стоит на стороне римско-кельтского населения. Он вновь, как и в случае с третьим сословием, отрицает противоречия между галлами и Римом, при том, что эти противоречия носили весьма фундаментальный характер.

Но важнее другое — то, что Тьерри соединяет в своей теории исторического процесса борьбу рас и борьбу классов. Тьерри всегда стоит на стороне третьего сословия и с этих позиций воспевает крестьянскую Жакерию, антифеодальное восстание крестьян во Франции в 1358 году, городские восстания третьего сословия против эксплуататоров из первых двух сословий, сотрясавшие Францию в XII–XIV столетиях. Позиция Тьерри оригинальна еще и тем, что любой союз королей, этих вождей первых двух сословий, с третьим сословием, Тьерри расценивает как благо. То, что короли, заигрывая с третьим сословием против своего родного высшего двусословия, становятся на путь войны со своим опорным классом, что, становясь на этот путь, они не могут проявлять последовательность, Тьерри считает относительно маловажным. Он, напротив, скорбит о том, что короли Франции отказались перед Великой французской революцией строить союз с третьим сословием, опираясь на городские магистраты и другие институты. Тьерри считает этот отказ причиной дальнейшего губительного разворота событий.

Соответственно, такие, как Гейнцен, могли обвинить Тьерри в том, что он призывал к союзу недемократической королевской власти с третьим сословием, которое должно быть последовательно в своем низвержении всего недемократического.

Обвиняя в этом Тьерри, Гейнцен мог перенести это обвинение на Маркса, который в целом давал очень высокую оценку Тьерри.

В 1830 году, в возрасте 35 лет, Тьерри ослеп. Его вдобавок разбил паралич. Тьерри болезненно воспринял то, что французская революция 1830 года выявила высокую степень непримиримости в отношениях между буржуазией и рабочим классом, то есть теми, кого он вводил в свое единое третье сословие.

Пожалуй самое интересное в творчестве Тьерри — это рассмотрение истории как сочетания классовой и расовой борьбы (под последней имелась в виду борьба галлов и франков в ранней средневековой Франции, борьба англосаксов и нормандцев в ранней средневековой Британии). Тьерри не считал, что такая борьба заканчивается в момент завоевания власти франками или норманнами. Он считал эту борьбу длящейся в течение больших интервалов времени. И, видимо, был в этом прав.

В любом случае, когда Маркс в письме Вейдемейеру рекомендует опираться на утверждение, согласно которому классовая теория разработана Марксом: детищем Маркса ее называют недоброкачественные критики, стремящиеся представить марксизм как секту, он говорит о Тьерри как об одном из отцов теории классовой борьбы. И он имеет полное право так говорить.

Но Маркс не ограничивается адресацией к Тьерри. Он тут же называет в числе создателей классовой теории французского историка Франсуа Гизо (1787–1874). Гиз о родился в протестантской французской семье. Отец его погиб в годы революционного террора. Мать увезла Гизо в Женеву. Госпожа Гизо, мать ученого, которого Маркс считает еще одним основателем классовой теории, была, с одной стороны, последовательницей великого французского просветителя Жан-Жака Руссо (1712–1778) — вождя «партии философов», породившей Просвещение, — вполне соразмерного по своему влиянию Вольтеру. Последователи Жан-Жака Руссо в большинстве своем придерживались либеральных взглядов (имеется в виду либерализм той эпохи, не имеющий отношения к либерализму нынешнему). Мать Гизо не была исключением. Она была одновременно либералкой и глубоко верующей французской протестанткой, то есть гугеноткой.

Мать Гизо сама была человеком твердых принципов и передала эти принципы сыну. Мать опекала сына, всегда следовала за ним вне зависимости от того, был ли сын прославляем или гоним. А Гизо испытал и то, и другое.

Весьма примечательно, что одна из первых критических статей Гизо была посвящена тому же Шатобриану, которым увлекался Тьерри. Гизо и критикует Шатобриана, и отдает ему должное, ибо Шатобриан консервативен, а Гизо либерален.

Будучи либералом, Гизо, который в период между 1826 и 1830 годами публикует несколько больших работ по истории Франции и Англии, протестует против консервативной политики Карла X, защищает конституционную монархию и Луи-Филиппа, который пришел на смену свергнутому Карлу X в результате Июльской революции 1830 года (она же — вторая французская революция, она же — «Три славных дня» в ходе которых Карл X был свергнут).

Гизо входит в кабинет министров при Луи-Филиппе. Сначала (в 1830 году) в качестве министра внутренних дел, затем (в 1832–1836 годах) в качестве министра образования. Либеральный Франсуа Пьер Гийом Гизо всё время находится в оппозиции к Луи Адольфу Тьеру (1797–1877), выдающемуся историку, автору трудов о Великой французской революции. В период Июльской монархии Тьер несколько раз был премьер-министром Франции. Побывал он и президентом Франции — после краха Наполеона III. И вошел в историю в качестве президента, возглавившего кровавую расправу над Парижской коммуной.

Гизо постоянно настаивал на необходимости дружбы с Великобританией. Этому противились и французские антибританские консерваторы, и английские политики, стремившиеся к предельному ослаблению Франции, такие как знаменитый лорд Палмерстон.

Гизо, будучи либералом-консерватором (бывали и такие в те далекие времена), негативно относился к теории свободной торговли, считая, что она выгодна только англичанам. Он требовал протекционизма, не позволяющего разрушить французское сельское хозяйство. Но в основном Гизо занимался не экономикой. В центре его интереса как политика и ученого была социально-политическая проблематика.

Гизо пытался сформировать мощный политический центр, не позволявший возобладать ни одной из двух крайних партий (партии роялистов, стремившихся восстановить монархию, и партии республиканцев, крайние представители которой ратовали за возвращение к революционному террору).

Гизо стремился отстоять завоевания Великой французской революции, главным из которых была победа буржуазии над аристократией.

При этом французская революция для Гизо была борьбой враждующих классов. Гизо утверждал, что одним из этих классов было третье сословие и что оно восстало против привилегированных первых сословий. Гизо настаивал на том, что этот конфликт был именно конфликтом классов. И что на наиболее революционном этапе Французской революции имело место уже восстание народа против буржуазии. Борьба между классами — вот что для Гизо определяет развитие истории. И именно в качестве создателя такой классовой теории его рекомендует Вейдемейеру Карл Маркс.

Кстати, Гизо постоянно полемизировал с Сен-Симоном и его сторонниками, считавшими, что индустриализация является безусловным благом. В противовес им Гизо поддерживал сельское хозяйство, торговлю и финансы, утверждая, что индустриализация опасна тем, что повлечет за собой формирование пролетариата. Пролетариат Гизо рассматривал как наиболее социально нестабильный и политически опасный класс. И потому считал индустриализацию чреватой негативными последствиями.

Конечно, мнение Карла Маркса не совпадает с мнением Гизо. Но Маркс же и не говорит, что Гизо марксист или что он солидарен с оценками Гизо. Маркс подчеркивает роль Гизо в создании классовой теории — не более того, но и не менее. При этом Маркс отрицает свою собственную роль в создании классовой теории, притом что ему приписывается решающая роль.

Я не являюсь создателем классовой теории, говорит Маркс и относит к числу ее создателей Тьерри, Гизо и других. Кто эти другие?

Назвав следом за Гизо английского историка и журналиста Джона Уэйда (1788–1875), Маркс далее обращает внимание на Давида Рикардо. Это важно, поскольку Рикардо входит в число тех, кто фигурирует у Ленина в качестве предтеч марксизма.

В уже обсуждавшейся статье «Три источника и три составные части марксизма» Ленин, обсудив философских предтеч, они же — первый источник марксизма, и переходя ко второму источнику, пишет: «Признав, что экономический строй является основой, на которой возвышается политическая надстройка, Маркс всего более внимания уделил изучению этого экономического строя. Главный труд Маркса — «Капитал» посвящен изучению экономического строя современного, т. е. капиталистического, общества.

Классическая политическая экономия до Маркса сложилась в Англии — самой развитой капиталистической стране. Адам Смит и Давид Рикардо, исследуя экономический строй, положили начало трудовой теории стоимости. Маркс продолжал их дело. Он строго обосновал и последовательно развил эту теорию».

Таким образом, вторым источником марксизма Ленин называет английскую политэкономию Рикардо и Смита. А Маркс в своем письме к Вейдемейеру именует Рикардо одним из отцов классовой теории. Кто такой Рикардо?

Давид Рикардо (1772–1823) — выдающийся английский экономист. Он является одновременно и последователем Адама Смита, и его оппонентом.

Рикардо принадлежал к еврейской сефардской семье, эмигрировавшей из Голландии в Англию. Его отец — биржевой маклер, у которого было семнадцать детей. Отец обеспечил Рикардо возможность обучения в Голландии, а когда Рикардо достиг четырнадцатилетнего возраста, сделал его участником своего биржевого дела. К шестнадцати годам Рикардо научился самостоятельно играть на бирже, помогая этим отцу. А в двадцать один год он вышел из иудаизма, перешел в протестантизм. Причиной была его любовь к протестантке (конкретно — квакерше) и невозможность жениться на ней при сохранении иудейского вероисповедания. Отец проклял Рикардо и лишил его наследства. Столь же сурово отнеслась к поступку Рикардо его мать.

Набравшись у отца опыта, Рикардо преуспел в качестве биржевого маклера, став крупной финансовой фигурой. Но на пике своей финансовой карьеры сорокадвухлетний Рикардо вдруг бросает выгодное занятие. Став весьма богатым человеком, он приобретает поместье и начинает вести жизнь богатого землевладельца, предаваясь одновременно научным занятиям.

К научным занятиям Рикардо побудило, в том числе, и прочтение книги Адама Смита «Богатство народов». Рикардо прочитал эту книгу в 1799 году. К 1817 году он завершает свой главный труд, который называется «Начала политической экономии и налогового обложения».

Карл Маркс называет Рикардо одним из создателей классовой теории потому, что концепция Рикардо основана на существовании трех основных классов. Каждому из этих классов, как утверждает Рикардо, соответствует определенный вид доходов.

Первый класс — это владельцы земли (лендлорды). Источник их доходов — рента.

Второй класс — это собственники денег и капитала, необходимого для производства. Источник их доходов — прибыль.

Третий класс — это рабочие, занятые в производстве. Источник их доходов — заработная плата.

Рикардо утверждал, что рост дохода капиталистов обязательно приводит к снижению дохода рабочих. Это его утверждение находится в числе тех политэкономических принципов, которые развивал Карл Маркс.

Но главное, что нас интересует, — это правота Маркса, называющего Рикардо еще одним создателем классовой теории. Маркс в письме к Вейдемейеру не говорит о политэкономических заслугах Рикардо. Он говорит лишь о том, что Рикардо задолго до него предложил рассматривать историю как борьбу классов. И это действительно так.

Классовую теорию действительно создавал не Маркс. Ее создавали Тьерри, Гизо, Уэйд, Рикардо. Маркс предлагает Вейдемейеру всячески это подчеркивать.

Полемизируя с так называемыми демократами, то есть радикалами, убежденными в абсолютной спасительности демократии и реакционности любых теорий, которые эту спасительность отвергают, ссылаясь, например, на классовую борьбу, изобретенную «каким-то» Марксом для подкопа под демократию, Маркс пишет в анализиуемом нами письме к Вейдемейеру: «Наконец, на твоем месте я вообще указал бы господам демократам, что им следовало бы ознакомиться с самой буржуазной литературой, прежде чем осмелиться тявкать на литературу, противостояющую ей. Эти господа должны были бы, например, изучить исторические работы Тьерри, Гизо, Джона Уэйда и др., чтобы уяснить себе прошлую «историю классов». Прежде чем критиковать критику политической экономии, им надо бы познакомиться с основами политической экономии. Достаточно, например, раскрыть главное произведение Рикардо, чтобы на первой же странице найти следующие слова, которыми он начинает свое предисловие:

«The produce of the earth — all that is derrived from its surface by the united application of labour, machinery, and capital, is divided among three classes of the community; namely, the proprietor of the land, the owner of the stock or capital necessary for its cultivation, and the labourers by whose industry it is cultivated» («Продукт земли, — всё, что получается с ее поверхности путем соединенного приложения труда, машин и капитала — делится между тремя классами общества, а именно между собственниками земли, владельцем того фонда, или капитала, который необходим для ее обработки, и рабочими, трудом которых она обрабатывается»)».

Далее Маркс пишет: «Как мало еще созрело буржуазное общество в Соединенных Штатах для того, чтобы сделать очевидной и понятной происходящую в нем классовую борьбу, тому блестящее доказательство дает Ч. Г. Кэри (из Филадельфии), единственный значительный североамериканский экономист. Он нападает на Рикардо, на этого наиболее классического представителя (выразителя) интересов буржуазии и наиболее стоического противника пролетариата, как на человека, произведения которого, как он говорит, являются настоящим арсеналом для анархистов, социалистов, для всех врагов буржуазного строя. Не только его, но и Мальтуса, Милля, Сэя, Торренса, Уэйкфилда, Мак-Куллоха, Сениора, Уотли, Р. Джонса и др., — словом, самых авторитетных экономистов Европы, — он упрекает, что своим доказательством того, что экономические основы существования различных классов порождают неизбежный и постоянно растущий антагонизм между ними, они разрывают общество на части и подготавливают гражданскую войну. Он старается их опровергнуть, но не так, как это делает глупый Гейнцен, который существование классов связывает с наличием политических привилегий и монополий. Кэри хочет показать, что экономические условия — рента (земельная собственность), прибыль (капитал) и заработная плата (наемный труд) — представляют собой условия ассоциации и гармонии, а отнюдь не борьбы и антагонизма. В действительности же он доказывает лишь то, что «незрелые» общественные отношения Соединенных Штатов расцениваются им как «нормальные отношения».

Тем самым Маркс к создателям классовой теории, из числа которых он исключает самого себя, относит не только Рикардо, но и представителей созданной им политэкономической школы. Или, точнее, некоего политэкономического кружка, сложившегося вокруг Рикардо. В этот кружок входили такие последователи Рикардо, как шотландские экономисты Джеймс Милль (1773–1836) и Джон Рамсей Мак-Куллох (1789–1864). В том же ряду — создатель пресловутого мальтузианства, английский священник и ученый Томас Роберт Мальтус (1766–1834), с которым Рикардо всё время полемизировал, и французский экономист Жан Батист Сэй (1767–1832) — тоже один из оппонентов Рикардо. В этот же ряд Маркс включает британского армейского офицера и экономиста Роберта Торренса (1780–1864), английского авантюриста и экономиста Эдварда Гиббона Уэйкфилда (1796–1862), знаменитого не только своими политэкономическими исследованиями, но и разного рода похождениями, в том числе похищением из пансионата пятнадцатилетней девушки из богатой семьи, английского экономиста Уильяма Нассау Сениора (1790–1864), английского философа, теолога и экономиста Ричарда Уотли (1787–1863), учеником которого был Сениор, английского экономиста Ричарда Джонса (1790–1855), который впервые выступил с развернутой системной критикой Давида Рикардо.

Маркс не забыл никого из тех, кто до него выступал с теми или иными обоснованиями классового характера общества. Причем налицо и высочайшая компетентность Маркса, и его способность упоминать действительно серьезных экономистов, которые по прошествии столетий остаются в числе мыслителей, внесших серьезный вклад в экономическую теорию и действительно серьезным образом участвовавших в создании классовой теории общества.

Тщательно перечисляя этих, внимательно им прочитанных мыслителей, Маркс с предельной скромностью, не имеющей никакого отношения к жеманству, заявляет о том, что все эти мыслители создавали классовую теорию в тех или иных ее разновидностях, а он — нет.

Кстати, Маркс в письме к Вейдемейеру вообще не упоминает Адама Смита, которого Ленин ставит впереди Рикардо как предтечу Маркса. И, в общем-то, понятно почему.

Адам Смит (1723–1790) — великий шотландский экономист и философ, причем именно одновременно экономист и философ, разносторонний мыслитель, оказавший влияние на очень и очень многих. Но Марксу в письме к Вейдемейеру надо тщательно перечислить всех как крупнейших, так и просто крупных создателей не политэкономии как таковой, а именно классовой теории во всех ее разновидностях.

Только выстроив некий достаточно полный ряд создателей классовой теориии выведя себя из этого ряда, Маркс начинает обсуждать свою собственную роль.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-86

28.06.2017 О коммунизме и марксизме — 85

Сергей Кургинян, 01 июля 2017 г.

опубликовано в №234 от 28 июня 2017 г

Франц Куглер. Гегель читает лекцию в Берлинском университете. Литография по эксизу с натуры. 1828 г.

Статья Ленина «Три источника и три составные части марксизма» начинается такими словами:

«Учение Маркса вызывает к себе во всем цивилизованном мире величайшую вражду и ненависть всей буржуазной (и казенной, и либеральной) науки, которая видит в марксизме нечто вроде «вредной секты». Иного отношения нельзя и ждать, ибо «беспристрастной» социальной науки не может быть в обществе, построенном на классовой борьбе. Так или иначе, но вся казенная и либеральная наука защищает наемное рабство, а марксизм объявил беспощадную войну этому рабству. Ожидать беспристрастной науки в обществе наемного рабства — такая же глупенькая наивность, как ожидать беспристрастия фабрикантов в вопросе о том, не следует ли увеличить плату рабочим, уменьшив прибыль капитала.

Но этого мало. История философии и история социальной науки показывают с полной ясностью, что в марксизме нет ничего похожего на «сектантство» в смысле какого-то замкнутого, закостенелого учения, возникшего в стороне от столбовой дороги развития мировой цивилизации. Напротив, вся гениальность Маркса состоит именно в том, что он дал ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества уже поставила. Его учение возникло как прямое и непосредственное продолжение учения величайших представителей философии, политической экономии и социализма.

Учение Маркса всесильно, потому что оно верно. Оно полно и стройно, давая людям цельное миросозерцание, непримиримое ни с каким суеверием, ни с какой реакцией, ни с какой защитой буржуазного гнета. Оно есть законный преемник лучшего, что создало человечество в XIX веке в лице немецкой философии, английской политической экономии, французского социализма.

На этих трех источниках и вместе с тем составных частях марксизма мы вкратце и остановимся».

Далее Ленин обсуждает первый источник, который не так прост, как это кажется на первый взгляд. Вначале Ленин делает акцент на философии XVIII века, которая как бы и является если не всем этим первым источником, то, по крайней мере, его существенной частью.

Ленин делает особый акцент на французской прогрессивной философии XVIII века, потому что, по мнению Ленина, особенно решительная битва между прогрессивным и реакционным философским направлениями имела место «в конце XVIII века во Франции». Эта битва была, по мнению Ленина, «битвой против всяческого средневекового хлама, против крепостничества в учениях и идеях».

Ленин подчеркивает, что философским направлением, давшим наиболее решительный бой всякого рода средневековому хламу, был французский материализм конца XVIII века. Совершенно очевидно, что этим французским философским материализмом конца XVIII века для Ленина является совокупный интеллектуальный продукт, созданный в ту эпоху некоей достаточно неоднородной и разнокачественной «партией философов». Той условной, далеко не монолитной партией, которая была интеллектуальным авангардом того, что именуется Просвещением, или Модерном.

Ленин прекрасно понимает, что внутри этой партии были далеко не только материалисты. И что французский да и общеевропейский материализм XVIII века вообще не настолько материалистичен, как это принято считать. Кто, собственно, до конца материалистичен? Вольтер? Дидро? Гольбах? Даламбер? Монтескье? Руссо? Поэтому Ленин достаточно пунктирно говорит о философском материализме XVIII века как одном из слагаемых того, что он называет первым источником. И сразу же переходит к Гегелю.

Он пишет: «Маркс не остановился на материализме XVIII века, а двинул философию вперед. Он обогатил ее приобретениями немецкой классической философии, особенно системы Гегеля». Поскольку нет ничего более отрицающего друг друга, чем французская просветительская философия XVIII века и немецкая классическая философия, идеалистическим экстремумом которой является творчество Гегеля, то налицо определенное противоречие. Да, молодой Маркс действительно был младогегельянцем, причем одним из самых глубоких. Но для любого младогегельянца французский так называемый материализм XVIII века — это пошлость и примитив. Если вам нравится Шуберт, и вы все время стремитесь слушать его музыкальные произведения, то вряд ли вас можно назвать одновременно восторженным любителем Шуберта и народной песни «Во саду ли, в огороде», которая, может быть, сама по себе и не дурна, но вряд ли может восхищать поклонника Шуберта.

Так вот, Гегель — это Шуберт из моего образного примера, а французский философский как бы материализм XVIII века — это «Во саду ли, в огороде». Естественно, возникает вопрос, поклонником чего был Маркс? Тут или — или. И Ленин это прекрасно понимает.

Чтобы спасти материалистичность Маркса, которую я, кстати, и не собираюсь оспаривать, Ленин соединяет марксовское пристрастие к Гегелю, то бишь некоему философскому Шуберту, с марксовским пристрастием к Фейербаху, который, конечно, не философское «Во саду ли, в огороде», но и не материализм. Фейербах — серьезный философ, ученик Гегеля, поклонник Спинозы, Лейбница. Пантеист, глубокий противник рационализма с его обобщающими понятиями, сенсуалист, то есть философ, для которого ощущения и восприятия неизмеримо важнее разума, интеллектуал, стоящий на позициях антиинтеллектуализма. В том, что касается критики религии, Фейербах является непримиримым противником французского так называемого материализма XVIII века. С Фейербахом всё очень не просто.

Плеханов, споривший с Лениным, однажды процитировал фейербаховское определение религии: «Религия — есть бессознательное самосознание человека». Это очень усложненное, рафинированное определение, которое Плеханов не мог даже усвоить по-настоящему, а уж тем более освоить. Это следует из того, как он комментирует данное высказывание Фейербаха. Да, говорит он, наверное, религия — это бессознательное самосознание человека, но «когда бессознательность исчезнет, тогда вместе с нею пропадет вера в это начало, а в то же время и возможность существования религии. Если сам Фейербах не ясно понимал, до какой степени это неизбежно, то в этом состояла его ошибка, которая так хорошо разоблачена была Энгельсом». Это очень трогательно-самодовольное высказывание Плеханова, не понимающего, чем бессознательное отличается от невежества. Приравнивая бессознательное, которое он называет бессознательностью, к невежеству, Плеханов совершает ошибку, характер которой говорит об очень и очень многом. Потому что ошибки совершают все. И ошибка ошибке рознь. Но самодовольные ошибки, опирающиеся на недоученность и самомнение, совершают немногие. И Плеханов один из них.

Что же касается Фейербаха, то он таких ошибок не совершал. И его определение гегелевской логики, гласящее, что «гегелевская логика — это превращенная в логику теология», говорит о том, насколько он был непрост. А также о том, что его реальное отношение к разного рода религиозным и околорелигиозным тонкостям, будучи, конечно же, далеким от ортодоксальной религиозности, было столь же далеко от ортодоксальной нерелигиозности.

Ни один из тех, кто со страстью и в больших количествах вкушал от коварных интеллектуальных таинств Спинозы и Лейбница, никогда не будет до конца материалистом. А Фейербах вкушал от этих коварных таинств безоглядно, страстно, по-гурмански и с большим аппетитом.

Фейербах безусловно стремился создать некий синтез, в котором противоречия науки и религии были бы сняты. Да, создавая такой синтез, он атаковал религию. Но он также атаковал современную ему науку. А также рационализм, интеллектуализм.

Бердяев, который совсем не всегда дает верные оценки чужой интеллектуальной деятельности, в случае Фейербаха достаточно внятен и тонок. Он пишет: «Большое значение для обострения антропологического сознания имеет пламенно-атеистическая философия Л. Фейербаха». Вроде бы сказано «атеистическая», правда? И можно подвести черту. Но давайте дочитаем до конца это высказывание Бердяева: «Его (Фейербаха — С.К.) гениальная «Сущность христианства» есть вывернутая наизнанку истина религиозной антропологии. Для Фейербаха загадка о человеке оставалась религиозной загадкой». Разве стал бы Бердяев писать нечто подобное, если бы Фейербах был элементарно помещаем в рамки материализма и атеизма?

Так называемый вульгарный и механистический материализм был для Фейербаха неприемлем потому, что для такого материализма человек не был загадкой. А для Фейербаха был.

Фейербаховское стремление к счастью, перерастающее рамки всяческого эгоизма, со стопроцентным материализмом и атеизмом сочетается очень трудно.

Фейербах писал: «Мы должны на место любви к Богу поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию». Значит, Фейербаху нужна истинная религия. И что же это за религия? Кстати, сам Фейербах предпочитал не называть себя материалистом. Когда говорится о том, что Фейербах является противником и вульгарного, и механического, и диалектического материализма (Фейербах, разочаровавшись в Гегеле, яростно атаковал всяческую диалектику), то что такое материализм Фейербаха?

По Фейербаху, мышление нельзя свести к материи. А материю нельзя свести к механическому движению. Поскольку органическое для Фейербаха принципиально несводимо к механическому. Свое учение Фейербах называет «органицизмом», а свою этику — «туизмом». Так ли уж далека фейербаховская как бы нерелигиозная мистика слиянного коллективизма, вне которого невозможен тот тип человеческого единения, который один только и делает человека человеком, от сложного типа построений, осуществляемых в рамках таких как бы нерелигиозных философских систем, как натурализм, сенсуализм, пантеизм, феноменализм, философия чистого опыта. Почему Фейербаху нужен антропологический материализм, а не просто материализм? И почему этот тип материализма надо именовать «органицизмом», если речь идет просто о материализме?

Я понимаю, почему Марксу и Энгельсу нужно было отрывать Фейербаха от всякой сложности, не сводимой к однозначной материалистичности. Но почему теперь, в XXI столетии, надо держаться за такое прочтение Фейербаха, которое не совместимо ни с реальным серьезным знакомством с работами этого органициста и туиста, ни с его личностью?

Работа Ленина «Три источника и три составные части марксизма» была рассчитана на людей, для которых философия была тонким опасным льдом, идти по которому надо с предельной осторожностью. Она была ориентирована на людей, которые не хотели всю жизнь идти по этому тонкому опасному льду или превращать этот лед в более прочный, толстый, надежный, способный стать постоянной опорой на выбранном жизненном пути. Эти люди, понимая, что идти по тонкому философскому льду всё же надо, мучительно осваивая то, что нужно для такого хождения, с радостью выходили, пройдя по льду какой-то отрезок жизненного пути, на твердую почву под названием «политика». И, выйдя на эту почву, творили чудеса.

Ленину было нужно, чтобы марксисты не были сектой и у них была тянущаяся из прошлого высокая и благородная традиция. То же самое нужно было Марксу. И Маркс, и Ленин не хотели, чтобы большие группы людей, сплотившиеся вокруг их личностей и их взглядов, именовались сектантами. А преодолеть такое, как бы сейчас сказали, негативное брендирование было можно, только указав на традицию. В принципе, первым философским источником марксизма в учебниках всегда называлась немецкая классическая философия. В конце концов, речь же идет об источнике.

Маркс испил из этого источника и пошел дальше. Но Ленин не может просто сказать о том, что даже источником марксизма или, точнее, одним из трех источников является просто немецкая классическая философия. Потому что его любопытные сторонники полезут в эту самую философию и обнаружат, что там все очень трудно сочетаемо с марксизмом. Обнаружив, скажут: «Как же это так? Как мог Маркс, испив только из такого философского источника, как немецкая классическая философия, превратиться в мыслителя, каждая мысль которого диаметрально противоположна этой философии? — ведь вы же нам об этом говорите! Но что это за такой странный источник? А если вы нам скажете, что именно каждая мысль Маркса не является именно диаметрально, категорически противоположной немецкой классической философии, то взорвется тот марксизм, который вы нам преподаете. Потому что система мыслей философа по фамилии Маркс является очень цельной. И если там хоть одна мысль хоть как-то созвучна немецкой классической философии, то вся система начинает дрейфовать совсем не в ту сторону, которую вы нам указываете в качестве генерального марксистского направления. И что тогда прикажете делать?»

Поэтому Ленин в первый, философский, источник марксизма включает наряду с немецкой классической философией и французских просветителей XVIII века, и Фейербаха. Всё это соединяется мощной скрепой под названием «материализм». Но даже банальные начетчики от марксизма понимали, что такая скрепа не может прочно соединять слишком разный философский материал. И потому на экзаменах по марксизму-ленинизму в советских вузах полагалось отвечать односложно: «Первый источник марксизма — немецкая классическая философия, второй источник — английская политэкономия, а третий источник — утопический социализм».

Обсудив, как именно Ленин на самом деле понимал первый источник, вдумавшись в остроту борьбы с обвинением в сектантстве, которую вели и Маркс, и Ленин, обратив внимание на непростоту того философского направления, которое Ленин пытается представить в качестве марксистской традиции, постараемся разобраться с тем, что именуется вторым источником. Тем более что Маркс в письме Вейдемейеру именно этот второй источник в слегка более многообразном обличии рекомендует использовать для опровержения сектантского характера марксизма.

Мы уже начали обсуждать Тьери, которого Маркс рекомендует Вейдемейеру в качестве одного из создателей классовой теории, которая никоим образом не была открыта им — Марксом.

Мы уже обратили внимание на то, что этот Тьери был какое-то время секретарем Сен-Симона, одного из тех утопических социалистов, которых Ленин вводит в число предтеч марксизма по линии третьего источника, каковым является для Ленина утопический социализм.

Мы установили, что Сен-Симон мучительно пытался сочетать утопический социализм с некоей новой религией, которая, конечно же, не ортодоксальна, но все же является именно религией.

Но что позволяет Марксу оценивать Тьери не как просто добросовестного секретаря некоего утопического социалиста по фамилии Сен-Симон, притом что таким секретарем Тьери был относительно недолго, а как одного из родоначальников той классовой теории, создание которой, по мнению Маркса, несправедливо приписывают ему, а не людям с совершенно иными, чем у него, взглядами?

О влиянии на Тьери Шатобриана и Скотта мы уже говорили. Близость Тьери с Сен-Симоном была недолгой. Он был секретарем Сен-Симона всего три года: с 1814 по 1817 год. Перестав работать у Сен-Симона и разочаровавшись в его утопическом социализме (еще раз напоминаю: это третий источник марксизма для Ленина), Тьери занялся осмыслением исторического развития. И выдвинул теорию, согласно которой сутью исторического развития является борьба некоего третьего сословия против двух первых высших сословий.

В третье сословие Тьери помещал и буржуазию, и пролетариат, и крестьянство. Именно в этом виде третье сословие Тьери, ведя борьбу с двумя высшими сословиями, является локомотивом Истории.

Сословная или классовая борьба является для Тьери сутью истории. Именно поэтому Маркс называл Тьери отцом классовой борьбы, при этом критикуя Тьери за отрицание антагонистических противоречий внутри третьего сословия.

Тьери рассматривал с позиций своей теории классовой борьбы разные страны и эпохи. Он эту теорию, например, применял для исследования средневековой Франции.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-85

21.06.2017 О коммунизме и марксизме — 84

Сергей Кургинян, 22 июня 2017 г.

опубликовано в №233 от 21 июня 2017 г

Жироде-Триозон. Портрет Шатобриана. 1808 г.

Обратив внимание Вейдемейера на то, что позиции, занимаемые теми или иными классами, в вопросе о хлебных законах определялись интересами классов, а не их отношением к свободе и несвободе, Маркс далее начинает обсуждать классовую теорию как таковую — ее содержание и ее создателей, к числу которых он себя не относит. По сути, Маркс пишет о том, что классовая теория очевидным образом не является его самоделом и потому осуждать эту теорию, ссылаясь на подобный самодел, и непорядочно, и абсурдно.

«На твоем месте, — пишет Маркс Вейдемейеру, — я вообще указал бы господам-демократам (здесь Маркс имеет в виду Гейнцена и других — С.К.), что им следовало бы ознакомиться с самой буржуазной литературой, прежде чем осмеливаться тявкать на литературу, противостоящую ей. Эти господа должны были бы, например, изучить исторические работы Тьерри, Гизо, Джона Уэйда и других, чтобы уяснить себе прошлую «историю классов». Прежде чем критиковать критику политической экономии, им надо бы ознакомиться с основами политической экономии. Достаточно, например, раскрыть главное произведение Рикардо, чтобы на первой же странице найти следующие слова, которыми он начинает свое предисловие:

«The produce of the earth — all that is derived from its surface by the united application of labour, machinery, and capital, is divided among three classes of the community; namely, the proprietor of the land, the owner of the stock or capital necessary for its cultivation, and the labourers by whose industry it is cultivated». («Продукт земли — всё, что получается с ее поверхности путем соединенного приложения труда, машин и капитала, — делится между тремя классами общества, а именно между собственником земли, владельцем того фонда или капитала, который необходим для ее обработки, и рабочими, трудом которых она обрабатывается».)

К сожалению, и этот фрагмент из письма Вейдемейеру сейчас для большинства моих соотечественников, сохраняющих интерес к марксизму, представляет собой нагромождение малознакомых имен, да и понятий тоже.

Прежде всего, об именах.

Огюстен Тьерри

Жак Николя Огюстен Тьерри (1795–1856) — французский историк, один из основателей французской историографии, то есть истории самих исторических наук. Тьерри является историком, относящимся к так называемому романтическому направлению. К этому направлению он примкнул еще в юношестве, начитавшись работ Франсуа Рене де Шатобриана (1768–1848), французского аристократа, яростного монархиста, ненавидевшего Французскую революцию и участвовавшего в борьбе с ней.

Вернувшись во Францию по приглашению Наполеона, Шатобриан оставался в наполеоновскую эпоху верным своим монархическим принципам, что не мешало ему какое-то время служить Наполеону на дипломатическом поприще. При этом любые резкие антимонархические действия Наполеона Шатобриан смело критиковал. Примером чего является его позиция по отношению к убийству герцога Энгиенского. В знак несогласия с этим убийством Шатобриан подал в отставку. Но Наполеон, очень скорый на расправу в случае, если ему перечили, Шатобриана не тронул. После реставрации Бурбонов в 1815 году Шатобриан стал пэром Франции. Он был обласкан вернувшимися роялистами, но не примкнул к лагерю тех, кто требовал прямого восстановления дореволюционных порядков.

Шатобриан в постнаполеоновскую эпоху был очень крупным дипломатом. Какое-то время, правда, недолго, он даже был министром иностранных дел Франции. А после Июльской революции 1830 года, свергнувшей Карла X и утвердившей главенство принципа народного суверенитета над принципом божественного права короля, Шатобриан окончательно расторг свои отношения с новой властью, которую воспринял как недостаточно монархическую.

Шатобриан выступал с резкой критикой революции. Он одновременно восславлял монархию и христианскую веру. Его влияние на французский романтизм огромно.

В «Замогильных записках», своем последнем и в каком-то смысле программном произведении, Шатобриан наиболее полно и глубоко повествует о своем отношении к революции. Он пишет: «В обществе, которое распадается и складывается заново, борьба двух гениев, столкновение прошлого с будущим, смешение прежних и новых нравов создают зыбкую картину, которая не дает скучать ни минуты. На свободе страсти и характеры проявляются с такой силой, какой не знает город с упорядоченной жизнью».

Никоим образом не пытаясь интерпретировать эти строки как восхваление революции, не могу не обратить внимание читателя на то, что сравнивать их с тем, что говорили о революциях (Французской или Великой Октябрьской) их тупые и прямолинейные ненавистники — невозможно.

А вот еще одна оценка революции того же Шатобриана: «Все восхищались деянием, которое следовало осудить, несчастным случаем. И никто не понял, что взятие Бастилии, это кровавое празднество открывает новую эру, в которой целому народу суждено переменить нравы, идеи, политическую власть и даже человеческую природу».

Согласитесь, с одной стороны, имеет место некая антиреволюционность, проявляющая себя в оценке взятия Бастилии. Но с другой стороны, в этой антиреволюционности нет тупости, ибо ее носитель говорит о глубочайших трансформациях любимого им французского отечества, а значит, о судьбоносности происходящего революционного действа. Я не имею возможности надолго задерживаться на мировоззрении и личности Шатобриана, но еще одну его оценку революции все-таки воспроизведу, хотя бы потому, что налицо глубокое совпадение дворцового фрондерства эпохи Французской революции, эпохи Русской революции и надвигающейся на постсоветскую Россию эпохи. Вот что Шатобриан пишет о дворцовом фрондерстве: «Большинство придворных в конце царствования Людовика XV и во времена правления Людовика XVI, известных своей безнравственностью, встали под трехцветные знамена... Что за люди и в какую эпоху! Когда Революция вошла в силу, она с презрением отвергла ветреных предателей трона; прежде ей нужны были их пороки, теперь потребовались их головы».

Зачем нужны такие отсылки к Шатобриану, которого Маркс, кстати, сосредоточенно ненавидел? Для того чтобы ничего не говорящие фамилии Тьерри и так далее наполнялись хоть каким-то историческим и человеческим содержанием. Для Маркса такое содержание имеет решающее значение. Он определенным образом использует это содержание, он к нему определенным образом относится — но оно для него как минимум существует. И по этой причине он может вдруг заговорить о Тьерри или о ком-то еще. Но сегодня, повторяю, для подавляющего большинства тех, кто пытается прорваться к Марксу, такого содержания просто не существует. И тогда его приходится каким-то образом реконструировать, пусть и весьма эскизно.

Итак, Тьерри, о котором пишет Маркс, с юности впитывал в себя романтические идеи Шатобриана, этого певца монархии и христианства, и Вальтера Скотта (1771–1832).

Шатобриана российские нынешние почитатели Маркса, я убежден, вообще не знают. С Вальтером Скоттом положение несколько другое, поскольку он является автором многочисленных исторических романов, которые худо-бедно читают и до сих пор. В романах Вальтера Скотта, производивших глубочайшее впечатление на современников, воспевалась рыцарская эпоха и осмеивалось глубокое буржуазное перерождение современного Вальтеру Скотту английского дворянства, лишавшегося при таком перерождении своих рыцарских ценностей.

Конечно, Вальтер Скотт не Шатобриан, то есть не активный деятельный борец с буржуазной английской политической системой. Вальтер Скотт, как и все романтики, грезит о старине, знает старину, любит ее, описывает эту старину не на уровне королей, что делалось до него, а на гораздо более демократическом уровне, воспевает народных мстителей вообще и шотландских в особенности. Но антибуржуазность с оглядкой на великое рыцарское прошлое свойственна Вальтеру Скотту в не меньшей степени, чем Шатобриану.

Но вернемся к Тьерри. Юный Тьерри впитывает в себя определенный дух, зачитываясь Шатобрианом и Вальтером Скоттом, после чего парадоксальным образом сближается не с какими-нибудь антибуржуазными роялистами, а с Анри Сен-Симоном, этим главным предтечей Маркса, создателем утопического социализма.

Клод Анри де Рувруа, граф де Сен-Симон (1760–1825) — основатель школы утопического социализма. В 13 лет он бросил вызов своему глубоко верующему отцу, заявив об отказе от христианских ритуалов (причащения и так далее). Отец запер Сен-Симона в тюрьму Сен-Лазар. Сен-Симон не сдался, не подчинился отцу, а став взрослым, принял участие в борьбе североамериканских колоний против Англии, а также в создании ряда крупных индустриальных проектов, таких как трансамериканский канал, соединяющий Атлантический и Тихий океаны.

После начала Великой Французской революции Сен-Симон выступил за уничтожение дворянских титулов и привилегий, но вскоре по причине недостаточной революционной радикальности был посажен в тюрьму Робеспьером и его сторонниками. И вышел из тюрьмы только после казни Робеспьера, когда к власти пришли так называемые термидорианцы.

Выйдя из тюрьмы, Сен-Симон занялся развитием физико-математических наук и созданием новой научности. Эта его деятельность медленно завоевывала умы богатых покровителей, симпатизировавших подобной научной экзотике. Но вскоре Сен-Симон начал говорить о том, что права промышленников налагают на них определенные обязательства перед пролетариатом. Покровители Сен-Симона отвернулись от этого «красного графа». Временно впав в отчаяние, Сен-Симон пытался покончить с собой, но это отчаяние длилось недолго. У Сен-Симона нашлись новые покровители. И он сумел создать и развить свою теорию.

Одним из немногих, присутствовавших на очень скромных похоронах Сен-Симона, был Огюстен Тьерри. Идеи Сен-Симона постепенно завоевывали умы. Кстати, эти идеи, будучи социалистическими, никогда не были до конца атеистическими. Сен-Симон заявлял незадолго до своей смерти: «Думают, что всякая религиозная система должна исчезнуть, потому что доказана дряхлость католицизма. Это глубокое заблуждение; религия не может покинуть мир, она только переменяет вид. <...> Вся моя жизнь резюмируется в одну мысль: обеспечить людям свободное развитие их способностей. <...> Участь рабочих будет устроена; будущее принадлежит нам».

Налицо некая неочевидная, но очень важная парадоксальность: аристократизм Сен-Симона и других, порождая отвращение и ужас перед пришествием буржуазии, побуждает антибуржуазных аристократов поддерживать антибуржуазных рабочих. Именно это чуял Гейнцен, проводя аналогию между Сен-Симоном и Марксом и обвиняя Маркса в том, что он тоже готов поддержать некий антибуржуазный аристократизм, соединяя его с антибуржуазным пролетарским движением. Это называется «дружить против кого-то». Были ли у Гейнцена основания для того, чтобы подозревать Маркса в том, что он побуждает антибуржуазный пролетариат к дружбе с антибуржуазной аристократией? Нет, по большому счету, у Гейнцена таких оснований для обвинения Маркса не было. Хотя считать, что марксисты никогда не говорили ничего, что может быть интерпретированно по Гейнцену, — нельзя. Тут достаточно процитировать еще раз Манифест коммунистической партии:

«Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям», и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой».

Согласитесь, что при соответствующем желании (которое у таких, как Гейнцен, перекрывает всё остальное) можно истолковать эти слова как утверждение, согласно которому предыдущие общественные устройства все-таки были в чем-то лучше буржуазного. И потому следует выдвинуть тезис о союзе всех антибуржуазных сил (включая и силы аристократическо-феодально-рыцарские) против буржуазии как главного мирового зла. Маркс этого тезиса никогда не выдвигал. И, конечно же, Ленин тоже его не выдвигал. Ленин, как и Маркс был глубоко враждебен всему, что хоть отдаленно напоминало союз подобных разнокачественных антибуржуазных сил.

А вот чем была по сути Великая русская революция — это отдельный вопрос. Не было ли в ней, пусть не в плане социальной реальности, а сугубо духовно, чего-то, позволяющего говорить о подобном союзе? Не это ли беспокоило Плеханова в русском, ленинском большевизме? И не это ли нащупывал Маркс в русском народничестве, русской общине, русском способе производства, именуемом «азиатским»?

Но вернемся к Сен-Симону и Тьерри. Сен-Симон утверждал, что все частные науки должны будут слиться в общую науку, которая и будет «положительной философией». Он призвал построить идеологию на этом фундаменте, утверждая, что при этом место храмов займут «мавзолеи Ньютона». Он называл новую религию, создающую общество труда, «ньютонизмом».

Вместе с Огюстеном Тьерри Сен-Симон написал работу «Реорганизация европейского общества», в которой настаивал на необходимости союза Англии и Франции, введении единой европейской конституции, создании единого «европарламента», способного преодолеть противоречия между государствами, и превращении единого европейского государства в субъект осуществления крупных небуржуазных или, как сейчас бы сказали, нерыночных инфраструктурных проектов, спасающих общество от всевластия рыночной стихии и создающих предпосылки для нового справедливого общественного устройства.

Сен-Симон последовательно проводил линию на защиту «индустриалов против куртизанов и дворян, то есть пчёл против трутней». При этом в индустриалов Сен-Симон, написавший в 1825 году работу «Катехизис индустриалов», включал всех, кто отличался от паразитарных сословий. Со временем Сен-Симон всё более последовательно развивал идею принципиального противоречия между трудом и капиталом, критиковал политическую свободу как высший идеал, противопоставляя ей гуманность и братство, обнажал подлинное содержание буржуазных отношений, каковым, по его мнению, был голый эгоизм, требовал утверждения на месте этого голого эгоизма идеи братства и равноправия, настаивал на том, что во имя этой идеи возможен (внимание!) даже союз королевской власти с рабочими.

Так что Гейнцен мог подозревать если не самого Маркса, то тех, кого потом назвали предтечами Маркса. А Сен-Симон был назван одним из таких предтеч. И не кем-нибудь, а самим Лениным в его работе «Три источника и три составные части марксизма». В этой работе, написанной Лениным в связи с 30-летием со дня смерти Маркса и опубликованной в легальном журнале РСДРП(б) «Просвещение» (№ 3 за 1913 год), Ленин полемизировал с теми, кто, представьте себе, называл его марксистское движение «сектой, стоящей в стороне от столбовой дороги развития мировой цивилизации».

Вам это ничего не напоминает? Прошло более ста лет и сектой называют «Суть времени», выдвигая в адрес этого интеллектуально-политического движения, которое упорно исследует и развивает красную мировую традицию, всё то же обвинение в сектантском самостроке, полном замыкании в пределах некоего «кургинизма». Воистину, нет ничего нового под луной. Или точнее, враги определенных красных тенденций не хотят изобретать ничего нового для борьбы с ними. Считая при этом, что воздействие на умы сегодня можно осуществлять так же, как осуществляли в предшествующий период. Например, извращая полностью высказывания тех, с кем полемизируют. Очень много глумились над фразой Ленина «учение Маркса всесильно, потому что оно верно». Давайте прочитаем, что было написано на самом деле.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-84

14.06.2017 О коммунизме и марксизме — 83

Сергей Кургинян, 14 июня 2017 г.

опубликовано в №232 от 14 июня 2017 г

Хлебная биржа в Лондоне

Невозможно превращать обсуждение марксизма и коммунизма в марксоидные музейные штудии, основанные на фетишизации каждой марксовской фразы. Но невозможно и обсуждение современного марксизма с отрывом обсуждаемого от марксизма реального, марксизма классического образца.

Для того чтобы определить оптимальный тип обсуждения марксизма сегодня, нужно заняться этим самым «сегодня». Что оно собой представляет? Грозит ли нам сегодня фетишизация самого Маркса, каждое слово которого следует по закону этой фетишизации превратить в определенную модификацию слова Божьего? При этом умертвив, высушив, выхолостив.

Кстати, по отношению к реальному слову Божьему это сделать труднее, потому что остается литургия, вера, загадка. А по отношению к светскому тексту легко превратить канонизацию в фетишизацию и далее — со всеми остановками.

Грозит ли нам это сегодня? Нет. Сегодня такая фетишизация самого Маркса уже не является чем-то вроде основной болезни эпохи. Она была этой болезнью в советский период. Да и то, болели этой болезнью достаточно узкие круги так называемых настоящих начетчиков от марксизма. Будучи узкими, эти круги какое-то время имели определенное политическое влияние, по мне, так исключительно вредоносное. Потом они его потеряли.

Имел ли очень образованный начетчик от марксизма Абрам Моисеевич Деборин (1881–1963) политическое влияние даже в середине 50-х годов? Вряд ли. Хотя тогда еще имели место какие-то попытки создать марксистскую теоретическую базу, опираясь на которую, можно куда-то двигать реальную политику. В конце жизни Сталина это еще имело место и странным образом сочеталось с относительной свободой марксистской теоретической дискуссии. А вот после развенчания культа личности было уже не до Деборина и не до его учеников. Политика пошла в другом направлении. А теоретики остались на обочине журнала «Коммунист» и разного рода Институтов марксизма-ленинизма. Обочина выглядела красиво, но все понимали, что это обочина.

К 70-м годам обочина потеряла даже видимость политической значимости. А потом пришел Горбачев, и было сказано, что с теми, кто находится на этой обочине, пора кончать. Конкретно было сказано: «С косолаповщиной пора кончать».

Ричард Иванович Косолапов (род. 1930) — главный редактор журнала «Коммунист» с 1976 по 1986 год, блестяще образованный марксист, автор программы КПСС, принятой на XXVII съезде, объявленный в 1986 году врагом перестройки. Вроде бы про такого человека и ученого, как Косолапов, можно сказать, что всё при нем. И знание марксизма, и идейные убеждения, и моральная неподкупность.

Но, во-первых, до 1986 года положение обязывало. Главный редактор журнала «Коммунист» — это не шутка. Начнешь обсуждать такие-то варианты глубокого обновления марксизма — тебя по головке не погладят.

Во-вторых, оказавшись на этой должности, да и в предшествующий период входя в некую обойму, то бишь в аппарат ЦК, сам себя начинаешь ограничивать. Причем, не дожидаясь столкновения твоей позиции с некими внешними рамками. Ты ограничиваешь себя изнутри. И это сказывается на мышлении, на идейных приоритетах. И тут не до глубокого обновления. Оно тебе самому кажется уже в высшей степени ненужным. Внутренняя цензура заменяет внешнюю и становится второй натурой.

А в-третьих, марксизм — это такая мировоззренческая система, в которой, если эта система не выморочена до конца, политическая практика не должна быть оторвана от политической теории. Теория и практика образуют двуединое целое. Ну и где должна была реализовываться практика глубокого обновления? В КПСС и ее аппарате?

Те, кто сказали в 1986 году, что «с косолаповщиной пора кончать», были предателями, деструкторами, перевертышами. Но что могла противопоставить этому косолаповщина в 1986 году?

Да, были очень живые и умные люди, такие, как Побиск Георгиевич Кузнецов (1924–2000), светлая ему память. И что? Он мог в последний советский период превратиться в идеолога новой волны? Нет, не мог. При этом у него были и смелость, и знания. Но для создания новой волны нужны и определенные общественные предпосылки, и определенный тип организации личности. Такой тип, в котором властность и политическая адекватность сочетаются с тонкостью, смелостью, глубиной.

Не было, прежде всего, общественных условий. Да и личность формировалась отнюдь не в отрыве от существовавшей среды, многое навязывавшей личностям, хоть в какой-то степени соотносившим себя с системой. И тут неважно, в какой степени и как себя соотносишь. Ты можешь с системой спорить, но если ты споришь на ее языке, то это накладывает определенный отпечаток. И тогда уж не до новой волны.

У Побиска Георгиевича были и талантливые ученики, и талантливые друзья. Он никогда не предавался унынию и всегда сохранял творческий дух. Но ни его друзья, ни его ученики, ни он сам уже не притязали на полноценную политичность. На что угодно другое притязали, но не на это.

В конце существования СССР я написал книгу «Постперестройка», сознательно представляя ее как труд, созданный авторским коллективом. Кто-то из членов этого коллектива после 1991 года просто отрекся от соавторства, которое смешно в этой ситуации навязывать, тем более, что его фактически не было. Кто-то более или менее близок к этому по факту (если ты копаешься в фиктивной русофобии Маркса, то тут уж не до новой волны, не правда ли?). Но, впрочем, в той узкой среде, которой книга «Постперестройка» была адресована, все говорили, что я ее написал. И когда Побиск Георгиевич сказал одному из своих соратников: «Давай поможем Кургиняну, он все-таки взялся за то, что должны были сделать мы», — соратник ответил: «Кургиняна раздавит антисоветская машина, причем очень быстро и окончательно. А я хочу продолжать жить, мыслить, осуществлять теоретическое постижение действительности».

Так что с новой волной у нас не ахти. И это «не ахти» началось не в связи с крахом СССР. Скорее, наоборот. Крах СССР произошел в связи с этим многоликим «не ахти», важнейшим ликом которого являлось «не ахти» в сфере теории.

Но это о прошлом. Сейчас мы имеем дело с другим. С очень низким уровнем знаний в сфере марксизма, под каковым я имею в виду теоретическое наследие Маркса и его серьезных последователей. Увы, но тут, как говорится, на сегодня в среднем имеет место ситуация «ниже плинтуса» (отдельные отклонения не в счет). А если имеет место именно эта ситуация, то о каком марксистском начетничестве может идти речь? Начетчик должен фетишизировать базу, которой у него сегодня нет. Ну и какой он тогда начетчик? Что он фетишизирует? Понятно что. В лучшем случае — какую-нибудь замшелую обществоведческую литературу советской эпохи. Но в ней-то уже нет ничего от марксизма. Кроме того, фетишизируют ее совсем немногие, потому что это, в отличие от советской эпохи, непопулярно, непрестижно, не дает личных экономических результатов. А что такое неуч-фетишизатор, оторванный от всего того, чем мотивирован обычный фетишизатор? Это нечто совсем убогое. А когда имеет место такое убожество, негоже фыркать и говорить: «Да бог с ним, с классическим марксизмом. Я хочу обсуждать только прорывные идеи нового качества». Если ты не отрекаешься от Маркса — неси его в общественные группы, знакомя их с классикой, и при этом занимайся своими прорывами. Одно без другого бессмысленно.

А коли так, поговорим о хлебных законах, которые Маркс обсуждает в своем письме Вейдемейеру. Ведь согласитесь, без понимания того, что это такое, письмо читать невозможно. Равно как без понимания того, кто такой Руге, и так далее.

Итак, несколько слов о хлебных законах, которые обсуждает Маркс.

В первой половине XVIII века обе палаты английского парламента контролировались представителями класса английских землевладельцев, которые и проводили политику в своих интересах. До поры до времени эта политика не нуждалась ни в каком особом «хлебном» законодательстве.

Но во второй половине XVIII века Англия перестала вывозить хлеб за рубеж и стала, напротив, его ввозить. При этом цены на хлеб начали падать. И тогда был введен первый хлебный закон, согласно которому ввозимый хлеб должен был облагаться пошлиной, причем чем ниже оказывалась окончательная цена хлеба, ввозимого в Англию, на английском внутреннем рынке, тем выше должна была быть пошлина. Повысил пошлину — и цена на хлеб повысилась. А значит, тебя как национального производителя не додушат до конца внешние группы, которые осмеливаются ввозить в твою страну хлеб по недопустимо для тебя низким ценам. Такой закон о пошлине был введен английским парламентом в 1791 году. И его можно считать первым хлебным законом.

Впрочем, войны и неурожаи достаточно быстро извели на корню дешевый хлеб. К концу XVIII века он сильно подорожал. Расширились посевные площади, подорожала земля, дающая урожай, стали распахивать пастбища (ведь Англия была страной овцеводства и переработки овечьей шерсти в текстильную продукцию).

Землевладельцы возликовали, но ликовали они недолго. Начинаешь больше производить — падают цены. Уже в начале XIX века цены упали, и был введен новый хлебный закон, который повысил цены. Причем не только в Англии, но и на всем европейском континенте. Но это сделало всю хлебную торговлю крайне зависимой от падения цен. Оказались необходимыми один хлебный закон за другим. Хлебные законы 1815 года, 1828 года, 1833 года, 1842 года... Конъюнктура менялась, менялись и пошлины. К 1849 году, наконец, остался только равномерный налог, который был отменен в 1869 году.

Выяснилось, что хлебные законы выгодны только для очень крупных землевладельцев. Словом, хлебные законы оказались для английского общества рассматриваемой эпохи неким «жупелом», свидетельством того, что парламент, состоящий из класса землевладельцев, думает только об этих землевладельцах. Что он, говоря на марксистском языке, имеет не общенациональный, а классовый характер.

В конце XIX века защита хлебного рынка, она же аграрный протекционизм, возродилась во всех странах Западной Европы, кроме Англии. Но нигде этот протекционизм не был столь ярок, как в Англии эпохи хлебных законов (1791–1869 гг.).

Маркс, говоря о хлебных законах, смеется над теми, кто считает, что голосование за них определяется противопоставлением категории блага (свобода — это хорошо, и это надо поддерживать) категории зла (монополия — это плохо, это надо отвергать). Он говорит, что нет этого противопоставления. Что его место занимают классовые интересы. Что исходя из них и только из них, представители правящих классов в парламенте будут голосовать за и против хлебных законов. И если плохому (реакционному) классу аристократов хлебные законы будут невыгодны, то они проголосуют против них, то есть за свободу. Плохой реакционный класс проголосует за хорошее, то есть за свободу. И напротив, если для хорошего (прогрессивного) класса буржуазии свобода торговли, то есть нечто хорошее (ведь свобода — это хорошо, так ведь?), будет невыгодна, то этот хороший класс проголосует за плохое, то есть за несвободу или монополию. Представители классов отстаивают классовые интересы, а не свободу и несвободу, говорит Маркс. Так было в Англии в эпоху хлебных законов, так это сейчас (во времена переписки Маркса с Вейдемейером) происходит в Пруссии и так это будет происходить всегда, потому что политикой правит Его величество конкретный классовый интерес, а не абстрактные благо и зло — свобода и несвобода.

Ввозные цены на зерно, как говорит некоммунистический источник, на который ссылается Маркс, могут расколоть классы до такой степени, что примирение будет невозможным и не останется никакой надежды на межклассовый мир. И произойдет это не по причине благости или зла классов, а по причине неумолимого и неотвратимого диктата классовых интересов.

Противники Маркса, такие как Гейнцен, увидели в данном тезисе Маркса подкоп под свободу как высшее и абсолютное благо. Ведь если на самом деле за всем на свете стоит классовый интерес, то свобода — это в каком-то смысле фикция. Или форма осуществления классового интереса. Эти противники Маркса яростно возопили, что Маркс против свободы, а значит, против буржуазно-демократической революции, а значит, он за реакционеров, монархистов, конкретно за Бисмарка. Характерно, что эти противники в существенной их части в итоге пошли на поклон к Бисмарку. А Маркс не пошел, хотя ему-то лично Бисмарком предлагалось очень и очень многое.

Но в таких случаях демонстрацией своего конкретного политического поведения ничего не докажешь. Тебе всегда скажут, что твоя теория льет воду на такую-то мельницу. Например, на мельницу несвободы, то есть аж на мельницу класса феодалов — этих ревнителей несвободы, использующих твою критику буржуазного общества и классово обусловленных буржуазных свобод для дискредитации свободы как таковой. Мол, если свобода — это фасад, за которым классовая борьба и классовый интерес, то зачем она нужна? А если она не нужна и за нее не борются как за высшую ценность, то побеждают силы реакции. А эта ваша борьба против классовой природы общества как таковой — она, знаете ли, утопия. Вы прикрываете этой якобы коммунистической борьбой за полное отсутствие классов отказ от буржуазно-демократической борьбы за свободу. Если эта буржуазно-демократическая борьба фиктивна, то на ее алтарь низы не будут приносить революционные жертвы, а значит, она будет проиграна.

Коммунисты-марксисты как поборники чуть ли не феодальной реакции и в любом случае хулители буржуазно-демократических свобод — вот в чем стратегический посыл Гейнцена. И не его одного. А для того чтобы подкрепить этот свой посыл, Гейнцен дискредитирует саму теорию классов, согласно которой за всеми разговорами о свободах и несвободах стоит Его величество классовый интерес. Чтобы дискредитировать эту теорию, Гейнцену надо сделать ее самоделом какого-то Маркса. Причем самоделом, придуманным для защиты реакции, подкапывающейся под идеал буржуазно-демократической свободы. «Классы — это химера, — кричит Гейнцен, — причем химера, выдуманная самим неучем Марксом. Долой эту марксисткую химеру, посягающую на буржуазно-демократическую свободу!»

Что отвечает на это Маркс?

Эдвард Боден. Хлебная биржа

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-83

07.06.2017 О коммунизме и марксизме — 82

Сергей Кургинян, 08 июня 2017 г.

опубликовано в №231 от 07 июня 2017 г

Макс Адамо. Падение Робеспьера в Конвенте 27 июля 1794 года (9 термидора 2-го года по республиканскому календарю). 1870 г.

Маркс разочаровался в политической демократии потому, что она за 9 лет, прошедших от написания письма Руге до написания письма Вейдемейеру, скомпрометировала себя донельзя. Стало ясно, что самая глубокая политическая демократия представляет собой вовсе не освобождение народа от власти господ, а порабощение народа с помощью новой, гораздо более изощренной системы господства, то есть попадание народа в чуть-чуть перестроенный и приукрашенный ад сущностной несвободы.

Марксу тогда было достаточно трудно обнаружить невозможность решения задачи настоящего освобождения низов с помощью собственно политической демократии. Потому что для такого обнаружения потребовалось бы формирование хоть где-то на земном шаре чего-то, отвечающего самым обычным представлениям о достаточно глубокой демократии, пусть и остающейся при всей своей глубине демократией только лишь политической.

Такой глубокой собственно политической демократии в рассматриваемый период не было нигде. Потому что в одних странах (Пруссия, Австро-Венгрия) демократия была ужасно далека от эталона, требовавшего республиканского устройства общества, прямого и равного избирательного права и многого другого. Некое подобие такой демократии существовало достаточно недолго во Франции. Причем не в обсуждаемый мною период, а гораздо раньше. Я имею в виду пик Великой французской революции — 1793 год. Именно тогда низы получили и широчайшие политические права, и некие права социальные. Всё это низы связывали с личностью Максимилиана Робеспьера, который сначала был политическим лидером одного из крыльев существовавшей демократической политической системы (так называемой Горы), а потом стал чем-то вроде демократического диктатора (иногда в таких случаях говорят, что лидер, вставший на этот путь, уподобляется народным тиранам Древней Греции).

Политическая борьба между умеренными и радикальными группами внутри «Горы» (умеренные имели своим лидером Дантона, а крайние — Робеспьера) закончилась тем, что робеспьеровцы приговорили Дантона к смерти и казнили его на гильотине, а потом некие силы торможения, именуемые термидорианцами, казнили самого Робеспьера и его ближайших сторонников.

Дальше начались колебания маятника, сначала приведшие к взятию власти новыми умеренными, гораздо более коррумпированными и циничными, чем Дантон (их-то и называли термидорианцами), а потом процесс пошел в сторону всё большей централизации власти внутри узкой группы еще как бы не реставрационной элиты.

Фазы этой антидемократической трансформации известны:

Директория (правительство Французской республики, сохранявшее видимость демократии, но уже состоявшее из пяти исполнительных директоров и некоего законодательного совета старейшин, продержалась с 1795 по 1799 год);
Консульство (или Консулат, давшее фактическую власть Бонапарту, но державшее эту власть под очень условным законодательным контролем, продолжалось с 1799 по 1804 год);
Империя (продержалась от государственного переворота 1804 года до полного низвержения Наполеона в 1815 году).

Кстати, став императором (а он шел к императорской власти через три типа консульства: временное, десятилетнее и пожизненное), Наполеон дал жесточайший отпор всем попыткам феодальной реставрации. Эти попытки временно имели успех после поражения Наполеона.

Потом маятник качнулся в другую сторону, и феодальная реставрация приказала долго жить. Потом всё колебалось между условно буржуазно-демократическими поползновениями и возвращениями к разным вариантам полуавторитаризма.

Потом пришел новый Наполеон, он же Наполеон III (которого Маркс называл маленьким племянником большого дяди), и установился почти полный авторитаризм ущербно-бонапартистского образца.

Потом Наполеон III проиграл Германии франко-прусскую войну 1870–1871 годов.

Потом победила, но вскоре была задушена Парижская коммуна, на которую Маркс возлагал большие надежды...

Впрочем, я уже описываю политический цикл с периодом, гораздо большим, чем те 9 лет, которые отделяют письмо Руге от письма Вейдемейеру.

В период же между этими двумя письмами Маркс не мог еще наблюдать даже те колебания политического маятника, которые я только что описал. В качестве какого-то почти недостижимого демократического идеала, тем не менее реализованного в хотя бы недолгой практике, политики и политические философы, жившие в оговоренный мной 9-летний период, могли иметь только некое прошлое — 1793 год.

Кстати, это касается не только марксистов, но и русских большевиков, которые с момента своего оформления в 1903 году и вплоть до начала коллективизации в 1929 году непрерывно обсуждали опыт якобинцев, причины краха якобинцев, природу термидора. То же самое делали и представители революционного западного марксизма, с которыми в дореволюционный период большевики находились в наитеснейшей связи.

Но не только революционная интеллигенция, к которой принадлежали Маркс и большевики, обсуждали 1793 год. Его обсуждали и французские низы — те самые пролетарии, на которых сделали ставку Маркс и большевики. Причем обсуждали это французские низы на протяжении очень долгого времени постоянно, требуя «хлеба и конституции 1793 года».

Маркс мог взять 1793 год за некий условный демократический эталон. А уж Гейнцен точно только на это и мог ориентироваться. И в самом деле — на что еще было ориентироваться человеку, алчущему глубокой политической демократии? На британский парламент? Но он совершенно не отвечал этим, именно революционно-демократическим, идеалам.

На США эпохи президентства Авраама Линкольна и гражданской войны между Севером и Югом?

Во-первых, с Линкольном расправились по-американски, то есть с помощью политического теракта, дополняемого гонениями на сторонников Линкольна.

Во-вторых, Маркс не мог не ощущать, что внутри этих самых США есть какая-то червоточина.

А в-третьих... В-третьих, давайте еще раз вчитаемся в философские формулировки Маркса, приглядевшись еще внимательнее к его письму, адресованному Арнольду Руге.

В письме ведь звучит очень неэлементарная мысль. Маркс называет своим врагом всё то, что опускает человека до уровня политического животного. И говорит о том, что прусский король осуществил полное низведение подданных к данному «политживотному» состоянию. Дальше Пруссии, как считает Маркс, деградировать некуда. А значит, движение вперед будет выходом из мира «политживотных» в некий подлинно человеческий мир. Каков он?

На момент письма к Руге Маркс еще считает, что это мир глубочайшей политической демократии. Но нам вначале надо обсуждать не этот тезис Маркса, им вскоре радикальным образом пересмотренный. Это мы обсудим чуть позже. А вначале, повторяю, нам, живущим на руинах СССР, надо обсудить совсем другое. То, почему, собственно, должно существовать движение вперед: из полного политического «зооциума» в некий человеческий социум?

Во-первых, спросим себя: «А если этого движения вперед вообще не будет?»

Кстати, как нет предела совершенству, так нет предела и оскотиниванию. Марксу хочется, чтобы современное ему прусское общество было обществом предельного «политоскотинивания», то есть обществом, которое не может больше опускаться, ибо некуда, а значит — должно начать подыматься.

Но, собственно, почему опускаться больше некуда? Всегда есть куда, и мы это видим. Возможно, до тех пор пока сильные мира сего хотят иметь развивающиеся общества, чтобы была грабительская прибыль (если у человеческих «овец» нет «шерсти» под названием «развитие», то их нельзя «стричь»). Но если сильные мира сего перестанут нуждаться в развитии (а они перестанут сразу после того, как остановится межгосударственная конкуренция и капитализм из модернистского госкапитализма, требующего развития, превратится в глобальный постмодернистский псевдокапитализм, развития не требующий), они вполне могут отказаться от развития. А тогда их сохранение у власти будет обеспечиваться только всё большим и большим оскотиниванием тех, над кем они господствуют, и не будет той предельной точки опускания, того дна, ударившись о которое «политживотные» начнут выкарабкиваться, взыскуя некоего человеческого состояния.

Да, Маркс верит в историю и считает, что она должна выталкивать низы из скотства в человечность, из рабства в свободу. Но в эпоху Маркса мир худо-бедно бурлит, и трудно себе представить, что он окончательно перестанет бурлить через какое-то время. В эпоху Маркса хозяева капиталистических государств, чтобы не быть съеденными соседями, нуждаются в сильных армиях, сильной промышленности, в огромном числе людей, готовых много работать на всё более сложных машинах (а это нельзя обеспечить, не развивая этих людей), и так далее. А если место государственной конкуренции занимает глобальная система, основанная на каком-то паритете элит, на сговоре этих элит против своих народов? Почему этого не может быть?

Маркс по причинам, которые я только что назвал, считает, что низы обладают определенной упругостью, а значит, наращивание давления на эти низы будет преодолеваться по принципу «действие равно противодействию».

А откуда, собственно, такой «соционьютоновский» оптимизм? Третий закон Ньютона действует в определенных средах, социальных в том числе. Надавите на полурасплавленный пластилин. Он будет реагировать на ваше давление по принципу «сжатой и распрямляющейся пружины»? Полно!

В социальном мире, из которого Маркс как социальный физик мог черпать хотя бы минимальный экспериментальный материал, во времена Маркса действовал некий социальный аналог третьего закона Ньютона. Но, повторяю, он мог действовать, только пока господа не посягали на основы устройства общественной жизни, придающие этой жизни хоть какую-то массовидную устойчивость — классовую или другую. А если господа посягают на этот принцип, располагая для этого теми средствами воздействия на отдельных людей и крупные общественные группы, которые Марксу и не снились? Что тогда?

Весь мой опыт общения с сегодняшними представителями социальных низов, причем такими представителями, которые хотят и могут как-то осмысливать настоящее и будущее, свидетельствует о том, что рано или поздно всё упирается в одно обстоятельство. В то, что такой представитель социальных низов твердо убежден, что он верхам в каком-то смысле нужен. Например, для той или иной суперэксплуатации. Или для задействования — тем или иным способом — той социальной энергии, которой обладают низы. Например, власти надо, чтобы эти низы, они же — большинство, вышли и сказали: «Меньшинство, руки прочь от государственности!»

Мои собеседники (повторяю, еще способные мыслить и действовать) в своих мыслях и действиях постоянно опираются на неявную аксиому «Мы для чего-то нужны. Может быть, мы нужны для каких-то гадостей, манипулятивных и эксплуататорских, но для чего-то мы нужны, безусловно».

Когда мне удается вынуть эту неявную аксиому из подсознания и предложить ее осмысление, собеседники, снисходительно улыбаясь, говорят: «Ну, конечно же, мы нужны этим самым верхам». Дальше они начинают спрашивать: «Если мы этим самым верхам нужны, то в чем же состоят их антинародные происки?» Обсуждение скоро заходит в тупик, потому что верхи ведут себя не сообразно аксиоме «мы им нужны», а аксиома уже из неявной (подсознательной) превратилась в явную (сознательную и сознательно утверждаемую).

Когда мысль совсем заходит в тупик, ты задаешь только один вопрос: «А кто вам сказал, что вы вообще нужны? Почему вы так считаете?»

Есть детская полухулиганская присказка: кошка бросила котят, пусть... (занимаются нехорошими вещами), как хотят. А есть целая теория превращенных форм — между прочим, разработанная как самим Гегелем, так и гегельянцами типа раннего Маркса. Согласно этой теории, любая форма может а) соответствовать содержанию, б) существовать в отрыве от содержания и в) уничтожать содержание.

В случае «в)» эта форма называется превращенной. Мир превращенных форм (социальных в том числе) можно называть социальным, да и иным, зазеркальем. Так кто сказал, что мы не находимся в этом зазеркалье? Ведь всё реально наблюдаемое говорит о том, что мы в нем, как говорят в таких случаях, «по самые-самые».

Для того чтобы этот тезис не воспринимался как далекая от реальности абстракция, приведу простые примеры.

Пример № 1. Моего отца очень уважали в институте, где он преподавал лет 40 с лишним. В какой-то момент отец решил, что не надо этим пользоваться чрезмерно и слишком нарушать новые законы и ушел с заведования кафедрой. Место отца занял его ученик. Относились к отцу на кафедре прекрасно. Однажды я спросил отца: «Ну как там у вас на кафедре?» Отец ответил, что всё прекрасно и, помолчав, добавил: «Только вот всё время кажется, что если бы студентов не было, то кафедра работала бы еще лучше». Кафедра, которой нужно, чтобы студентов не было, — это превращенная микроформа.

Пример № 2. Давным-давно, при другом министре обороны, очень высокая бюрократия просила меня помочь в противостоянии заговору против министра. В таких случаях хочется что-то понять, и я спросил: «Кто заговорщики?» Мне с изумлением ответили: «Как кто? Армия». Значит, тогдашний министр обороны (кстати, сам физиологически не любивший армию) был жертвой заговора со стороны армии. Давайте продлим это на другие случаи. И что получается? Получается (в случае такой сугубо умственной экстраполяции), что врачи и больные находятся в заговоре против министра здравоохранения. А ученики и учителя — в заговоре против министра образования.

Я ведь не о реальных заговорах говорю, поймите. Я говорю о философском принципе и пытаюсь объяснить, что превращенные формы — это не шутка. Данные примеры можно наполнить и неким условным биологическим содержанием, утверждая, что превращенные формы — это определенный вид тяжелейших заболеваний живого организма, при котором иммунитет, например, пожирает всё полезное для организма и не пожирает вредное. Или сложные подсистемы в том же организме путаются и начинают пожирать нужный организму белок, не пожирая вредный.

Надеюсь, что эти простейшие примеры вывели сложнейшее философское обсуждение превращенных форм на тот уровень, когда это обсуждение не является чистой игрой ума.

И потому можно двигаться дальше и обсуждать, во-первых, то, каков был тогдашний настоящий сложный и накаленный марксизм, фантастически отличающийся от профанаций, осуществлявшихся в конце советской эпохи огромным числом так называемых преподавателей общественных наук.

Во-вторых, то, каким должен быть этот марксизм сегодня.

В-третьих, что было упущено в советский период на теоретическом уровне.

В-четвертых, как эти упущения влияли на практику.

И в-пятых, в какой широкий философский контекст надо сегодня погружать марксизм для того, чтобы иметь возможность опираться на живую, горячую, сложную и полезную философию и политическую теорию.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-82

31.05.2017 О коммунизме и марксизме — 81

Сергей Кургинян, 02 июня 2017 г.

опубликовано в №230 от 31 мая 2017 г

Томас Кук после Уильяма Хогарт. Спящая паства. 1796-1806 гг.

Продемонстрировав на конкретных примерах, что классовая борьба не является его сомнительным открытием, что ее наличие признано к моменту написания письма к Вейдемейеру даже идеологами враждебного ему консервативно-буржуазного толка, Маркс переходит к обсуждению соотношения между прогрессивностью и реакционностью того или иного класса — и его приверженностью к тем или иным «свободам».

Коммунист Карл Маркс демонстрирует отсутствие подобной связи между прогрессивностью класса и его верностью идее свободы — на примере свободы торговли.

Он показывает, что далеко не всегда относительно прогрессивный класс буржуазии стоит именно за свободу (да и в целом за всё хорошее).

И что далеко не всегда относительно реакционный класс феодальной аристократии стоит за несвободу (в случае свободы торговли ею является монополия) и в целом за всё плохое.

Маркс пишет:

«А чтобы какой-нибудь невежественный «муж, наделенный характером» — вроде Гейнцена, не вообразил себе, что аристократы за, а буржуа против хлебных законов, потому что первые отстаивают «монополию», а вторые «свободу», — ведь для добродетельного филистера противоположности существуют только в этой идеологической форме, — следует лишь отметить, что в XVIII веке аристократы в Англии стояли за «свободу» (торговли), а буржуа за «монополию», то есть занимали те же позиции, какие соответственно занимают оба этих класса по отношению к «хлебным законам» в данный момент в «Пруссии». «Neue Preusische Zeitung» — самая ярая сторонница свободы торговли».

Поскольку многие понятия, используемые Марксом, современный читатель легко может отнести в разряд недоопределенных, то считаю невредным вкратце обсудить, кто такие филистеры, к разряду которых Маркс относит своего оппонента. Кстати, немцы, введшие в оборот это слово в конце XVII века, поначалу не придавали этому понятию негативный смысл. Они называли филистерами этаких могучих людей, похожих на могучего филистимлянина — библейского Голиафа.

Какое-то время и у нас в стране существовала традиция, согласно которой быть филистером хорошо. Пушкин хвалебно именовал своего Ленского филистером, говоря о нем, что он «душой филистер геттингенский». Пушкин также писал своему знакомому, что надеется на скорую встречу, называя этого знакомого «любезным филистером».

Но в дальнейшем в силу ряда причин, которые здесь вряд ли следует обсуждать, значение этого слова резко изменилось. И в итоге филистерами начали называть самодовольных ограниченных людей, чуждых духу просвещения, людей, погруженных в обывательско-конформистскую тину и в этом смысле являющихся антиподами подлинно просвещенных людей.

Великий русский критик и философ Белинский (1811–1848), обсуждая, чем именно читатели любезных его сердцу «Отечественных записок» отличаются от читателей периодических изданий противоположного толка, написал в своей рецензии о стихотворениях Лермонтова, напечатанной в конце 1840 года: «Отечественные записки» всегда будут иметь в виду не толпу, а публику».

Раскрывая понятие публики, Белинский добавляет: «Публика есть собрание известного числа (по большей части очень ограниченного) образованных и самостоятельно мыслящих людей; толпа есть собрание людей, живущих по преданию и рассуждающих по авторитету, другими словами — из людей, которые

Не могут сметь
Свое суждение иметь.

Такие люди в Германии называются филистерами, и пока на русском языке не приищется для них учтивого выражения, будем называть их этим именем».

Позже, в 1851 году, выдающийся немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788–1860) в своих «Афоризмах житейской мудрости» написал: «Упомяну здесь, что человек, не имеющий вследствие нормальной, впрочем — ограниченности, умственных сил, никаких духовных потребностей, называется филистером — слово, присущее лишь немецкому языку, возникнув в студенческой жизни, термин этот получил позже более широкий смысл, сохранив, однако, прежнее основное значение — противоположности «сыну муз».

Раскрывая значение этого слова, действительно использовавшегося первоначально в немецкой студенческой среде, бурно реагировавшей на то, что некие филистеры, которые до определенного периода не были средоточием зла, подавляют студенческие свободолюбивые буйства, Шопенгауэр утверждает, что филистерам в широком понимании (очень быстро вышедшем за рамки клички, употреблявшейся в студенческой среде и, повторяю, означавшей поначалу всего лишь «могучий филистимлянин») свойственно отсутствие всех видов духовной и душевной тонкости.

Шопенгауэр рисует такой портрет типичного филистера: «Никакое стремление, ни к познанию и пониманию, ради них самих, ни к собственно эстетическим наслаждениям, родственное с первым, — не оживляют его существования. Те из подобных наслаждений, которые ему навязаны модой или долгом, он будет стараться «отбыть» как можно скорее, словно каторгу. Действительными наслаждениями являются для него лишь чувственные. Устрицы и шампанское — вот апофеоз его бытия; цель его жизни, — добыть всё, способствующее телесному благоденствию».

Читатель может упрекнуть меня в том, что я слишком подробно обсуждаю, что такое филистер. И этот упрек был бы справедлив, если бы не два весьма существенных обстоятельства.

Обстоятельство № 1. Мы сейчас живем в эпоху повального господства этих самых филистеров. Причем если в предыдущие эпохи филистеры хотя бы пытались чему-то соответствовать и отбывали некие высокие «повинности», то теперь и это отсутствует.

Приведу пример. В советскую эпоху филистеры охотились за собраниями сочинений Толстого, Достоевского, Пушкина и так далее. Зачем? Всего лишь — чтобы, отбыв повинность, поставить эти собрания сочинений себе на полку и показывать гостям. Кстати, в конце советской эпохи наиболее продвинутые филистеры соглашались даже поставить на свои полки некие лжекниги, которые имели такие же обложки, что и книги настоящие, но ничего кроме обложек не было. Эти лжекниги можно было поставить на полки в своей квартире, и гость мог, увидев обложки, убедиться в высокой культурности того, кто поступил подобным образом. Содержание книг подобного соискателя престижности не волновало ни в какой мере, и он понимал, что гость, который к нему придет, тоже не будет интересоваться этим содержанием и снимать книгу с полки не станет.

А еще филистеры в советскую эпоху отбывали повинность, выстаивая очередь за билетами на фильмы Феллини или Антониони. Правда, у большинства филистеров не хватало мужества досидеть до конца сеанса. И давка перед началом сеанса с характерными для той эпохи выкриками «у кого есть лишний билет?» дополнялась массовым свалом через 30 минут после начала показа подобного престижного, но очень трудного кинофильма.

Однако советский филистер все-таки отбывал какие-то культурные, духовные повинности. Постсоветский филистер не делает и этого.

Кроме того, советский филистер, хотя и был весьма многочисленным, не преобладал настолько, насколько он преобладает в постсоветскую эпоху.

Далее — в советскую эпоху не так просто было разобраться, кто филистер, а кто нет. Потому что большинство филистеров стремилось выглядеть просвещенными людьми. Сейчас этого нет и в помине. Сегодняшний филистер опрощается и рвет отношения по части всего духовного и культурного радостно и неприкрыто, в какой-то степени даже напоказ.

И в связи с этим возникает вопрос о том, есть ли вообще в постсоветском обществе нефилистеры как серьезная макросоциальная группа и что такое общество, в которой такой группы нет.

Возникает также вопрос о том, в какой степени перестройка и постперестроечное псевдобуржуазное время можно считать контрреволюцией филистеров, стремящихся не только обогащаться, но и освобождаться от разного рода высших повинностей — культурных, духовных, идеологических, моральных и иных.

Много возникает, увы, вопросов в связи с появлением слова «филистер» в обсуждаемом нами тексте Маркса. Но это лишь одно из обстоятельств, требующих такого подробного обсуждения.

Обстоятельство № 2 задается тем напряженным вниманием к феномену филистерства, которое свойственно было не только Белинскому или Шопенгауэру, но и самому Марксу.

В мае 1843 года совсем молодой Маркс пишет письмо к одному из так называемых младогегельянцев, ключевому члену некоего тайного «Союза молодых», приговоренному в 1826 году к 15-летнему заключению в крепости и помилованному в 1830 году, Арнольду Руге (1802–1880). В 1843 году Руге переезжает из Германии во Францию, оседает в Париже и знакомится с Карлом Марксом. Марксу — 25 лет.

В 1844 году Руге сотрудничает с Марксом (работает вместе с ним в новом журнале «Форвэртс»). Но уже зимой того же года Руге расстается с Марксом, не договорившись с ним о политической линии журнала. Руге, как и Гейнцен, настаивает на абсолютной спасительности буржуазно-демократической республики. При этом он, как и Гейнцен, является революционером, дружит с очень многими революционерами, принадлежит к так называемым крайне левым.

На следующем этапе своей жизни Руге предельно сблизился с «железным канцлером» Отто фон Бисмарком (чего не сделал Маркс) и даже стал получать от него большое почетное денежное довольствие за заслуги перед прусской политикой. Таков вкратце человек, которому Маркс пишет в 1843 году очень важное для нас письмо.

В своем письме Маркс называет Руге «дорогой друг» и пытается утешить своего «дорогого друга», тоскующего о несовершенстве рода человеческого. Маркс пишет Руге: «Предоставим мертвым хоронить и оплакивать своих мертвецов».

И добавляет: «Но завидна участь — быть первыми среди тех, кто со свежими силами вступает в новую жизнь. Пусть это будет и нашим уделом».

Далее следует глубокое и обширное рассуждение молодого Маркса о филистерах и филистерстве. Для того чтобы читатель убедился в том, что для Маркса слово «филистер» не является расхожим ярлыком, навешиваемым на оппонента, а имеет глубокий смысл, я приведу развернутую цитату. Маркс пишет: «Это верно — старый мир принадлежит филистеру, и не следует относиться к филистеру как к пугалу, от которого боязливо отворачиваются. Напротив, мы должны внимательно к нему присмотреться. Стоит изучить этого господина мира».

Итак, Маркс называет филистера господином мира. Это является неопровержимым доказательством той значимости, которую Маркс придает филистерам и филистерству. При этом Маркс тут же оговаривает, что «филистер — господин мира только в том смысле, что филистерами, их обществом, кишит мир, подобно тому как труп кишит червями. Поэтому филистерское общество нуждается только в рабах, собственники же этих рабов не нуждаются в свободе. Хотя их, как собственников земли и людей, называют господами, разумея их превосходство над всеми остальными, тем не менее они такие же филистеры, как и их челядь».

Маркс пытается проникнуть в глубь мотивации обсуждаемых им филистеров вообще и немецких филистеров в первую очередь. И потому ставит ребром вопрос о том, чем, собственно, филистер отличается от животного. При этом Маркс, утверждая, что удел филистера — жить и размножаться, ссылается аж на самого Гёте. Но если удел филистера таков, говорит Маркс, то этот удел ничем не отличается от удела животного, с той лишь разницей, что животное не размышляет о своем уделе, а филистер вообще и немецкий политик как образец филистерства в частности знает о том, что его удел — только жить и размножаться, и потому филистер хуже животного. Маркс прямо говорит об этом: «...какой-нибудь немецкий политик, — пишет он Руге, — разве еще прибавит: но человек-то знает, что он этого хочет, а немец настолько, мол, рассудителен, что ничего большего он и не хочет».

Отнесясь подобным образом к филистерству и тем самым придав ему фундаментальный философско-политический смысл, Маркс переходит к проблеме современного ему западного человечества, которое утратило с давних пор чувство своего человеческого достоинства. Маркс формулирует проблему следующим образом: «Чувство своего человеческого достоинства, свободу, нужно еще только пробудить в сердцах этих людей. Только это чувство, которое вместе с греками покинуло мир, а при христианстве растворилось в обманчивом мареве царства небесного, может снова сделать общество союзом людей, объединенных во имя своих высших целей, сделать его демократическим государством».

В только что процитированном мною высказывании Маркс поднимает два вопроса.

Первый — о греках и христианстве, которое якобы растворило чувство человеческого достоинства в некоем «мареве царства небесного». Утверждая, что каждый человек, в том числе и раб, обладает бессмертной душой, христианство тем самым фактически сделало невозможным рабство, то есть крайнюю несвободу. Такую несвободу, при которой раб вообще не считается человеком, а считается вещью или животным. Как только раб перестает рассматриваться как животное или вещь, сам институт рабства ставится под вопрос. Так что однозначность умаления человеческой свободы христианством как минимум проблематична. Да и вообще существуют сложнейшие связи между свободой внешней и свободой внутренней. А то, что пространство внутренней свободы было христианством фундаментально расширено, вряд ли целесообразно подвергать сомнению. Было оно расширено христианством, да еще как. Вряд ли стоит подвергать сомнению также и то, что расширение внутренней свободы очень разными путями приводит и к обострению потребности в свободе внешней. Тут, конечно, всё не так однозначно. Если у тебя есть внутренняя свобода, то возникает соблазн предпочесть ее всем остальным видам свободы. Но такое соотношение между двумя видами свободы, существуя, никак не умаляет и другие соотношения.

Вторая проблема, затронутая в последнем из приведенных мною утверждений Маркса, — спасительность демократии во всем, что касается борьбы с преобладанием филистерства. Современная псевдодемократия, как мы все знаем, очень склонна стимулировать это самое филистерство и прекрасно с ним сочетается. Но стоит ли ставить знак равенства между такой псевдодемократией и демократией как таковой?

Как бы там ни было, мы убеждаемся, читая письмо Маркса к Руге, что Маркс на раннем этапе своей философско-политической деятельности (конкретно — в 1843 году) еще ставит знак равенства между демократией и союзом людей, объединенных именно во имя высшей цели. Что для раннего Маркса, как и для Гейнцена, с которым он потом начинает беспощадно полемизировать, пробудить человеческое в людях, низвергнутых в ад филистерства, должна демократия. Позже Маркс скажет, что эту же задачу должен выполнить коммунизм, а буржуазная демократия лишь усилит филистерство, то есть состояние, в котором люди не чувствуют себя людьми в полном смысле этого слова. Вот что Маркс говорит о подобных людях: «Люди же, которые не чувствуют себя людьми, становятся для своих господ неотъемлемой собственностью, как приплод рабов или лошадей. Потомственные господа — вот цель всего этого общества. Этот мир принадлежит им. Они берут этот мир таким, каков он есть и каким он себя чувствует. Они берут себя самих такими, какими они себя находят, и садятся на шею политических животных, которые не знают другого назначения, как быть для своих господ «преданными, всегда готовыми к услугам верноподданными».

Здесь Маркс начинает сопрягать понятие филистерства с понятием «политического животного», существующим, как известно, со времен Аристотеля. Вот как Маркс осуществляет такое сопряжение в своем письме к Руге:

«Филистерский мир — это мир политических животных (здесь и далее выделено мною — С.К.), и раз мы должны признать его существование, нам ничего не остается, как просто-напросто считаться с этим status quo. Века варварства породили и сформировали этот порядок, и вот он стоит теперь перед нами в виде последовательной системы, принцип которой — обесчеловеченный мир».

В 1843 году Маркс еще испытывает надежды на то, что развитие процессов возвращения человека к своей незвериной и в чем-то даже антизвериной сущности может осуществляться на основе идеалов Французской революции, которая, как пишет Маркс в своем письме Руге, снова стала восстанавливать человеческое в человеке. С особой остротой реагируя на разницу между Францией, где что-то как-то пытаются восстанавливать, и Германией, где филистерство оказалось непоколебленным, Маркс пишет: «Немцы — столь рассудительные реалисты, что все их желания и самые возвышенные мысли не выходят за пределы их убогой жизни. Эта-то действительность — и ничего больше — принимается в расчет теми, кто господствует над немцами».

Далее Маркс начинает обсуждать сам этот принцип господства, который может осуществляться лишь постольку, поскольку высшее человеческое начало полностью уничтожено. Маркс вспоминает в этой связи Наполеона, которому приписывалось высказывание «Посмотрите на этих жаб!» — якобы Наполеон произнес это, лицезря своих солдат, тонущих в реке Березине. Маркс пишет: «Этот рассказ о Наполеоне, по всей вероятности, вымысел, но тем не менее он выражает истинное положение вещей. Единственный принцип деспотизма это — презрение к человеку, обесчеловеченный человек, и этот принцип лучше многих других в том отношении, что он вместе с тем является и фактом. Деспот видит людей всегда униженными. Они тонут на его глазах, тонут ради него в тине обыденной жизни и, подобно лягушкам, постоянно появляются из нее вновь. Если такой взгляд возникает даже у людей, которые были способны на большие дела, — таким был Наполеон до своего династического безумия, — как же может быть идеалистом в такой реальной обстановке совсем заурядный король?»

Далее Маркс дискутирует с Монтескье, утверждавшим, что честь является принципом монархии. Обвиняя Монтескье в том, что тот лукаво противопоставлял монархию тирании и деспотии, Маркс заявляет: «Принцип монархии вообще — презираемый, презренный, обесчеловеченный человек». И далее подчеркивает, что проблема состоит не в том, какие желания и мысли выскажет тот или иной монарх, а в том, что «филистер — материал монархии, а монарх — всего лишь король филистеров».

Маркса это особо беспокоит в связи с некими гуманистическими поползновениями нового прусского монарха Фридриха Вильгельма IV, взошедшего на престол в 1840 году. Маркс пишет: «Прусский король сделал попытку изменить систему при помощи теории, о чем его отец и понятия не имел. Судьба этой попытки известна. Она потерпела полное крушение. Весьма понятно — почему. Раз мы опустились до уровня мира политических животных, то еще более глубокая реакция уже невозможна, и всякое движение вперед может заключаться только в том, что будет оставлена позади основа этого мира и будет осуществлен переход к человеческому миру демократии».

Подчеркну еще раз — в 1843 году, когда написано это письмо Руге, Маркс верит в спасительность демократии. А через 9 лет, к моменту написания письма к Вейдемейеру, Маркс жестко полемизирует с представителем того самого радикально-демократического направления, к которому 9 лет назад принадлежал он сам.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-81

24.05.2017 О коммунизме и марксизме — 80

Сергей Кургинян, 26 мая 2017 г.

опубликовано в №229 от 24 мая 2017 г

Барельеф Авраама Линкольна на съезд коммунистической партии США в Чикаго. 1939 г.

Высоко оценив стиль полемики, который задействовал Вейдемейер против господина Гейнцена, продемонстрировав методологическую тонкость и глубину в вопросе о методах политической полемики, Маркс переходит к существу дела. Существом же дела в том, что касается полемики между Марксом и Гейнценом, является вопрос о классовой борьбе. Гейнцен, по мнению Маркса и его соратников, осуществляет две недопустимых подмены.

Он, во-первых, вообще отрицает классовую борьбу.

Он, во-вторых, утверждает, что классовая борьба выдумана именно Марксом и его соратниками.

В общем-то понятно, почему Гейнцен это делает. Гейнцену нужно определенным образом приподнять всё, что касается борьбы за демократию как таковую. За ту формальную демократию, которая оказалась раздавлена прусским монархизмом, превращавшимся у всех на глазах в монархизм общегерманский. Гейнцену нужно убедить широкие народные массы в том, что борьба за ту настоящую демократию в Германии, которую Маркс и марксисты называли буржуазной и расценивали как скрытую форму диктатуры буржуазии, как скрытую форму классового господства, на самом деле является борьбой за достижение идеального благого существования отдельных народов и человечества.

Карл Маркс и его сторонники таким достижением благого человеческого существования считают низвержение буржуазии и построение коммунистического бесклассового общества.

А Карл Гейнцен и его сторонники считают идеальным благим существованием отдельных народов и человечества завоевание глубокой демократии классического буржуазного (или, как иногда говорят, буржуазно-демократического) образца.

Что такое этот тип демократии — вопрос отдельный. Наверное, на момент спора Маркса и Гейнцена ближе всего к этому типу демократии были Соединенные Штаты. И не зря же Маркс через Вейдемейера пытался побудить Авраама Линкольна перейти от классической буржуазной политической демократии к некоей социальной демократии. Маркс понимал, что буржуазный класс в Соединенных Штатах только что сформирован, что класс этот является достаточно незрелым, что американское общество в существенной части свободно от тех предрассудков, которые накоплены европейскими обществами. И что поэтому Линкольн может очень сильно поспособствовать построению если не социализма, то близкой к нему социальной демократии в столь специфической стране, как США.

Авраам Линкольн. 8 ноября 1863 г.

Убийство Линкольна, спровоцированное кругами, которые боялись, что Линкольн дальше двинется примерно в том направлении, на которое надеялись Маркс и Вейдемейер, подвело черту под этими недолгими надеждами Маркса.

Но мне представляется крайне важным оговорить, что эти надежды были порождены:

а) неслыханной глубиной американской демократии линкольновского образца,

б) несформированностью или недосформированностью американской буржуазии как господствующего класса,

в) относительной свободой американского общества от идей и представлений, которые связаны с веками и тысячелетиями того или иного классового господства, то есть той свободой, которая в Европе по определению отсутствовала,

г) сочетанием всех этих вышеперечисленных моментов с высоким уровнем промышленного развития, превращавшим Соединенные Штаты в одну из передовых стран мира.

Только такая уникальность тогдашних США порождала определенные, не до конца внятные надежды Маркса на Линкольна, способного воздействовать на колеблющиеся США, находившимся на некоем почти беспрецедентном историческом перепутье, неотягченные историческим тысячелетним грехом того или иного классового господства и так далее.

То есть я хочу сказать, что в принципе ни сам Маркс, ни его последовательные сторонники никак не рассчитывали на то, что буржуазная демократия сама по себе может стать прологом к формированию подлинно справедливого, благого общества. У Маркса и его соратников такой иллюзии нет. Эта иллюзия противоречит всему, что составляет подлинное содержание марксизма. Надежды на Линкольна имели место в силу уникальности тогдашней североамериканской ситуации и при этом носили, подчеркну еще раз, достаточно неопределенный характер.

В отличие от Маркса и его соратников, Гейнцен возлагал неограниченные надежды на глубокую буржуазную демократию, считая ее и окончательным благом, и окончательным рецептом спасения.

Теперь представьте себе, что вы возлагаете такую надежду на глубокую буржуазную демократию, внушаете эту надежду своим сторонникам — глядь, появляется какой-то Карл Маркс и говорит, что на это надеяться нельзя, что это является не средством спасения, а фикцией. Понятно, что вы испытываете?

А в чем заключается основополагающий аргумент вашего противника, беспощадно разрушающего всё ваше идеологическое и политическое здание?

Вы читаете работы вашего противника и обнаруживаете, что таким основополагающим аргументом является наличие классов и классовой борьбы.

Противник политической демократии как панацеи говорит тем, кто считает ее панацеей, в переводе на современный политический язык примерно следующее. Ну хорошо, — говорит он, — добьетесь вы каким-то образом глубокой политической демократии. Но классы ведь при этом не исчезнут. Не исчезнет и многое другое: эксплуатация, всевластие денег. Наличие всех этих факторов приведет к тому, что ваша политическая демократия в отсутствие демократии социальной (невозможной при существовании эксплуататоров и эксплуатируемых) окажется демократией из того разряда, который позже назовут «манипулятивной демократией». Эксплуатируемым будут промывать мозги, убеждая их в том, что бороться с эксплуатацией не надо. Если промывка мозгов будет удачной, то за фасадом политической демократии будет скрываться устойчивое эксплуататорское общество, основанное на мягкой форме господства эксплуататоров над эксплуатируемыми. А если промывка мозгов будет неудачной и эксплуатируемые начнут бороться с эксплуатацией, то эксплуататоры оскалятся, отбросят все демократические фигуры речи и имитационные действия и начнут свирепо подавлять эксплуатируемых, перейдя от мягких форм господства к жестким. Но в любом случае ваша политическая демократия, не став социальной, будет прикрытием господства эксплуататоров над эксплуатируемыми, то есть скрытой формой диктатуры буржуазии. И тут еще бабушка надвое сказала, что лучше — скрытая форма диктатуры буржуазии или открытая.

Вы это слышите и отвечаете своему противнику: «Эй ты, господин марксист, мы тут реальным делом заняты, боремся с остатками общеевропейского феодализма, с прусским монархизмом, с буржуазным авторитаризмом. А ты обесцениваешь эту нашу борьбу, называя ту цель, ради которой, по нашему мнению, надо жертвенно бороться во имя спасения человечества, — фикцией. Так на кого ты работаешь, по сути? Не на прусский ли монархизм? И какое теоретическое оружие ты при этом используешь? Видите ли, какую-то классовую борьбу, которая тебе приснилась то ли спьяну, то ли по наущению разного рода антидемократических сил — как феодальных, так и буржуазных».

Я предложил читателю чуть-чуть осовремененный вариант той полемики Маркса и его соратников (Энгельса, Вейдемейера) с Гейнценом и его соратниками, которая реально имела место в 50–60 гг. XIX века, да и в более поздний период. Честное слово, читатель, я лишь самую малость осовременил язык, на котором велась эта политическая борьба в те далекие годы. Да и то только для того, чтобы избавить тебя (да и себя) от определенных исторически обусловленных наворотов (вводимых в оборот имен, отсылок к событиям, происходившим в те далекие годы). Начнешь это всё предъявлять — от тебя потребуются разъяснения и разъяснения к разъяснениям. Я, повторяю, не популяризацией занимаюсь, а весьма корректным осовремениванием. Каждый, кто захочет ознакомиться с историческими реалиями, которые я лишь чуть-чуть сокращаю и адаптирую к текущему моменту, убедится, что мое осовременивание является весьма и весьма корректным.

Итак, политическая полемика Маркса и Гейнцена неминуемо должна была превратиться (и превратилась) в полемику по теоретическому вопросу о классах и классовой борьбе. Если бы Гейнцену удалось доказать тем слоям общества, за поддержку которых он борется с Марксом, что классовая борьба — это, во-первых, химера, и во-вторых, личное изобретение какого-то там Маркса, то он бы выиграл полемику по теоретическому вопросу, а значит, и полемику по вопросу собственно политическому.

Вот почему Маркс не хочет и не может позволить Гейнцену выиграть полемику по теоретическому вопросу, тем более что такой выигрыш может быть осуществлен только за счет грубейшей спекуляции.

Маркс говорит Вейдемейру и всем своим сторонникам: «Не поддавайтесь соблазну присвоить себе чужие заслуги, не говорите, что я и вы вместе со мной открыли феномен классовой борьбы. Это, во-первых, неправда, а надо говорить правду. А во-вторых, это вместо завоевания неких ложных лавров обернется для нас огромным политическим уроном».

Маркс не может сказать об этом только в том общем виде, в каком я сейчас преподношу читателю эту базовую мысль Маркса. Он обязан быть доказательным. А доказательства его обязаны быть развернутыми. Именно развертыванием доказательств того, что не он открыл феномен классовой борьбы, а значит, потуги Гейнцена на осмеивание данного феномена бессмысленны, — Маркс и занимается в письме к Вейдемейеру.

Доказывая, что классовая борьба — не его фантазийное открытие, а фундаментальный и общепринятый концепт, то есть нечто, прочно укорененное в современных ему науке и политической практике, Маркс ссылается на высказывания выдающегося английского политика его эпохи Бенджамина Дизраэли (1804–1881). Бенджамин Дизраэли — лидер Консервативной партии Великобритании. Он был премьер-министром Великобритании в 1868 году и в период с 1874 по 1880 год. Дизраэли — член палаты лордов с 1876 года. Он занимал очень важный пост канцлера казначейства в 1852, 1858–1859, 1866–1868 годах. Семья Дизраэли принадлежала к сливкам еврейского английского общества. В тот период подобная родословная уже не препятствовала восхождению Дизраэли, но и не способствовала этому. Дизраэли начал делать карьеру как писатель. Уже получив некий пропуск в английские высокие сферы, оценившие его писательский талант, Дизраэли женится на представительнице самой влиятельной части еврейской английской элиты. Эта часть состоит из потомков тех испанских евреев, которые бежали от инквизиции в Англию и про которых герой Шиллера говорит: «Беглецам открыты материнские объятья Елизаветы. Страшно богатеет Британия».

Бенджамин Дизраэли, 22 июля 1878 г.

Дизраэли в своих романах пропагандирует социальный мир между теми, кого Маркс называл эксплуататорами и эксплуатируемыми, а Дизраэли — правящими и производящими. Романы Дизраэли поэтому называют социальными. Воспевая классовый мир и мягкий британский конституционный монархизм как инструмент достижения этого мира, Дизраэли восславляет англосаксонскую расу и одновременно ищет поддержки английских рабочих, требуя улучшения их жизненных условий. В парламент Дизраэли попадает в 1837 году в качестве представителя Консервативной партии, она же — партия тори. Одновременно Дизраэли, что достаточно странно для консерватора, поддерживает чартистов, то есть борцов за права рабочего класса, являвшихся предшественниками социал-демократов.

Оказавшись в парламенте, Дизраэли борется за отказ от протекционизма и свободу торговли. Эта борьба делает его популярным в политических кругах. И в итоге, в 1852 году Дизраэли ненадолго становится канцлером казначейства. Его финансовая политика вскоре оказывается разгромленной, а Дизраэли уходит со своего поста. Вот тот минимум сведений, который необходим для того, чтобы отсылки Маркса к Дизраэли не оказались совсем уж неудобоваримыми для современного читателя, не занимающегося специально политической историей Англии XIX века. Приведя эти сведения, прихожу к прямому цитированию Маркса.

Сославшись вначале на мнение радикалов о классовой борьбе, Маркс посчитал свою ссылку на их авторитет недостаточной для того, чтобы доказать, что классовая борьба — не его выдумка, а достаточно общепринятое политическое понятие. В силу этого Маркс начинает задействовать авторитет абсолютно чуждого ему Дизраэли, уже достаточно авторитетного в английских и общеевропейских политических кругах. Маркс пишет:

«Впрочем, нет нужды ссылаться на одних только «крайних» в Англии. Если член парламента в Англии становится министром, то он должен быть выбран вновь, и вот Дизраэли, новый канцлер казначейства, Lord of the Exchequer, пишет 1 марта своим избирателям: «We shall endeavour to terminate that strife of classes which of late years has exercised so pernicious an influence over the welfare of this kingdom». («Мы постараемся положить конец этой классовой борьбе, оказавшей в последние годы такое пагубное влияние на благополучие нашего королевства».)

Называя Гейнцена невежественным «мужем, наделенным характером» (Гейне в одной из своих сатирических поэм говорил об одном персонаже: «не талант, зато характер»), Маркс постоянно втолковывает Гейнцену: «Слушай, ты, идиот, не я выдумал классовую борьбу, о ней уже говорит даже насквозь буржуазный и консервативный Дизраэли, опомнись, перестань жить в мире собственных выдумок».

Считая необходимым до конца вырвать из рук Гейнцена оружие под названием «классовая борьба — выдумка Маркса», Карл Маркс, приведя цитату из Дизраэли, приводит далее цитату из консервативной и очень влиятельной буржуазной английской газеты Times. Он обращает внимание Вейдемейера на то, что на следующий день после слов Дизраэли о необходимости преодоления борьбы классов в английском обществе, Times пишет следующее:

«If anything would ever divide classes in this country beyond reconciliation, and leave no chance of a just and honourable peace, it would be a tax on foreign corn». («Если что-либо в нашей стране когда-нибудь и может расколоть классы до такой степени, что примирение будет невозможным и не останется надежды на справедливый и почетный мир, так это ввозные пошлины на хлеб».)

Не верьте выдумкам Гейнцена, обращается Маркс к интересующим его общественным группам. Не я изобрел классы и классовую борьбу. О ней говорят уже и Дизраэли, и Times.

В связи с особой важностью вопроса Маркс не ограничивается такими фактологическими опровержениями. Он начинает с них и движется в своей аргументации намного дальше.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-80

17.05.2017 О коммунизме и марксизме — 79

Сергей Кургинян, 19 мая 2017 г.

опубликовано в №227 от 17 мая 2017 г

Густав Штруве. 1848 г.

В своем знаменитом письме к Вейдемейеру, написанном 5 марта 1852 года и уже обсужденном нами так, как это письмо всегда обсуждают, Маркс очень самокритично оценивает собственный вклад в ту теорию, которая легла в основу всей антикапиталистической политики, включая большевистскую.

Использованный мною словесный оборот «как всегда обсуждают» у читателя, сформированного в постсоветскую эпоху, может вызвать недоумение (как всегда обсуждали? кто обсуждал?). Поясняю. Цитата из письма Маркса к Вейдемейеру, в которой Маркс говорит о своих научных заслугах, заучивалась советскими студентами, сдававшими экзамены по трем дисциплинам: история партии, политэкономия и научный коммунизм.

Вначале студенты той эпохи сдавали историю партии, потом — политэкономию, потом — научный коммунизм. Эти дисциплины полагалось изучать во всех вузах — не только гуманитарных, но и иных. Для любопытных молодых людей той эпохи, двигавшихся, в отличие от меня, в ее фарватере, предполагавшем формальное почитание марксизма-ленинизма, существовали еще и разного рода ликбезы повышенного уровня типа общественных университетов марксизма-ленинизма, которые не надо путать ни с обычными университетами, ни с различного рода высокостатусными профессиональными центрами обучения типа Высшей партийной школы. В этих общественных университетах любопытная молодежь, да и не только молодежь, лояльная к брежневизму, еще крепче выучивала всё ту же цитату из обсуждаемого нами письма Маркса.

Задним числом я теперь почти тоскую по той эпохе. Потому что все-таки все студенты во всех вузах изучали хоть какие-то обществоведческие курсы внятного характера. Уж в чем-чем, а в невнятности классический марксизм-ленинизм ну никак не может быть обвинен.

Но где она оказалась в эпоху перестройки, разгрома партии и СССР — эта молодежь, лояльная к брежневизму и посещавшая подобные университеты? Я, не посещавший их, оказался в рядах защитников СССР, да и советского строя в целом. А они? Их ведь было много. И если бы все они, засучив рукава, встали на защиту того, что громила перестройка, то перестройка не преуспела бы. Но я знаю людей, посещавших такие университеты и гордившихся этим, вошедших потом в ряды перестройщиков и даже антикоммунистических антисоветчиков. А знаю и тех, кто просто отпрыгнул, отказавшись от политической борьбы и уйдя в личную жизнь. Кстати, в числе олигархов ельцинской эпохи безусловно были люди, посещавшие подобные общественные университеты ради саморазвития. Неужто Ходорковский такие курсы не посещал? Полно!

Посещали они эти курсы — и Ходорковский, и его ближайшие соратники. А уж Гайдар и другие — те не просто общественные университеты посещали, а не без сладострастия купались в теплых ваннах высоколобого ортодоксального марксизма. Нельзя было не купаться в этих ваннах, причем, проявляя именно определенное сладострастие, — и работать в журнале «Коммунист» или газете «Правда».

Когда-нибудь кто-нибудь напишет историю советского и постсоветского ортодоксального марксизма-ленинизма. И будут явлены подлинные лики неких его наиважнейших апологетов. Я здесь ничем подобным заниматься не собираюсь. Я всего лишь поясняю постсоветскому читателю, что имею в виду, говоря об обсуждении письма Маркса к Вейдемейеру по принципу «как обычно».

Обсуждая его с читателем по этому же принципу, я предложил читателю в рамках подобного усеченного обсуждения всё же взять голову в руки и осознать, что даже выдергиваемая из письма цитата, в которой Маркс говорит о своих первооткрывательских заслугах, далеко не элементарна. Ибо он фактически говорит, что его первооткрывательские заслуги почти нулевые. Или как минимум неизмеримо меньшие, чем те, которые приписывались Марксу его как бы советскими как бы последователями.

А теперь давайте вернемся к этому письму и прочтем его, вооружившись иной интеллектуальной оптикой — а ну как в этом случае связь между современным как бы капитализмом и проектом «Великий инквизитор» окажется гораздо более внятной, выпуклой.

Иосиф Вейдемейер

Начнем с простейшего, но редко осуществляемого. Написав во вводной части письма своему дорогому Вейвею (он же — Иосиф Вейдемейер) о возможности неких сбоев в коммуникации, Маркс далее пишет: «Твоя статья против Гейнцена, которую Энгельс, к сожалению, прислал мне слишком поздно, очень хороша, груба и тонка в одно и то же время — как раз такое сочетание и должно быть свойственно полемике в подлинном смысле этого слова».

Для начала предлагаю читателю насладиться актуальностью и точностью данной мысли Маркса, согласно которой полемика, если она подлинная, должна быть груба и тонка в одно и то же время. Такую фразу мог написать только умнейший человек, являющийся философом и политиком одновременно. И где она сегодня, такая полемика? Грубости хватает: в современном мире она приобрела абсолютно недопустимый и разрушительный характер. Порой встречаются и некие тонкости, но они отделены от грубости толстенной стеной, наличие которой превращает тонкости в интеллектуальное самолюбование, а грубости — в звериное рычание. Сочетание одного и другого в современном мире почти невозможно. И одно это очень много говорит о том, что такое этот мир, который вполне можно называть уже не современным, а постсовременным. Ведь кто-то построил эту толстенную стену, придающую беспомощно-разрушительный характер и тонкости, и грубости и отделяющую одно от другого. Кстати, в силу именно этого отделения оба качества приобретают беспомощно-разрушительный характер, не правда ли?

И почему, собственно, спасовали и Сванидзе, и Млечин на передачах «Суд времени» и «Исторический процесс»? Не потому ли, что столкнулись с какими-то формами соединения грубости и тонкости, а не их разделения? Столкнувшись с этим, Млечин отпрыгнул, а Сванидзе схватился за грубость.

Почему я хоть в какой-то степени смог соединить грубость и тонкость в этих дискуссиях — отдельный вопрос. Всё, что меня в данном случае интересует, — это связь такой моей способности с тем, что я не ходил в советские годы в общественный университет марксизма-ленинизма, не проявлял лояльности к брежневизму и не заучивал наизусть короткую и блестящую цитату из письма Маркса к Вейдемейеру, превращающуюся при таком заучивании в бессмысленные скрижали. Я читал в советскую эпоху всё письмо именно как революционный документ, как методологическое послание. Я расковыривал письмо, извлекал из него помещенный в текст методологический динамит и пользовался этим динамитом в той мере, какую позволяла та эпоха. Когда эпоха изменилась, я уже был вооружен в плане методологии и стал этой методологией, а не заученными скрижалями, пользоваться более раскованно.

Читатель простит мне короткое отступление, по сути своей даже и отступлением не являющееся. Мне кажется, что когда ты вскормлен на советских революционных песнях («Смело, друзья, не теряйте...», «То наша кровь горит огнем...» и так далее) и даже антисоветских песнях с революционным напором («Не сыновья против отцов, а сила против правды...»), то ты готов к задействованию этого напора, то есть к борьбе. А дальше срабатывает твоя моральная и метафизическая сфера — сражаешься ли ты за некое «красное начало» или против него. А если ты вскормлен на очень гармоничной песне «Что тебе снится, крейсер «Аврора», то ты оказываешься заперт в рамках субкультуры, которая напора и борьбы вообще не предполагает. Даже если в таких песнях поется «и вновь продолжается бой...», автору никакой бой в страшном сне присниться не может. В отличие от автора красной песни борьбы «Смело, товарищи, в ногу...» или автора антикрасной песни борьбы «Мороз трещит, как пулемет...».

В песнях о крейсере «Аврора» или «Ленине, таком молодом» борьба — это далекое прошлое, которому надо благолепно внимать как неким мертвым скрижалям. То же самое — с письмом Вейдемейеру. Для Маркса — это документ борьбы. Борьбы, понимаете? А для тех, кто его заучивал в соответствующих общественных университетах, — это объект поклонения, иногда искреннего, а иногда и не очень. Но возможно даже, это поклонение искреннее, и что? Тупой декоративной шашкой сусального поклонения нельзя рубиться с реальным политическим противником, не правда ли?

Итак, мы установили, что Маркс дает высокую оценку полемическому таланту Вейдемейера и что этот талант для Маркса предполагает сочетание того, что сегодня безумно трудно сочетать. Но по отношению к чьим заходам проявил Иосиф Вейдемейер этот столь высоко оцененный Марксом политический талант?

Как указано в письме Маркса, Иосиф Вейдемейер проявил этот талант по отношению к некоему Гейнцену. Кто такой Гейнцен?

Карл Гейнцен

Карл Петер Гейнцен (1809–1880) — очень специфический немецкий философ и политический активист. Он руководил так называемой Баденской революцией.

Великое герцогство Баден было создано на основе маркграфства Баден в XII веке. В 1803 году герцогство стало курфюршеством Священной Римской империи. Оно постепенно расширялось, в том числе и в связи с распадом Священной Римской империи.

В 1815 году оно вошло в Германский союз, сформированный в ходе Венского конгресса на обломках этой самой Священной Римской империи.

Во время революции 1848 года, положившей начало политическим биографиям многих, включая Маркса, Баден был центром революционной деятельности.

В 1849 году Баден в результате временной победы революционеров стал на время государством-республикой. Но революция в Бадене была подавлена прусскими войсками.

В 1871 году Бисмарк присоединил Баден к формируемой Германской империи.

Всего революций в Бадене было три.

Первая произошла в 1832 году, когда в различных городах Баденского герцогства начались собрания с требованиями разного рода буржуазно-демократических свобод.

Баденский революционер Фридрих Хеккер. 1848 г.

Вторая революция в Бадене началась 20 апреля 1848 года, когда некий Фридрих Хеккер (1811–1881) возглавил отряд в тысячу человек, решивший свергнуть недемократическое правительство. Отряд был разбит, а Хеккер, как и Гейнцен, эмигрировал в Северную Америку.

В сентябре того же года Густав Штруве (1805–1870) попытался поднять новое восстание под красным флагом во славу некоей Немецкой республики. Он даже сумел создать правительство, напечатал листовки и раздал жителям. Но его республика продержалась 3 дня. Что касается Густава Штруве, то он был арестован и за революционную деятельность, и за воровство денег из городской казны. В местном музее хранится портфель, в котором Штруве вынес деньги из городской казны.

Третья Баденская революция началась 11 мая 1849 года. Ее поддержали войска городского гарнизона (центром революционной активности был баденский город Леррах). Революция продержалась два месяца. 10 июля в Леррах вошли прусские войска.

Но вернемся к Гейнцену, справедливо относившемуся с особой ненавистью к прусскому репрессивному государственному образованию, подавлявшему республиканские революции в малых немецких государствах и явно настроенному на то, чтобы объединить под своей эгидой Германию, окончательно воспрепятствовав местным республиканским демократическим начинаниям.

Гейнцен очень хорошо осознавал масштаб прусского фактора и подробно его описывал.

Еще в 1845 году Гейнцен, будучи успешным мелким чиновником, выпустил монографию «Прусская бюрократия». Энгельс утверждал, что данная книга Гейнцена вторична по отношению к книге Якоба Венедея (1805–1871) «Пруссия и пруссачество», вышедшей в 1839 году (кстати, Венедей боролся с сепаратистскими устремлениями упоминавшегося нами Фридриха Хеккера).

Судьбы Гейнцена и других баденских революционеров достаточно тесно сплетены. К примеру, Гейнцен был другом уже обсужденного нами Густава фон Штруве. Вместе с ним он эмигрировал сначала в Англию, а потом в США.

Что же касается идеологии Гейнцена, то, в отличие от Маркса, Гейнцен считал, что утверждение подлинной буржуазной демократии разрешит все экономические проблемы Европы. И именно в связи с таким подходом Гейнцена завязалась полемика между Гейнценом и Марксом, которого поддержали Энгельс и другие члены Союза коммунистов.

Гейнцен никоим образом не был политическим вегетарианцем, возмущенным революционным радикализмом Маркса. Напротив, в своем подходе к реальной политике Гейнцен был гораздо кровожаднее Маркса.

Александр Герцен в пятой части своих воспоминаний «Былое и думы» называл Гейнцена «Собакевичем немецкой революции», говорившим о необходимости физической ликвидации двух миллионов людей на земном шаре для победы мировой революции. Русская революционная эмиграция неоднократно говорила о каннибальских выходках Гейнцена, имея в виду именно гейнценовскую апологетику террора как средства решения политических проблем.

Гейнцен — один из создателей так называемой философии бомбы. Он обвинял Маркса и Энгельса в попытке спасения монархизма путем приуменьшения возможностей буржуазно-демократического устройства общества.

Гейнцен постоянно говорил о праве на массовые убийства, осуществляемые в ходе политической борьбы. Ему принадлежит высказывание: «Их лозунг — убийство, наш ответ — убийство. Им необходимо убийство, мы платим убийством же. Убийство — их аргумент, в убийстве наше опровержение».

Гейнцен предсказал появление различных средств массового уничтожения людей в ходе военных действий, таких как отравляющие газы и ракеты.

И, наконец, Гейнцену, которого многие специалисты признают основоположником теории современного терроризма, принадлежит весьма впечатляющее высказывание: «Если нам потребуется поразить половину континента или пролить море крови,.. нас не будет мучить совесть».

Таков полемист, противодействие которому со стороны Вейдемейера так высоко оценено Марксом.

Установив это, начнем обсуждать суть тогдашней полемики.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-79

03.05.2017 О коммунизме и марксизме — 78

Сергей Кургинян, 05 мая 2017 г.

опубликовано в №226 от 03 мая 2017 г

Никопа Лайкре. Жмурки. До 1743 г.

Одна из главных черт гедонизма так называемого галантного века, который мы пытаемся сопоставить с чем-то более актуальным, — это инфантилизм. Человек, входивший в элиту этого самого «галантного века», категорически не хотел взрослеть. С этим соединялся страх перед старостью, которая казалась человеку «галантного века» разновидностью тяжелейшего и позорнейшего заболевания.

Широко известно, что далеко не все общества относятся к старости подобным образом. Хотя во всех обществах воспеты некие сожаления по поводу уходящей молодости, старческого увядания и так далее. Но, тем не менее, почетная старость, воспринимаемая как нечто весьма уважаемое и почитаемое в силу приносимой ее обладателями пользы для общества (старый человек — это носитель бесценного опыта), является важнейшей чертой определенных эпох. Но не чертой «галантного века».

Страх перед старостью и боязнь взросления превращали классических персонажей «галантного века» в жадных потребителей весьма специфической культуры праздника, в которой этот самый праздник противопоставлялся не только трудовым будням, но и любой напряженной целенаправленной деятельности. Ведь такая деятельность по определению предполагает постоянство, верность своему делу, последовательность в осуществлении этого дела, отказ от вознаграждения — отказ, источником которого является самодостаточность деятельности или же отсрочка вознаграждения. А главное, день за днем, месяц за месяцем, год за годом делается нечто, передаваемое как эстафета от одного дня к другому, от одного месяца к другому, и так далее.

Для обитателя «галантного века» такое однообразие ужасно. Обитатель «галантного века» не должен в новом дне или в новом месяце узнавать прежний день и прежний месяц. А если ты всё время занят чем-то одним, то это одно занятие и породит подобную узнаваемость. Положим, ты не ворочаешь каждый день тяжелые глыбы, не куешь мечи и подковы, не корпишь над чтением и переписыванием тех или иных фолиантов. Но даже если ты день за днем и месяц за месяцем играешь на музыкальном инструменте, пишешь стихи или воюешь, занимаешься дипломатией или разведкой, управляешь поместьями или заводами, — ты однообразен. И потому — порицаем «галантным веком». Хорош же ты для этого века, только если взыскуешь ежедневных праздничных перемен. И не только взыскуешь их, но и способен их обеспечить для себя и других.

Кстати, об этих других. Жить за их счет — это стыдно для представителей самых разных эпох, но не «галантной эпохи». Представитель «галантной эпохи» гордится тем, что он живет за счет других. Он хочет жить только так. И считает только такую жизнь правильной и достойной.

И совершенно очевидно, что так живут именно дети. Что именно детям не только позволено, но и вменено в каком-то смысле жить за счет других. Что для детей (если, конечно, это не дети, вкалывающие на заводах и сельских угодьях с семилетнего возраста) в подобной жизни за счет других нет ничего предосудительного. Напротив, это нормально, потому что род человеческий по своей природе нуждается в очень долгом взрослении представителей молодого поколения и в очень сложной передаче этому новому поколению межпоколенческой эстафеты. Зверь быстро передает навыки детенышу, ибо детеныш обретает навыки, в которых преобладает так называемое инстинктивное ядро, передаваемое или просто по наследству, или с помощью очень быстрого запуска почти наследуемых поведенческих процедур. Вокруг инстинктивного ядра любого навыка формируется очень тонкая и примитивная оболочка, создание которой требует обучения (той же охоте, например). Но в силу тонкости и простоты оболочки и преобладания инстинктивного ядра обучение осуществляется достаточно просто и достаточно быстро.

Человек устроен совсем иначе. Мы не можем с категоричностью утверждать, что знаем, как именно он устроен. Но настолько же, насколько неприемлема такая категоричность, неприемлемо и беспомощное разведение руками: мол, мы ничего не знаем. Человек на то и человек, чтобы обладать определенным знанием, накапливать его, исправлять, дополнять, пересматривать и при этом постоянно передавать из поколения в поколение.

Пинающий Медведь обучает сына стрельбе из пука. 20 июня 1900 г.

Поскольку накапливается всё больше знаний и они приобретают всё более сложный характер, их передача начинает требовать всё большего количества времени. Одновременно, конечно, меняется человек, которому эти знания надо передавать. Меняется скорость усвоения знаний, методы их передачи, степень уплотненности передаваемой информации, соотношение между информацией, которую надо просто осваивать, и информацией, которую можно получать, используя базовые принципы, позволяющие выводить массу информационных следствий из определенных, в общем виде освоенных алгоритмов.

Восславляя детскость, праздничность, непоследовательность, постоянное перескакивание на качественно разные поля праздничности, объединенные лишь праздничностью как таковой, посягают на сам принцип человечности, на идею человеческого восхождения, человеческой способности к усложнению, осуществляемому и в пределах одной жизни, и за счет передачи поколенческой эстафеты.

Можно, конечно, свести всё это к причудам недолгого «галантного века». Но то-то и оно, что время от времени в человеческой истории возникают новые и новые «галантные века» или «галантные микроэпохи». И не живем ли мы в одну из них? Не должны ли мы присмотреться к циклам этой самой «галантности», увидев нечто сходное в «галантности» античной эпохи и иных типах «галантности»?

Один из таких общих признаков разных «галантных» эпох — восхваление каприза. В этом опять-таки имеет место проявление всё той же инфантильности. Ребенок в каком-то смысле имеет право на каприз. То есть на открытое и достаточно сильное проявление неудовольствия по поводу того, что некая твоя потребность не удовлетворяется по твоему первому требованию. Впрочем, даже к детским капризам взрослые относятся критически. Недаром словосочетание «капризный ребенок» никак не содержит в себе поощрения ребенка к подобному поведению. Любой разумный родитель скажет ребенку: «Ты капризничаешь, и это нехорошо».

Казалось бы, что уж тут говорить о капризах взрослых. Это должно оцениваться как нечто совсем неприемлемое. Но не тут-то было. Для «галантных» эпох (или «галантных» микроэпох) взрослый каприз — это поощряемый «галантным» обществом тип поведения. И поощряется он именно потому, что приветствуется отказ от взрослости как таковой и всех ее слагаемых. Одним из которых является, например, продуктивная деятельность.

Итак, вы залетели в «галантную эпоху» и порхаете с одного лужка удовольствия на другой, следя только за тем, чтобы каждый новый лужок содержал в себе совсем новое удовольствие и не походил на предыдущий. Можно ли так долго порхать? Ясно, что это невозможно даже для ребенка, и уж тем более для взрослого человека. И тогда рождается скука. Она есть обязательная черта «галантной эпохи». Человек «галантной эпохи» борется в первую очередь даже не со старением или необходимостью напряженных усилий, он борется со скукой прежде всего.

А как можно бороться со скукой, если ты являешься инфантилом? Только превращая жизнь в оргию потребления. Так разве не это видим мы сейчас? И разве с этим напрямую не соотносится и производство инфантилизма, причем осознанное? Инфантил для скуки и скука для инфантила — вот формула... Формула чего? Новой микроэпохи «галантности»? Стоп!

Только ли в пределах «галантных эпох» поощряется взрослая капризность? Герой «Записок из подполья» Достоевского не является представителем классической французской или иной «галантной эпохи». Он — существо достаточно мрачное и мизантропическое. Но и он в своих записках говорит о капризе следующее:

«Я ведь тут собственно не за страдание стою, да и не за благоденствие. Стою я... за свой каприз и за то, чтобы он был мне гарантирован, когда понадобится».

Почему-то редко проводят параллель между этой очень зловещей и глубокой фразой подпольного гения и монологом Великого инквизитора, в котором говорится:

«И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будет тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и длящих же счастия будем манить их наградой небесною и вечною. Ибо если б и было что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они».

Моделируя свое поведение в условиях Второго пришествия Христа, инквизитор говорит:

«Я тогда встану и укажу Тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших греха. И мы, взявшие грехи для счастья их на себя, мы станем пред тобой и скажем: «Суди нас, если можешь и смеешь».

И, собственно, почему бы не соотнести фразу о капризе, за который стоит зловещий подпольный гений, и эту тираду Великого инквизитора? Автор один и тот же — Достоевский. Мысль Достоевского постоянно вращалась вокруг темы, заданной монологом Великого инквизитора. Счастливые младенцы, о которых говорит Великий инквизитор, — это инфантилы, воспитанные в рамках проекта, который так и называется — «Великий инквизитор». Инфантил должен стоять за свой каприз. Зловещий подпольный гений — это суперинфантил и в качестве такового он «стоит за свой каприз».

Поскольку Достоевский всегда переводит одну и ту же мысль в разные тональности и регистры, то такой перевод в разные регистры и тональности одной и той же мысли об обществе счастливых младенцев, «стоящих за свой каприз», мне представляется не только допустимым, но и просто необходимым. Ведь не зря говорят, что художника надо судить по его творческим законам. Главный творческий закон Достоевского — резкие переводы одной и той же мысли в совершенно разные регистры с искажением этой мысли до неузнаваемости, сочетаемым с постоянством того ядра, которое сформировано этой мыслью.

Кстати, подобное свойство художественного метода, использованного Достоевским, прекрасно уловил Бахтин в своей книге «Проблемы поэтики Достоевского». Бахтина можно и должно рассматривать в качестве конструктора весьма зловещих моделей и культурных мегастандартов, а также в качестве ничуть не менее зловещего аналитика. Но это вовсе не предполагает отрицания масштаба творческого таланта Бахтина как филолога и философа. Кстати, разве воспеваемый Бахтиным гедонизм Рабле так уж далек от гедонизма зловещего подпольного гения или от гедонизма обитателей мира, созданного по проекту «Великий инквизитор»? И не одно ли и то же существо упивается поиском наиболее мягких подтирок собственной задницы, стоит за свой каприз, создает общество счастливых младенцев и орет устами подпольного гения: «А на деле мне надо, знаешь чего: чтоб вы провалились, вот чего! Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить»?

Впрочем, не в Достоевском дело и даже не в его предвидениях. Дело в нынешней гедонистической эпохе или микроэпохе, которая получила в свои руки невероятные возможности делания человека. Такие возможности Достоевскому и не снились. И если эта эпоха делает гедониста, человека скуки и так далее, то как к этому относиться? Что копошится внутри эпохи? Чья воля осуществляет такое делание? Кто-то начитался «Великого инквизитора»? Кто? И этот начитавшийся получил в свои руки средства осуществления проекта, который Достоевский мог только предугадать?

Если это так, то не является ли «галантность» нашей эпохи прологом к чему-то необратимому? Не упакована ли она в определенный или супер- или посткапитализм, создающий человека капризного, человека скучающего, человека как счастливого дитя, и не просвечивает ли через всё это постчеловек, живущий в эпоху постгуманизма и постистории и гарантирующий своим прозябанием, своей детской беспомощностью, своими детскими страхами устойчивость общества, по сути своей являющегося и пост-, и суперкапиталистическим? Общества, которое не мог предвидеть в силу объективных причин не только Достоевский, но и Карл Маркс.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-78

12.04.2017 О коммунизме и марксизме — 77

Сергей Кургинян, 14 апреля 2017 г.

опубликовано в №223 от 12 апреля 2017 г

Декорации для костюмированного бала в Версале по случаю свадьбы старшего сына Людовика XV в 1745 году. Около 1860 г., с печатных форм 1764 года

Есть эпохи относительной стабильности, в которые люди искренне верят в то, что эта стабильность, что называется, навсегда или по крайней мере надолго. Для СССР такой эпохой, конечно же, была эпоха Брежнева. В постсоветской России аналогичной, хотя и совсем иной, является путинская эпоха.

Люди, живущие в эпохи относительной стабильности, могут эту стабильность проклинать, именуя ее «застой» или «стабилизец». А могут и прославлять, восклицая о горделивом величии или о том, что «наконец-то, встаем с колен». Но и проклинающие, и восхваляющие такие эпохи люди едины в своей уверенности в том, что «это всерьез и надолго». И когда подобное «всерьез и надолго» вдруг начинает рушиться, они ищут чаще всего источник этого обрушения в чьих-то происках или чьей-то тупости (в последнем случае речь идет, конечно, о власти).

Павел Милюков

Один из тех, кто судорожно искал в период перед февралем 1917 года ответ на вопрос о природе царской контрпродуктивности, — Павел Николаевич Милюков. Милюков — это русский политический деятель, историк и публицист, лидер Конституционно-демократической партии (она же — партия кадетов), министр иностранных дел Временного правительства в 1917 году.

В преддверии крушения Российской империи Милюков произнес с трибуны Четвертой Государственной думы свою знаменитую обличительную речь, в которой рефреном звучали слова «Глупость или измена?».

В этой речи, в частности, говорилось о том, что «во французской желтой книге был опубликован германский документ, в котором преподавались правила, как дезорганизовать неприятельскую страну, как создать в ней брожение и беспорядки. Господа, если бы наше правительство хотело намеренно поставить перед собой эту задачу или если бы германцы захотели употребить на это свои средства, средства влияния или средства подкупа, то ничего лучшего они не могли бы сделать, как поступать так, как поступало русское правительство».

Разбирая далее предательскую роль одного из крупных чиновников той эпохи, Манасевича-Мануйлова, Милюков говорит:

«Почему этот господин был арестован? Это давно известно и я не скажу ничего нового, если повторю то, что вы знаете. Он был арестован за то, что взял взятку. А почему он был отпущен? Это, господа, также не секрет. Он заявил следователю, что поделился взяткою с председателем Совета Министров».

Разбирая дальше связку между Манасевичем-Мануйловым, Распутиным и Штюрмером, который был и обер-камергером Императорского двора, и председателем Совета Министров, и какое-то время министром внутренних дел, а потом — министром иностранных дел, Милюков цитирует передовую статью в одной из иностранных газет, в которой говорится о том, что «как бы ни обрусел старик Штюрмер, всё же довольно странно, что иностранной политикой в войне, которая вышла из панславистских идей, будет руководить немец».

Далее Милюков обсуждает действия немецкой партии в России и, наконец, выходит на тему «глупости или измены». Этот выход осуществляется таким образом. Милюков вначале цитирует одного из членов Совета Министров, который, услышав, что Государственная дума собирается говорить об измене, взволнованно воскликнул: «Я, может быть, дурак, но я не изменник!» Считается, что эта фраза была сказана военным министром Российской империи Д. С. Шуваевым, который был обвинен в шпионаже в пользу Германии.

Процитировав Шуваева, Милюков развивает тему: «Господа, предшественник этого министра был несомненно умным человеком, так же, как предшественник министра иностранных дел был честным человеком. Но их теперь ведь нет в составе кабинета. Так разве же не всё равно для практического результата, имеем мы в данном случае дело с глупостью или с изменою?»

Далее Милюков неоднократно воспроизводит это же вопрошание:

«Когда со всё большею настойчивостью Государственная дума напоминает, что надо организовать тыл для успешной борьбы, а власть продолжает твердить, что организовать — значит организовать революцию, и сознательно предпочитает хаос и дезорганизацию — что это, глупость или измена?.. Когда на почве общего недовольства и раздражения власть намеренно занимается вызыванием народных вспышек — потому что участие департамента полиции в последних волнениях на заводах доказано, — так вот, когда намеренно вызываются волнения и беспорядки путем провокации и притом знают, что это может служить мотивом для прекращения войны, — что это делается, сознательно или бессознательно?»

Далее Милюков говорит: «Нет, господа, воля ваша. Уж слишком много глупости».

Я мог бы и дальше цитировать эту речь. Или сопоставлять ее с различными высказываниями весьма неглупых людей, которые в преддверии Великой французской революции изумлялись по поводу столь же странного поведения французского короля Людовика XVI и французского двора, руководимого его супругой Марией-Антуанеттой.

И, наконец, я мог бы всё это сопоставлять с тем, что происходит сейчас на наших глазах. Но моя задача совершенно в другом.
Она в том, чтобы обнажить сущностную неправоту и русского предреволюционного вопрошателя Милюкова, и аналогичных предреволюционных французских вопрошателей. Причем я намерен это осуществлять не с помощью собственных логических и психологических рефлексий, а опять же с помощью цитирования.

На этот раз я процитирую французского политического деятеля, лидера Консервативной партии порядка, Министра иностранных дел Франции в 1849 году Алексиса де Токвиля (1805–1859), чей прадед Кретьен де Мальзерб (1721–1794) был одним из адвокатов на суде над Людовиком XVI и поплатился за это жизнью, став жертвой якобинского террора.

Будучи аристократом, чьи предки яростно боролись против Французской революции, Алексис де Токвиль критиковал старый порядок в своей книге «Старый порядок и революция». Книга эта известна меньше, чем основная работа Токвиля «Демократия в Америке». Но, на мой взгляд, она является самым глубоким исследованием данного выдающегося мыслителя.

Вот что противопоставлял вопрошаниям о глупости или измене Алексис Токвиль в этом своем глубоком исследовании: «Французская буржуазная революция останется лишь темным местом для тех, кто не захочет видеть ничего, кроме нее; свет, способный ее прояснить, надо искать во времени, которое ей предшествовало(вдумаемся, насколько эта мысль глубже криков Милюкова и прочих аналогичных псевдоинтеллектуалов — С.К.). Без четкого представления о старом обществе, его законах, его порядках, предрассудках, его убожестве и величии никогда не станет понятно, что же делали французы в течение шестидесяти лет, последовавших за его падением».

Я никогда не мог понять, почему эта концепция, высказанная Токвилем, так трудно входит в чьи-либо головы, почему ее не применяют ни при анализе французской революции 1789 года, ни при анализе русской революции 1917 года, ни при анализе псевдореволюции, именуемой «перестройка и ельцинизм», ни при анализе нынешних оранжевых раскачек.

Ведь Токвиль, обсуждая старый порядок, имеет в виду не всю историю Франции и даже не всю историю феодальной Франции, и даже не весь французский абсолютизм. То есть он всё это обсуждает и правильно делает. Но нас, читатель, интересует, конечно же, некий «галантный век», он же — Ancien Régime, он же — «старый порядок».

Ancien Régime — это относительно короткий период. Он начался после кончины великого французского короля Людовика XIV, заявившего «Государство — это я» и выстроившего стабильное французское абсолютистское государство, прервав столетие предшествовавшей смуты. Он длился вплоть до Великой французской революции. А апогей его приходился, конечно же, на правление Людовика XV. Главная фаворитка этого короля маркиза де Помпадур, узнав о неудачном сражении при Россбахе, заявила: «После нас хоть потоп» (Après nous le déluge).

Итак, Ancien Régime пришел на смену великому веку короля Людовика XIV. При этом короле, царствовавшем аж 72 года (1643–1715), Франция действительно расцвела, консолидировалась, приобрела новую военную мощь и новый политический вес в Европе, фактически стала европейским континентальным гегемоном и, наконец, вышла на новый уровень экономического развития.

Но под конец жизни успехи Людовика были фактически сведены на нет, Франция перенапряглась в войне за испанское наследство, а решение проблемы преемника было существенно осложнено смертью целого ряда ближайших родственников этого великого короля.

В итоге возникло регентство, причем достаточно сложное, потому что в регентский совет Людовик включил двух своих сыновей, рожденных не от законной королевы Франции, а от фаворитки, маркизы де Монтеспан.

Правление Людовика XIV длилось 72 года и 110 дней. Оно начиналось смутой фронды, оно достигло блеска в своем апогее, и оно имело достаточно мрачный, но величественный конец. А вот потом наступила так называемая галантная эпоха, она же — Ancien Régime.

Наступив, она длилась фактически вплоть до Великой французской революции. Внутри нее и предлагает Токвиль искать причины этой революции.

Чувствуете? Внутри эпохи, а не в отдельных неадекватных поступках тех или иных фигур.

Что же это за эпоха?

Я бы с удовольствием описывал ее характерные экономические и политические черты и обсуждал, относится она к эпохе феодализма или представляет собой странную постфеодальную конструкцию, отличающуюся и от феодализма, и от капитализма. Но цели данного исследования не позволяют мне дать развернутое описание этого странного времени.

Потому что я должен сосредоточиться на одном: на том, что эта эпоха была ярчайшим примером последовательной политизации гедонизма. Что это была эпоха, возведшая культ наслаждения в основной жизненный принцип. Что это была эпоха возведения на пьедестал того, что позже будет названо «модой», и того, что позже будет названо «сексом».

Казалось бы, какая разница между галантностью, исповедуемой в эту эпоху, и средневековой куртуазностью? Но на самом деле, разница очень велика. Конечно, и средневековая куртуазность с ее культом поклонения Прекрасной Даме — явление очень непростое и далеко не столь однозначно позитивное, как считают поклонники Данте и Петрарки.

Но внутри средневековой куртуазности было еще место духовной вертикали, а внутри галантности ей уже места не было. Форма победила содержание. Изящество ужимок и прыжков, сопровождавших вполне похотливые приключения, оказывалось самозначимым. Все эти языки вееров, мушек, цветов, все эти отточенности взглядов, жестов, слов и манер прикрывали собой вполне определенное содержание, в котором сочетались скука и звериная похотливость.

За всем этим просвечивала специфическая инфантильность. Человек «галантной эпохи» не просто боялся старости. Он агрессивно воевал с ней, заявляя о том, что не хочет становиться взрослым. А что значило «становиться взрослым»? Это значило брать на себя ответственность за страну (обсуждаемая «галантность» — удел высшего сословия, которое должно было брать на себя такую ответственность), это значит очень много работать (обсуждаемая «галантность» требовала праздника «нон-стоп»). Это значит высоко ценить продуктивную деятельность (обсуждаемая «галантность» этой деятельности чуралась).

Взрослые инфантилы из аристократии, терзаясь скукой и утоляя ее блудом и развлечениями, хотели превращения жизни в игру, твердо знали, что имеют право жить за счет других, не были способны провести какую-либо жизненную линию, противопоставляя ей постоянные перемены.

В опере Чайковского «Пиковая дама» герой поет: «Что наша жизнь? Игра». Но этот поздний по отношению к «галантной эпохе» герой хотя бы страдает от такого качествования своей жизни и жизни своего общества. И даже если он, приравнивая жизнь к игре, утверждает универсальность и «всегдашность» осуществляемого приравнивания... Что ж, по крайней мере, он явным образом страдает от этого. И это страдание доводит его до самоубийства.

Люди «галантной эпохи» превращали жизнь в игру совсем иначе: радостно, вульгарно и в каком-то смысле даже брутально. А поскольку Франция в эпоху после Людовика XIV была законодательницей общеевропейской моды, то следом за ней шли элиты других стран, дворцы иных государей.

Особо зависимая от каприза государей именно при абсолютизме дворцовая элита «галантной эпохи» не тяготилась этой зависимостью, а придавала ей буквально культовый характер. Соответственно, культом, исповедуемым этой суррогатной элитой, был культ каприза. Каприз государя и мой каприз — вот формула «галантной эпохи». Но там, где правит бал культ каприза, нет места чести, этому единственному духовному стержню военно-дворянского бытия. Потому это бытие разваливается, не порождая на своих обломках иного конструктивного бытия.

Вы скажете — дела давно минувших дней? Полно! Давайте, приглядевшись к «галантно-инфантильному» прошлому, распознаем в сегодняшней жизни нашей его ядовитые семена, они же — семена особого гедонизма, политического гедонизма, гедонизма элитного.

Оговорив вначале, что «рыба только начинает тухнуть с головы, а потом начинает смердеть всё тело этой особой рыбы, чье название — общество».

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-77