Синто: путь японских богов Ч1

Автор: Мещеряков А.Н.

Япония Категория: Синто

Настоящее издание, служащее продолжением и развитием исследований XX века, задумывалось как самый общий компендиум представлений о синто с древности до наших дней. В книгу вошли не только история и концептуально-идеологические очерки этого вида верований, не только исследования мифа и ритуала, но и эстетика синто, в том числе в ее архитектурном, театральном, поэтоло-гическом преломлении, а также государственно-политические модусы использования синтоистского наследия в конце XIX и первой половине XX веков и многие другие темы и аспекты синто.

Т. I. Очерки по истории синто. СПб.: Гиперион, 2002. — 704 с. При поддержке Международного научного общества Синто/ Ответственные редакторы Е.М. Ермакова, Г.Е. Комаровский, А.Н. Мещеряков

Предисловие

Настоящий двухтомник представляет собой первое в России научное издание столь большого объема, посвященное синто — одной из религий современной Японии. Некоторые черты этих верований восходят, по крайней мере, к бронзовому веку (периоду яёй в традиционной японской ронологической номенклатуре), хотя оформление догматики синто и превращение его в религию в современном понимании этого слова датируются намного более поздним периодом. Этот древний комплекс верований, как нам представляется, обладал рядом особенностей, которые можно считать в определенной мере изоморфными протояпонской (а затем и японской) культуре, включающий не только веру в богов и духов, но и культ природы, и культ предков, что, собственно, и вообще характерно для сходных состояний культуры и общества. Однако если в большинстве традиций исходные прототипы приобрели к настоящему времени малоузнаваемый вид, то консервирующие потенции японской культуры оказались таковы, что в русле, условно говоря, «синтоистской субкультуры» сохранилось достаточно многое из тезауруса древнего и средневекового человека. Это позволяет поставить вопрос о механизме трансляции японской культуры — и как о «стихийном» процессе, и как о сознательном формировании традиции.

Знакомство с синто началось в нашей стране довольно давно. Упомянем, не вдаваясь в исторические подробности, интерес к японским религиям, проявленный еще в XVII веке русскими компиляторами и переводчиками различных заморских космографий.

Вспомним также XVIII век и Екатерину Вторую, которая увидела среди вещей японца Дайкокуя Кодаю \ волею судьбы оказавшегося при ее дворе, непонятный ритуальный предмет (это был так называемый гохэй, род жезла с привязанными полосками ткани или бумаги, используемый в очистительных и других обрядах), и с любопытством расспрашивала Кодаю о том, во что и как веруют японцы. (Прибавим от себя, что Екатерина в результате этой беседы нашла характер японских богов довольно неопределенным — и надо сказать, с ней наверняка согласился бы и любой современный исследователь этой проблемы.)

XVIII век в России вообще был богат на разные публикации, касающиеся Японии, и в том числе — ее «закона», то есть религиозных воззрений. Назовем лишь самые большие по объему издания: это, прежде всего, «Описание о Японе, содержащее всего три части, то есть: известие о Японе и о вине гонения на христиан в Японе, история о гонении христиан в Японе и последование странствования Генрика Гагенара, которое исправною ландкартою и изрядными фигурами украшено». СПб., 1734; затем книга 1773 года «Краткая история о Японском государстве, из достоверных известий собранная», написанная в Москве проф. Московского университета И. Г. Рейхе-лем на латинском языке и тут же переведенная на русский; кроме того, в 1791 г. в Москве вышла книга «Китайские, японские, сиамские, тонквинские и прочие анекдоты, в которых наипаче описываются нравы, поведения, обычаи и религии сих различных асийских народов» (слово «анекдот» в те времена означало «историческое предание»). В последней из перечисленных книг содержались подробнейшие сведения о традиционной японской истории, на десятках страниц излагались, в частности, японские мифы о богах ками и легенды о первых императорах, — в основном, все это соответствовало по содержанию японским мифологическим сводам VIII века (фрагменты которых представлены во втором томе настоящего издания в современных переводах).

В XIX веке различные публикации и переводы резко возрастают в числе и объеме. Здесь, вероятно, уместно будет прежде всего упомянуть самую раннюю публикацию на эту тему — небольшую, но достаточно содержательную статью «Суждение о вере японского государя», опубликованную в журнале «Восточные известия» в 1814 г. К середине XIX века среди наиболее подробных и фундаментальных трудов, дающих основное представление о японских верованиях, стоит, пожалуй, считать пространную книгу Н. Горлова «История Японии, или Япония в настоящем виде», в двух частях. М., 1835 г., и фундаментальное трехтомное «Описание Японской Империи в физическом, географическом и историческом отношениях Ф. Зибольда, дополненное сведениями и известиями из Кемпфера, Фишера, Дёфа, Шарльвуа, графа Гогенторпа, Крузенштерна, Тунберга, Титсинга, Ва-рениуса и др.» В. М. Строева 1854 г., куда включались детальные описания обрядов и характеристики верований. Ближе к концу XIX века специальные статьи в российских журналах и отдельные работы по японским религиям уже появляются в обилии.

Авторы, писавшие о Японии и ее верованиях в XVII веке, ссылались главным образом на «Марка Поля Венецыанина» или Герарда Меркатора, в публикациях же XVIII—XIX веков уже цитируются другие, более современные западно-европейские авторы, но в любом случае, как правило, все эти многочисленные работы до начала прошлого, XX, века представляли собой не оригинальные труды, а компиляции, переводы или переводы с переводов. Так, переводами были, в частности, опубликованные в периодике статьи «Религиозные секты в Японии», 1879 г.; Ч. Порундес. «Религии Японии»; СПб., 1900; Дагорс-Го. «Синтоизм». СПб., 1900; книга Г. Генкеля «Боги Японии». СПб., 1904, включающая переводы с немецкого мифов из «Кодзики», и т. д.

Академическое изучение синто начинается с 10-х гг. XX века, причем сразу на самом высоком уровне мирового востоковедения и этнографии того времени. Тогда появляются оригинальные труды выдающихся российских японоведов, и прежде всего нашего замечательного соотечественника Н. А. Невского, наряду с теоретическими изысканиями ведшего и пионерские полевые исследования. Его работы в области синто, японских народных обрядов и верований, статьи о магии и обрядовой лексике охотников и знахарей, сделанные им переводы синтоистских молитвословий норито, краткого свода мифов «Кого сю:и» и другие труды задали тон и общее направление синтоистских исследований на много лет вперед ².

Говоря о начальном периоде изучения синто, нельзя также не упомянуть и о первом академическом описании и публикации фрагментов перевода из мифологического свода «Кодзики» — в известной каждому российскому японоведу хрестоматии «Японская литература в образцах и очерках». Аналитическая статья о «Кодзики» была там написана Н. И. Конрадом, а перевод фрагментов выполнен Н. И. Фельдман и Г. О. Монзелером ³. Долгие годы эта публикация оставалась чуть ли не единственным доступным источником на русском языке, дающим представление о древнеяпонской мифологии и культуре.

Новый этап в изучении синто после большого перерыва открывается в отечественном востоковедении с конца 1950-х—начала 1960-х гг. Начинают появляться и новые религиоведческие исследования, и переводы памятников. За последние 50 лет в этой области было сделано не так уж мало. Среди японоведов, занимавшихся переводами и исследованиями памятников, имеющих отношение к древним японским верованиям и ритуалам, необходимо прежде всего назвать А. Е. Глускину, К. А. Попова, Е. М. Пинус, Л. М. Ермакову, А. Н. Мещерякова, Е. К. Симонову-Гудзенко. Исследования религиозных взглядов японцев вели Н. И. Иофан, С. А. Арутюнов, Г. Е. Светлов (Г. Е. Комаровский), А. А. Накорчевский и другие специалисты, которые занимались как общими, так и частными проблемами синто, в том числе и современным периодом его существования ⁴.

Структура издания такова: первый том составлен из исследовательских работ. В его первом разделе представлены статьи, выявляющие связь между древним состоянием культов и верований и синто исторического периода, фиксирующие наиболее общие параметры этой религиозной системы. Во втором разделе собраны исследования, посвященные синто в истории Японии древности и средневековья. Третий раздел посвящен синто в Новое и Новейшее время — с периода Мэйдзи и до наших дней. И наконец, в четвертом разделе рассматривается эстетический аспект традиционных японских верований и их художественное преломление в японской культуре. Для удобства читателя в конце тома помещены хронологическая таблица и карта старых провинций Японии.

Во второй том вошли переводы тех источников, которые проливают свет на историю складывания и развития синто. Многие из них впервые публикуются на русском языке. Часть из представленных источников никогда не переводилась и на европейские языки. В этой связи отрадно заметить, что многие отечественные японоведы, верные традиции классического российского востоковедения, придававшего первостепенное значение переводу и комментированию источников, вносят достойный вклад в мировую японистику.

Разность уровней и затрагиваемых тем данного исследования, равно как и различия в специализации авторов и оттенках их научной позиции, возможно, привели к определенной разноголосице мнений и взглядов. Редколлегия сборника выражает надежду, что эта разноголосица будет воспринята читателем как проекция сложности самого объекта, а также как отражение нынешнего состояния изученнности синто, как картина многих возможных точек зрения на это явление, придающее определенный колорит всему зданию японской культуры.

* * *

Авторы книги приносят глубокую благодарность Международному обществу по изучению синто, поддержка которого сделала возможным осуществление настоящего проекта.

Л. М. Ермакова Г. Е. Комаровский А. Н. Мещеряков

Раздел I

У истоков синто

Л. М. Ермакова

Культы и верования в раннем периоде японской культуры

1. О синтоизме как термине и понятии

Задача написать о самом первом периоде существования некоторого культурно-идеологического комплекса (будь то религия, набор верований, культурная тенденция и пр.) неминуемо предполагает наличие у автора четкого представления о возникновении явления, его ранних состояниях, в которых в свернутом виде уже заложены последующие возможности развития, то есть, упрощенно говоря, предполагает в авторе ощущение некоторого единства описываемого феномена, его протяженности в истории и логики развертывания, увиденной как некая картина прошлого в перспективе нынешнего научного умозрения и современной базы данных.

Именно поэтому, прежде чем говорить о древнейшей истории религиозного сознания в Японии и вычленении из этой пестрой и разноречивой картины начатков того, что впоследствии стало принято обозначать словом «синтоизм», мы считаем необходимым пояснить исходные предпосылки наших рассуждений и сделать ряд общих, но принципиальных для нас оговорок.

Синтоизм — явление исторически изменявшееся, многокомпонентное и достаточно сложное для исследования. Общеизвестно, что синтоизм никогда не был, да и теперь не является системным и однородным. А в XX веке и сам термин «синтоизм» как понятие вообще оказался довольно изменчивым и неустойчивым, так что в настоящее время он вызывает немало споров, сопровождается разночтениями и противоречивыми толкованиями.

В самом деле, для многих представителей нынешнего молодого и среднего поколения японцев, например, само слово «синтоизм» воспринимается не как тип народных верований, и даже не как древняя идеология двора Ямато, а скорее как нечто из области идеологии, относящееся к предвоенному периоду, — один из аспектов националистической пропаганды Японии 30-х—40-х гг., и это слово для многих имеет негативную окраску. Хотя большинство японцев независимо от возраста ходят в синтоистские святилища — ежегодно в новогоднюю ночь, а в другое время — для приобретения талисманов или чтобы обратиться с сокровенной просьбой к божеству, которому посвящено святилище, а также чтобы отметить традиционным обрядом свое бракосочетание, рождение ребенка ⁵ и многое другое — все же многие из них, вероятно, не согласились бы с тем, что они — синтоисты, или хотя бы с тем, что их поведение позволяет внешнему наблюдателю считать их синтоистами.

То есть это религиозное поведение и связанные с ними верования (чаще всего не выведенные на уровень сознания) определяются носителями как-то иначе. Да и вообще приверженность той или иной системе религиозных верований в современной Японии часто формулируется, осознается и выглядит иначе, чем, например, в христианских странах. Вопрос «Како веруеши?», принесенный на острова христианами и ставший актуальным в период Мэйдзи, в принципе, неадекватен японскому религиозному сознанию и решается не так, как на Западе, во всяком случае не так категорически однозначно (за исключением, разумеется, японских христиан). Наиболее частый средний вариант имеет следующий вид: на уровне самосознания человек считает себя неверующим, на уровне поведения и для внешнего (инокультурного) наблюдателя он, безусловно, являет приверженность синто-буддийским обрядовым традициям и установлениям.

Само же выражение «синто», которое обычно переводится как «путь богов», было заимствовано из Китая во времена раннего японского средневековья. В Японии слово синто, прочитываемое на японский лад ками-но мити, сначала выражало, видимо, совокупность ряда культов, ставших объектом упорядочения и принявших институциональный характер в период строительства древнего государства. Эти культы были связаны с анимистическими верованиями, душами предков и пр., этапы их организации в какой-то мере отражали этапы покорения и организации разных земель и племен под властью Ямато; причем вопрос о том, какова эта совокупность культов по ее понятийным границам и мировоззренческому характеру, был впервые поставлен только в средневековье.

В Китае же понятие синто с древнего периода означало «дорогу к усыпальнице душ предков», то есть путь как таковой, которым реально проходит агент обряда, совершаемого перед могилой предка. Кстати, в Японии слово коми («божество») означает не только и не в первую очередь предков. Некоторые японские исследователи (например, Уэда Масааки, историк и синтоистский священнослужитель) полагают даже, что слово «синто» лучше писать латиницей или слоговой азбукой катакана, чтобы избежать смыслонесущих китайских иероглифов.

При этом можно, пожалуй, утверждать, что самое широкое хождение слово «синтоизм» получило только после реформ Мэйдзи — когда оформление и культивирование синтоизма отчасти было мерой отстаивания местных идеологических форм в период начальной вестернизации Японии — в противовес необычайно возросшему влиянию христианства. После того, как это слово было скомпрометировано националистическими идеологами 30-х—40-х гг., оно стало постепенно вытесняться из повседневного обихода в послевоенной Японии, и в настоящее время нередко заменяется другими. В обычной жизни вместо понятия синтоизма нередко используются слова ками-сама (синтоистское божество), дзиндзя, о-мия (синтоистское святилище) и т. п. Ряд нынешних синтоистских деятелей, желая отмежеваться от идеологических конструктов XX века, призывают употреблять в этом смысле старинное труднопереводимое выражение камунагара, заимствованное из письменных памятников древности, титулующее императора и означающее что-то вроде «иметь сущность божества коми». Термин же «синтоизм» остался в речи людей старшего поколения, кроме того, в рамках священнического корпуса и примыкающей к нему группы религиоведов, а также в сфере академической науки, где, впрочем, ради той же корректности чаще, чем термин синто, употребляется понятие «боги Неба и боги Земли» {дзинги — иероглифический бином, встречающийся в самых ранних памятниках японской письменности и восходящий еще к китайскому памятнику «Лунь юй») и служащий, с точки зрения многих историков, более адекватным обозначением того же синтоизма.

Об эволюции трактовки синтоизма в академической науке мы также считаем нужным сказать несколько слов, желая по возможности скорректировать не только чрезмерно идеологизированные оценки явления, но и чересчур романтические о нем представления.

В послевоенные годы в японоведении — и в самой Японии и на Западе, включая Россию, — сложилась, так сказать, традиционная академическая точка зрения на предмет, некоторый академический mainstream, к которому примыкает большинство исследователей синтоизма (в том числе большинство авторов данного сборника). Она состоит в том, что синтоизм — это наиболее ранняя форма из всех существовавших в Японии религий, комплекс древних верований, субстрат, на который впоследствии накладывались заимствованные из Китая религиозные течения, идеи и культы — китайская древняя натурфилософия, магическая практика инь-ян, конфуцианство, буддизм. А все те архаические культы, которые предшествовали складыванию этого субстрата и о которых мы знаем мало или почти ничего не знаем, должны быть отнесены к так называемому «прото-синто». По мнению ученых, разделяющих эту точку зрения, следы протосинто и начального этапа становления синто как вероучения можно найти в первых японских письменных памятниках⁶.

Такой подход и в самом деле позволяет рассматривать мир японской древности как довольно стройную систему, состоящую из синтоистской «языческой основы» и наложившихся на нее буддизма, даосизма, конфуцианства и пр., которые, как предполагается, под влиянием синтоизма, в свою очередь, приобрели особую «японскую» окраску. Теоретическим основанием для формирования такого подхода послужили два основных положения науки Нового времени.

Первое из них — принятое современными исследователями на веру утверждение времен идеологов периода Мэйдзи, что понятие синтоизма равноценно понятию «исконной» первобытной религии Японии. Это утверждение сложилось как реакция на западное влияние в период строительства модернизированного японского государства конца XIX века. Теоретическим фундаментом послужили при этом работы Мотоори Норинага (1730—1801) и других ученых так называемой Школы Национальной науки (о них см. подробнее в другой главе настоящего сборника).

Для Норинага и прочих мыслителей этой школы синтоизм был совокупностью памятников периода ранней государственности — таких, как «Кодзики», «Манъёсю» и других (в том числе ими же самими реконструированных), впрочем, впоследствии, благодаря выдающимся трудам основоположника японской этнографии Янагита Кунио (1875—1962), романтическим этнологическим работам поэта Оригути Синобу (1887—1953) и других, раннемэйдзийское понятие исконной религии синто было расширено за счет пласта народных культов, обрядов и верований, как сохранившихся к началу XX века, так и реконструируемых исследователями и включающих в себя влияния самых разных религиозно-философских систем. Однако автономное существование чисто синтоистского слоя верований все чаще и чаще ставилось под сомнение рядом ученых, указывавших на затруднительность процедуры вычленения «собственно синтоизма» из комплекса разнородных японских культов и поверий, — об этом подробнее мы скажем ниже.

Второе положение, легшее в основание этих интерпретаций, ставших общим местом в науке, было представление о принципиальной специфичности японского религиозного сознания, и это представление позволило выделить ряд особых признаков, отличающих японские культы и верования. В рамках этого взгляда на религиозный менталитет и поведение японцев сама неопределенность неотчетливость очертаний объектов культа, размытость и синкретизм верований и т. д. становились особой характеристикой исконных японских религиозных воззрений. Об этой неопределенности западные исследователи, а вслед за ними и эссеисты, далекие от японоведения, а затем и японские авторы стали писать как о чем-то изначально существующем и даже как о некотором отличительном культурном достоинстве японцев (например, в утверждении об уникальной веротерпимости японцев и т. п.).

Однако такого рода рассуждения в последнее время также подверглись критике и переосмыслению, особенно в западной науке, где толчком для этого послужила общетеоретическая работа Э. Сайда «Ориентализм», вышедшая в 1978 г. и с тех пор неоднократно переизданная и переведенная на другие языки, в частности и на японский. Книга Э. Сайда встретила неоднозначное отношение: не только бурную поддержку (некоторые современные европейские исследователи даже называют нынешний период в востоковедении «пост-саидовским»), но и методологическую критику тоже. Все же влияние этой спорной книги на западную ориенталистику настолько несомненно, что мы полагаем необходимым сказать несколько слов о ее главной идее.

В книге постулируется, что так называемый Восток — изобретение европейцев со времен античности, состоящее из экзотических пейзажей, романтических впечатлений, интересных воспоминаний путешественников. Восток Шатобриана и Жерара де Нерваля стал, с точки зрения Э. Сайда, разновидностью европейского дискурса, имеющего целью помочь Европе осознать себя, набором идеологических фикций, в глубине своей таящих расизм, поскольку ориентализм (и как течение в культуре, и как западная наука о Востоке) усиливает и формулирует противопоставленность «Востока» и «Запада». Инструментарием ориентализма, по Э. Сайду, стали грамматика, лексикография, перевод, декодификация (как разные виды истолкования) восточных культур. Ориенталисты (востоковеды в первую очередь), «как боги, восстанавливают древние царства Востока» (подобно Шампольону, расшифровывавшему древнеегипетские иероглифы), но то, что они могут дать, — это не объективное знание о Востоке, а набор структур из прошлого их же западной культуры, прошедших секуляризацию и приспособленных к подсознательным требованиям «западной души», жаждущей использовать восточные реалии вместо понятий о сверхъестественном в христианском мире ⁷.

Несмотря на то что возражения этой точке зрения в немалом числе возникают непосредственно по ходу чтения книги Э. Сайда, с его работой невозможно не считаться. В любом случае его книга, безусловно, стимулирует определенную корректировку научных позиций или, что еще важнее, подвигает исследователя на возможно более точнее осознание своего собственного инструментария и мировоззренческой позиции — процедура, в гуманитарных исследованиях фундаментальная. Полемика Сайда и в самом деле помогает осознать, что хотя 60-е—80-е гг. были для западного востоковедения периодом важных и этапных достижений, все же (что естественно) востоковедение не было свободно от настроения читающей публики, а последняя искала в буддизме, синтоизме, даосизме, Востоке и его древностях прежде всего варианты альтернативного мышления и непохожей картины мира, жаждала некоего культурного инобытия. Определенный отпечаток этой «духовной жажды» лежит и на отечественных исследованиях (включая, разумеется, и наши собственные), что приводит к акцентировке одних сторон изучаемого объекта и пренебрежению другими (что, собственно говоря, неизбежно при любом типе научного умозрения). Однако дело не только в саи-довской критике западного востоковедения как «ориентализма», которая (как теория) и сама весьма уязвима.

Точка зрения на синтоизм как «гармоническую основу» японской религии и культуры, как нельзя более отвечающая задачам поиска культурной альтернативы или новой духовно-религиозной утопии, господствовавшая до последнего времени практически во всех западных работах по древней истории и культуре Японии, подвергается в последнее время пересмотру и по другим причинам.

Ряд исследователей указывают, во-первых, что достаточно трудно указать на такие черты ранних верований, которые нельзя было бы объяснить даосскими культами и мантикой, буддийскими влияниями и т. п.⁸. Во-вторых, дополнительную сложность для исследовате-. лей создает и то обстоятельство, что четкое разделение храмов на синтоистские и буддийские было произведено всего сто с небольшим лет назад, а долгое время до этого боги ками и будды сущностно не различались. Кроме того, в синтоизме не существовало заданной привязанности святилища к определенному божеству, посетители храма часто не задумывались и не задумываются об имени божества, его функции (в духе номенклатуры мифов древней Греции) и т. п. — во множестве случаев и имя почитаемого в святилище бога, и его сверхъестественные способности (помощь в родах, помощь в обретении супруга, помощь в деловой сфере и т. п.) в конце XIX—начало XX веков были установлены путем декретирования сверху, во многом по западным церковным образцам, однако до сих пор не везде в полной мере вошли в сознание населения. Оговоримся, что при этом ряд святилищ (немногочисленный, правда) с давних времен имел определенные и неизменные характер и назначение.

Еще один немаловажный фактор, свидетельствующий о сложности картины: большинство исследователей выделяет в японской культуре «народные верования» как отдельный слой, который, как они считают, невозможно интерпретировать как «малую традицию», то есть упрощенное воспроизведение «большой традиции» буддизма, даосизма или синтоизма. Таким образом, многие современные теоретики мыслят народные верования отдельно от синтоизма, что еще более усложняет задачу установления хотя бы примерных мировоззренческих рамок синтоистского набора верований (пожалуй, такая трактовка народных верований вообще характерна для нынешнего состояния этнографии — ср., например, с теорией «религиозных практик» А. А. Панченко, согласно которой «народная религия» в России представляет собой особую форму религиозной жизни, обладающую внутренней логикой и выполняющую важные функции в повседневном существовании отдельного человека и его социальной группы, не совпадая при этом ни с христианством, ни с язычеством).

Другими словами, в последнее время понятие «синтоизм» подвергается настолько различным и противоречивым истолкованиям, что многие ученые и в самой Японии, и на Западе стараются по возможности не употреблять этот термин, говоря вместо этого или о конкретных видах синтоизма — «храмовый синтоизм», «синтоизм школы Ёсида», «государственный синтоизм» и т. п., — или, если речь идет о древности, использовать такие понятия, как «древние культы», «ранние верования», «проторелигиозные формы» и т. п., как бы отделяя при этом эти ранние формы от самого понятия «синтоизм».

В связи со всем этим в последнее время появилась другая, сравнительно новая точка-зрения на предмет, набирающая силу в европейском востоковедении и имеющая своих приверженцев в Японии. Так, ряд исследователей, пишущих сейчас об этих проблемах, полагает, что невозможно говорить о синтоизме применительно к «археологическому периоду» культуры Японских островов и последующему, начальному периоду складывания японского государства. Синтоизм как определенное религиозное явление, с точки зрения этих исследователей, возник только в раннее средневековье в среде буддийских мыслителей как буддийская же рефлексия по поводу небуддийских культов, разнородных по характеру и происхождению и не имеющих определенных очертаний. До этого, по мнению этих авторов, существовали культы самых разных племен, в том числе издавна живших на Японских островах и перебравшихся с материка — через Корейский полуостров или из Юго-Восточной Азии, среди которых были номады и рисосеятели, рыбаки-мореходы, охотники и пр. Характер этих культов, как говорят эти авторы, может быть обсуждаем чисто предположительно и называть его синтоистским или пусть даже «протосинтоистским» было бы неправомерно. Не принимая полностью эту точку зрения, мы все же считаем необходимым, во-первых, заявить о ее существовании, поскольку ее сторонники относятся к числу достаточно известных и авторитетных иследовате-лей, во-вторых, учет такой крайней точки зрения может послужить в качестве противовеса чрезмерной «синтоизации» древней японской истории некоторыми другими современными исследователями.

Итак, наиболее корректным, вероятно, было бы говорить, что исследование вопроса способно дать нам картину ранних японских культов, обрядов и верований, насколько это позволяют реконструктивные возможности современного состояния науки. На основании этих данных можно построить предположение, что подобные (или, может быть, сходные, но несколько другие) обряды и верования становятся впоследствии одним из элементов для формирования синтоизма (который содержит также немало даосских, буддийских и конфуцианских составных частей), а также вплетаются в различные заимствованные религиозные течения.

Скажем несколько слов и о самых первых письменных памятниках, обычно связываемых с синтоизмом, поскольку в них рассказывается о происхождении мира, Японии и ее верховной власти от богов, — то есть о созданных в VIII веке мифо-летописных сводов «Кодзики» и «Нихон сёки» и их роли в теоретическом, или, так сказать, теологическом осмыслении синтоизма.

Оба эти свода мифов, легенд и исторических преданий, пожалуй, все же не стали в Японии сакральным центром культуры, не приобрели они также и безусловной авторитетности писаний Конфуция или Лао-цзы. Отдельные мифологические сюжеты «Кодзики» и «Нихон сёки» были, разумеется, задействованы активно и в полной мере — как, в частности, сюжет о происхождении императорского рода или культ богини солнца Аматэрасу, предстающей в сводах в виде прародительницы императора-первопредка и т. п. Разумеется, в некотором слое культуры всегда располагался в качестве главного этот генеалогический миф о происхождении правящего рода, однако утверждение императора в качестве живого бога было наиболее значимым, как представляется, в самые ранние и в новейший периоды японской истории, в условиях же длительного существования сёгунатов рассуждения японских книжников на эту тему носили более или менее схоластический характер. За императором были сохранены его функции в религиозной и эстетической сфере, а также от него требовались ратификации существующего положения в управлении страной, от какового занятия сам «потомок Неба» был практически отстранен.

Вероятно, сильный сакральный центр вроде Библии или Корана и не может быть характерен для японского типа культуры с довольно расплывчатой границей сакрального и профанного, где множество божеств и культов, разнородных по происхождению и функциям, создают принципиальный культурный полицентризм. Этот полицентризм поддержан был и географически — в сущности, Япония весьма разнообразна по климату и ландшафту, притом многочисленные горы и горные гряды с самого начала способствовали созданию в большой мере изолированных друг от друга культурных подгрупп, которые осмыслялись как своеобразные культурные автономии несмотря на возникшую достаточно рано сеть коммуникаций. Затем, в эпоху так называемых «воюющих династий», когда страна была разделена на военные кланы, усиленно оборонявшиеся и закрывавшиеся друг от друга, иногда даже ведшие каждый свой внутренний календарь, существовавший полицентризм приобрел историческое наполнение. И до нынешних дней в Японии сохраняются различия по традиционным типам хозяйственной деятельности и художественных ремесел, фольклорным жанрам, диалектам и говорам, традиционной диете и кухне и даже по общепринятым психологическим характеристикам обитателей той или иной местности. Отсюда, кстати, и естественность формирования так называемового «храмового синтоизма», то есть явной локальности и автономии отдельных культов, несмотря на сознательные и целенаправленные усилия по унификации и объединению, предпринятые в Новое время.

В заключение приведем цитату из «Сёку нихонги», свидетельствующую, что, по крайней мере на рубеже эпох Нара и Хэйан, раздельность двух религиозных практик четко осознавалась в культуре. Итак, императрица Сётоку в указе, произнесенном в 756 г. перед проведением ритуала Дайдзёсай, то есть перед главным ритуалом при вступлении на трон, повелела: «Ныне возглашаю: сегодня день, когда с пышным румянцем на лице вкушают пиршество первого урожая. Однако же нынешний раз от всех отличен, потому что стали Мы послушницей Будды и приняли завет Бодхисаттвы. Посему прежде всего мы хотим служить Трем Сокровищам [то есть Будде, Дхарме и сангхе — буддийской общине], затем совершать службы в святилищах богов небесных и святилищах богов земных, затем жалеть и ласкать служащих нам принцев, вельмож, ста управ чиновников и весь народ Поднебесной. Вот так думаем Мы править Поднебесной. <...> И еще возглашаю: думают люди, что с богами (ками) соприкасаться можно, только если Трех Сокровищ избегаешь. Однако если посмотреть в сутре, то окажется, что все божества священный закон Будды оберегали и чтили. Посему и те, кто дом покинул (принявшие буддийский обет), и «белые шелка» (миряне) вперемешку служить на празднестве могут — так Мы мыслим. И без очищения, словно очищение уже пройдено, великий урожай новый вкушайте. И реченному повелению великому все внимайте — так возглашаю» ⁹. Из уложения X века «Энгисики» известны запреты для участников синтоистских обрядов на контакты с буддийским духовенством, участие в буддийских службах; из средневековых записей ритуалов при святилищах Исэ мы знаем, что жрице Аматэрасу было запрещено прямое называние буддийских реалий. Из вышеприведенного фрагмента со всей определенностью видно, что обряды богам Неба и Земли существовали обособленно от буддийских молебнов, и потребовалось специальное разрешение, чтобы снять, хотя бы на время периода интронизации, эти различия.

2. Ранние формы культовой деятельности

Помимо ранних памятников, о древнем состоянии религиозных воззрений возможно судить по археологическим данным, а также на основе анализа систем родства и структуры общины.

Японскую древность принято делить на две части — период Дзёмон и период Яёи. Время до этого вряд ли может иметь отношение к нашей теме, тем более что данных от него осталось чрезвычайно мало. Неолитический период Дзёмон (начавшийся примерно 12 ООО лет назад) и оставшаяся от него керамика позволяют сделать некоторые предположения. Обитатели Японских островов периода Дзёмон жили, вероятно, охотой и собирательством, в конце периода, возможно, занимались культивацией полезных растений (клубни таро и пр.). До сих пор в научном мире имеет влияние теория Ори-гути Синобу, который связал пришедшую в Японию в эпоху Дзёмон технику возделывания таро с верованиями в марэбитогами — «бога-чужака», приходящего из-за моря и приносящего благоденствие и богатые урожаи, а также связанного с ритуалами инициации ^,0. Ока Macao при этом указывал на сходство этих верований с обрядами, принятыми по всей Океании, в частности в Меланезии и Новой Гвинее.

Похоронные обряды Дзёмон включали помещение тела умершего в кувшин в позе плода в утробе; принятое тогда татуирование и удаление зубов — по-видимому, в ходе инициационных ритуалов — напоминают об обычаях Юго-Восточной Азии.

Сама керамика Дзёмон делится на несколько периодов и обнаруживает сходство с самыми разными соседями Японии, что также свидетельствует о разных потоках заселения Островов. Среди этой керамики множество объектов остаются еще неразгаданными. Наиболее описаны глиняные фигурки до:гу, чаще всего представляющие женщин с увеличенной грудью и животом — по-видимому, женские божества рождения и жизненной силы. Среди этих фигурок много также изображений животных. Фольклорист Хотта Ёсио считает, что следы этих культов могут быть обнаружены в ритуалах охотников и лесорубов Северо-Восточной Японии, где прослеживается культ матери-прародительницы в виде божества горы. Кроме этих до:гу до нашего времени дошли еще каменные шесты фаллической формы и керамические сосуды с узорами разного типа, среди которых опознается, например, изображение змеи и морских волн.

Существует несколько гипотез относительно родства современных японцев с людьми периода Дзёмон. Согласно одной из них, из людей Дзёмон образовались две этнические группы — современные японцы и современные айну. Согласно другой, айну и люди Дзёмон, ставшие потом современными японцами, принадлежат к разным потокам, возможно, относящимся к более раннему, чем дзёмон, периоду, при этом существуют разные точки зрения относительно того, айну или люди Дзёмон — прародители японцев — оказались на Островах раньше.

Разногласия есть и относительно того, на каком языке разговаривали люди Дзёмон, а также связаны ли генетически протояпон-ский и протоайну (большинство ученых в настоящее время считает их не зависимыми друг от друга). Можно считать доказанной связь японского с языками алтайской группы (корейским, тунгусским и т. д.), более или менее признано также, что в японском сохранились следы австронезийского языкового субстрата, откуда следует гипотеза о том, что язык (или языки) населения Островов периода Дзёмон были австронезийского происхождения и были принесены племенами, пришедшими с юга. Ряд возможных сближений (например, сходство узоров на керамике с новогвинейскими или сходство операций с зубами инициируемых с юго-восточно-азиатской) также указывает на источник культурных идей. Однако все это также, разумеется, носит гипотетический характер, и вполне возможно допустить, что влияния шли с самых разных сторон.

Гораздо больше данных имеется в нашем распоряжении относительно периода Яёй, начавшегося примерно за 300 лет до н. э. Хотя некоторые традиции керамики, а также охоты, похоронных обрядов и т. д. остаются в этот период от предыдущего, все же можно сказать, что начало этого периода резко обозначило границу нового культурного периода. Революционным изменением в хозяйственной деятельности стало начало культивации заливного рисосеяния — технология, пришедшая из Юго-Восточной Азии и утвердившаяся прежде всего на севере Кюсю, а оттуда распространившаяся в южной и западной Японии. На востоке же и северо-востоке, в краях с более холодным климатом, менее приспособленным для выращивания риса, по-видимому, еще довольно долго сохранялась культура Дзёмон. Интересно, что до Хоккайдо культура Яёй так и не добралась. Вторым важнейшим фактором духовно-практической деятельности этого периода стало развитие металлургии.

Видимо, как в доисторический период, так и позже территория Японии резко делилась культурной границей, проходящей с севера на юг по Хонсю и обозначенной различием диалектов, групп крови, дерматоглифики, социальных структур и т. д. Вообще говоря, несмотря на кажущуюся точность данных естественных наук, вопрос об этапах освоения Островов и этнической структуре переселенцев остается неясным. Так, одно время предполагалось, что разные результаты химического анализа останков людей Дзёмон и Яёи свидетельствуют о разных этносах. Потом это явление оказалось возможным объяснить, и объясняют изменением диеты. Предполагается также, что наибольшее сходство по формуле крови обнаруживается не между японцами и корейцами, а между японцами Кюсю и обитателями китайской провинции Хунань, юга бассейна Янцзы ^п.

Культура рисосеяния, ставшая основой всей японской культуры, определила многое в социальной организации, структуре и содержании культовой деятельности. Помимо керамики от этого периода до нас дошли еще бронзовые мечи и бронзовые колокола до.таку — и то, и другое, по-видимому, имело не столько прикладной, сколько чисто ритуальный характер и силу прежде всего символическую. Назначение колоколов остается непонятным — чаще всего их обнаруживают в земле недалеко от сельскохозяйственных угодий. Узоры на них передают образы воды, рыб, лодок, в связи с чем некоторые ученые считают, что их использовали в риуталах испрашивания дождя. Возможно, что колокола были связаны также с обрядами в среде рыболовов и охотников.

По-видимому, население этого периода было организовано в ие-рархизованные сельскохозяйственные общины, кое-где имевшие вид небольших королевств. Религиозная практика, по предположению исследователей, приняла к тому времени шаманистический характер, и на прежнюю горизонтальную космологию эпохи Дзёмон, когда боги и духи приходили из-за горизонта, наложилась вертикальная ось шаманского мира. Поскольку в центре хозяйственной деятельности оказалось рисосеяние, религиозная деятельность также была организована вокруг урожайных обрядов. Судя по данным мифологических сводов, которые были составлены много позже, но, как предполагается, содержат рефлексы и раннего периода, эти обряды сходствуют с сельскохозяйственными праздниками в Юго-Восточной Азии и Индонезии. Вероятно, в конце периода Яёй было возведено и святитилище Исэ как ритуальная постройка, воспроизводящая по форме амбар для хранения риса (подробнее об этом см. нашу статью в данном сборнике), — постройки такого рода изображены также на некоторых колоколах этого периода. Видимо, тогда же оформились и культы богов риса и вообще богов еды. Надо думать, что именно в этот период, в связи с переориентацией на заливное рисосеяние, жертвы богам впервые принимают вид еды. Помещенный среди мифов «Нихон сёки» сюжет об убийстве богини и появлении из частей ее тела разных злаков (так называемая «мифологема Хайнувеле») свидетельствует, по мнению японских антропологов, об особой важности мифа о происхождения земледелия, поскольку сюжет этот отнесен к эпохе первоначала, то есть эре первобогов. Одновременно некоторые исследователи указывают на сходство этого сюжета, вообще широко распространенного в разных мифологиях мира, с южно-китайскими легендами, связанными с подсечно-огневым возделыванием проса.

Сведения об этом периоде, хоть и довольно скудные, дошли до нас в виде записей ранних китайских хроник, повествующих о стране ва, то есть обитаемой тогда части Японских островов. Китайские хронисты начала новой эры свидетельствуют о наличии на Островах ранней обрядовой деятельности, и хотя им, вероятно, не вполне можно доверять (так, в одной из поздних хроник сунской истории говорится, что в Японии полным-полно слонов и носорогов), все же они, вероятно, дают представление о некоторых чертах этого периода японской архаики.

В хронике «Вэй чжи» рассказывается о легендарной правительнице Химико (видимо, жрице шаманистического характера), которая жила в затворничестве и которую никто никогда не видел. Управляла она своим царством с помощью ворожбы, ей прислуживало около тысячи женщин. Был только один мужчина, который ведал ее одеждой и едой, он же передавал ее распоряжения людям. Когда она умерла, была возведена огромная усыпальница, более ста шагов в диаметре. В могилу за ней последовали сто мужчин и сто женщин, ей прислуживавших.

В «Истории поздней ханьской династии» о народе ва (японцах периода Яёи) говорится: «Если кто-нибудь у них умирает, траур длится более десяти дней, и в это время члены семьи рыдают и жалуются, почти ничего не едят и не пьют. <...> Когда они отправляются в путешествие, то назначают человека, которому нельзя причесываться, умываться, есть мясо и приближаться к женщинам. Его называют хранителем судьбы. Если путешествие оканчивается удачно, его награждают ценным подарком, но если путешественников поражает болезнь или несчастье, они считают, что хранитель судьбы был небрежен, и предают его смерти» ^,2.

Эти сведения несколько развиваются в последующей истории царства Вэй: «Люди ва, которые любят нырять в воду за рыбой и ракушками, украшали свои тела, чтобы отогнать крупных рыб и водоплавающих птиц. Потом эти украшения стали служить только для красоты. Татуировки на теле делаются разные в разных областях страны, их расположение и размер зависят от ранга человека... Когда человек у них умирает... главные плакальщики рыдают и стонут, а остальные поют, танцуют и пьют хмельное. Когда похороны заканчиваются, все члены семьи идут в воду, чтобы очиститься» ^,3.

Примерно около 250 г. начинается период, непосредственно предшествующий историческому — так называемый период Кофун. Кофун — курганное захоронение знатного человека, в небольшом масштабе такие захоронения появляются уже к концу периода Яёй, но вскоре приобретают монументальный размах. Так, приписываемый императору Нинтоку курган достигает 475 м по периметру, окружен тремя рвами. Считается, что внутреннее строение этого насыпного кургана, то есть сама гробница, потребовала 26 ООО кубометров камней, вокруг нее было расставлено около 20 ООО мелких глиняных скульптур (ханива), изображающих животных, людей, коней, утварь и пр., назначенных сопровождать покойного в его загробной жизни. Увеличение доли военной экипировки и конской упряжи в таких захоронениях дало основания некоторым историкам (например, Эгами Намио) предположить, что в ранний период Кофун предводителями племен были жрецы, осуществлявшие гражданский контроль за сельскохозяйственной и обрядовой жизнью общины, в поздний же период север Кюсю, который, с точки зрения Эгами, был воротами на континент и тогдашним центром японской культуры, оказался завоеван воинственным «племенем всадников», переправившихся через море с Корейского полуострова. Лингвист Хаттори Сиро, опираясь на это предположение, выдвинул гипотезу, что ряд племен Кюсю, спасаясь от этих всадников, бежал на острова Рюкю, где с тех пор утвердился язык Рюкю как вариант языка беглецов того времени. Пришлые же всадники в центральной Японии переняли местный язык ¹⁴. Однако никаких данных, подтверждающих это предположение, пока отыскать не удалось.

В противовес этой теории историк Кобаяси Юкио предположил, что центром японской культуры периода Кофун был не север Кюсю, а зона на острове Хонсю, современный район Кинки (Кансай) — с центром в нынешнем г. Нара. Исходя из наличия в захоронениях большого количества бронзовых зеркал, а также из того соображения, что строительство гигантских курганов предполагало сильное централизованное государство, он выдвинул предположение, что именно в Кинки сложился культурный центр, где возникла власть верховного вождя, впоследствии развившаяся в императорскую, и откуда распределялись бронзовые зеркала в знак их подчинения центру ¹⁵.

Однако находятся критики и этой теории. В ранний период Кофун, как указывают некоторые исследователи, трудно предположить возникновение столь большого политического объединения, а бронзовые зеркала обнаруживаются и в тех областях, которые просто не могли в то время оказаться под властью вождя, находящегося в На-ра, и, наоборот, бывает, что зеркал не находят там, где они, по логике Кобаяси, непременно должны были оказаться.

Обнаруживаемые археологами каменные мечи, зеркала и магата-ма (предмет — каменный или керамический, — выполненный в форме запятой и имеющий символическое назначение), захороненные вместе с покойником, по-видимому, представляют собой прообразы трех знаменитых регалий правителей Японии, заняли большое место в ранних японских письменных текстах, и прежде всего в синтоистских молитвословиях норито.

Относительно истории и типологических сходств этих регалий имеются разнообразные соображения. Так, ряд авторов считает, что зеркало с пятью колокольчиками — аксессуар фигурок ханива, изображающих шаманок, по-видимому, восходит к инструментарию тунгусских шаманов в северной Маньчжурии. В зеркале сибирский шаман мог видеть душу умершего, в древней Японии оно тоже использовалось как вместилище божества. Не просто зеркало, а зеркало с колокольчиками встречается у шаманов Северо-Восточной Азии; нечто похожее на такой предмет привязывается к поясу шамана в Корее.

Ожерелье из яшмы в виде запятых удается проследить лишь в Корее. Ряд исследователей полагают, что бронзовые мечи и копья этого периода не имели практического назначения, а, как и магата-ма, были чисто культовыми предметами.

Курганный период нашел отражение и в первых мифолого-летописных памятниках японской культуры, «Кодзики» и «Нихон сёки», где говорится о времени, месте, иногда размерах сооружаемого кургана. Ряд легенд раннего слоя этих памятников отражают и архаический, но стойкий обычай временного захоронения (могары) и связанные с ним мифы, легенды, а также элементы юридической процедуры постепенной передачи власти.

Форма гробниц, обнаруживаемых в курганах, дает основания для гипотез о типах докурганных захоронений.

Одной из форм захоронений до появления на Островах культуры насыпных курганов был, вероятно, погребальный обряд, когда тело отправляли в лодке по морским волнам. Так, в одном из сказаний, записанных в «Сумиёси синдайки», говорится, что деревянные и каменные изображения ладьи устанавливались в усыпальнице императора. Возможно, что в начале курганного периода сам саркофаг имел форму ладьи. Известен высеченный на камне рисунок, обнаруженный при раскопках одного из курганов на севере Кюсю и изображающий лодку типа гондолы, на корме которой стоит человек с веслом, на носу — нечто вроде двух мачт с парусами, на лодке также сидит птица. В верхней части лодки справа находится круглый диск, напоминающий солнце, слева — диск поменьше, вероятно лунный, ниже — сидящая жаба. Изображения птицы и жабы вместе с луной и солнцем встречаются и в Китае, и в Корее. Этот магического назначения рисунок, должно быть, представлял путешествие души в обитель мертвых.

Примечателен также тот факт, что, судя по текстам, сама усыпальница часто называлась «лодкой» (фунэ), а вход в нее — «вход в лодку» (о-фунэири). Во время обрядов изображение лодки часто устанавливалось на специальных двухколесных повозках. Вероятно, с понятием лодки связывалось и архаическое верование в бога-чужака (марэбитогами, эбису), который приплывает на священное действо из-за моря, — об этом веровании (которое приобрело особое значение на островах Рюкю) мы упоминали выше в связи с периодом Яёй. Связь лодки с ранним похоронным обрядом, по мнению исследователей, подтверждается и мифологическим сюжетом о первопаре божественных предков Идзанаги и Идзанами. Например, в «Нихон сёки» говорится: «И вот, соединившись как муж и жена, породили они прежде всего дитя-пиявку Пируко. Посадили [Пируко] в камышовую ладью и пустили плыть [по воде]». В других версиях: «До трех лет он не был способен стоять на ногах. Потом [они] породили Птичий Каменный Корабль из камфарного древа. И, поместив на этот корабль Пируко, пустили плыть по воле потока (в других версиях — «по воле ветра»)».

Кроме того, мифы, запечатленные в этих памятниках, вкупе с археологическими данными, дают материал для предположений о том, откуда прибыли племена — носители разных компонентов сложного культурного мира Японских островов периода архаики.

Было бы неправильным считать, что все ранние культы возникли в зоне древнеяпонской культуры и на Японских островах — в большой мере они были привнесены извне — в разное время и из разных частей Восточной и Юго-Восточной Азии, Океании и т. д. Здесь можно найти и миф о гигантах-сиблингах, творящих мир из Мирового океана, и мифологему умерщвляемого бога, из частей тела которого происходят разные злаки и полезные растения, и сюжет о культурном герое-драконоборце, и схождение верховного правителя с неба. Разные авторы строят разные теории об исторических этапах заселения островов, о типах хозяйственной деятельности пришлых племен и связанных с этими типами видах культовой деятельности. Ряд мифологических сюжетов сближают с полинезийскими, корейскими, маньчжурскими мифами и преданиями южно-китайского племени мяо.

Разные виды ритуальной практики в разных областях страны, видимо, восходили к различным традициям, которые отражали этнокультурные различия между племенами, разность во времени укоренения их на островах, тяготение к тем или иным видам хозяйственной и ритуально-обрядовой деятельности.

Ока Macao, в частности, предполагал пять типологических компонентов этнической культуры: 1) племена меланезийского типа, занимавшиеся охотой, — носители горизонтальной космогонии, в которой Страна мертвых находилась за морем; 2) аустроазиатский тип, с юга Янцзы, — охота, сухой рис. Предполагается, что во главе таких общин стояли шаманки. С этой группой Ока Macao связывает солярный культ Аматэрасу и мотив божеств-сиблингов Идзанаги и Идзанами; 3) выходцы из Северо-Восточной Азии, возможно тунгусского происхождения, принесшие на Острова язык алтайской группы, а также вертикальную космогонию, веру в ками, спускающихся с горы, деревья, столбы и шаманизм сибирского типа; 4) группа из Юго-Восточной Азии, возможно австронезийского (микронезийского) типа, прибывшая с юга Китая в период Яёй и принесшая рыболовство и культуру поливного риса, связанную с ритуалами урожая и сложной системой инициации; 5) номадическое племя, говорящее на одном из алтайских языков, прибывшее на запад Японии в III—IV вв. Во многих отношениях сходно с северо-восточно-азиатской группой (шаманизм и вертикальная космогония), однако главным божеством здесь выступает не Аматэрасу, а Такамимусуби. Миф об основании Ямато императором Дзимму Ока связывает именно с этой группой.

Мисима Сёэй на основе анализа сводов делит историю становления официальной японской мифологии на три этапа. От культов и магии периода Яёй произошел переход к курганному периоду, когда обряды, связанные с земледельческим циклом, оказались для культуры приоритетными. С укреплением роли правителя Ямато обряды начали отражать и подчинение местных кланов центральному вождю, ставшему священным царем-жрецом. К VI—VIII векам происходит окончательная «политизация» мифо-обрядовой деятельности, когда и составляются первые мифологические своды ^]6.

В период Кофун, то есть в период строительства гигантских курганов, происходит и заимствование с материка конфуцианских идей, натурфилософии Инь—Ян, махаянского буддизма в его китаизированном варианте ^|7. Все эти заимствованные идеи и обряды нашли отражение не только в ранних письменных памятниках, но и проникли в культовую практику разных родов и, так сказать, приняли вид народных верований, где передавались в сфере устной традиции и фольклорными способами. Вероятно, впрочем, что ряд натурфилософских шаманистических практик попал на Острова и раньше, — чему примером может послужить легенда о Химико.

3. Божества и духи

Обычно принято считать, что смысловым центром ранних культов было понятие божества ками. В разных работах часто цитируется хрестоматийное определение упоминавшегося выше философа-филолога так называемой Школы Национальной науки Мотоори Норинага, написавшего, что «бот-ками — это прежде всего боги Неба-Земли и их души [яп. митама], почитаемые в святилищах, а также человеческие существа, птицы и животные, деревья и растения, моря и горы, имеющие особую силу и закономерно становящиеся объектом поклонения. В понятие ками включаются не только те таинственные существа, что добры и благодетельны, но и злые духи, которые имеют особую природу и достойны почитания». То есть все сколько-нибудь заметное, отличающееся от заурядного, а также, в общем-то, и заурядное, будь то источник, цветок, гора, зверь, дождь, очаг, дом, корабль, гребень и т. п. — все может стать ками или дать приют божеству. Отсюда обычно делается вывод об универсальном анимизме японской культуры.

Однако вполне вероятно, что ряд поверий и культов не связаны непосредственно с анимизмом, или связаны не только с ним. Материал «Кодзики» и «Нихон сёки», да и песен «Манъёсю», пожалуй, не дает оснований видеть в древней японской культуре повышенной по сравнению с другими культурами роли анимизма, во всяком случае, тотального его господства. Во многих случаях можно предполагать и вторичные, то есть более поздние, тенденции к анимизации, тем более что мифы и легенды, записанные в мифологических сводах, являют собой превращенные и обработанные записи, в основе которых лежит не организованный нарратив, а обряды разных племен и родов, магические практики, разнородные фольклорные явления.

Божества и духи в ранней японской культуре были, по-видимому, разнообразны как по характеру, так и по происхождению. Ока Macao усматривал пять типов духов или божеств и явлений, наделенных сверхобыденными качествами: 1) моно, присущее человеку или природным объектам; 2) тама — более общее понятие души, которое приписывалось не только людям и предметам, но и гораздо шире; 3) марэбито — дух предка или же призрак, то и другое является издалека. Последнее понятие связано, по Ока, с горизонтальным космологическим типом праавстронезийских этносов и привело к появлению святилищ, временных мест пребывания пришельцев; 4) ками — понятие божества, которые многие исследователи связывают с понятием ком (шаман), заимствованным из мифологии племен тунгусского типа. Кармен Блекер, в свою очередь, полагает, что тунгусское слово шаман происходит от санскритского sramana (в пракрите samana) и связано с китайским cha-men ¹⁸ — (эти этимологии, что и говорить, любопытные и «красноречивые», все-таки еще требуют лингвистического обоснования). Ками, в сущности, могут представлять собой любой предмет или явление, и поскольку они порождены вертикальной космогонией, то спускаются для временного пребывания на столбы, деревья и пр., в святилищах же не нуждаются; 5) небесные тела и явления — солнце, луна, зведы, ветры, грозы и пр.

По Д. Китагава, существовало четыре типа ками, он называет их «топонимы, антропонимы, имена вещей и функции». Функционально эти группы могли соответствовать социальным группам, деревням, кланам или же ведать здоровьем и благополучием людей ^,9.

Существовали и другие виды сверхъестественных существ, о существовании которых можно строить предположения, исходя из имен богов «Кодзики» и «Нихон сёки». Среди повторяющихся частей в окончаниях этих теонимов, похожих на гонорифические титулы, были еще ми (что-то вроде анимистических духов), ти и ицу (духи, наделенные магической силой). Вероятно, ками были на каком-то этапе избраны как наиболее могущественные из духов, присвоены разными кланами для почитания в качестве родовых богов — здесь, по-видимому, возможно усматривать начало так называемого «кланового синто». Происхождение от ками означало легитимацию власти или ее усиление, видимо, поэтому в период активного культурного взаимодействия между племенами с разными типами верований ками заняли особо важное место. Дополнительным фактором послужило, вероятно, то обстоятельство, что на местах таким религиозным лидером, который получал свою власть путем отождествления с ками, был глава сельскохозяйственной общины.

4. Шаманские и магические практики

Об очертаниях обрядов на Японских островах в начале новой эры можно строить лишь предположения, основываясь на археологических данных, ранних памятниках, а также более поздних этнографических сведениях. Говоря об этих последних, упомянем работы известного японского этнографа Хори Итиро. Этот исследователь называет два основных класса магической деятельности, которые фиксируются на переходе от Нового времени к новейшему: шаманизм сибирского типа (называемый иногда «арктической истерией», термин Чаплицкой) и полинезийский тип. Первый тип распространен на Хоккайдо и изолированных островах в океане — Рюкю, Ама-ми, Хатидзёдзима. Этот же тип был усвоен некоторыми поздними религиозными течениями (Оомото, например), а также религией Тэнри. Второй тип, полагает Хори, распространен на северо-востоке Хонсю, жрицы этого типа — синаномико, у которых отсутствуют невротические симптомы перед посвящением и они работают на стереотипной технике. Первый же тип близок и к шаманской практике айнов ²⁰. Кстати говоря, слово итако (жрица, шаманка) Р. А. Миллер и Ш. Хагэнауэр связывают с рюкюским yuta, якутским udagan (шаман), северо-тунгусским idakon, монгольским idugan.

Ока Macao различает четыре шаманских типа: 1) мико А — девственница, член клана, наследующая это занятие чаще всего от тетки; 2) мико В — жрица мико при святилище, выступающая посредником между божеством (ками) храма и прихожанами. Может наследовать свою функцию, а может быть прямо избранной божеством; 3) итако — профессиональная шаманка-странница. Она прорицает, лечит, осуществляет коммуникацию с божеством ками или душами предков тома; 4) мономоти — мужчина или женщина из определенных родов, одержимые моно (духом) какого-либо животного из ряда лиса, змея, барсук. По женской линии эта способность передается по наследству ²¹.

Различные гадательные практики были чрезвычайно распространенным явлением. Первое письменное упоминание о гаданиях встречается еще во II—III веках до н. э. в китайской летописи, содержащей «Историю народности ва», где говорится: «Гадают они, разводя огонь под костями, чтобы узнать о грядущем счастье или несчастье» ²². Магические и гадательные практики Древней Японии, предшествующие установленной при дворе системой гаданий и ритуалов, отчасти, хотя, видимо, далеко не полностью, отражены в мифологических сводах и, в большей степени, в «Описаниях нравов и земель» («Фудоки»). В ряде случаев одни и те же приемы или действия могли быть использованы в обеих целях, то есть и для гадания о поведении объекта, и для воздействия на объект. Собственно говоря, деятельность такого рода вообще трудно поддается дифференцированию — сами по себе древние классификации мира служили главным образом гадательным целям, о чем пишут многие антропологи, в частности М. Мосс.

Назовем главные из видов магических практик, принятых в древней Японии. Прежде всего, это так называемое укэи — «клятва», «обет». По мнению Цутихаси Ютака, укэи могло представать 1) как вид своего рода откровения, то есть как слова богов, открывающие некую тайну; 2) принесение обета при молитвенном обращении к богам с целью узнать их волю, в позднее средневековье — ворожба с целью принесения вреда, порча; 3) вид гадания, в котором открывается божественная воля, помогающая людям различить (или доказать), с чем именно они имеют дело — с добрым или дурным, правдой или ложью, правильным или ошибочным; 4) принесение обета с последующим совершением некоторого действия, с тем, чтобы боги рассудили, благоприятное оно или нет; 5) предречение двух возможных конкретных событий, реализация одного из них дает возможность судить о том, какова воля богов ²³.

Случаи укэи встречаются и в мифологических сводах, и в «Фудо-ки». Обеты укэи явно имели «юридическую силу». Обряд укэи начинался с того, что сердце надо было сделать «чистым» (то есть проводится очищение), затем произносилась сама формула укэи, и в ответ боги давали определенный для совершающего обряд знак своего отношения.

Любопытный сюжет укэи приводится в Кодзики и в одной из версий «Нихон Сёки»: Ко-но-хана-но сакуяхимэ, став женой Нини-ги-но микото, зачала в одну ночь. Ниниги не верит ей: "«Как это можно за одну ночь зачать человека?» Чтобы доказать свою верность Ниниги, его супруга совершает укэи — строит дом без дверей и оттуда говорит: «Если дитя, которого я понесла, не принадлежит небесному богу, пусть я погибну, сгорев, а если это и вправду ребенок от небесного бога, пусть огонь мне не повредит». Затем поджигает дом и рождает троих сыновей. Сам этот обряд, видимо, китайского происхождения.

В «Нихон сёки» встречается так называемое укэикари («охота по обету»), когда приносят обет богам, а затем проводится охота, и по добыче судят о добром или дурном предзнаменовании.

Помимо укэи применялось так называемое котоагэ («поднятие слов», заклятие), то есть обращение к сверхъестественным силам. Это магическая формула, которая произносилась преувеличенно громко и, по-видимому, могла иметь не только сильное положительное действие, но и вызвать гнев бога-адресата заклинания.

Другой вид гадательных обетов, характерный для Древней Японии, — ордалии. Как и в других культурах, в Древней Японии были приняты испытательные ритуалы, например «испытание кипятком» — кугадати (кстати говоря, в некоторых контекстах этот обряд именуется укэи-ю, «кипяток обета», что свидетельствует о близости понятий обета укэи и ордалии кугадати). В «Нихон сёки» о таком испытании рассказывается следующее: «Во времена правителей глубокой древности народ знал, где чье место, имена родов состояли в порядке. С тех пор как я (имеется в виду «император» Ингё) взял на себя наследные деяния, прошло уже четыре года. <...> Одни, совершив оплошность, теряют свой род. Другие же, напротив, вдруг ни с того ни с сего притязают на высокое звание». Чтобы разрешить ситуацию и узнать, кто говорит правду, а кто лжет о знатном происхождении своего рода, по совету министров предпринимается испытание кугадати: «На холме поставили котел с кипящей водой, всех привели туда и велели пройти испытание и сказали при этом так — тот, кто говорит правду, останется невредим, а тот, кто солжет, непременно пострадает». Тут же описываются и другие виды испытаний: «А еще — кладут в котел землю и варят. Туда засовывают руку и погружают в грязь. Или же раскаляют топор до цвета пламени и кладут на ладонь».

Из уложения «Энгисики» известно, что и при хэйанском дворе разного рода гадания проводились регулярно и часто. Как и в Китае и в Корее, мантическими способами определяли сроки совершения тех или иных обрядов, место и время строительства ритуальных сооружений, жилищ, колодцев и т. п.

Огромная роль гадания в дальневосточном ареале при самых разных начинаниях — от общегосударственных до частных — заставляет предположить в технике гадания прежде всего фактор влияния соседних, более древних, культур, хотя некоторые японские авторы не исключают автохтонных элементов в этой практике — Оригути Синобу, в частности, предполагает самостоятельность становления принятых в имперском ритуале типов гадания, связывая при этом гадания на панцире черепахи с мантической практикой приморских племен, а на лопатке оленя — с деятельностью племен, обитающих в горах²⁴. Вообще-то гадатели Урабэ, состоящие в дворцовой управе Дзингикан, ведавшей отправлением культов богов Неба — Земли, принадлежали к Амабэ, племенам побережья полуострова Исэ, на практике же оба типа гадания к концу периода Нара, видимо, уже функционально сблизились.

По меньшей мере одна из областей японской гадательной практики была связана с приемами китайской школы Инь-ян. Японская натурфилософская школа, базирующаяся на учении об инь-ян и пяти элементах, восходит, по-видимому, к правлению императрицы Суйко (592—628), когда в Японию корейским монахом были привезены свитки, содержащие сведения о календаре и «небесных письменах». При императоре Тэмму (673—686) была учрежден отдел Оммёрё, в обязанности которого входила гадательная практика, составление календарей, астрономия. Считается, что к середине эпохи Хэйан в японских представлениях о Пути инь-ян особое значение получил магический компонент. В период расцвета тайных мистических учений и разных буддийских школ каждому храму страны был придан специалист по инь-ян. Гадательная практика этого рода быстро распространилась в культуре и вошла в повседневную жизнь, особенно в низших слоях общества.

На раннем этапе проникновения в страну китайских натурфилософских идей фиксируется и некоторое раздражение, связанное с распространением астрологии; так, в начале IX века император Хэйдзё утверждал, что «...необходимо, в соответствии с учениями древних, отбросить астрологические альманахи», поскольку разные гадатели, гадая об одном и том же, расходились в выводах ^ъ. Однако к середине эпохи Хэйан астрология прочно утверждается в умах: встав поутру, человек должен был семь раз повторить название звезды года рождения, затем посмотреться в зеркало, после чего изучить календарь, чтобы узнать, благоприятен ли предстоящий день. Позже к имени звезды года рождения присоединились еще небо, земля, четыре направления, начиная с севера, после чего надо было поименовать астральных божеств Дайсёгун, Тэньити и Тайхаку. Здесь стоит упомянуть мнение Б. Франка, пристально изучавшего обрядовую практику, историю и реквизиты святилища Ясака в Киото (это святилище именуется в народе Гион-сан, поскольку это крупнейшее святилище района Гион в Киото, во времена Хэйан оно служило центром проведения ритуалов для отпугивания духов эпидемий от древней столицы). Интересно, что согласно разысканиям Б. Франка, посвятившего японской астрологии раннего средневековья специальное исследование, перемещения астральных божеств считались невидимыми и не имели ничего общего с реальными астрономическими явлениями — в эпоху Хэйан наиболее распространившиеся в культуре представления были связаны с астральными богами, которые в процессе обряда спускались с неба в определенное время и в определенных зонах территории, а с движением же наблюдаемых небесных тел эта практика не имела никакой связи ²⁶.

Как свидетельствуют своды «Кодзики» и «Нихон сёки», гадания нередко имели оборотной стороной магическое воздействие на божеств и духов, то есть в одном действии совмещались и гадание, и магия воздействия. Так, во многих случаях гадания предпринимались в некотором смысле по «инициативе божества», которое насылало на людей вред или несчастье. Здесь речь идет не о каких-либо специально злокозненных богах, от любого бога можно было в любой момент ждать татары — бедствий, зла, и именно поэтому проводились обряды их умилостивления. Боги ками не были носителями этики и морали в христианском смысле слова, — причиняя вред, они, собственно, тем самым подавали людям знак о своем существовании или о своей воле и устанавливали, таким образом, канал связи с ними (приказав воздвигнуть святилище, назначить определенного человека жрецом, принести такие-то дары и пр.).

Мифологическая история установления таких контактов дана и в «Кодзики», и в «Нихон сёки». Например: «Думалось ли, что в мой век [правления] неожиданно начнутся столь многие бедствия? Уж не в том ли дело, что при моем дворе благие меры не принимаются, и боги Неба, боги Земли винят меня? Может быть, надо узнать о причине бедствий у священной черепахи?» — так рек [государь Суй-нин]. Соизволил тогда государь отправиться в Каму-асади-пара, созвал восемь десятков мириад богов и предпринял гадание. И вот некое божество, вселившись в Ямато-тотопи-момосо-бимэ-но ми-кото, рекло такие слова: «Зачем, государь, горюешь ты, что Поднебесная не управляется? Если будешь служить мне ритуалы надлежащим образом, все успокоится само собой». Спрашивает государь: «Что это за бог говорит?» Ему в ответ: «Я — бог, пребывающий на границе страны Ямато, имя мне — Опо-моно-нуси-но ками». Или: «Весной 9-го года, в день Цутиноэ-но тора 3-го месяца, когда новолуние пришлось на день Киноэ-но нэ, государь увидел во сне человека, [обликом похожего на] бога, который так государя наставил: „Возьми восемь красных щитов и восемь красных копий и соверши ритуалы в честь бога Сумисака-но ками. Еще возьми восемь черных щитов и восемь черных копий и соверши ритуалы в честь бога Опо-сака-но ками", —так рек».

В этом случае, как и в ряде других, гадание оказывается источником возникновения обряда, и главное, что узнается в гадании, — это имя божества. Приведем другие примеры. В «Кодзики» рассказывается, что принц Хомутивакэ был не способен говорить, и тогда его отцу-императору во сне было сказано: «если будет построено мне святилище, подобное императорской обители, тогда [принц] заговорит». После этого было проведено гадание, и открылось, что причиной помехи (татары) было «сердце великого бога Идзумо». С тех пор ему приносят дары в его святилище. Или: во времена императора Судзин, согласно «Кодзики», начались эпидемии, и много людей умерло. Император горевал и увидел однажды во сне бога Оомоно-нуси-но ооками, который сказал, что «это его сердце [причиной]».

Назначается жрец, служащий великому божеству Оомива (другое имя того же бога) у горы Миморо, и в стране воцаряется спокойствие.

Аналогичный сюжет излагается в молитвословии норито, исполняемом во время обряда, посвященного богам ветра в Тацута: «Не год, не два, а множество лет» было неурожайных, и государь повелел ста ведунам узнать, «какого тут бога сердце [причиной]». Но ведунам сердце бога явлено не было. На заклятие же императора боги (тоже во сне) явили свои имена и указали, какие надо поднести жертвы и где воздвигнуть святилища для поклонения.

В тексте «Кодзики» встречается также любопытный текст порчи (тогой): «Как эти бамбуковые листья хиреют, как эти бамбуковые листья жухнут — захирей и пожухни. Как эта соль плывет и сохнет — плыви и сохни. Как этот камень тонет — утони и ляг!» Тогой — текст достаточно редкий, поскольку тексты из сферы злокозненной магии были, надо думать, устранены из императорского ритуала и собрания стихов «Манъёсю».

В сводах зафиксированы также фольклорные заговорные формулы, например, заклинание мыши в «Кодзики», которая спасла бога Оокунинуси, застигнутого на равнине огнем, насланным Сусаноо, сказав: «Пусть внутри будет просторно (хора-хора), а вне — узко (субу-субу)». Разновидностью заклинательных текстов можно считать и молитвословия норито, обращенные к богам ками и возглашаемые в рамках придворных ритуалов. Образцы этих текстов даны во втором томе настоящего исследования ²⁷. Кодекс «Энгисики» был составлен в первой трети X века, а одним из древнейших прототипов норито считается следующий текст из «Кодзики» — когда бог Оокуни-нуси построил себе «небесную обитель» на побережье Таги-си, в стране Идзумо, божество Кусиятама-но ками («Бог восьми — то есть множества — чудесных жемчужин, или же восьми душ»), превратившись в баклана, нырнул на дно моря, принес в клюве глину и сделал из нее восемьдесят небесных сосудов, затем из одних водорослей изготовил «ступку добывания огня» (хикириусу), а из других — «пестик добывания огня» (хикиригинэ) и, высекая огонь, сказал следующее заклинание — благопожелание новому жилищу (ряд слов этого небольшого текста не этимологизируются однозначно, и в нашем приблизительном переводе мы сочетаем разные трактовки): «Огонь, который я добываю, пусть горит, пока пепел с [солнцем] освещенного нового жилища (или гнезда — нихису) предка божественного, Камимусуби, в Высокого Неба Равнине не повиснет на восемь локтей, а под землей — пока корни скал подземные, сгорев, не отвердеют. Рыбаки, что ловят [рыбу], расстелив веревку, в тысячу мер веревку, судака с пастью огромной, хвостом и плавниками, с шумом подтянут и поднимут, и я подам небесную трапезу рыбную на расщепленном бамбуке, [от тяжести] гнущемуся».

Разумеется, и в мифологических сводах, и в более поздних памятниках, не говоря уже об этнографических материалах, можно найти огромное число разных видов гаданий, колдовства, магических приемов и т. д., здесь мы коснулись только наиболее распространенных и занимающих важное место в ранних памятниках.

Скажем коротко и о принятых в Древней Японии табу — тех из них, о которых можно говорить на основании ранних письменных памятников.

Табуации касались гор и других территорий, объявляемых священными, табуации по разным мотивам подвергались также ряд слов и действий.

Скажем, в «Нихон сёки» рассказывается, что бог Сусаноо, изгнанный за бесчинства с неба, чтобы укрыться от дождя, сделал себе шапку и плащ из травы и просил приюта у богов. Но они отказали ему, и с тех пор стало запретным входить к кому-нибудь в дом в плаще и шапке из сухой травы, а также держа пучок травы за спиной. «Кто нарушит этот запрет, тому непременно назначают искупительные жертвы. Закон этот идет из самой древней старины». В рамках «Нихон сёки» — это обычное для этого памятника повествование с этиологической концовкой, объясняющей происхождение табу.

Еще один интересный пример в «Нихон сёки» связан с прародителем Сусаноо, богом-первопредком Идзанаги, который спустился в мир мертвых за своей женой Идзанами, ушедшей в Страну Мрака, отломил зубец гребня и зажег его как факел. При свете этого факела он увидел, что Идзанами уже мертва и тело ее разложилось, то есть он соприкоснулся со смертью и тем осквернил себя. С тех пор, продолжает повествование «Нихон сёки», существует запрет — люди, живущие в мире, избегают зажигать ночью только один светильник и выбрасывать ночью гребень.

Табуации, связанные со смертью, были, по-видимому, чрезвычайно сильными и сложными в культуре. В «Энгисики», например, говорится: «Если некто входит в дом к кому-то и этот дом считается оскверненным, то этот некто тоже считается оскверненным, и все, кто живет с ним в одном месте. Если же к этому человеку придет третий, то только он будет осквернен, но не его близкие. Если же кто придет к этому третьему, то осквернен не будет». Принцесса-жрица святилищ Исэ должна была совершать очистительные ритуалы, даже если в ее усадьбе умирало домашнее животное (например, собака). Также согласно «Энгисики» человек, в доме которого по недосмотру погас огонь, не допускался к участию в обрядах в течение семи дней. В «Нихон сёки» описывается, как при императоре Котоку некто был послан по государственным делам в провинцию. На обратном пути, выполнив миссию, этот человек внезапно скончался прямо на дороге, и жители окрестных семей потребовали от его спутников, чтобы они совершили очищение, более того, востребованы были его друзья, которых тоже принудили пройти обряд, а младший брат покойного должен был потом, покидая место смерти брата, уходить, ни разу не оглянувшись, и т. п.

Табуирование было составной частью социальных регламента-ций. В ранних памятниках наиболее существенные проступки и их табуация отражены прежде всего в связи с Сусаноо — главным нарушителем установлений, поскольку проступки, которые он совершил, входили в число так называемых «Восьми прегрешений небесных, восьми прегрешений земных».

Полный список этих прегрешений находим в молитвословиях норито, где перечислены: разрушение межей, засыпка канав, разрушение желобов, повторный посев, вбивание кольев, сдирание заживо шкур, сдирание шкур сзади к переду, нечистот оставление — это «небесные прегрешения». «Земные прегрешенья» — резать на живом кожу, резать на мертвом кожу; проказа, опухоль; надругательство над собственной матерью, надругательство над дитятей собственным, надругательство над матерью и ее же дитятей, над дитятей и матерью его же, грех соития с животными; вред от насекомых, беда от божества Такацуками, вред от птиц с высоты, порча на скотину чужую, грех ворожбы ²⁸.

В сюжете «Кодзики», относящемся к императору Тюай, рассказывается о том, как после его смерти проводился ритуал великого изгнания грехов. Там перечислены виды скверны из обоих списков: сдирание шкуры заживо, сдирание задом наперед, разрушение межей, засыпка канав, дефекация, соединение родителя и ребенка, соединение с лошадью, соединение с быком (коровой), соединение с птицами.

По-видимому, снимание шкур с животных было окружено самыми строгими табу. Например, одно из главных преступлений Сусаноо — это сдирание шкуры с пегого жеребенка сзаду наперед, что, в числе других его проступков, привело к сокрытию богини солнца в Небесной пещере и воцарению тьмы и хаоса. Интересно, что из разных свитков «Энгисики» мы узнаем также о запрете снимать кору с деревьев, используемых для постройки ритуальных сооружений. Как представляется, снятие коры и сдирание шкур — явления одного порядка. Запрет на нарушение целостности оболочки, по-видимому, связан с опасностью неправильного обращения с заключенной в оболочке душой. Поскольку жертвоприношение означает предстоящий путь жертвуемого предмета (или его души) к богам, то из этого следует, как пишет Е. С. Новик, формирование особых приемов умерщвления и разделки животного ²⁹. Освежевание туши лошади задом наперед, видимо, становилось таким образом родом волхвования с целью принести ущерб получателю даров.

Недаром обдирание шкур и разделка мяса животного до нового времени считались нечистым занятием и поручалось людям особого разряда, положение которых отчасти напоминало «неприкасаемых», то же находим и в Корее, где, как пишет Ю. В. Ионова, в числе семи презренных профессий были мясники и корзинщики, поскольку обдирание коры — то же, что сдирание кожи с животных ³⁰.

Очевидно, что ббльшая часть названных прегрешений связана с имущественными и хозяйственными регламентациями. Небесные прегрешения имеют ярко выраженную юридическую сторону и по большей части называют недопустимые нарушения норм сельскохозяйственного социума. Земные прегрешения составляют список запретов, видимо направленных против имбридинга и регулирующих сферу половых отношений, т. е. в конечном счете систему родства, а также табуирующих разные виды ворожбы.

5. От священной территории к храмовой постройке

По-видимому, именно в курганный период Кофун, который был периодом сильнейшего материкового влияния и культурных заимствований, произошла определенная стабилизация верований и культов, закрепление за определенными духами определенных священных территорий или объектов, отведенных для отправления культа.

С образованием более или менее сильных кланов встал вопрос о легитимации их власти над участками земли и завоеванными соседями. Постепенно, надо думать, возникла необходимость в контроле над таким понятием, как кунитама («дух данной области», genius loci), а также в установлении власти над многими обрядами, посвященными рекам, водоемам, природным и сельскохозяйственным угодьям данной местности, а также в учреждении общего предка, объединяющего главный клан и подчиненные ему, и соответствующего общего культа тоже.

Агент обряда при этом (жрец, жрица-шаманка мико, император и т. п.) отождествлялся с божеством-объектом обряда посредством ритуала совместной трапезы — можно предположить, что именно отсюда в японской культуре рождаются и удерживаются до настоящего времени представления о еде ³¹, которые к нынешнему времени в западных культурах оказались утрачены или стерты.

Возникновение храмовой архитектуры, возможно, имело стадиальный характер — под влиянием буддийской традиции привычные места совершения обрядов со временем становились площадками для возведения ритуальных построек, хотя эта замена происходила не одновременно и не всюду.

Священные территории и священные участки местности до становления храмовой архитектуры, по-видимому, имели несколько разновидностей.

Во-первых, это были искусственные объекты в природе. Например, это могли быть насыпанные груды камней конической или кольцеобразной формы, именуемые ивасака или ивакура (некоторые из таких артефактов сохранились до сих пор на территории святилищ). Кроме того, такими объектами могли служить шесты, окруженные ветками, или составленный из веток шалашеобразный объект, поставленный на ладью. К таким искусственным объектам относится, например, так называемый химороги (древнее слово пи-мороки), который отмечен в наиболее древних слоях мифологических сводов, однако облик его не вполне ясен. Некоторые авторы предполагают, что это вид священного дерева, другие, что это — некоторое сооружение из веток или молодых деревьев, которое можно было переносить в одиночку или вдвоем, по мнению третьих, — это строение, воздвигавшееся на земле и более или менее стационарное. В любом случае химороги представлял собой объект для вселения и временного пребывания в нем приходящего божества.

Во-вторых, это могли быть сами природные объекты как таковые — дерево, гора, роща, скала, источник и т. д. При этом в зависимости от места менялся и тип проводимого обряда. Известно, что до сих пор некоторые природные священные объекты не были заменены сакральной постройкой и сохраняют свой естественный характер. Такие объекты (или подступы к ним) обычно огораживали, обвязывали соломенной веревкой, отмечали шнуром с подвешенными полосками бумаги. В связи с такими природными объектами интересно отметить то обстоятельство, что и понятие синтай («тело божества») в таких случаях совпадает с самим природным объектом (и тогда в современной практике священные ворота тории ставят у подъема в гору, или на берегу залива, или поперек дороги, ведущей к скале).

Указания на то, что такого рода особые территории и участки земли в течение определенного времени (включая начало эпохи Хэйан) наделялись священным статусом наравне со святилищами и официально именовались «святилище божества» (дзиндзя), встречаются в таких ранних источниках, как «Идзумо-фудоки» (Описание провинции Идзумо), «Котай дзингу гисикитё» (Материалы, представленные в 804 г. в придворное Управление богами Неба — Земли от святилищ Исэ) и др. Известен также пример из пятистишия «Манъёсю», когда иероглиф, означающий «святилище», читается как слово мори — «лес». Лес и деревья в качестве сакрального объекта и вместилища божества — распространенное явление по всей территории Японии. Следы мощного культа деревьев сохранились во многих памятниках древности, что подтверждается данными археологии. О том же свидетельствуют и этнографические исследования Нового времени.

Часто в качестве священного дерева, «дерева божества», выступает старое дерево, которое обвязывают священным вервием Симонова, — в новое время это сплетенная из соломы веревка с привязанными к ней особым образом сложенными бумажными ленточками, упоминание этой веревки как границы священной зоны, поля и т. п., встречается еще в самых ранних памятниках. Такие деревья, служащие объектами культа, отыскиваются и в археологических раскопках слоя позднего Яёй (например, в префектуре Аити, где был найден толстый, 11,5 метра в высоту ствол лиственницы, вокруг которого располагались сосуды, видимо, некогда содержавшие жертвоприношения).

Следы культа дерева, смыкающегося с понятием священного участка, где пребывает божество, отразились, в том числе, в запрете рубки деревьев на священных и прихрамовых территориях, свидетельства чего можно наблюдать в «Нихон сёки» и других ранних памятниках. В «Нихон сёки», например, в разделе, повествующем об императрице Саймэй, говорится, что когда срубили дерево, чтобы возвести святилище Асакура, божество разгневалось, и святилище было разрушено, в обители императрицы появились блуждающие огни, и многие погибли ³². В «Хитати-фудоки» рассказывается, что в уезде Кудзи дерево также служит местопребыванием божества — там прямо говорится о том, что божество Татихая-но микото «...спустилось с неба и жило на сосне в развилке из восьми ветвей» ³³. Законодательный запрет на рубку деревьев на территории, относящейся к святилищу или почитающейся священной, был окончательно зафиксирован в уложении годов «Энгисики».

В период Хэйан был составлен также «Хонтё гэцурэй» — свод правил по проведению обрядов и церемоний в разных святилищах Киото. В этом своде, в частности, содержалось наставление божества святилища Мацуо-тайся относительно дерева цуки (так называемая «дзельква японская»), растущего у храма: «В это дерево я время от время изволю вселяться. Посему не рубить его». Примечательно, что и сейчас находятся люди, которые, прежде чем срубить старое дерево, мешающее, скажем, возведению нового дома, приглашают синтоистского священника для совершения перед деревом соответствующих обрядов.

Один из интересных примеров культа дерева приводится в работе Миякэ Кадзуо. Речь идет о сосне, довольно невзрачной по сравнению с окружающими деревьями, но насчитывающей, по-видимому, несколько столетий жизни. Она находится сразу за воротами тории, обозначающими вход в святилище Касуга в Нара, по правой стороне, и именуется ё:го-но мацу. Во время празднества Онсай, проводимого ежегодно в 16-й день 12-й луны, торжественная процессия, проходя мимо этого дерева, должна остановиться и служить перед ним особый молебен. По-видимому, и само название этого дерева — «сосна, куда [на краткий миг] устремляется тень», — понятие вообще-то буддийского происхождения, — означает, что в это дерево вселяются посетившие празднество боги и будды, чему, возможно, предшествовало почитание духа этого дерева. Кстати говоря, традиционно считается, что именно это самое дерево, один из объектов культа святилища Касуга, послужило моделью для сосны, изображенной на заднике всех представлений театра Но ³⁴.

Другой пример: в святилище Кагосима-дзингу, на юге Кюсю, позади основного здания святилища находится гигантская криптомерия (высота — 43 м, возраст — примерно 1200 лет). Она расположена по отношению к святилищу таким образом, что, молясь, священники и посетители молятся не только перед алтарной, условно говоря, частью храма, но и непосредственно обращаясь к дереву.

Особой функцией среди прочих деревьев наделено дерево сакаки, способное служить приютом, или вместилищем, или заменителем божества; оно часто обозначает границу наиболее священной зоны пространства. В мифологических сводах сакаки в этой функции встречается довольно часто, что подтверждает достаточную древность этой мифологемы, — так, дерево сакаки участвует в мифе о сокрытии богини Солнца Аматэрасу в Небесной Пещере как одно из магических орудий по возвращению в мир солнечного света.

Не менее часто, чем рощи и отдельные деревья, объектами культа выступали горы и камни. Камни, скалы, утесы, служащие в качестве синтай, встречаются чрезвычайно часто, упомянем также, что японские слова ива (скала), иси (камень) — весьма частый компонент имен японских божеств.

Культ гор в Японии, по принятой в настоящее время теории, существовал в двух основных разновидностях: культ гор типа Каннаби (или Миморо) и культ гор типа Асама. В Японии довольно много гор, называющихся Каннаби-яма (камунаби, «гора божества»). Священная гора типа Каннаби обычно находится невдалеке от поселения и хорошо видна оттуда, высота горы не превышает 1000 м, форма напоминает широкий купол с отлогими склонами («раскрытый зонтик», по выражению японских этнографов), и почти всегда такая гора покрыта лесом. У подножия обычно стоит старая кумирня. Наиболее яркий пример священной горы типа Каннаби — гора Мива, сама по себе служащая синтай, «телом божества»; расположенный внизу храм объекта поклонения не содержит, молящийся, находясь в святилище, обращается непосредственно к горе ³⁵. Священные ворота тории также стоят не перед входом на храмовую территорию, а перед подъемом на гору. Таких священных гор типа Каннаби в Японии множество в разных префектурах и упоминаются они в текстах с самого начала письменной истории.

Другой тип священной горы — Асама — это высокие горы конической формы, в основном, действующие и потухшие вулканы, где часто случаются снегопады, обледенения, грозы, и которые обычно воспринимаются как таинственная и пугающая зона пространства. Эти горы часто оказывались объектом табу, на них и в средние века поднимались только горные отшельники, а «обычным людям» подъем грозил бедой. Прежде всего к таким горам относится знаменитая Фудзи, а также Асо на Кюсю и другие. Еще в «Нихон сёки» описано, как Ямато-такэру поднялся на гору Ибуки-яма и был поражен ледяным градом, который напустил на него бог горы, принявший вид белого кабана. Потом, между 712 и 716 годами, как рассказывается в памятнике VIII века «Тохи кадэн», на эту гору, «несмотря на предостережения местных людей», поднялся Фудзивара-но Мутимаро. Он принял меры предосторожности в виде очистительных обрядов и добрался до вершины, где произвел ритуальное действие куни-ми — «обзор страны», утверждающее власть правителя над территорией государства ³⁶.

По-видимому, промежуточным этапом между природными элементами, такими как камни, деревья, горные пики, с одной стороны, и храмовой архитектурой — с другой выступали так называемые ясиро — святилища, кумирни. Судя по ранним текстам, это часто была не постройка, а просто территория, часть земли, которая была сочтена священной и способной служить как временный приют божества.

Другим таким ранним, дохрамовым вместилищем божества, возможно, служили так называемые хокора. Это слово этимологизируется как «священный амбар», и, как показывают тексты, например, «Кодзики», зернохранилища типа хокора, то есть высоко поднятые над землей строения (туда поднимались по специальной лестнице), также считались обиталищем божества и служили объектом поклонения.

Храмовая архитектура как таковая, то есть стационарная постройка для пребывания божества, возникла, по-видимому, во второй половине VII века. Начиная с этого периода начинают возводиться основные святилища — Исэ-дайдзингу, Исоноками-дзингу и другие. Их возводят по распоряжению императора — первое свидетельство об этом встречается в «Нихон сёки» в 681 г., во времена правления Тэмму, когда был отдан приказ «строить святилища богов Неба, богов Земли». Сущность этих приказов — во властной объединительной деятельности центрального правителя, ставившего целью учредить постоянные и подконтрольные ему места культовой деятельности как обители божества на время пребывания этого божества среди общины (бблыиая часть богов — приходящие и пребывают в святилище лишь в определенные периоды времени). То есть эти перемены и нововведения носили вполне сознательный и целенаправленный характер. После IX века положение святилищ еще более укрепилось благодаря учрежденной при дворе системе присвоения божествам рангов (в X веке ранги богам могли уже самостоятельно присваивать главы провинций). Кроме того, к началу IX века распространилось обыкновение возводить на территории буддийских монастырей маленькие святилища так называемых го-хо:дзин — «богов, оберегающих Закон [Будды]». Эти святилища, как предполагается, также способствовали распространению храмового строительства ³⁷. Согласно другому, более радикальному, взгляду на японскую историю, храмовая архитектура в Японии как таковая связана в первую очередь с распространением буддизма на Японских островах. Однако археологические данные свидетельствуют, что первые храмовые постройки культового назначения относятся к добуддийскому периоду японской культуры.

Как бы там ни было, в первой трети X века, как свидетельствует «Энгисики», патронируемых властями святилищ в стране насчитывалось 2861, а почитаемых в них божеств — 3132.

В зависимости от исторического периода и от изменений в буддийской храмовой архитектуре менялись и типы построек, посвященных богам Неба—Земли. В настоящее время в основном принято различать восемь архитектурных стилей хондэн, то есть главного павильона храма. При больших храмах существует обычно немалое число других помещений и построек, все они, в том числе постройки хозяйственного назначения, также носят сакральный характер. Особую роль при этом играют ворота тории и различные типы ограждений (арагаки, мидзугаки и пр.), маркирующие священное пространство.

КОММЕНТАРИИ

¹ Дайкокуя Кодаю — купец из провинции Исэ, владелец судна, которое, совершая каботажное плавание, было унесено бурей и прибито к русским берегам. Кодаю добрался до Петербурга, был принят Екатериной, а впоследствии с ее помощью вернулся в Японию и подробно рассказал о своем пребывании в России.

² К сожалению, многие из его работ долгое время оставались неизвестными или недоступными. Публикация трудов Н. А. Невского, репрессированного в сталинские годы, была начата покойной Л. Л. Громковской, благодаря которой увидели свет его работы по фольклору Мияко, айнскому фольклору и многие другие. В качестве примера трудов этого выдающегося ученого см., например: Сб. Восток. Литература Китая и Японии. М., 1935. С. 15—31, 403—439; Петербургское востоковедение, № 8. СПб., 1996. С. 243—562.

³ Конрад И. И. Японская литература в образцах и очерках. Т. 1. Л., 1927. С. 30-83.

⁴ Ссылки на работы этих и других исследователей, написанные за последние сорок—пятьдесят лет, а также на переведенные ими памятники древне-японской словесности читатель найдет в статьях сборника.

⁵ Добавим, что такого рода обряды стоят в ином типологическом ряду, чем, скажем, сходные, на первый взгляд, христианские ритуалы: например, первое посещение храма младенцем (обычно его приносят туда тридцати дней от роду) явно несопоставимо с обрядом крещения и ставит целью, по всей видимости, не причащение ребенка к миру богов ками, а, скорее, вступление нового члена в род отца ребенка, — главным агентом обряда выступает не мать младенца, а ее свекровь, то есть бабушка со стороны отца ребенка, выступающая в роли ритуальной матери, чем, вероятно, обеспечивается легитимация его как нового члена рода по линии отца.

⁶ Самыми ранними памятниками считаются: Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток 1. Пер. со старояпонского и комментарий Е. М. Пинус. СПб.: Шар, 1994. Свитки 2—3. Пер. со старояпонского и комментарии Л. М. Ермаковой, А. Н. Мещерякова. СПб.: Гиперион, 1995. Нихон секи. Анналы Японии. Свитки 1—30. Пер. со старояпонского и коммент. Л. М. Ермаковой (св. 1 — 16) и А. Н. Мещерякова (св. 17—30). СПб.. Гиперион, 1997. Вышеупомянутые памятники составляют отправной пункт большинства исследований по синтоизму, впрочем, в разное время разные авторитеты прибавляли к этим двум еще и «Фудоки», и «Когосюи», и молитвословия «норито» из «Энгисики», и танка «Манъёсю». Любопытно, что такой богатый и интересный ранний памятник, как летописный свод «Секу нихонги», следующий после «Кодзики» и «Нихон сёки», несмотря на то что в него входит большое число легенд и сказаний, хотя и считался важным историческим источником, однако никогда не включался в круг первостепенных синтоистских книг.

¹ Said Е. W. Orientalism. Western conceptions of the Orient. Penguin, 1995. P. 121, interim. Originally published: New York: Routledge and Kegan Paul, 1978. Критику теории Э. Сайда см., например: Braginsky V. Rediscove ring the «Oriental» in the Orient and Europe: New books on the East-West cultural interface: a review article//Bulletin of the SOAS, University of London, 1997. V. 60. P. 3.

⁸ Некоторые авторы, например Хираи Наофуса, различают три категории верований внутри современного синто — гадание и шаманистические ритуалы; практика воздержания и очистительных ритуалов, а также культ дома и полевых божеств, элементы даосизма, буддизма и средневекового католицизма. При этом синтоизмом Хираи соглашается считать лишь верования второй категории.

⁹ Норито. Сэмме. Пер., иссл. и коммент. Л. М. Ермаковой. Памятники письменности Востока, XCVII. М., ГРВЛ, 1991.

¹⁰ См., например: Оригути Синобу. Кодай кэнкю (Исследования по японским древностям). Т. 1—3. Токио: Тюо коронся, 1995.

¹¹ Ishikawa Т. Kokoro, the Soul of Japan. Tokyo East Publications, 1986. P. 27, 31.

¹² Tsunoda R. and L. Carrington Goodrich. Japan in the Chinese Dynastic Histories. South Pasadena, Calif.: P. D. and lone Perkins, 1951. P. 2.

¹³ Ibid. P. 10-11.

¹⁴ См., например, две статьи Хаттори Сиро в Окинава бунка ронсо. Гэнго хэн (Серия трудов по культуре Окинавы. Лингвистический том). Т. 5. Токио: Хэйбонся, 1972.

^,э См., например: Ямато Карако: Яёисики исэки-но кэнкю (Раскопки Ка-рако в Ямато: Арехологические исследования древнего периода Яей). Киото* Синагава сетэн, 1976. Зеркало — божественный атрибут и одна из императорских регалий, о чем см. в отдельной главе настоящего сборника.

¹⁶ Мисина Сёэй. Нихон синварон. Токио* Хэйбонся. 1970. С. 66—69.

¹⁷ Вообще строительство всяческих пирамид (и прежде всего древнеегипетских), гигантских гробниц и пр., ранее обычно связывавшееся с сильным централизованным государством, деспотией, рабским трудом и массовой гибелью занятых на этих работах людей, в последнее время пересматривается в свете новейших археологических данных. Одно из новых толкований состоит в том, что это был род символической культовой деятельности, и участие в ней, возможно, не было принудительным в нашем нынешнем понимании. Как бы там ни было, символика кургана, отдельных его частей и находящейся внутри гробницы еще явно недостаточно изучена в японской культур ан тропологии. В этой связи хочется отметить спорную, но любопытную работу (устное сообщение) археолога из Нагоя Маруяма Т., связывающего отдельные уровни кургана с понятиями Ёми-но куни, Страна Мрака, или Ёмоцухи-расака — Плоский Склон страны Ёми, отделяющий мир живых от потустороннего.

¹⁸ Blacker С. The Catalpa Bow. A Study оа Shamanistic Practices in Japan. L., 1975. P. 23.

^J9 Kitagawa J. On Understanding Japanese Religion. Princeton (N. Y.), 1988. P. 37.

²⁰ Hori Ichiro. Folk Religion in Japan: Continuity and Change. The University of Chicago Press, 1974. P. 7.

²¹ Цит. no: Kitagawa J. Op. cit. P. 39.

²² Tsunoda R. and L. Carrington Goodrich. Japan in the Chinese Dynastic Histories. South Pasadena, Calif.: P. D. and lone Perkins, 1951. P. 2.

²³ Цутихаси Ютака. Нихон кодай-но мадзюцу то сэцува. (Магия и мифические нарративы в Древней Японии). Токио: Такасебо. 1998. С. 54.

²⁴ Оригути Синобу. Нихон бунгаку си но:то. (Заметки по истории японской литературы). Т. 1. Токио, 1958. С. 23.

²⁵ Bernard Frank. Kata-imi et kata-tagae: Etude sur les interdits de direction a l'epoque Heian. [Paris): College de France, Institut des hautes etudes Japonaises. Paris: diffusion, E. de Boccard, 1998. P. 35.

²⁶ В этом, очевидно, кроются культурные различия в осмыслении астральных мотивов между Китаем и Японией, что лишний раз свидетельствует о важном для японоведа соображении* китайское влияние было огромным, но усваивалось избирательно и прямое использование данных синологии для интерпретации явлений японской культуры может привести к серьезным ошибкам.

²⁷ Полный перевод норито из кодекса «Энгисики» см.: Норито. Сэмме. Пер., иссл. и коммент. Л. М. Ермаковой. Памятники письменности Востока, XCVII. М.: ГРВЛ, 1991.

²⁸ Подробнее пояснения к этим понятиям см.: Норито. Сэмме. Op. cit. Р. 218-219.

²⁹ Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М.: ГРВЛ, 1984. С. 140.

³⁰ Ионова Ю. В. Обряды, обычаи и их социальная функция в Корее. М.: ГРВЛ. С. 39.

³¹ Например, традиционно еда или напитки считаются лучшим подарком. В доме, где соблюдают традиционные обычаи, принесенную гостями в дом еду (в том числе вино, конфеты и пр.) нельзя тут же выставить на стол и разделить с теми, кто ее принес, и другими гостями — «душа» этой еды предназначена хозяевам дома и вкушение ее должно принести им здоровье и благополучие; приглашение к совместной трапезе (даже если речь идет о ближайшей закусочной) означает особое благорасположение пригласившего и т. п.

³² Нихон секи. Op. cit. С. 188.

³³ См. также: «Древние фудоки». Пер., предисл. и коммент. К. А. Попова: Памятники письменности Востока, XXVIII. М., 1969. С. 57. Место обитания божества, мацу-но ки-но ямата, «восьмеричная [развилка) сосны», переведено у К. А. Попова как «широкая развилка». Восемь — магическое число древних японцев, означающее «необозримое множество» и часто служащее гонорифическим префиксом.

³⁴ Миякэ Кадзуо. Кодай-но дзиндзя то мацури. (Древние храмы богов ками и обряды мацури). Ёсикава кобункан. Токио, 2001. С. 24.

³⁵ О культах этого региона подробнее см.: Комаровский Г. Е. Колыбель японской цивилизации: Нара. История, религия, культура. М.: Искусство, 1994.

³⁶ Об этом подробнее см. также: Ермакова Л. М. Речи богов и песни людей. Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. Серия «Исследования по фольклору и мифологии Востока». М.: Восточная литература, 1995. С. 219—233.

³⁷ О влиянии буддийской храмовой архитектуры на становление традиции «храмов богов Неба и Земли» см. также работы Окада Сэйси, в частности его «Дзиндзя-но гэнрю: ва доко мадэ саканоборэру ка» (К проблеме датировки возникновения синтоистских храмов) в: «Синто-о сиру хон» (Книга знаний о синтоизме). Токио, 1993.

³⁸ Подробнее о собственно архитектуре и интерьерах храма см. в специальном разделе настоящего сборника.

Почитание предков в японской культуре

Л. М. Ермакова

Культ предков — одно из фундаментальных культурных явлений, которое, вероятно, в любой стране выходит за рамки одной конкретной религии или комплекса верований. Составляя основу многих мощных, в том числе и весьма рафинированных, религиозных форм, культ предков иногда наблюдается непосредственно как почитание умерших родственников, иногда протекает в опосредованном или даже скрытом виде, в том числе неосознанно для самих исполнителей ритуала или обычая. Кроме того, этот культ нередко срастается со многими иными культурными формами — от государственно-идеологических до мистико-экстатических. В сущности, к культу предков или его следам могут быть отнесены самые разные культурные проявления — от похоронного обряда до, в предельном случае, выполнения завещательных распоряжений или даже культурной преемственности.

Это, так сказать, общее положение, и в разных культурах в разное время картина культа выглядит по-своему, поскольку отражает ряд особенностей истории, социального устройства, структуры верований и пр. В Японии культ предков тоже имеет самые разные проявления и, как и везде, может быть объектом как этнографического, так и религиоведческого или социологического описания, при этом выделяемые исследователями основные категории и их интерпретации могут оказаться в большой мере различающимися между собой. Культ предков, разумеется, не может быть рассмотрен в «строго» синтоистских или буддийских рамках, сам по себе религией он не является и не имеет доктринального оформления, или за таковое можно посчитать произвольно выбираемые тексты. Точно также, культ этот превосходит временные рамки, будучи присущ самым разным историческим периодам.

Соответственно по-разному будет выглядеть культ предков в его «классическом» смысле применительно к древнему периоду японской истории, его «этнографический» облик в сельских районах конца XIX—первой половины XX веков и состояние этого культа (чрезвычайно важного в духовно-практической жизни современных японцев) в наши дни. Вопрос о предках и формах их почитания в Японии Нового времени, в частности, оказывается зависим от соотношения локальных культов и буддийских верований в данное время и в данном месте, от принятой «здесь и теперь» системы родства, от структуры семьи и многого другого.

В разные периоды японской истории культ предков оформлялся то как чисто буддийский ритуал с его атрибутикой и текстами, то оказывался в сфере ритуальной практики, связанной с верованиями в богов ками, то сближался с конфуцианством. Последнее происходило неоднократно, в том числе, например, в XVIII веке, и это несмотря на то, что для конфуцианства (в его исходной китайской форме) основанием для отправления культа предков были исключительно кровнородственные связи (даже приемных детей разрешалось брать только из членов той же кровнородственной группы), а в Японии роль такой единицы к XVIII веку исполняла семья, включая и тех ее членов, которые выходили за рамки чисто биологических связей по кровнородственной линии. При этом, разумеется, китайское и конфуцианское влияние с самого начала обозримой истории Японии находились в основании мифоритуальной системы почитания предков.

Становясь предком, покойник таким образом продолжал свое бытие в составе семьи, но теперь оказывался ее членом, находящимся в другом состоянии, достигшим высшей ступени семейно-родовой иерархии и наделенным новыми возможностями. С другой стороны, почитаемый предок обеспечивал самоидентификацию группы и таксономию разных семейных групп в крупной общине — так называемой додзоку.

Здесь нам представляется важным установить сходства и различия между понятием родового предка и понятием божества рода.

Многие авторы, например известный этнограф и исследователь японского шаманизма Хори Итиро, различают два вида ками, которые позже получили название удзигами и хитогами. Удзигами — родовое, клановое или семейное божество. У каждой семьи в сельскохозяйственной общине имелся свой храм, существовавший как центр, символизировавший ее общность и посвященный духу предков. В рамках верований в удзигами, с одной стороны, осуществлялась интеграция клана или рода и родственной группы (додзоку), с другой же стороны, обеспечивалась политическая и экономическая, а в некоторой степени и культурная автономия клана. Такой ками принадлежал только данному клану, отсюда его обособленность, эксклюзивность. В этой системе верований чудесные способности ками никак не регламентировались. Между родовым богом и родом существовали отношения типа контрактных, число адептов божества было строго ограничено, а власть и авторитет удзигами непосредственно отражались во всех аспектах жизни рода.

Хитогами («человек-божество») — система верований, основанная на тесной связи между божеством ками и религиозным специалистом (шаманом) или лекарем. Тип хитогами характеризуется определенной индивидуальностью ками и его посредников. Эту систему, как считает Хори Итиро, в основном создали харизматические персонажи и их наследники, входившие в особые отношения с хитогами и потому игравшие важную роль в древних теократических сообществах.

Верования в хитогами устанавливали сверхклановый, надсемей-ный круг адептов. Очевидно, что эта религиозная форма носила более открытый характер; ее божества были более определенны, как и их функции. Более того, отношения между ками и людьми в этой системе верований строились не только на генеалогии, или локальной генеалогической общности. Адепты такого божества необязательно должны были входить в определенный клан или быть медиумами, связь между ками и его почитателями основывалась прежде всего на вере

Здесь необходимо отметить, что если и говорить о существовании этих двух типов, то все равно они, по-видимому, на практике были с самого начала взаимопроницаемы. При этом, как пишет Хори, родовые боги (удзигами) с понятием предков практически не сопрягались. Случаи наложений, разумеется, бывали, но чтобы покойный предок стал богом, он должен был обладать сверхобыденными качествами, кроме того, требовалось значительное время, чтобы утратилось понятие скверны, связывавшееся со смертью. В материалах одной весьма любопытной дискуссии по проблемам японского фольклора подчеркивается, что, во всяком случае, предки такого типа, объявленные божествами ками, не становились объектом поклонения в храмах и не существовало никаких специальных ритуалов на их счет. Как пишет Ямасита Синдзи, «их, в сущности, стремились держать подальше от синтоистского храма, и ритуалы в их честь проводились, как для остальных покойных родственников, в буддийских храмах. Несмотря на тот факт, что некоторые покойники спустя долгое время после смерти становились божествами ками, их божественная природа долгое время оставалась аморфной и несовершенной. Можно утверждать, например, что в местности Сонэ «ками и предки представляют собой два разных вида духов, которых различают и с точки зрения экзегетики, и с точки зрения ритуала» ².

В самом деле, связь понятия удзи (род) с происхождением того или иного лица зафиксирована уже в VI веке, но хотя ряд высокопоставленных родов связывал свое происхождение с определенным божеством, родового бога-удзигами у этих родов не зафиксировано.

Ямасита Синдзи объясняет этот факт тем, что первоначально понятие удзи могло относиться к группам, образованным по территориальному признаку, объединенным системой родства, но не происхождением. Идеей происхождения от одного предка термин удзи наделяется позже, с наступлением исторического времени, когда ряд аристократических родов начинает играть важную роль в обществе и появляется соперничество разных родов.

И все же предки и связанные с ними обряды (угощение и пр.) оставались в доме и никогда не допускались в храмы, в отличие от ками. Трудно сказать, имели ли верования в предков и ками общий источник, во всяком случае эти два типа верований различались на протяжении всей обозримой японской истории. При этом культ предков был весьма глубоко укоренен в культуре. Недаром первые японские христиане больше всего горевали именно о том, что их предки обречены на вечное проклятие и никогда не спасутся.

Вышеприведенные соображения были высказаны в ходе современной дискуссии по поводу одной из фундаментальных теорий в японской культуре. Эту теорию, определяющиую роль культа предков и понятия додзоку, рода-общины, составленной из нескольких кровнородственных семейных групп, создал в 40-е годы XX века выдающийся японский ученый, основатель японской этнографии Яна-гита Кунио. Исследование Янагита организовано вокруг шести основных тем — это социальные аспекты культа предков; выводимое из этого культа происхождение новогодних обрядов, а также буддийского праздника поминовения усопших о-Бон; особенности обрядов в честь предков; протекание обряда о-Бон; очистительные ритуалы вокруг души покойного; японские представления о загробном мире.

Согласно его теории, сформулированной в работе «Рассказы о предках» \ родовые боги, удзигами, доныне почитаемые в сельских местностях в рамках подобной общины, все являются богами-предками, более того, божества Нового года, боги плодородия, гор и рек, очага и колодца и т. д. — все без исключения в прошлом были предками или могут быть к ним возведены.

С точки зрения Янагита, последующие изменения могут быть объяснены, например, тем, что в той же местности селились пришельцы из других родов, не связанные с местным кровнородственными узами, и со временем культ предков превращался в культ божества—покровителя всего поселения в целом. А те деревни, в которых родовое божество удзигами совпадает с предком отдельной семьи и обряды ему служат не перед могилой, а в синтоистском храме, — такие деревни и сохраняют, по Янагита, первоначальный образ всех существующих форм почитания божеств.

Критики этой теории выдвигали ряд возражений, утверждая, в частности, что верования в богов ками, насколько можно судить, с самого раннего периода были неразрывно связаны с понятием скверны, исходящей от смерти и мертвого тела, отсюда — невозможность обрядов такого рода в синтоистском храме. Другие утверждали, что становление храмовой архитектуры связано не с почитанием предков, а с природными культами. Этнографические исследования более позднего времени свидетельствовали, например, о том, что в ряде местностей эволюция шла не по линии предок — бог горы, а наоборот: то есть пришедший в данную местность новый род заменял в своих обрядах объект поклонения, и местный бог горы становился родовым богом удзигами.

В ответ на первое возражение Янагита предлагал различать понятия души покойного и души предка. В случае с душой предка проводились специальные очистительные ритуалы, переводящие душу в особое качество. В этой связи Янагита указывает на древний обычай двухступенчатого захоронения: первое, так называемое могари, проводилось в удаленных от людского жилища местах — пещерах среди гор и т. п. (в более поздние времена эту роль выполняла кремация), и, судя по летописным сводам, тело нередко оставалось там на несколько лет. Тем временем сооружалась гробница, где производилось окончательное захоронение и перед которой в дальнейшем производились ежегодные обряды. И в настоящее время отправление культа предков перед могилой происходит на кладбище четыре раза в год — на Новый год, в праздник о-Бон и в Дни весеннего и осеннего равноденствия (о-хиган). (Добавим к этому существенную деталь — и в настоящее время человек, посетивший похороны, считается оскверненным. Прежде чем войти в свой дом, он должен осыпать себе плечи мелкой солью, а также бросить немного соли на землю и ступить на нее ногами, чтобы очиститься и сверху, и снизу и не принести в дом скверну, — пакетик с этой солью получает каждый участник похоронной церемонии перед уходом домой. При посещении кладбища такой ритуал не проводится, поскольку осквернения при этом, видимо, не происходит.)

Ученый приводит также этнографические данные о воображаемом путешествии души покойника, похороненного у подножия горы, к ее вершине, где она становится душой предка. Там она может оставаться, например, в качестве божества этой горы, наблюдая сверху за жизнью семьи, а также всей сельскохозяйственной общины. Спускаясь в долину, скажем, в день посева, то же божество, по Янагита, может быть почтено как божество полей. Осенью же его славят как божество урожая, после чего оно возвращается в горы.

Янагита также подробно описывает обряды, творимые перед божеством Сётацу-сама, воплощающим Новый год, указывая на сходство их с обрядами, сопровождающими праздник поминовения усопших о-Бон. В обоих случаях, по мнению Янагита, проводятся встреча божества (или предка), угощение его и проводы. Он сравнивает также о-буцудан, постоянный буддийский домашний алтарь, где ставятся таблички с посмертными именами (ихай) покойных членов семьи (присвоенные им после смерти в рамках буддийского обряда), а также временные алтари, воздвигаемые в Новый год (тоси-дана — алтарь года, или урожая) и в праздник о-Бон (тама-дана — алтарь душ). Во всех случаях на них ставится определенное угощение — жертвоприношение душам.

Работы Янагита составляют фундамент японской этнографии, однако его теория предков как богов ками не находит полного подтверждения фактическими данными и ставится под сомнение большинством современных этнографов. Тем не менее, предлагаемая им обширная фактография и многие из интерпретаций по-прежнему остаются одной из главных опор для японоведов-этнологов.

Так, чрезвычайно ценны его материалы и воспоминания, связанные с кульминацией почитания предков в рамках годового цикла — праздником О-Бон. Это и в самом деле центральный обряд не только в сфере культа предков, но, может быть, и вообще один из центральных культурообразующих обрядов современной Японии. Правда, — и это один из доводов противников теории Янагита — разброс обычаев в разных местностях Японии огромен, и интерпретации их также представляют разнообразный набор возможностей. Обычай праздновать тот же о-Бон может различаться в двух соседствующих местностях, отделенных пятнадцатью минутами ходьбы.

Если же пытаться делать обобщения, то главная идея этого обряда заключается в том, что на несколько дней в середине августа предки и вообще все умершие незримо возвращаются в дома, а потом снова уходят. Предусмотрены ритуалы их встречи, приношений им и обрядов во время пребывания их в доме, а затем проводы. В течение нескольких дней празднования о-Бон на алтарь предкам ставится специфическое угощение — не только вареный рис и зеленый чай, которые и так полагается готовить и ставить на алтарь каждый день, но еще и суп мисо-сиру (в районе Осака-Кобэ — прозрачный суп о-сумаси), вареные «овощи пяти видов», маринованные коренья и др. — то есть обычную традиционную еду японцев (разумеется, сейчас японцы едят не только это, но перечисленные виды еды составляют основу традиционного японского меню). Все это укладывается в маленькие, размером с игрушечные, посуды (в некоторых местностях используется посуда обычного размера), причем каждый день варится новое подношение. В ряде местностей вчерашняя еда при этом не выкидывается, а накапливается. В последний день празднования, когда души предков отправляются обратно, эту еду грузят на крошечные лодочки и пускают плыть в море. В них же ставят бумажные фонарики с зажженными в них свечками, иногда этот флот сопровождают местные юноши на своих лодках⁴.

Одна уроженка г. Сингу префектуры Вакаяма рассказывала автору настоящей статьи о том, что у нее на родине перед празднованием о-Бон принято отправляться за покойными родственниками на кладбище и возвращаться домой, изображая тяжелую ношу, — как бы неся на спине покойных членов семьи. Это уже достаточно редкий след архаических верований, но он еще встречается в разных областях страны. В соседнем городке с упомянутым г. Сингу принято в первый праздник о-Бон, последовавший за смертью родственника, — то есть при первом его возвращении домой в новом качестве — ставить во дворе перед домом шест высотой выше самого дома (в этом поселении дома в основном двух-, трехэтажные), с навер-шием в виде ветки с листьями, что, по-видимому, делается для того, чтобы тем предкам, которые впервые проделывают путь с того света, легче было найти дорогу домой.

Кстати говоря, существует строго соблюдаемый обычай посылать подношения родственникам или близким знакомым, для которых наступил первый праздник о-Бон после смерти кого-то из членов семьи (хацу-бон, то есть «первый Бон»). Обычно посылаются продукты питания, которые могут быть поставлены на алтарь в качестве приношения душам, временно вернувшимся в дом, или деньги, как эквивалент, на который эти виды еды могут быть куплены. При этом часто посылаются те виды еды, которые особенно любил покойный.

Как уже было сказано выше, предкам в качестве угощения в дни о-Бон подносят то же, что составляет обычную повседневную еду японцев, то есть они как бы делят трапезу с людьми. Есть, однако, существенные признаки, которые все же отличают еду предков от еды обычных людей. Кроме уменьшенных размеров посуды такой признак составляют также палочки для еды — о-хаси. Предки не должны использовать обычные палочки. Янагита, по воспоминаниям своего детства, описывает, что палочки ломали пополам и втыкали в рис вертикально — что прямо противоречило практике в обычные дни: втыкать палочки в рис вертикально считалось (и считается) дурной приметой, за которую детей строго порицают, — потому что так раньше ставили палочки в рис у изголовья покойника (изголовье же это, как и в Китае, укладывали к северной стене — кита-макура). Сейчас укороченные лаковые палочки красного цвета для трапезы предков, вернувшихся домой на праздник о-Бон, можно купить в магазине; упомянутая выше информантка из г. Сингу сообщает, что в ее округе в качестве палочек для предков принято использовать стебли камыша.

Примечательно, что именно палочки для еды часто оказываются тем переменным признаком, который указывает на сверхъестественного пользователя. Если во время праздника о-Бон для душ покойных предков используются укороченные палочки, то в других обрядах возможен и прямо противоположный вариант — автору настоящей статьи посчастливилось видеть отснятые на видеопленку обряды празднования урожая в одной из провинциальных областей северо-востока Японии. Там глава местной крестьянской семьи изображает совместную с богами обрядовую трапезу — первое поедание риса нового урожая. Когда он ест за божество риса, как бы его замещая, то орудует палочками около метра длиной размером с увесистую дубину — что, по-видимому, должно знаменовать соответствующие нече-ловеческо-гигантские размеры божества.

Символика еды вообще часто определяет различия между миром людей и богов, или миром живых и мертвых. В японской мифологии есть, в частности, известный сюжет о двух божествах-демиургах Идзанаги и Идзанами. Они рождали Японские острова и всех богов, и вот, родив бога огня, Идзанами была опалена огнем и вынуждена была удалиться в страну мрака и мертвых Ёми-но куни. Идзанаги возжелал вернуть ее на землю и сумел разыскать ее там, но, как оказалось, она уже вкусила еды в Стране мертвых, поэтому вернуться не может. Вкушение еды в ином мире придает иное, необратимое, качество вкусившему. Совместная трапеза с богами — центральный мотив благодарственного обряда урожая и сопровождающих его мо-литвословий норито. Соответственно утварь, сопровождающая трапезу, и состав еды принимают особые магические функции и символические значения, которые переживаются носителями традиции как существенные и по сей день.

Возвращаясь к празднику о-Бон, как празднику возвращения в дом покойных, отметим, что в ряде областей западной Японии такими особыми функциями бывают наделены огурцы и баклажаны, возлагаемые на алтарь предкам в качестве жертвоприношений. К ним прикрепляется снизу по четыре стебелька проса, изображающих четыре ноги животного. Огурец при этом изображает коня — пусть предки возвращаются домой как можно скорее, а баклажан — черного быка, — пусть они подольше побудут в доме, а потом медленной поступью быка, не торопясь, возвращаются в свой иной мир, то есть предков просят побыть подольше и всячески стараются умилостивить. В многих местностях из стеблей проса изготавливают крошечную, похожую на игрушечную, лесенку, которая приставляется к алтарю, чтобы душе легче было подниматься по ее полкам ⁵.

И в день прихода предков в дом, и в день их ухода перед домом принято жечь сухие стебли и солому, чтобы осветить им дорогу, — это обыкновение также роднит праздник поминовения усопших и, например, праздник увеселения богов — кагура, который состоит из трех больших актов, причем первый именуется «спуск богов», камиороси, а третий, именуемый «подъем богов», камыагари, имеет также название «костры во дворе», нывабы, цель последнего тоже состоит в том, чтобы осветить богам обратный путь ⁶.

На интересную особенность протекания культа предков указывает американский антрополог Херман Омз в своем труде о символизме в японском культе предков, написанном на основе полевых исследований ⁷. Известно, что в настоящее время в японском доме культ предков отправляется перед буддийским алтарем с табличками, на которых написаны посмертные имена покойных. Однако алтарь имеется не во всех японских домах, а только в так называемом хонкэ, «основном доме», доме старшего сына, унаследовавшего старшинство от отца вместе с домом. В доме же, например, младшего сына (бункэ, «частичный», «отделившийся дом») иметь такой алтарь не полагается до тех пор, пока в доме не случится чья-то смерть. Однако и в этом случае на алтаре будет стоять только табличка с посмертным именем преставившегося, а отнюдь не с именами покойных родителей, или бабушки с дедушкой, не говоря уже о более дальних предках. А вот внуки — то есть следующее поколение бункэ уже может поставить и себе эти таблички — впрочем, здесь также имеет место разброс на местах.

X. Омз приводит разговор с одной женщиной из Нагасава, у которой пятеро детей умерли во младенчестве. На вопрос этнографа — не по вине ли предков это произошло — женщина немедленно отвечала, что этого быть не может и предки с этим никак не могут быть связаны, поскольку «...у нас в семье предков еще пока нет» ⁸(семья относилась к боковой ветви рода), а все дело, видимо, в колдовстве черной кошки. На основании этнографических исследований, проведенных в течение нескольких лет, исследователь делает вывод — понятие предков как объекта культа почитания в нынешней культурной ситуации в Японии зиждется не на кровной связи и не на генеалогии, а на преемственности дома как такового. Устойчивость этой системы была поколеблена послевоенными демократическими реформами, отменившими майоратное право в области наследования имущества. Постепенная замена родовой системы нуклеарной семьей приводит к размыванию описанных обычаев, например, в доме теперь уже ставятся таблички с именами умерших родителей и мужа, и жены; разумеется, растет число молодых семей, где буддийский алтарь и вовсе отсутствует, однако во многом система еще сохраняет свои очертания.

Фундаментальный труд о культе предков написан и еще одним западным исследователем, Робертом Дж. Смитом, который обследовал 3050 посмертных табличек. 2241 из них принадлежала кровным родственникам, 180 — свойственникам, не имеющим биологической связи с семьей, и в 25 случаях таблички обозначали людей, вообще не являющихся родственниками. То есть именно понятие дома как агента культа, по-видимому, характерно для Японии, по меньшей мере, в Новое время. Эти верования и были использованы в период идеологического оформления националистической доктрины в начале XX века. Методические руководства для учителей средних школ, например, выпущенные после 1910 г., давали разъяснения в том духе, что отношения между императорским родом и японским народом в целом построены как отношения между основной ветвью семьи (хонкэ) и боковой ветвью (бункэ), поэтому лояльность по отношению к семье императора равнозначна выполнению ритуальных обязанностей перед предками.

При этом предки, символически представленные табличками на буддийском алтаре, не просто считаются членами семьи, а с ними действительно во многом обращаются как с живыми. Например, школьник, получивший аттестат, несет показать его покойным бабушке с дедушкой и предъявляет, став на колени перед алтарем, с кратким рассказом об обстоятельствах получения; важная для семьи покупка тоже может стать предметом сообщения и предъявления предкам или сначала послужить предметом приношения — то есть быть поставленной возле алтаря на ночь или несколько дней. Эти приношения, равно как и регулярные службы перед алтарем, ежемесячно проводимые буддийским священником, а также ежедневные чтения сутр, проводимые главой дома, имеют целью успокоение душ умерших, испрашивания их помощи в важных для семьи делах, что мало согласуется с классической буддийской догматикой.

Необходимость выполнять свои обязанности перед душами предков и ладить с ними — фундамент и залог спокойной жизни семьи. Это убеждение лежит в основе организации семейной жизни и сегодня. Помимо прошлого, культ предков имеет и аспект будущего — люди задумываются и беспокоятся о том, кто будет совершать заупокойные культы после их смерти, принимают соответствующие меры и пишут завещательные распоряжения — в случае отсутствия непосредственных потомков эта миссия поручается буддийскому храму, которому оставляется на это немалая сумма денег.

С другой стороны, небрежение этим долгом может привести к тяжелым последствиям. Иногда о существовании такого долга человек может узнать мистическим образом — по рассказу одной женщины, ей начал сниться очень дальний родственник, вернее, свойственник — подросток, которого она практически не знала, покончивший с собой десять лет назад. Наведя справки (а семья этого подростка жила за сотни километров от нее), она узнала, что родные его тоже умерли. Короче говоря, она поняла, что подросток стал муэнбото-кэ— покойником, не имеющим кармических связей (эн) в мире живых, и его такое положение не устраивало, о чем он и дал знать этой женщине традиционным способом — явившись в сновидении. Тогда она стала в течение года ежемесячно заказывать заупокойную церемонию. Тем самым она улучшала и свои собственные шансы на благополучную жизнь, то есть собственную карму, а муэнботокэ стал на один год одним из почитаемых ею покойников. Нельзя не обратить внимания на то, что такое отношение к душам предков входит в явное противоречие с буддийским мировоззрением, поскольку посмертная судьба души оказывается зависимой не от прижизненных деяний покойника, а от поведения членов семьи после его смерти. При этом не надо думать, что приведенная выше история произошла в глухой сельской местности или с пожилым человеком с низким образовательным цензом. Напротив, речь идет о женщине средних лет, преуспевающем враче, неоднократно бывавшей за границей. В связи с этим вспоминаются слова авторитетного исследователя культа предков в Японии профессора Такэда Тёсю: на удивленные вопросы иностранцев — как это в цивилизованной Японии до сих пор такое значение имеет архаический культ предков, он обычно отвечал, что это-то как раз дело понятное и естественное. Гораздо интереснее и занимательнее вопрос о том, с какой это стати и каким это образом культ предков до такой степени поблек в западных культурах.

Вышеприведенные рассуждения характерны для культа предков в Японии Нового времени, этнографическая картина при этом чрезвычайно разнообразна и пестра. Иной угол зрения и инструмент анализа приходится избрать при обращении к древнему этапу японской истории, — не только потому, что невозможны полевые исследования и непосредственные наблюдения за объектом, но еще и потому, что сам объект имеет другие очертания. Из «Кодзики» и «Нихон сёки» очевидно, что составители этих памятников, оформляя мифы и легенды в книги государственного значения, особое значение придавали учреждению генеалогических структур и выбору определенных фигур мифологического прошлого в качестве предков, обладающих собственным именем и историей. При этом, как явствует из текстов, для обычных родов различались просто предки и «дальние предки», то есть относящиеся ко временам богов.

Впервые понятие предка как таковое встречается в «Кодзики» и «Нихон сёки». Примечательно, что первые два персонажа мифологической истории, Идзанаги и Идзанами, гиганты-демиурги, породившие Японские острова, всех богов, все живое, а затем «все десять тысяч вещей», то есть весь мир, нигде предками не называются. В некоторых версиях «Нихон сёки» они поименованы как Бог-мужчина и Бог-женщина (два начала — Инь — Ян), а в отдельных раннехэйанских текстах — просто «мужчина-женщина на Небесном Мосту» ⁹.

В первом свитке «Кодзики», в его начальной части, где говорится о деяниях богов как таковых, вовсе нет понятия «предок».

Это понятие появляется впервые в том же свитке в сюжете о схождении первопредка императора Ниниги-но микото с неба на землю, и первый случай провозглашения какого-либо бога предком определенного рода связан с богом Амэ-но коянэ-но микото, который назван прародителем Накатоми, рода жрецов, имевшего огромное влияние при древних дворах. За этим именем следуют божества священнического рода Имибэ, затем рода Сарумэ, танцовщиц во время главных синтоистских ритуалов (в частности, обряда усмирения души), затем Кагамицукури — изготовителей священных зеркал, заменяющих в ритуале самое Аматэрасу, затем Тама-но Я, рода изготовителей магических ожерелий, используемых в разных обрядах ^,0.

Другими словами, все роды, которые в «Кодзики» поименованы раньше других как ведущие происхождение от того или иного божества, связаны именно с придворным жречеством и обрядностью.

Следующие имена — предков родов Отомо и Кумэ — дворцовых гвардий, охранителей императора. «Кодзики» вообще, на наш взгляд, памятник гораздо более целенаправленный и идеологически узкий, чем «Нихон сёки», так что в нем и на этом уровне — уровне организации мифологического материала — прослеживается общая тенденция всего текста: представить раннее Ямато как однородное культурное пространство с правителем тэнно в центре.

Иная картина предстает перед нами в «Нихон сёки», памятнике ранней культурной полифонии, существующей в разомкнутом пространстве, где к тому же мифическое прошлое оказывается многовариантным. Там, в первой части свитка, рассказывающего об эпохе богов, слово «предок» первый раз встречается в связи с рождением «предка деревьев Кукуноти» и «женского предка трав Кая-но химэ», еще одно имя последнего — Нотути (надо сказать, что окончание -ти в именах божеств означает что-то вроде «дух-хозяин» и, возможно, характеризует определенный тип духов или же просто восходит к сакральным титулам, принятым в каком-то одном роду).

Затем в тексте свитка понятие предка прикладывается к ываку-ра — священной группе камней — вместилищу божества: «Стало так — та кровь, что стекала с лезвия меча, превратилась в груду из пяти сотен священных камней. Это и есть предок бога Фуцунуси-но ками» ¹¹.

Затем, как и в «Кодзики», появляются предки, давшие жизнь тем или иным главным родам, фигурирующим в японской легендарной и действительной истории. Они являются в том же свитке эпохи богов, в эпизоде порождения богами Сусаноо и Аматэрасу других богов по обету. Примечательно, что первым, кто поименован в качестве предка одного из человеческих родов, выступает бог Ама-но хохи-но микото, предок рода оми (глава, вождь) области Идзумо. Идзумо вообще играло особую роль в становлении реальной и мифической истории Японии (подробнее об этой культурно-этнической зоне древней Японии см. нашу статью в другом разделе настоящего сборника). Здесь же отметим явное внимание, уделяемое составителями мифологических сводов этой могущественной и мятежной окраине раннего государства Ямато. Затем назван предок рода Хадзи, занимавшийся изготовлением керамической ритуальной утвари, а также ведавший при дворе похоронными церемониями и возведением могильных курганов кофун, а затем управители провинций Коти и Ямасиро (явное расширение географии по сравнению с «Кодзики»).

Род же, утвердивший свое главенство в древнем государстве Ямато как императорский, зафиксировал в мифологических сводах историю своих предков, восходящую к началу мира (как считают большинство исследователей, ради этого и было предпринято составление этих сводов в VIII веке, в эпоху активного государственного строительства).

В части сводов, описывающих так называемую «эпоху богов», в том числе цикл мифов, связанных с Аматэрасу, содержится и другой цикл — о схождении с неба на землю Ниниги-но микото, потомка богов, собственно говоря, внука Аматэрасу и Таками-мусуби. Аматэрасу же, в свою очередь, ведет свое начало от первобожества-демиурга Идзанаги («Кодзики») или от обоих мифических сиблин-гов-первопредков Идзанаги и Идзанами («Нихон сёки»).

Первые сообщения о том, что то или иное божество — предок такого-то рода, в «Кодзики» и «Нихон сёки» относятся к слою текста, написанного так называемыми «маленькими знаками», отличающимися от остального корпуса. Некоторые исследователи считают их пометками раннесредневековых переписчиков, некоторые — изначальной частью оригинала. В любом случае можно, вероятно, полагать, что они представляют собой признаки почти синхронного осмысления понятий о предках и важности генеалогического кода в японской истории.

Ниниги-но микото, первопредок императорского рода, который отправлен богами на землю править Японией, появляется во второй части свитка эпохи богов. Однако на протяжении всего этого тома он еще именуется не «предком», а «потомком» — тэнсон, «небесный внук». Небесным предком он называется впервые в третьем свитке, то есть в рамках уже земной истории, — так его называет первый земной император Дзимму. Таким образом, понятие предка императорского рода впервые официально появляется одновременно с окончательным переносом истории на землю, в Срединный мир. В свитках, связанных с человеческой историей, фигурируют и многие другие легендарные персонажи, называемые предками того или иного рода, которому предстоит появиться в последующих повествованиях летописей.

Примечательно также, что и в «Кодзики», и в «Нихон сёки» каждый новый раздел, повествующий о новом правлении, начинается с подробного перечисления родителей и прародителей правителя, вплоть до богов Неба.

В «Нихон сёки» также, особенно в ранних свитках, встречается понятие «храмы предков», однако это скорее метафора верховного правления, заимствованная из Китая и не подразумевающая конкретного ритуального содержания. Используется она в пограничных случаях престолонаследия — так, наследник престола отказывается стать правителем (такой отказ, в большинстве случаев, также носит условный характер), говоря: «Тяжело бремя управления святилищами предков и храмами земли и злаков» ¹² (потом придворные убеждают его, что он более всего подходит для этого, и наследник становится императором Ингё). В «Нихон сёки» несколько случаев употребления этой ритуальной формулы — например, в 15-м свитке принц Окэ, передавая правление младшему брату, говорит: «Пусть же средоточием замыслов твоих, великий владыка, станут святилища предков и храмы земли и злаков, а средоточием сердца — люди ста родов» ^,3).

Ритуалы и титулатура в ритуалах наследования от предков — одно из устойчивых явлений в культуре. Апелляция к божеству-предку как сознательный идеологический инструмент впервые, вероятно, была применена в «Сёку нихонги» (797), где в указах ранних японских правителей говорится: «С тех пор как деяния начались на Равнине Высокого Неба, со времен предка далекого и доныне, от одного к другому государевы потомки нарождающиеся передают правление Великой страной Восьми Островов» ^,4. Обращаясь к потусторонним силам, от которых правитель ждет помощи, древние императоры, как свидетельствуют те же указы, рассчитывали не только на будд и бодхисаттв, но и на «богов, на Небе пребывающих, на Земле Пребывающих», а также — на «души государей разных времен, начиная с души государя — далекого предка».

Выбор предка и оформление мифологических прецедентов было, вероятно, нелегким занятием для первых идеологов раннего государства Ямато, составлявших ранние мифологические своды, летописи и генеалогические кодексы — отчасти об этом можно составить себе представление по трудам Мотоори Норинага, который, спустя тысячу с лишним лет, занимался, в принципе, тем же самым, что и они, — то есть «выпрямлением истории» через установление «правильных» представлений о происхождении богов, людей и явлений.

В сущности, разные преобразования и революционные ломки в этой важной сфере властители устраивали не раз — впервые еще при правителе Ингё (легендарная датировка — 412—453). Как говорится в 13-м свитке «Нихон сёки», во времена правителей глубокой древности иерархия родов была в полном порядке, но со временем все разладилось: те, кто не имел особых прав, стали претендовать на вы-сокородность, другие же, этим правом обладавшие, его утратили в результате разных проступков. То есть возникла необходимость в юридическом урегулировании проблемы предков. Передел предков при этом происходил в соответствии со следующим распоряжением императора: «Сановники, главы ста управ, управители всех провинций, все говорят о себе, что они — „потомки владыки" [первоимпе-ратора], или ссылаются на чудо, говоря, что они „спустились с неба". Однако с тех пор, как проявились-разделились три начала [то есть китайская триада Небо—Земля—Человек], миновали десятки тысяч лет. Узнать о них правду — затруднительно. Поэтому люди всех родов и семей совершат омовение и очищение и пройдут испытание кукатати — погружением руки в кипящую воду. <...> И вот все надели шнуры из бумазеи и стали подходить к котлу и проходить испытание. И все, за кем была правда, остались невредимы, а лгавшие ошпарились. И тогда, [увидев это], те, кто лгал [о своем происхождении], испугались и заранее отступили, не двигаясь вперед, [к котлу]. Вот так были определены роды и семьи, и впредь лгавших уже не было» ^ь.

После реформ Тайка система родов была реорганизована, а в 815 г. появилось так называемое «Новое уложение семей и родов» («Синсэн сёдзироку»), и с тех пор проблемы атрибуции предков и деления родов на «божественные» и «человеческие», то есть установления социальной иерархии в древней и раннесредневековой Японии оказались в ведении государства. Следующим столь же значительным по масштабу преобразованием были, вероятно, новшества эпохи Токугава, когда отдельные представители мещанства и купечества стали понемногу получать право на фамилию и семейный герб; в тот же период было составлено немало свитков с генеалогиями, в которых новообразованные роды обретали дальних предков из числа легендарных императоров, описанных в «Кодзики» и «Нихон сёки» (такие семейные генеалогические свитки, доведенные до нынешних дней, и сейчас хранятся в ряде домов, особенно в старых семьях Киото, где правдивость содержащихся в свитке сведений не подвергается сомнениям).

В завершение добавим, что, в соответствии с нынешними представлениями, предок не навсегда остается в семье в виде таблички с посмертным именем и объекта почитания, считается, что после того, как сменятся два поколения, память о покойном утрачивается. В зависимости от культурно-географической зоны это бывает в 33-ю или 50-ю годовщину со дня смерти, и в таком случае глава дома или сжигает табличку, или бросает в море, или имя соскабливается с нее, или же она передается в буддийский храм. Интересно, что в некоторых местностях при этом принято говорить, что хотокэ-сама (то есть Будда, метафорическое наименование покойного) стал ками, то есть синтоистским божеством. Таким образом этой словесной формулой из узкосемейного предка-покровителя покойный переводится на уровень божества — покровителя всей общины (хотя специальные почести ему уже не воздаются).

Бывают случаи захоронения таблички в семейной усыпальнице. Тем самым в некотором смысле умножается число похорон одного и того же предка. Похоронный обряд и в древности не был однократным актом — еще из мифологических сводов мы знаем об обычае так называемого могари — предварительного захоронения, которое могло продолжаться до нескольких лет, пока правителю строили гробницу и насыпали курган. Но обычай могари был связан не только с этим хозяйственным затруднением, он, вероятно, оформлял еще и ритуальный и юридический аспекты расставания человека с этим миром и представлял поэтапное путешествие души предка с земли в иной мир, поэтому обряды и верования, связанные с этими временными захоронениями явно, послужили источником многих мифических и сказочных сюжетов японской легендарной истории и ранней словесности.

КОММЕНТАРИИ

¹ Hon Ichiro. Folk Religion in Japan. Continuity and Change. Univ. of Chicago Press, 1969. P. 430-431.

² International Perspectives on Yanagita Kunio and Japanese Folklore Studies. J. Victor Koschmann, Oiwa Keibo and Yamashita Shinji. Cornell University East Asia papers. No. 37. N.-Y.: Ithaca, 1985. P. 75.

^Янагита Кунио. Сэндзо-но ханаси. — Янагита Кунио дзэнсю: (Полное собрание сочинений Янагита Кунио). Т. 15. Токио: Тикума Сёбо, 1997.

⁴ Впрочем, в последнее время во избежание загрязнения моря все такие лодочки и фонарики во всех местностях потом сгоняют к берегу и сжигают.

³ Все эти обычаи могут показаться слишком уж экзотичными для сверхиндустриальной Японии рубежа третьего тысячелетия, но соблюдать их для японцев не более странно, чем для русских, в том числе неверующих, — наряжать елку на Новый год или красить яйца на Пасху. О распространенности всех этих обычаев в Японии может свидетельствовать тот неоспоримый факт, что перед праздником о-Бон во всех без исключения продуктовых магазинах продаются уже приготовленные и украшенные угощения для предков.

⁶ Об обряде кагура см. также* Ермакова Л. М. Речи богов и песни людей: Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. М.. Восточная литература, 1995. С. 137—149.

⁷ Хэруман 0:мудзу. Сосэн су:хай-но симборидзуму (Символизм в культе предков). Токио. О бундо:, 1987. Полевые исследования проводились им в 1965—1966 гг. в местечке Нагасава (префектура Канагава, г. Кавасаки, квартал И куга).

⁸ Там же. С. 37.

⁹ См., например, раннесредневековые извлечения из поэтики начала IX века Фудзивара-но Хаманари «Каке хёсики» (Уложение о вехах песенных книг). — Нихон кагаку тайкэй (Основные произведения японской поэтики). Сасаки Нобуцуна хэн. Токио* Кадзама себо, 1958. С. 16.

¹⁰ Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток I. Пер. Е. М. Пинус. СПб.: Шар. С. 86.

¹¹ Нихон секи. Анналы Японии. Пер. Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. Т. I. СПб.: Гиперион, 1997. С. 124.

¹² Там же. С. 329. ^пТам же. С. 382.

¹⁴ См.* Норито. Сэмме. Пер., иссл. и коммент. Л. М. Ермаковой. Памятники письменности Востока, ХСН. М., 1991, а также подборку древних указов во втором томе настоящего издания.

¹⁵ Там же. С. 131.

Ранний ритуал

Е. К. Симонова-Гудзенко

Ранний синтоистский ритуал подробно описан в норито, которые переведены, прекрасно исследованы и откомментированы Л. М. Ермаковой '. В данной статье мы остановимся на наиболее архаичных формах ритуала, отрывочные описания которого сохранились в «Когосюи», «Манъёсю» и «Фудоки». При этом основное внимание мы уделяем ритуалам, связанным с ткачеством.

Основными хозяйственными занятиями на архипелаге были земледелие, рыболовство и охота при преобладании земледелия — заливного рисосеяния. Первые сведения о земледелии относятся к периоду Яёй. Видимо, наиболее древний вариант земледельческого ритуала полнее всего сохранился в «Когосюи». Имубэ-но Хиронари завершает свое сочинение мифом о Божестве урожая — Митоси-но ками², которое входит в число 8 божеств, почитаемых во время Нии-намэ-но мацури — ритуала нового урожая. Сюжет о гневе божества и о его умиротворении выбран автором не случайно. В небольшом по объему мифе сконцентрированы основные положения земледельческого ритуала, совершаемого как при посадке риса, так и сборе урожая.

Миф повествует о божестве урожая, включенном в кодифицированную мифологическую иерархию. Согласно «Кодзики», его дедом был Сусаноо-но ками, отцом — Оотоси-но ками и матерью — Ка-гаё-химэ. В тексте указывается на запрет земледельцу употреблять в пищу мясо во время посадки риса и на использование мяса быка как подношения божеству для его усмирения, причем мясо необходимо положить у водяного стока, т. е. чтобы сок-кровь мяса распространились по всему полю. В «Харима-фудоки» приводится легенда, подтверждающая подобный обряд: «Сестра богиня Тамацухимэ поймала оленя, распорола ему брюхо и на его крови посеяла рис, который в течение одной ночи дал ростки. Эти ростки богиня высадила в поле» ³. Вероятно, в этом обычае просматривается не только обряд жертвоприношения божествам во время посадки риса⁴, но и, как отмечает К. А. Попов, «...поскольку кровь являлась хорошим естественным удобрением, то возможно также, что в глубокой древности поливание кровью диких животных небольшого участка земли, где сеялся рис для выращивания рассады, имело практическое значение» \ Далее в мифе «Когосюи» указан способ умиротворения божества, поднесения ему «белого кабана, белого коня, белого петуха», а далее, приняв приношение, он сам предлагает последовательность ритуальных действий для снятия собственного заклятия. Перечисляются растения, с помощью которых изгоняется саранча с поля, потом другие растения и соль кладутся на межи полей, чтобы очистить их от скверны и чтобы нечисть не вернулась. Всё это способствует получению богатого урожая.

Одним из магических предметов в списке является «касэхи», сделанная из сердцевины конопли. Японские исследователи трактуют этот предмет как инструмент, через который протягивают нить, или во всяком случае формой его напоминающий ⁶, то есть, видимо, что-то типа «шпульки, катушка». В «Хидзэн-фудоки», в легенде о происхождении названия местности Химэкосо, рассказывается: «В древние времена восточнее этой реки жило буйствующее божество. Оно убивало многих из проходящих мимо людей. Половину прохожих оно пропускало, а половину убивало. Когда жрецу-прорицателю рассказали об этом несчастье, то он сказал: „Пусть житель уезда Мунаката провинции Цукусиномитинокути по имени Кадзэко возведет храм в честь этого бога. Если его моления будут приняты [богом], то буйствующий дух успокоится", — так он вымолвил. Тогда нашли Кадзэко и побудили его молиться этому божеству». Гаданием при помощи флага он определил место пребывания божества и отправился туда. «Той же ночью Кадзэко увидел во сне, что к нему подлетели, танцуя, педаль куцубики ткацкого станка и шпулька татары, они начали давить Кадзэко и пугать его. Кадзэко понял, что божество является богиней (химэ). Тогда он возвел храм и молился в нем. С этого времени проходящих путников никто не убивал. Поэтому [местность] и назвали Химэкосо...» ⁷. И сегодня в храмах Мунаката почитается ткацкий станок. В норито «Праздник богов ветра Тацута» в подносимых божеству Химэгами дарах упоминаются те же инструменты ткачества «касэхи» и «татары», магическая сила которых усилена золотом, из которого они сделаны ⁸. Л. М. Ермакова полагает, что в имени Богиня Химэгами — буквально «солнечная дева-бог» сконтаминировано несколько божеств, имя и преподносимые дары являются отражением функций Аматэрасу как богини ткачества ⁹. Однако, думается, что в норито отражен более архаический вариант обряда ткачества, поскольку все инструменты связаны с тканьём из конопляной нити, а не из привнесенного с материка шелка. Таким образом, эти примеры указывают на самую сущность ритуалов прядения и ткачества — поддержание космического порядка, для чего и использовалась магическая сила инструментов.

В список совершенных Сусаноо-но ками «тяжких проступков» в отношении Аматэрасу-оомиками вошло и осквернение помещения, где занимались прядением Небесные девы, что также указывает на священный характер прядения и ткачества. В общей системе символов акт прядения олицетворяет творение и рост ^|(). Подтверждает это положение и то, что пряли девы в Ниинамэ-но мацури — праздник вкушения плодов первого урожая, один из главных, если не главный земледельческий праздник, ежегодного цикла. Как и в мифе о Митоси-но ками, прядение является составной частью земледельческого ритуала. Уэда Масааки, разбирая миф о «Небесных ткачихах», отмечает, что если сюжет о сокрытии и выманивании Солнца широко распространен в мифологиях Восточной и Юго-Восточной Азии, то миф о том, что в священное помещение, где богини ткали божественные одеяния, была вброшена шкура убитой Небесной лошади, является автохтонным. Последовательно рассматривая мифы «Кодзики» и «Нихон сёки», Уэда Масааки показывает, что Аматэрасу не просто находилась в священном помещении, но и сама ткала божественные одеяния. Он задается вопросом, как произошло, что уже в X веке в «Энгисики» в праздник Божественных одеяний храма Исэ почитаются «мягкое тканьё, грубое тканьё», сотканное восемью женщинами рода Хатори и восемью женщинами рода Оми, а богиня Аматэрасу не упоминается. Скрупулезно анализируя тексты и особо выделив миф «Нихон сёки» об убийстве богини Укэмоти, когда «...взяла она (Аматэрасу) в рот кокон и сразу начала выпрядывать нитку», он приходит к выводу, что Аматэрасу-оомиками являлась Главной Небесной Ткачихой, и видит в ней отражение некоторых представлений, связанных с культом Си-ван-му — «владычицы Запада». Он пишет, что в даосской мифологии Си-ван-му почитается наряду с Дун-ван-гун («повелителем Востока») и считается воплощением женского начала. В Древнем Китае образ Си-ван-му трансформировался, со временем она будто бы превратилась в Небесную Ткачиху, что привело к появлению легенды о Волопасе и Ткачихе. Легенда попала на Японский архипелаг, и в эпоху Хэйан (794—1185) выросла в культ Танабата ¹¹. Американский исследователь Алан Миллер полагает, что акт прядения Аматэрасу связан с ее непосредственной функцией поддержания космической и мифической силы. В качестве сравнения он приводит пример из мифологии индейцев «тева», которые рассматривали космос как священное покрывало, сотканное богами ^|2.

Сравнение с древнекитайской богиней Си-ван-му нам представляется не совсем верным. Богиню Солнца в японской мифологии можно рассматривать как божество «творения и космического порядка», а Сусаноо-но ками, как ее антипода. Миф четко различает двух божеств, олицетворяющих основные принципы космической классификации, которые можно свести к следующему списку: ¹³

Если рассматривать «узлы-плетение-веревки-сети» как ранний элемент ткачества, а также учесть упомянутые ранее примеры «Норито», «Когосюи» и «Фудоки», думается, что ритуал возник задолго до появления шелка на архипелаге. В то же время, учитывая характер текста «Нихон сёки», сильное влияние китайской традиции и возможные включения отрывков из китайских классических текстов ^|4, культ Аматэрасу мог быть синхронным появлению шелководства и шелкоткачества на Японских островах. Не только прямое упоминание о том, что «...взяла она в рот кокон и сразу начала вы-прядывать нитку», когда Амэ-но-кума-хико поднес ей различные семена, тутовые коконы и пр., появившиеся из частей тела убитой богини пищи Укэмоти, но и шкура лошади, брошенная Сусаноо, может быть некоторым отражением представлений о китайской богине шелководства Цань-шень, которая спускалась с Неба в накинутой на плечи лошадиной шкуре ^,5.

Как уже говорилось, божества ткачества сопрягались с понятием порядка. Так, бог ткачества Такэ-хацути-но микото — Доблестный Господин Дух Одеяний был отправлен небесными богами для усмирения бога звезды Кагэсэо, который не покорился богам Фуцунуси и Такэмикадзути ^|6. В тексте указывается, что это было божество ткани сидзури, «пестрой ткани», сделанной из конопли или коры бумажной шелковицы, т. е. ткани местного происхождения. Использование иероглифа «ва» — «карлик», которым обозначались жители японских островов в китайских летописях, для написания названия сицу/сидзу/сидори подчеркивает местное, островное происхождение божества, устанавливающего «космический порядок» на архипелаге. Это божество встречается в версии мифа «выманивания Аматэрасу из Небесного грота» в «Когосюи», где он назван Амэ-но-хацути-но ками и ему поручено выткать пеструю ткань сидзури.

Согласно генеалогии «Когосюи», родителями Ниниги-но-мико-то, божественного предка императорского рода, были Акацу-но микото (рожденный во время спора Сусаноо и Аматэрасу) и Таку-хата-тидзи-химэ-но микото, дочь Таками-мусуби-но ками. В данном случае нас не столько интересуют хитросплетения мифологической генеалогии, сколько то, что одним из божественных предков императорского рода, дочерью одного из главных божеств мифологического пантеона, часто ассоциировавшегося с Солнцем ^,7, считается Дева Множества Тканей, [изготовленных из] Бумажного Дерева на [ткацком] Станке. Как и в имени Такэ/Лмэ-хацути-но ками, вновь указывается на местный материал (таку — древнее название дерева бумажной шелковицы) для тканья.

Ткачество — это не только порядок, но и одно из первых ремесел, благодаря которому был создан мир или важнейшие его части ^,8. Таким образом, в сохранившихся осколках древних мифов и ритуалов можно рассмотреть автохтонные представления о возникновении мира.

В «Когосюи» ¹⁹ в мифе о выманивании Аматэрасу-оомиками из грота из пятнадцати участвующих в нем божеств шесть так или иначе связаны с ткачеством. «В своем архаическом значении ткани и изготовленная из них одежда понимались как заменитель оболочки человека, вместилище его души, отсюда встречающаяся у ряда исследователей мысль о том, что дарение тканей было актом, равнозначным принесению души (тама), знаком ее подчинения получателю даров» ²⁽⁾. Первое, что готовили божества в качестве подношений Аматэрасу, были ткани: Футодама-но ками во главе родовых богов — полосы ткани из мягкого полотна, Нагасираха-но ками — полосы из конопляной ткани голубого цвета. В самих именах божеств также содержится указание на его функции: сираха — название одеяния; Амэ-но-хиваси-но ками — Выращивающий тутовое дерево, а Цукуими-но ками — Полосы белого цвета из тутового дерева (вероятно, речь идет о древнейшем виде тканей — лубяных тканях); Амэ-но-хацути-но-во-но ками — Ткущий пеструю ткань; Амэ-но-танаба-тацу-химэ-но ками — Ткущий божественные одеяния. Обращает на себя внимание как детализация тканей и по цвету и по фактуре, так и то, что нет упоминания о шелке. Изготовление одеяний из растительных волокон, древесного луба, крапивы было известно айнам, эвенкам и, вероятно, другим народам Сибири и Дальнего Востока ²¹.

Все ритуальные действия совершались в темноте, что усиливало их магическую силу. Так, боги готовили подношения Аматэрасу, и богиня Солнца отмечала праздник Вкушения плодов нового урожая в новом дворце. Ритуал включал сооружение нового дворца, обильные жертвоприношения, в состав которых обязательно входили ткани, а также песни и танцы. По правилам исполнения ритуала считалось нежелательным присутствие посторонних лиц в доме во время обряда преподнесения местному (своему) божеству даров из урожая нового риса и первой пробы его. Известная легенда из «Хитати-фудоки» подтверждает это: «Старики рассказывают: в древности бог прародитель объезжал горы обиталища богов. Когда он достиг горы Фудзи в провинции Суруга, наступил вечер, и он стал просить ночлега. Тогда бог горы Фудзи ответил: „[Сейчас] у нас праздник нового урожая, и мы не хотим, чтобы был кто-либо посторонний. Сегодня мы не можем приютить вас". Бог прародитель заплакал от досады и [начал] браниться [и проклинать]: „Я — твой отец. Почему ты не хочешь дать мне ночлега? Пусть же гора, где ты живешь, будет безлюдной, пусть зимой и летом идет снег, садится иней и всегда будет холодно, пусть сюда не поднимаются люди и никто не приносит тебе пищи". Затем он поднялся на гору Цукуба и опять попросил ночлега. Бог горы Цукуба на это ответил: „Хотя сегодня мы и вкушаем новое зерно, но мы не можем не уважить вашей просьбы". Он принес кушанья и почтительно подал их [богу]. Бог прародитель возрадовался и запел: „Мои милые дети! Пусть ваш храм будет прекрасным, и [я желаю], чтобы так было вечно, как небо и земля, как солнце и луна, чтобы люди, собравшись, веселились, чтобы еды, и питья было много, чтобы веселье не прекращалось века и чтобы день ото дня все процветало. Пусть всегда [у вас] будет радость". Поэтому на горе Фудзи всегда идет снег и подняться на нее невозможно, а на горе Цукуба собирается много людей. Они поют и пляшут, едят и пьют, и это не прекращается и до сих пор» ²².

Подтверждением того, что ткачество было сопряжено с целым рядом запретов, служит миф из «Хитати-фудоки» об истории происхождения храма Нагахатабэ: «...когда приступали к тканью шелка, то [чужие] люди легко могли увидеть [работу], поэтому двери ткацкой мастерской закрывали и ткали в темноте. Оттого эту ткань и назвали уцухата. Даже сильный воин не мог [сразу] разрезать ее острым клинком. И теперь ежегодно эта ткань жертвуется храму [Нагахатабэ]» ²³. Уезд Кудзи в провинции Хитати, вероятно, был особо известен ткачеством, в его описании упоминаются и ткань сидзу, и земляные красители синий и белый, использующиеся при окраске тканей. Менялся материал жертвенных тканей, привнесенный с материка шелк потеснил местные коноплю и луб, однако ритуальные запреты оставались чрезвычайно устойчивыми.

К X веку происходит кодификация ритуалов, вводится строгий регламент на всякую деятельность, связанную с ними, о чем свидетельствуют «Энгисики». Определены два рода, готовящие жертвенные ткани, в их именах сохранились описания древних функций Хатори-удзи — «ткачи, [работающие] на станке» и 0:ми-удзи — «те, кто прядут коноплю». Регламентировался процесс ткачества жертвенных тканей, сначала проводили обряд очищения пряжи, и приступали к тканью первого числа месяца, когда должен был состояться ритуал. В «Энгисики» четко определены и расписаны виды подношений соответственно праздникам и храмам. В этом списке ткани занимают первое место. Например, в Тосигои-но мацури 198 святилищам делались следующие подношения:

5 сяку чесучи (по 1 сяку 5 цветов — синий, красный, желтый, белый, черный; для окраски использовали натуральные красители: дикорастущий индиго, красную глину, семена гардении или шафрана, вид ореха «цурубами»).

1 сяку пестрой ткани «сидзу» или «сидори», которую чаще всего ткали из конопляной нити, но могли использоваться и нити бумажной шелковицы и крапивы; основная нить окрашивалась в синий, красный и другие цвета, чтобы получить крапчатую расцветку;

2 рё ткани ю — «лубяной ткани», изготавливали ее из внутренней части коры дерева шелковицы (Broussonetia kazinoki), долго вымачивая и отбивая ²⁴.

5 рё конопляной нити.

10 дзё и 4 сяку ткани, вносимой вместо отработочной повинности (тикара сиро нуно). Чаще всего это была конопляная ткань.

3 сун цветной ткани из конопли для завертывания меча. 3 сун чесучи для завертывания меча.

3 сун ткани для завертывания меча.

2 стола для подношений (ёкура-оки, якура-оки). I щит.

1 наконечник копья. 1 лук. 1 колчан.

Пара оленьих рогов.

1 мотыга.

4 сё сакэ.

По 5 рё аваби и кацуо (виды морских моллюсков).

2 сё вяленого мяса.

По 6 рё вакамэ и арамэ (разные виды водорослей). 1 сё: соли. 1 сосуд сакэ.

5 сяку циновок для обертывания ²⁵.

Из 21 наименований подношений 8 составляют ткани, разные по составу и назначению. Среди молитвословий — норито, записанных впервые в «Энгисики», есть «Праздник одеяний богов месяца удзу-ки», когда люди из родов Хатори и Оми делают одеяния для богов из мягких и грубых тканей. В других норито, сохранивших ранний ритуал подношений богам, часто говорится или о драгоценных дарах, подносимых божествам (12 текстов из 27), в остальных случаях это или «...дары богам светлые ткани, блестящие ткани, мягкие ткани, грубые ткани», или общее, неконкретизированное понятие «священные ткани Z священное одеяние»²⁶.

О древности жертвенных приношений тканями свидетельствуют многочисленные песни «Манъёсю»: «...держит волокна пучки... ткани на алтарь несет...» или «...я к той ветке привяжу пряжу с белым волокном...» и др.²⁷. К подобным свидетельствам относится и упоминание в «Когосюи», что в правление государя Суйнин (29 г. до н. э.—70 г. н. э.) «впервые луки, стрелы и мечи стали приносить в качестве подношений небесным и земным богам» ^2Я, а ткани, о чем свидетельствует предыдущий текст, жертвовались с эпохи богов. В разделе «Рицурё» о «Почитании богов Неба и Земли» в статью 7, посвященной ритуалам конца осени, входят два обязательных молебствия «божественному одеянию» и «божественной пробы нового урожая» ²⁹. Как в мифе о Митоси-но ками, в мифе о «проступках Сусаноо-но ками» земледельческий ритуал и ткачество стоят рядом. В статье 16, посвященной дарам, преподносимых храмам при богослужениях, список даров богам возглавляет «материя», а в статье 18 — «Великое очищение» — сказано, что «[жрецу] Накатоми приносить в жертву богам очистительные полоски материй» ³⁽⁾.

Прядение, ткачество — древнейшие ремесла, освоенные человеком так же, как изготовление земледельческих орудий, оружия, керамики и музыкальных инструментов. С древнейших времен ткани были обязательным элементом в списке жертвоприношений богам в культурах Восточной Азии, что Л. Я. Штернберг объяснял стремлением человека дать духам то, чего нет у них ³¹, то есть то, что сделано человеком. Так, например, в «Трактате о жертвоприношениях Небу и Земле» Сыма Цянь пишет: «[Шунь]... [установил] подношения пятью видами яшмы, шелком трех цветов, двумя живыми и одной мертвой тварью» ³². Как показывают современные археологические находки в Китае, прядение и ткачество шелка известно с далеких времен и шелк мог быть первым сырьем, используемым в ткачестве. Сегодня известен высочайший уровень мастерства, достигнутый китайскими ткачами в IV—III веках до н. э.³³. В «Шань Хай Цзин» неоднократно упоминаются «циновки, сделанные из белого пырея», которые расстилают для сошествия духов во время ритуалов жертвоприношений ³⁴. Вероятно, плетение циновок, сетей, веревок, завязывание узлов можно рассматривать как элементы прототкачества.

Ведь одним из наиболее частых воплощений прядения является образ нити или верви (веревки)³⁵.

В «Когосюи» есть упоминания симэнава, сохранившей свое сакральное значение и сегодня. Во время препровождения богини Аматэрасу в новый дворец «Амэ-но-коянэ-но микото и Футодама-но микото обвязали [новый дворец] солнечной священной веревкой (современное «сирикуэнава» — изображение тени солнца)» ³⁶. Таким образом, была создана граница, ограждение, препятствующее сокрытию Аматэрасу. Однако здесь мы подходим к другой проблеме — ритуалу и магии «перехода», в котором веревка (лассо) было одним из основных элементов ³⁷.

Узел, составляющий непременный элемент ткачества, также представлен в японской мифологии, достаточно вспомнить омонимичность слова мусубу — «бурно расти» и «завязывать узлы».

В мировой мифологии множество примеров сакральности занятий прядения и ткачества. Мирча Элиаде отмечал, что «на Востоке Великие Богини часто изображаются с веретеном в руках. Они прядут нить жизни» ³⁸. Судьба человека, нить жизни, ее продолжительность — время, сосредоточены в руках широко известных античных богинь судьбы Мойры, имя одной из которых Клото — «прядущая». В древнеиндийской традиции Брахма подобно пауку, ткет из самого себя паутину (образ космической ткани, первовещества вселенной) мировых законов и явлений ³⁹. Известен сакральный характер актов прядения и ткачества у африканских народов Бамбара и Ашанти, и Маори Новой Зеландии ⁴⁰. Представляется, что в японской мифологии и верованиях ритуал прядения/ткачества занимал важное место. Прядение, ткачество, ткани — все составляло части ритуала. Необходимо подчеркнуть, что речь идет не о шелке, а об автохтонных тканях из древесного луба, конопли.

КОММЕНТАРИИ

¹ Норито. Сэммё. М., 1991.

² См.: «Когосюи» в данном сборнике.

³ Древние фудоки. М., 1969. С. 91.

⁴ Мори Хидэхито. Когосюи то кодай («Когосюи» и древняя история). Когосюи. Такахаси-удзи-буми. Токио: Гэндай ситёся. 1976. С. 269.

⁵ Древние фудоки. С. 197.

⁶ Когосюи. Такахаси-удзи-буми. С. 143.

⁷ Древние фудоки. С. 131—132.

⁸ Кодзики. Норито. Нихон котэн бунгаку тайкэй. Токио: Иванами сётэн 1972. С. 403.

⁹ Ермакова Л. М. Речи богов и песни людей. М., 1995. С. 98—99.

¹⁰ Encyclopedia of Religions. Ed. Mircha Eliade. Vol. 15. New-York; London. 1987. P. 367.

^JJ Уэда Масааки. Нихон синва рон (Теория японской мифологии). Соч. Т. 4. Токио: Кадокава сетэн. 1999. С. 243—247.

¹² Alan L. Miller Ame no miso-ori me (The Heavenly Weaving Maiden): The Cosmic Weaver in Early Shinto Myth and Ritual. History of Religions. 1984. Vol. 24. N 1. P. 43.

¹³ Ibid. P. 35.

¹⁴ Сакамото Таро. Предисловие к «Нихон сёки». Нихон котэн бунгаку тайкэй. Токио: Иванами сётэн.

¹⁵ Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1965. С. 132.

¹⁶ Нихон сёки. Т. 1. С. 150.

¹⁷ См.: статья «Ками и космогония» в данном сборнике.

¹⁸ Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 295.

¹⁹ Текст «Когосюи» см. в данном сборнике. С.

²⁰ Ермакова Л. М. Речи богов и песни людей. С. 97.

²¹ Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. М., 1988. С. 20; Василевский Г. М. Исторический фольклор. М., 1966. С. 353.

²² Древние фудоки. С. 34—35.

²³ Там же. С. 56-57.

²⁴ Характер изготовления напоминает ткань «тапа» в Полинезии.

²⁵ Engishiki. Transl. by Felicia Bock. Vol. 1. P. 60—61. Энгисики. Токио: Ёсикава кобункан. 1996. Т. 1. Раздел Дзинги 1. С. 10.

²⁶ Норито. Сэммё. М., 1991.

²⁷МанъёсюМ. Т. 1-3, п. 157, 443, 379, 912, 1007, 1031, 2996, 3288.

²⁸ «Когосюи» в данном сборнике.

²⁹ Свод законов «Тайхорё». Пер. К.А.Попова. М., 1985. С. 61.

³⁰ Там же. С. 63-64.

³¹ Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933. С. 70.

³² Сыма Цянь. Исторические записки. Т. IV. М., 1986. С. 154.

³³ Тюкоку кокухотэн (Ценности Древнего Китая). Токио Кокурицу хаку-буцукан, 2000. Каталог выставки. С. 124—125.

³⁴ Шань Хай Цзин. Каталог гор и морей. М., 1977. С. 30, 38, 40, 49 и др.

³⁵ Мифы народов мира. Т. 2. С. 344—345.

³⁶ См. прим. 49 «Когосюи» в данном сборнике.

³⁷ Подробно см.: Арнольд ван Геннеп. Обряды перехода. М.: Вост. литер., 1999. Encyclopedia of Religions. Vol. 2. P. 219.

³⁸ Элиаде Мирча. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 285.

³⁹ Мифы народов мира. Т. 2. С. 295.

⁴⁰ Encyclopedia of religions. Vol. 1. P. 219.

Ками и космогония

Е. К. Симонова-Гудзенко

Ками, видимо, одно из самых сложных для толкования понятий не только в синто, но и во всей японской культуре. В западной науке принято переводить его как «божество». Б. X. Чемберлен в предисловии к первому на европейский язык переводу «Кодзики» писал: «Из слов, к которым трудно подобрать английский эквивалент, самое сложное — Ками. На самом деле нет английского слова, близкого адекватной передаче. И поэтому я его перевожу „deity" (предпочтение отдано слову «deity», а не «god» лишь потому, что оно включает высших существ обоих полов), однако нужно помнить, что слово deity выбрано в том смысле, которого не допускает ни один словарь английского языка; что „deity", что „god" очень приблизительно передают смысл слова Ками»

Наиболее раннее толкование понятия Ками в японской традиции относится к XIV веку и принадлежит Имибэ-но Масамити, который считал, что Ками — это сокращение от кагами (зеркало), поскольку Божество, как чистое зеркало, отражает все сущности природы, ничто не ускользает от него, и оно не терпит какой-либо нечистоты. То, что на Небе есть Ками, в Природе есть Тама (Дух), в Человеке — Праведное Сердце. Если природа и сердце человека чисты и ясны, они тоже есть Ками ². В эпоху Эдо такие ученые, как Ямадза-ки Ансай (1618—1682), Хаяси Радзан (1585—1657), Ватараи Нобуёси (7—1714), Хирата Ацутанэ (1776—1843) старались дать наиболее полное толкование этого понятия, выводя этимологию и от слова кагами, и от аками (акаруи + миру) — «являться освещенным», от каткому — «почтительно повиноваться» и др. Хирата Ацутанэ предложил два возможных толкования: «каби (росток/почка, содержащие необыкновенную силу), поскольку это слово упоминается в начале «Нихон сёки», и, очевидно, является наиболее правильным толкованием» ³, и ками — «высший». Он писал, что все, что уважаемо и занимает высшее положение зовется ками, так волосы на голове человека, тоже обозначаются словом ками, поскольку растут на самом высоком месте, это можно перенести и на природу — все, что выдающееся тоже ками» ⁴. Таким образом, вероятно, с этого времени утверждается понятие Ками как «высший, выдающийся». Современные исторические словари приводят краткую историю изучения понятия Ками, и часто используют английские слова «above, upper, top, superior* \

Понятие ками лежит в основе Синто.

Ками — великое множество, «о:-ё'родзу», они пребывают в окружающем человека мире. Анимистический характер верований предполагал одухотворение как сил природы, так и ее объектов. Существовали слова каннаби, т. е. место, отмеченное присутствием божества, так назывались горы, рощи, местности; или мимуро — гора, на которой пребывает божество, горы с таким названием встречались в разных частях архипелага. Характер рельефа Японских островов, сравнительно большая протяженность и малая ширина, пересеченность несколькими горными хребтами, фактически повсеместный выход на морское побережье создавали участки, которые могли существовать самодостаточно ⁶. Вероятно, это, так же как географическое положение перекрестка, через который проходили миграционные потоки древности и предопределили полицентризм японской культуры, что проявилось в мифологических представлениях.

До создания общегосударственного пантеона каждая географически обособленная местность имела своих собственных ками явлений и объектов природы, хозяйственной деятельности, «отвечающих» за земледелие, рыболовство, общее «природное спокойствие», столь необходимое в условиях тайфунов, землетрясений и иных частых природных катаклизмов. Собственные имена местных ками почти всегда включали топоним того места, где они пребывали. Были божества гор Фудзи, Цукуба, Мива, местностей Сарута, Суса и т. д. И сегодня местом пребывания 0:мономути-но ожами⁷, божества Святилища Мива в Ямато, считается не собственно помещение, а гора Мива, у подножия которой оно расположено. Подобная жесткая соотнесенность божества с определенным районом определяла не только границы его обитания, но и границы действия божественной силы.

Многочисленные божества, упоминаемые в сохранившихся «Фудоки» (географических описаниях провинций)⁸ и в «Куни-но-мия-цуко-хонги» ⁹, хорошо демонстрируют данное положение. Так, например, в провинции Харима главными божествами были Ива-но ожами с семьей (ива — «скала»), в провинции Хитати упоминаются божества гор Цукуба и Фудзи, Касима-ожами — божество уезда Ка-сима, Такэкоро-но-микото с сыновьями являлись управителями семи земель северо-востока и др. Некоторые из таких местных божеств (куницу ками), попавшие в географическую орбиту государственного мифа, вошли в мифологический пантеон, приобретя место в иерархии и новые функции. Вероятно, самые яркие примеры подобного явления, — Сарута-хико и Сусаноо. В имени Сарута-хико-но о.ками первый элемент — топоним, название поля в области Исэ, что свидетельствует о его почитании в данной местности. Видимо, божество имело облик обезьяны, что подтверждается описанием его облика во всех источниках: длинный нос, красные рот и зад. В общегосударственной мифологии он являлся предком божеств дорог и в результате мифического брака с Амэ-но удзумэ — предком рода Сарумэ, женщины которого были известны как медиумы и исполнительницы комических танцев во время синтоистских церемоний.

Одна из версий толкования элемента Суса в имени Сусаноо-но ками, одного из главных божеств мифологического комплекса, происходит от названия местности в провинции Идзумо. В общегосударственном пантеоне он — главный партнер-соперник Аматэрасу-о:миками. Культ Сусаноо, видимо, наиболее популярен был в Идзумо ¹⁰. Первоначально Сусаноо персонифицировался как божество бури, позднее с ним связали представления аграрного божества, культурного героя, предка родов из Идзумо, божества Ёми-но куни (Страны мертвых).

Вероятно, кодификация народных верований в процессе оформления государства осуществлялась в двух направлениях: создании общегосударственного мифологического пантеона, императорского мифа и стремлении упорядочить стихию местных самодостаточных культов. В результате была создана строгая иерархия государственного пантеона, представленная нарративом «Кодзики» и «Нихон сёки» (более 250 божеств), а также списком «Энгисики» (более 3000 святилищ по всем провинциям). Причем этот список был строго регламентирован, поскольку включал только святилища, получавшие подношения Императорского Двора, «куда направлялись дворцовые посыльные, когда требовалось обеспечить поддержку всех синтоистских божеств» ^и.

О том, что центральная власть пыталась упорядочить множество ками, свидетельствует следующее упоминание относительно государя О.дзин (270—310) в «Нихон сёки»: «40 год. Весна. 0:яма-мори-но микото был назначен ведать (цукасадору-симэтамау) горами, реками, рощами и полянами, а 0:садзаки-но микото было поручено стать помощником наследного принца по государственным вопросам» ^п. В «Кодзики» данное назначение сформулировано несколько по-иному: «Назначить 0:яма-мори-но микото почитать (мацуриго-то-о сэе) божеств гор и морей» ¹³. Однако, вероятно, данная попытка оказалась безрезультатной и уже в следующем свитке жизнеописания государя Нинтоку (313—399) 0:-яма-мори был «исключен» из повествования распространенным для средневековых источников способом: его убили, обвинив в заговоре. Однако, несмотря на краткосрочность данного явления, оно было крайне важным и потому, что это было очень высокое назначение и потому, что обоснованием убийства были претензии на трон. 0:яма-мори-но микото буквально значит «защитник больших гор», однако, если прочесть это имя по-китайски, то получается «защитник горы Тайшань», то есть самого священного пространства Срединной империи. Вероятно, подобная многослойность имени усиливала сакральный статус его носителя, который был достаточно высок только потому, что предполагал исполнение культа (мацуригото-о сэё) всех природных божеств. В китайской традиции такие должности не упоминаются.

Одной из главных функций куни-но мияцуко — управителей провинций — было «почитание местных божеств» ^и. Таким образом, каждая местность была самодостаточной в сакральном смысле, и только к X веку, как уже говорилось, центральной власти в некоторой степени удалось организовать стихию местных божеств.

В современных исследованиях выделяют так называемых та-но-ками — божеств полей, микумари-но ками — божеств воды, яма-но ками — божеств гор, что только подтверждает их многочисленность и разнородность. Так например, до сих пор распространены представления о том, что горное божество весной спускается с гор в деревню и становится божеством поля, обеспечивая его защиту и урожай риса, осенью же возвращается в горы в прежнее качество. С точки зрения земледельца, именно божество гор могло обеспечить рисовое поле водой, без чего невозможно произрастание риса. В то же время при рубке леса, обжиге древесного угля, охоте в горах охраняло труженника божество горы ^|5. В каждой местности была определенная гора, на которой пребывало божество, что вновь свидетельствует о полицентричности мифологических представлений. Вероятно, эти представления нашли отражение и в соотнесенности с кодифицированным пантеоном, в котором упоминается О.ямацу-ми-но ками, дитя Идзанаги и Идзанами. Остальные божества, так или иначе связанные с горами, распадаются на две группы ведущих происхождения от божества огня Кагуцути-но ками и от божества урожая 0:тоси-но ками, то есть налицо две традиции, оформившиеся как «небесная», так и «земная» ^,6, в чем вновь обнаруживается полицентризм. Божества первой группы связаны с металлом, второй — с земледелием, с урожаем.

Согласно мифологической иерархии «Кодзики», божества воды ведут свое происхождение от Амэ-но-микумари-но ками, ребенка Хая-аки-цу-хико и Хая-аки-цу-химэ, но это нисколько не мешало тому, что в каждой местности был свой собственный Микумари-но ками.

Среди ками множество божеств пищи, которых также нельзя не упомянуть. Им посвящено норито «Хиросэ-но ооими-но мацури» ^,7, в главном святилище синто во внешнем храме (Гэку) Исэ почитают богиню Тоё-укэ-бимэ, божество еды. Согласно мифологической генеалогии, она является дочерью Вака-мусуби-но ками. В «Кодзики» упоминается Огэцу-бимэ, рожденная Идзанаги и Идзанами. Исследователи часто трактуют это как разные имена одного божества, почитаемого в Исэ. Однако, хотя сюжеты о богинях схожи в «Кодзики» и «Нихон сёки», в текстах они относятся к разным этапам мифологического рассказа, содержат некоторые существенные отличия, что дает основания предположить, что они являются результатом мифотворчества разных культурных групп. Так, в «Кодзики», убийство Огэцухимэ-но ками, совершенное Сусаноо-но ками, является дополнительным проступком последнего, за что его изгоняют из Небесной страны. Во время этого действия из разных частей тела богини появляются: из головы — шелковичные черви, из глаз — рис, из ушей — просо, из носа — малые бобы, из генеталий — пшеница, из зада — соевые бобы ^,8. Их «подбирает» Камимусуби-но ками. Сюжет позволяет рассматривать неистового Сусаноо-но ками как культурного героя, и подтверждает его функции земледельческого божества. Имя Огэцу-химэ идентично названию острова Ава. В «Нихон сёки» аналогичный по сюжету миф относится уже ко времени, когда Аматэрасу направляет Цуки-ёми-но ками в Асихара-но-накацу-куни, услышав, что там пребывает Укэ-моти-но-ками. В данной версии Цукиёми убивает Укэ-моти-но ками, за что его изгоняет из Небесной страны Аматэрасу, а направленный вторично посланец Ама-но-кума-хито обнаружил, что из частей тела богини явились: коровы и лошади — из головы, просо — из лба, тутовые коконы—из бровей, куриное просо хиэ — из глаз, рис — из чрева, пшеница, бобы и фасоль — из гениталий. Бог подобрал все это и поднес Аматэрасу ¹⁹. Борьба-соперничество Аматэрасу с разными богами в «Кодзики» и «Нихон сёки», разный набор земледельческих культур и наличие в списке «Нихон сёки» животных с большой долей уверенности вновь позволяет говорить о полицентричности японской мифологии, о том, что, вероятно, в разных областях были свои божества-покровители пищи.

В синто нет бога-творца. О космогонических представлениях можно судить из ранних письменных памятников, донесших до нас уже кодифицированный государственный миф. Но и в нем проявляется полицентричность мифологических представлений. Согласно мифологическому рассказу, в ранних письменных памятниках мир был разделен на несколько пространств, это Такамахара-но купи — Страна Высоких Равнин, в которой обитали Амацу-ками — Небесные божества, занимавшие самую высокую ступень в иерархии мифологического пантеона. Во главе стояли Аматэрасу-оомиками и Таками-мусуби-но микото, причем как они делили между собой функции — не вполне ясно. Некоторое объяснение можно обнаружить в «Когосюи», где сказано, что Акацу-но микото, рожденный Аматэрасу-оомиками из магатама, подаренной Сусаноо-но микото, взял в жены дочь Таками-мусуби-но ками по имени Така-хата-ти-дзи-химэ-но микото и у них родился сын Ниниги-но микото — прародитель рода государей. Последующие решения о нисхождении Небесного внука в Асихара-но-накацу-куни принимают совместно Аматэрасу и Таками-мусуби-но микото. Однако данное толкование хотя и подтверждает родственные связи высших божеств, однако вольно или невольно указывает и па роль Сусаноо-но микото, который, согласно данной трактовке, также является предком императорского рода вследствие мифического брака с Аматэрасу (обмен магическими предметами, из которых они творят божеств, не что иное, как мифический брак). В современной японской исторической науке распространена точка зрения, что божество Солнца получило имя Аматэрасу не ранее конца VII века, а до этого, вероятно, ассоциировалось с Такаки-но ками (Таками-мусуби-но-ками) и что обслуживала культ женщина-шаман ²⁰. Подтверждает данное положение и сравнительный анализ ранних исторических памятников ²¹и то, что «...сочетание элементов Солнца и растительности убедительно объясняется тем, что к функциям Верховного владыки прибавляют функции хранения и распределения „жизни" как на космическом, так и социальном уровне. Таким образом, процесс постепенного превращения небесных божеств в божества солнечные — это такой же процесс, как и превращение их, в других условиях, в богов атмосферы и плодородия» ²².

В следующем пространстве — Асихара-но-накацу-куни (японском архипелаге) обитали Куницу-ками — Земные божества, которые включали как ландшафтных божеств, так и обожествленных животных и людей. Считалось, что эти божества располагались иерархически ниже Небесных божеств, что явилось результатом завоевания японского архипелага потомками Ниниги-но микото, внука Аматэ-расу-о:миками. Согласно «Кодзики», «Нихон сёки» и «Когосюи», покорение хотя и представлено как добровольное, но было непростым и длительным во времени.

На земле было «...много богов, светящихся как огоньки светлячков, и много дурных богов, жужжащих как мухи. И всякая трава и все деревья были наделены речью». Чтобы усмирить земных богов и навести порядок, Таками-мусуби-но микото решает направить своих представителей управлять землей ²³. На ранних этапах мифотворчества земные и небесные боги были обособлены. Согласно рассказу «Нихон сёки», земные боги-правители 0:намути и Кото-сиронуси передают управление только пятым по счету посланцам Небесных богов, а в «Кодзики» — третьим. Следует заметить, что первые небесные посланцы не пропали на неустроенной Земле, кишащей злыми богами и духами, а добровольно остались, более того, «вошли» в существовавшую систему. Так, Амэ-но-хохи-но-микото, заключив союз с 0:намоти-но микото, остался, второй посланец последовал за своим отцом. Затем на Землю отправился Амэ-вака-хико, который не только остался на Земле, но женился на земной богине Сита-тэру-химэ — «Дева — Нижний Мир Освещающая» (вероятно, одно из местных божеств Солнца). Брак Небесного божества с Земной Солнечной богиней, видимо, можно рассматривать как один из этапов покорения — союза Неба и Земли, разных культурных комплексов, разных этнических групп, населявших Японские острова.

Узнав с помощью волшебного вестника — стрелы, которой Амэ-вака-хико убил Небесного фазана — посланца, что поручение не выполнено, боги во главе с Таками-мусуби («Нихон сёки») или Аматэрасу («Кодзики») или того и другого («Когосюи») решили отправить дополнительных посланцев (Фуцунуси-но ками и Така-мика-дзути-но ками), явившихся исполнителями воли небесных богов. Согласно «Кодзики» и «Нихон сёки», последних на Земле встретил О.куни-нуси-но ками, который, после совета со своим сыном Кото-сиронуси, согласился передать управление внуку Небесных богов. После чего сильнейшие земные божества «сокрылись, чтобы управлять скрытыми вещами». Таким образом, обнаруживается, что не все земные божества добровольно включались в новую иерархию. В рассказе «Когосюи» говорится, что «Фуцунуси-но ками и Така-мика-дзути-но ками казнили и подчинили различных непокорных злых духов». Разное отражение одних и тех же событий мифологического рассказа позволяет предположить, что авторы письменных памятников использовали разные материалы или принадлежали к разным культурным группам.

Несколько особняком, то ли на западе, то ли под землей, находилась Ёми-но купи — Страна мрака, Страна мертвых. В Ёми-но куни, вероятно, главным божеством была Идзанами-но ками, в подчинении которой были не вполне определенные божества. В мифе, когда Идзанаги бежал из Ёмоцу-куни, устрашившись вида Идзанами, за ним гнались Ёмоцу-сикомэ или Ёмоцу-хисамэ — девы тьмы, ведьмы. В «Нихон сёки» упоминается Ёмоцу-ти-мори-хито — божества, охраняющие вход в страну мрака. Других упоминаний о божествах Ёмоцу-куни или об их иерархии в источниках не встречается.

Страна мертвых помещалась как на западе, так и под землей. На запад отправился Сусаноо-но микото после изгнания из Небесной страны Такамага-хара. Причем запад соотносился с областью Идзумо (соврем, префектура Симанэ), где Сусаноо стал главным божеством-охранителем. У «тюркоязычных народов Саяно-Алтая страна мертвых тоже ассоциировалась с западом и севером» ²⁴. Данное совпадение может быть и случайным, но учитывая «неистовый воинственный характер» Сусаноо-но ками можно предположить, что мы имеем некий осколок представлений кочевых народов, которые были привнесены на Японский архипелаг миграцией каких-то североазиатских племен.

В то же время если в европейской средневековой традиции пространственная вертикаль равноценна нравственной Небо/Бог — Земля/Человек — Подземный мир/Ад-Скверна, то в японской традиции «иной мир» имеет противоречивые характеристики. Так, упоминаемые в источниках Нэ-но купи (страна, где поселился бог Сусаноо), отождествляется с Идзумо, Ёми-но купи (Страна мрака), Нэ-но ката-су купи (Страна прочных корней), Ситацу купи — (нижняя, подземная страна) не вполне четко определены в пространстве. Например, о расположении Нэ-но катасу купи существует несколько версий: что это далекая страна в Поднебесной; что это страна в подземном мире или на морской глубине; что это мать-страна, большая земля; что это прародина жителей Японских островов; что это область в Идзумо, поскольку там обитает Сусаноо-но-микото ²⁵. Ситаиу-куни, видимо, сопрягается с айнскими представлениями о многоярус-ности пространства, поскольку смысл названия демонстрирует ее «нижнее», возможно подземное, расположение ²⁶. Вероятно, недостаточно выраженные представления о пространстве являлись в некоторой степени следствием развитой географической определенности божеств.

Существовала и Ватаиуми-но купи — Морская страна, управлял которой Ватаиуми-но ками. В «Кодзики» первое упоминание о нем связано с омовением — очищением Идзанаги после его возвращения из Ёми-но куни, когда из разных слоев воды являются божества Сокодзуиу-но-во-но микото, Нака-дзуцу-но-во-но микото, Увадзуцу-но-во-но микото. Видимо, можно считать этих божеств, как и упоминаемое в «Нихон сёки» божество Суминоэ, морскими божествами. Тем более, чго на одном из этапов кодификации мифологических представлений произошло соотнесение божества Суминоэ и божеств «слоев воды». Ватацуми-но ками упоминается в «Нихон сёки» в мифе о Хоори-но микото, когда подробно рассказывается о Дворце на морском дне. Многочисленные упоминания в «Манъёхю:» свидетельствуют о том, как почитали морских божеств Суминоэ, которые охраняли морские пути и помогали путешественникам (№ 1020, 813, 814, 4243). Известна легенда о том, как бог Сумиёси (одно из имен богов Суминоэ) стал кормчим на корабле государыни Дзингу во время ее похода в Корею. Главный храм божеств расположен в провинции Сэтцу, недалеко от Нанива (современная Осака), но есть храмы и в других провинциях. Вероятно, к морским божествам следует отнести Уцухико или Сихинэцухико, божество рыбаков северного Кюсю, сопровождавшее государя Дзимму в «восточном походе», божество, сведущее в морских путях, божество, которое в государственном пантеоне считается потомком Хико-хоходэми-но-микото. Си-хинэцухико стал родоначальником управителей земли Ямато.

Кроме божества морских путей существовали и божества дорог и их перекрестий, предком которых считался уже упоминавшийся Сарута-хико-ооками. Вероятно, высокое положение Божества Небесного Перекрестья Путей в иерархии общегосударственного пантеона объясняется великой магической силой, которой он обладал, и его ролью посредника между Небесными и Земными богами. В описании его облика подчеркиваются блеск, красный цвет, глаза, подобные зеркалам, — свидетельства его магической силы и связи с Солнцем. Мацумаэ Такэси полагает, что до того, как Аматэрасу стали почитать как богиню — предка императорского рода в Исэ, там располагалось святилище божеств Солнца. Сарута-хико был одним из них ²⁷. Юаса Ясуо, проанализировав передвижения Сарута-хико, считает, что это было звездное божество, связанное со звездой Антарес, визуальная величина которой изменчива. Этим он объясняет и блеск, и красный цвет, и страх, сопутствующие культу ²⁸. Однако оба исследователя подчеркивают, что это было божество рыбаков побережья Исэ, то есть оно имело четкий локальный характер.

Упоминания о божествах звезд в общем мифологическом пантеоне редки, и с ними связано чувство страха. В процессе «покорения» Земли Небом упоминается «непокорившийся бог звезды Кагасэ-во» — Муж, Блистающий Старший Брат, или (в одной из версий мифа в «Нихон сёки») его назвали Ама-цумика-хоси — Небесная Злая Звезда. Это свидетельствует о развитости мифологических представлений как земного, так и небесного комплексов.

В норито упоминаются три божества путей: Мити-но ками, Ятимата-хико и Ятимата-химэ. Полагают, что божества охраняли путников в пути, а также границы дома (в самом широком смысле) и путей, ведущих к нему. Во время праздника «Мити-аэ-но мацури» жертвенные подношения делались на скрещении четырех дорог вокруг столицы. Существование пары божеств указывает на значение понятия перекрестия в ранней культуре Японии. Тимата-но ками чегречается в «Кодзики» в цикле мифов о божестве Оокунинуси, а в «Манъёсю» воспевается магическая сила перекрестий дорог, где совершались гадания. Так, в песне 736 говорится: «Гадал у перекрестка на слова» или (в песне 2506) «Здесь у перекрестка множества дорог, // Где решает дело сила слов, // Я гадаю нынче ввечеру». Как отмечает В. Н. Топоров, магия перекрестья, или креста, встречается во многих культурах и является отражением солярного знака, воловьей упряжки или огнива ²⁹. В основных источниках, содержащих миф, не упоминается Божество Небесных Путей — Амэ-но-митинэ-но-мико-то, которое, согласно «Сэндай кудзи хонги», было потомком Ками-мусуби-но-ками и явилось первым управителем земли Кии.

Источниками фиксируется также Токоё-но куны — Далекая страна, местоположение которой также туманно. В «Кодзики» и «Нихон сёки» локализуют ее по-разному: и Подземный мир, и Мир мёртвых и Далёкая страна на земле.

Таким образом, существовала как вертикальная, так и горизонтальная разметка мира, и — если понятно подчиненное положение Земных божеств в отношении Небесных — то представления о Мире мрака и Морском несколько размыты. Вертикальность пространственных представлений проявляется и в дихотомии Небо — Земля, и в представлениях о том, что божества нисходят в сакральные моменты в дерево на горе (сопрягается с многоярусностью миров в айнской мифологии) и, кроме того, в толковании одного из распространенных образных названий архипелага Асихара-но-накацу-куни — «Тростниковая равнина — страна, находящаяся посередине». Ообаяси Тарё:, крупный специалист по японской мифологии, полагает, что срединное означает положение между Такама-но хара (миром богов) и Ёми-но куни/Нэ-но куни (миром тьмы, миром корней) и Унаха-ра/Унасака (миром морских равнин), и, толкуя смысл, отмечает реалистичность определения, указывая на творящую силу тростника, что символизирует неокультуренные земли ³⁰. Вертикальную структуру связывают с северо-азиатскими шаманскими культурами, в то время как горизонтальная разметка мира — скорее всего, проявление влияния культур Юго-Восточной Азии.

Думается, что неопределенность космогонических представлений может быть связана с тем, что письменные источники включали разновременные и разнокультурные по происхождению версии.

Специфической чертой японской мифологии является функционирование имен как основополагающей части сюжета. На эту особенность японской мифологии обратил внимание английский ученый Эрнест Сатоу: «Можно изучать мифы в „Кодзики", „Нихон сёки" и других ранних памятников, содержащих миф, исследуя имена божеств и других сверхъестественных существ, упоминаемых в рассказе, обнаруживая связи между ними и сущность историй, которые о них рассказываются» ³¹. Рассмотрев миф о возникновении мира, представленный в ранних письменных памятниках, мы получим дополнительное подтверждение полицентричности японских мифологических представлений даже в его почти кодифицированном варианте. Во всех источниках основу его содержания составляют имена божеств, данные списком, которому предшествует более или менее пространный зачин. Кроме сюжета и имен рассказ мифа включает родственные связи и магию чисел.

Имя собственное — это не просто адрес, это — характеристика, и в большинстве культур на ранних этапах развития имена значимы и являются олицетворением наиболее ранних представлений людей данных культур. Имя богу дается, как правило, с самого начала, бог без имени в мифе не существует, так как «миф и имя непосредственно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимо-определяемы, одно сводится к другому, миф — персонален (номинационен), имя — мифологично» ³². Данное положение — лишь дополнительное подтверждение, что устойчивый географический компонент в именах ками не случаен.

Слово, имя возникает задолго до появления письменности. Имена японских богов, видимо, демонстрируют наиболее ранний слой древнеяпонского языка. Они длинны, сложны и имеют богатую семантику. В ранних японских текстах имена богов составляют значительную часть сюжета. Теонимы — именно та часть письменного текста, когда автору важно было донести не столько написание, сколько звучание. Миф звучал в религиозной практике.

Рассказ о творении мира в японской мифологии начинается с зачина более в духе китайской философии — в «Нихон сёки» и менее китаизированного — в «Кодзики» ³³. Далее рассказ сводится к перечислению имен божеств, рассмотрев смысл которых мы и получаем представление о «появление всего сущего». В «Кодзики» говорится, что это «несравненные небесные божества», которые, явившись, сокрыли свои формы. Таким образом, ками представлены только своими именами, которые несут всю их креационную силу.

В начале появляются три божества, потом — два, и далее семь пар божеств.

1. Амэ-но-минакануси-но ками — Бог — Правитель Священного Центра Небес.

2. Таками-мусуби-но ками — Бог Высокого Священного Творения.

3. Ками-мусуби-но ками — Бог Божественного Творения.

4. Умаси-аси-каби-хикодзи-но ками — Юноша-Бог Прекрасных Побегов.

5. Амэ-но-токотати-но ками — Бог, Навечно Утвердившийся в Небесах.

Таким образом, явился Владыка Неба, два творящих божества, росток тростника, внешне напоминающий фаллос, мужское начало, далее происходит утверждение положения Неба.

Основной рассказ «Нихон сёки» включает также трех божеств. Текст «Нихон сёки» — это некоторое собрание версий (от одной до одиннадцати) каждого мифологического сюжета, что также является отражением полицентричности. Во время создания текста миф еще не был окончательно кодифицирован и, видимо, составители вынуждены были включать разные версии одного мифа ³⁴. Данный сюжет представлен семью вариантами. Рассмотрим основной:

1. Куни-но-токотати-но микото — Властелин, Утвердившийся на Земле.

2. Куни-но-сацути-но микото — Властелин Молодой Земли.

3. Тоё-кумону-но микото — Властелин Обильных Облаков над Равнинами.

Если в «Кодзики» представлена идея образования Неба, то в основном варианте «Нихон сёки» — Земли. Для автора-составителя источника важно было дать характеристики Земле, в чем также лежит идея «создания всего сущего», поскольку Земля, вечно стоящая, является своеобразным выражением женского начала, дарующего жизнь всему. В основных источниках появлению Идзанаги и Идзанами предшествует появление пар божеств, о которых говорится, что «И вот, всех вместе стало восемь божеств. Пути Неба [Янь, мужского начала] и Земли [Инь, женского начала] претерпевают превращения во взаимном переплетении. Поэтому произошли эти мужчины и женщины. От Куни-но токотати-но микото до Идзанаги-но микото и Идзанами-но микото насчитывают семь поколений эпохи богов».

В «Кодзики»:

1. Куни-но-токотати-но ками — Бог, Навечно Утвердившийся на Земле.

2. Тоёкумону-но ками — Бог Обильных Облаков над Равнинами.

3. Ухидзини-но ками — Бог Всплывающей Грязи.

(Имо) Сухидзини-но ками (Младшая сестра) — Богиня Осаждающегося Песка.

4. Цунугуи-но ками — Бог Твердых Свай.

(Имо) Икугуи-но ками (Младшая сестра) — Богиня Таящих Жизнь Свай.

5. Оотонодзи-но ками — Бог Больших Покоев.

(Имо) Оотонобэ-но ками (Младшая сестра) — Богиня Больших Покоев.

6. Омодару-но ками — Бог Совершенного Облика.

(Имо) Ая-касиконэ-но ками (Младшая сестра) — Богиня, Трепет Внушающая.

7. Идзанаги-но ками — Бог, Влекущий к Себе. (Имо) Идзанами-но ками (Младшая сестра) — Богиня, Влекущая к Себе.

Порядок расположения божеств, когда женское божество всегда занимает второе место в паре и имеет двойной формант женского рода, один из которых стоит в начале имени («имо» — младшая сестра), видимо, свидетельствует о влиянии представлений китайской философии о вторичности и подчиненности женского начала. В то же время формант «имо» ни в «Нихон сёки», ни в «Когосюи» не упоминается, а в «Кодзики» он как бы удваивает женское начало. Возможно, в этом проявилось стремление увеличить производящую силу каждой пары.

В основном варианте «Нихон сёки» не только упоминаются иные имена божеств, кроме Идзанаги и Идзанами, но нет разделения на пары, а на пол указывает только заключительная обобщающая фраза.

1. Ухидзини-но микото— Властитель Первоначальной Грязи.

2. Сухидзи-ни-но микото — Властитель(ница) Песочной Грязи.

3. Оо-тоноди-но микото — Властитель Дороги Больших Врат.

4. Оо-томабэ-но микото — Властитель(ница) Пространства Больших Врат.

5. Омодару-но микото — Властитель, Прекрасный Собой.

6. Касиконэ-но микото — Властитель(ница), Устрашающая.

7. Идзанаки-но микото — Властитель, Влекущий к Себе.

8. Идзанами-но микото — Властительница, Влекущая к Себе. Второй миф о явлении пар божеств во всех источниках, кроме

«Когосюи», где он не встречается, отражает единую концепцию — создание пар божеств, строго определенных по полу, в дальнейшем создателей всего окружающего мира. Обилие вариаций записи одних и тех же имен в источниках предполагает, что миф в момент фиксации еще не был кодифицирован.

Второй миф завершается появлением Идзанаги и Идзанами, которые создают мир (Японские острова), населяют его божествами, о чем повествуют третий и четвертый сюжеты.

Вероятно, наиболее архаичный вариант явления первых божеств и творения архипелага сохранился в «Когосюи», когда первыми и главными творцами были Идзанаги и Идзанами, которые «породили страну Восьми Великих Островов, а также горы, реки, травы и деревья. Затем богов Солнца и Луны. И наконец, [родили бога] Сусаноо-но ками». Миф по сюжету и набору действущих лиц напоминает третий и четвертый мифы «Кодзики» и «Нихон сёки».

Рассмотрим «средний вариант» двух мифов обоих памятников.

3-й и 4-й мифы «Кодзики», «Нихон сёки»:

1. Страна 8 больших островов.

2. Горы Хируко (ребенок-пиявка).

3. Реки.

4. Деревья и травы Куку-но-ти-но ками (отец деревьев).

5. Божество Солнца Оохирумэ-но-микото (солнце).

6. Божество Луны Цуки-ёми-но-микото (луна-ночь).

7. Сусаноо-но-микото Сусаноо-но-микото.

8. Божество огня.

Легко заметить, что божества обоих списков функционально похожи, все они олицетворяют явления природы, но если в «Кодзики» и «Нихон сёки» они обладают собственными именами, то в «Когосюи» — это просто силы природы: горы, реки, деревья и травы или обожествленные солнце, луна (пока еще без имен собственных). Единственным божеством с именем является Сусаноо-но микото, что видимо, свидетельствует о древности варианта «Когосюи» и о древности появления Сусаноо-но-микото. Последующий текст «Когосюи» подтверждает данное предположение. В списке «Когосюи» отсутствует божество огня, с которым связан цикл сюжетов, вводящих Ёми-но-куни — «страну мрака и тьмы», ритуал о.хараи — «очищения», рождение богом Идзанаги троицы божеств Аматэрасу- Цукиёми-Сусаноо. Вероятно, введение тройки божеств в начале рассказа считалось достаточным и не требовало дополнительных пояснений.

Божества Идзанаги и Идзанами явились творцами Японского архипелага: стоя на Небесном мосту и помешивая в океане Яшмовым копьем, они создали или, по некоторым версиям «Нихон сёки», обнаружили остров Ондгоро-сима, спустившись на который и «соединившись как мужчина и женщина», породили 0:ясима-куни — «Страну восьми великих островов». В «Нихон сёки» сюжет представлен одиннадцатью версиями. Хотелось бы обратить внимание на несколько особенностей данного сюжета, прежде чем рассматривать состав архипелага в разных памятниках. Богиня Идзанами, заговорив первой и нарушив запрет женщине начинать разговор с мужчиной, обрекла перворожденных на неудачу. Так явились ребенок-пиявка Хируко и острова Авадзи и Ава. Только после выяснения причин всеми богами Такамагахара началось «правильное» порождение островов, составивших 0:ясима-куни. Можно считать «дву-ступенчатый, с ошибкой акт творения» случайным, если бы не встречался повтор данного действия в «Когосюи» при отливке зеркала в мифе при извлечении Аматэрасу из небесной пещеры. Возможно, подобный повтор действия означал его усиление, достижение совершенства. Кроме того, «неудачный ребенок» Хируко («Солнечный ребенок»), которого сажают в лодку и отправляют в океан, может отражать представление о творении и движении Солнца. Как полагает Л. М. Ермакова, «...он может быть отнесен к разряду наиболее ранних детей, порожденных первопредками, еще сохраняющих черты нерасчлененности, характерные для хаотического состояния мира». Среди версий «Нихон сёки» есть одна <4.5>, демонстрирующая айнские представления о возникновении мира, когда трясогузка создала земную твердь.

Хотя и принято толкование слова «восемь» как понятия множественности, однако рассматривая состав 0:ясима-куни, мы действительно видим перечисление восьми островов, однако разных в разных источниках, что вероятно указывает на различные представления о физическом пространстве архипелага. Во всех источниках речь идет именно об островах, даже некоторые области Хондо: (основного острова) воспринимались островами, а не частями большой суши. В «Кодзики» в состав Ожима-куни входили острова Авадзи, Сикоку, Оки, Кюсю, Ики, Цусима, Садо и Хонсю. В «Нихон сёки» представлены списки в разных версиях. Рассмотрим основную, согласно которой это Хонсю, Сикоку, Кюсю, Оки и Садо (рожденные как близнецы), Коси (область Хокурику на острове Хонсю), О.сима, Кибиноко (острова Кодзима и Накадзима провинции Бидзэн). Если вариант <4.7> повторяет вариант «Кодзики», то <4.1>, <4.6>, <4.8>, <4.9> несколько отличаются и количеством и составом островов (семь — в <4.1> и десять — в <4.6>). Наибольшие разногласия связаны с островами Ава и Авадзи, которые включены в <4.6>, Авадзи в <4.8>, а в версии <4.9> он считается плацентой. Из <4.6>, <4.8> исключен остров Охима (?), а из <4.9> — Коси. В этой несогласованности скрывается, по меньшей мере, две проблемы, одна — связанная с тем, какие острова считать плацентой, то есть «неудачно рожденными», первенцами, могущими принести вред матери ³⁵; вторая — входила ли в границы архипелага область Хокурику. Таким образом, в определении физического пространства архипелага в письменных памятниках одного времени создания также проявляется полицентризм.

Вероятно, что мифы о творении земли в каждой «самодостаточной области» архипелага могли быть различны. Так, например, в области Идзумо, согласно «Идзумо-фудоки», земля создавалась при совершении кунибики, и создателем выступало местное божество. «Бог Яцука-мидзу-омицуно, совершивший кунибики, изрек: „Страна облаков [Идзумо], где, клубясь, поднимаются восьмиярусные облака, — юная страна, узкая, как полоска полотна. Она была создана маленькой, поэтому мне хотелось бы присоединить к ней [другие земли]. Если взглянуть на мыс Мисаки в стране Сираги, белой, как ночная одежда такубусума, не лишний ли он в стране, то видишь, что мыс этот — лишний", — так он сказал. И тогда, взяв заступ, широкий и плоский, как грудь молодой девушки, вонзил он его [в землю], как вонзают [острогу] в жабры большой рыбы, отрубил он землю, колыхавшуюся, словно флаги расцветшего камыша сусуки, набросил он на землю крепкую веревку, свитую из трех прядей, и начал медленно, медленно, как лодку, поднимающуюся по реке, тянуть, ее, потягивать, черную, как плод симоцудзура, беря и перебирая веревку руками и приговаривая: „Земля, иди сюда, земля, иди сюда!"» ³⁶. В этом мифе просматривается влияние корейской мифологии, на которое, как и на корейские корни Сусаноо-но микото, указывает Мацумаэ Такэ-си ³⁷. Однако в данном случае для нас важен иной сюжет творения земли, чем принятый в кодифицированном мифе.

И в «Кодзики», и «Нихон сёки» Идзанаги и Идзанами, завершив создание островов, приступили к рождению божеств. Если в «Нихон сёки» рассказ представлен 12 версиями, состоящими из отдельных мифологических сюжетов, расположенных в разной последовательности, в результате чего является 33 божества сил и явлений природы, включая Аматэрасу — Цукиёми — Сусаноо, то миф «Кодзики» последователен, сюжетно скуп и раскрывается только после расшифровки имен божеств. Рассмотрим его: первоначально был рожден 0:котооси-о-но-ками — Бог-Муж Великого Деяния. Его предположительно можно рассматривать как божество, «создающее священное пространство и возглавляющее божеств, определяющих границы, вход, кровлю [пространства] и божеств, отводящих ветер, моря и проливов, а также Богиню Ранней Осени. Последние два божества порождают восемь божеств Воды, при этом сказано, «что стали владеть один — реками, другая — морями». Первые две пары — божеств Пены и Пузырей [поверхности воды] — олицетворяют как бурные горные реки, характерные для японского архипелага, так и море. Они объединены формантами, указывающими мужской/женский род, вторые пары Распределения (микумари) и Зачерпывания (кухид-замоти) Воды имеют форманты Небо/Земля. Затем Идзанаги и Идзанами рождают божеств ветра Синацу-хико-но ками, деревьев — Кукуноти-но ками, гор — О.ямацуми-но ками, равнин — Кая-но-химэ-но ками. Божества гор и равнин породили восемь божеств горного рельефа, причем тех его особенностей, которые наиболее опасны, и человеку требуется «божественная защита»: Горные Склоны, Туманы в Ущельях, Темные Расщелины. Так же, как и в списке божеств Воды обнаруживается полицентризм, выраженный двумя подходами: «небесного/земного» и «мужского/женского». Первые три пары объединены формантами небо/земля, а у последней пары объединяющий формант — юноша/дева, и смысловое значение имен почти повторяет первую пару — Божества Больших Склонов. Затем были рождены Божество Лодок, Богиня Пищи и Божество Огня, во время рождения которого у богини Идзанами «опалилось лоно и она слегла в болезни». Сюжет мифа сохранил очень древние представления, ведь как утверждает Мирча Элиаде «Женщины-Предки „от природы" имели огонь в гениталиях... Эти мифы отражают как отзвуки матриархальной идеологии, так и представления о том, что огонь, добытый трением двух кусочков дерева, то есть их „сексуальным соединением", „естественным образом" остается в кусочке, представляющем женское» ³⁸. Из испражнений умирающей богини явились два божества Рудной Горы, два божества Вязкой Глины, богиня Бегущих Вод, Молодой Бог Творящих сил и богиня Обильной Пищи. Таким образом, огонь способствует созданию божеств металла, глины (гончарного дела) и, видимо, подсечно-огне-вого земледелия, то есть уже иного уровня культурного развития человеческого общества. Даже подобное последовательное, философское изложение мифологических сюжетов в «Кодзики» не позволяет авторам скрыть полицентризма, характерного для японского мифологического мышления.

Исследуя «Фудоки», Мидзуно Ю в статье «Мифы Фудоки» приводит сравнительную таблицу происхождения мифов, в которой указывает, что устроение земли в каждой области совершалось по-своему и своим местным ками ³⁹.

В японской историографии сегодня превалирует точка зрения, что по своему составу японская мифология имеет композитный характер, во всяком случае в ее кодифицированном варианте, в котором просматривается влияние китайской философии, североазиатского шаманизма, представлений Южной Азии (владения морского царя). Однако большинство исследователей полагает, что наиболее ранние представления связаны с возникновением божеств природы, за которыми последовало возникновение культа предков. В данной статье мы попытались показать сложность, многозначность понятия ками, их многочисленность, однако многое осталось за рамками статьи и требует отдельного исследования.

КОММЕНТАРИИ

¹ Chamberlain В. Н. The Kojiki, Translator's Introduction. Tokyo, 1982. P. 23.

² Кодзи руйэн (Собрание старинных дел). Дзинги бу (Раздел о Небесных и Земных богах). Ч. 1. Токио: Ёсикава кобункан, 1976. С. 4.

³ Там же. С. 8.

⁴ Там же.

⁵ Кокуси дайдзитэн (Большой словарь национальной истории). Т. 3. Токио: Ёсикава кобункан, 1983. С. 563.

⁶ Мещеряков А. Н. Ранняя история японского архипелага как социоестест-венный и информационный процесс//Восток. 1995. № 5. С. 5—22.

⁷ Имена божеств, топонимы даются в принятой современной транскрипции Д. Е. Поливанова.

⁸ Идзумо фудоки. М., 1966; Древние фудоки. М., 1969.

⁹ «Куни-но-мияцуко-хонги».

¹⁰ Идзумо-фудоки.

¹¹ Мещеряков А. М. Древняя Япония. Буддизм и синтоизм. М., 1987. С. 112.

¹² «Нихон сёки». НКБТ. Т. 2. С. 380.

¹³ Кодзики. НКБТ. Т. 1. С. 241.

¹⁴ Ниино Наоеси Куни-но мияцуко. Кокуси дайдзитэн. Т. 4. 1984. С. 841-843.

¹⁵ Синто дзитэн (Словарь синто). Токио: Кобундо, 1994. С. 93.

¹⁶ Название условное, данное по происхождению божества-прародителя.

¹⁷ Норито. Сэммё. М., 1991. С. 96-98.

¹⁸ «Кодзики». Т. 1. С. 58.

¹⁹ «Нихон секи» Т. 1. С. 129-130.

²⁰ Waida Manbu. Sacred Kingship in Early Japan: A Historical Introduction. History of Religions, 1976. N 15. P. 337—338; Уэда Масааки. Нихон синва рон (Теория японской мифологии). Соч. Т. 4. Токио: Кадогава сетэн, 1999. С. 227—247.

²¹ Симонова-Гудзенко Е. К. О появлении богини Аматэрасу в японском пантеоне.//Советская этнография. М., 1988. № 1. С. 98—109.

²² Элиаде Мирна. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 130.

²³ «Нихон сёки». Т. ЕС. 147.

²⁴ Нестеров С. П. Конь в культах тюркоязычных племен Центральной Азии в эпоху средневековья. Новосибирск, 1990. С. 72.

²⁵ «Когосюи. Такахаси удзи буми». Токио: Гэндай ситёся, 1976. С. 26.

²⁶ Мифы народов мира. Мифология Айнов. Т. 1. М., 1980. С. 52—54.

²⁷ Matsumae Takeshi Origin and Growth of the Worship of Amaterasu. Asian Folclore Studies. Nagoya. Vol. XXXVIII-I. 1978. P. 4-5.

²⁸ Юаса Ясуо. Ками-гами-но тандзё (Рождение божеств). Токио. Ибунся, 1984. С. 134-136.

²⁹ Мифы народов мира. Т. 2. С. 12.

³⁰ Нихон синва дзитэн (Словарь японских мифов). Токио: Ямато сёбо, 1997. С. 17-18.

³¹ Ernest Satow. Ancient Japanese Rituals. Transactions of the Asiatic Society of Japan. Yokohama, 1879. Vol. VII. P. 96.

³² Лотман Ю. M., Успенский Б. А. Миф — имя — культура. Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. № 6. С. 287.

³³ См.: «Кодзики», «Нихон секи», «Когосюи» в данном сборнике.

³⁴ Нагано Тадаси Нихон кодай о:кэн то синва дэнсё:-но кэнкю: (Исследование верховной власти Древней Японии и мифологических сказаний). Токио: Коданся, 1985. С. 203-212.

³⁵ «Нихон секи». Т. 1. С. 405.

³⁶ «Идзумо-фудоки». С. 19—21.

³⁷ Мацумаэ Такэси Нихон синва то тёхэн (Японский миф и Корея). В сб.: «Нихон синва-но каносэй» (Особенности японской мифологии). Токио: Гэндайся, 1974. С. 154—177.

³⁸ Элиаде Мирна. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 183—184. См.: прим. 43 в «Нихон сёки». Т. ЕС. 407.

³⁹ Кодайси то нихон синва (Древняя история и японский миф). Токио: Ямато сёбо, 1996. С. 49-51.

Раздел II

Синто в древности и средневековье.

Синтоизм и древнее государство (V-VIII вв.)

А. Н. Мещеряков

Кодификация синто и основные письменные источники

Формирование государственности с необходимостью диктует потребность в обращении к письменности. Ее распространение связано с хозяйственно-экономическими и идеологическими нуждами. Сколько-то широкое распространение письменности в Японии датируется приблизительно серединой VII века (до этого мы располагаем только крайне фрагментарными данными эпиграфики — надписи на бронзовых зеркалах, мечах, буддийских статуях). Однако с середины VII века получают распространение надписи на деревянных табличках (моккан). Их бытование связано прежде всего с управленческими и экономическими нуждами (учет налоговых поступлений).

До VII века общестадиальное состояние японского общества и государства еще не позволяло письменности укорениться на территории архипелага сколько-нибудь прочно, хотя японцы, безусловно, имели возможность познакомиться с иероглифической китайской письменностью через достаточно многочисленных переселенцев с континента (из Китая и из Кореи)_; Однако расширение подконтрольной двору Ямато территории, необходимость держать под контролем их население, усложнение управленческих (практических и идеологических) задач вели к стремительному разрастанию сферы применения письменности.

Интересующий нас более всего идеологический аспект функционирования японской государственности обеспечивается созданием законодательных и мифологическо-летописных сводов.

Первый законодательный свод был обнародован в 701—702 гг. и носит название «Тайхо: рицурё:» (Тайхо: — девиз правления, ри-цурё: — уголовный и гражданский кодексы). Второй свод был составлен в 718 г. (введен в действие в 757 г.) и известен как «Ё:ро: рицурё:» (Ё:ро: — девиз правления того времени, когда был составлен этот свод). На содержание сводов огромное влияние оказало китайское законодательство, но оно было адаптировано в Японии с существенными изменениями, учитывавшими японский культурно-исторический опыт. Законодательные своды могут быть определены как «иератический автопортрет государства», поскольку они описывают ту идеальную структуру устройства государственной жизни, которая мыслилась их составителями. Для целей нашего исследования ценность законодательных сводов определяется тем, что они регулируют важнейшие вопросы, связанные с функционированием синтоизма в контексте государственного устройства.

В случае с мифологическо-летописными сводами (они могут быть определены как «автобиография государства») государство понимается главным образом как совокупность взаимоотношений между несколькими наиболее влиятельными родами, чье прошлое и является объектом рассмотрения мифологическо-летописных сводов. Как и в любой другой культуре, обращение к истории служило для Двора (впоследствии — для страны и этноса) средством самоидентификации. Каждое событие прошлого в силу его принципиальной уникальности и неповторимости «работает» именно в этом направлении.

Первым из полностью дошедших до нас сочинений «исторического» свойства является «Кодзики» (712 г.). По тексту этого памятника хорошо видно, что официальная история понималась прежде всего как история страны, персонифицировавшегося в истории (то есть мифе и собственно истории) правящего, а также других могущественных родов.

Установление права контроля над прошлым дается государству с большим напряжением. Это связано с тем, что к моменту составления мифологическо-летописных сводов уже существовала достаточно развитая (по преимуществу устная) «историческая» традиция. Разумеется, это не была «история» в государственном толковании: под историей в этом случае понималось «бывшее», имеющее отношение к мифологическому происхождению того или иного конкретного рода. И чем более древним оно являлось, тем более прочными позициями должны были обладать его представители в современной социальной структуре. Именно поэтому информационная пирамида «Кодзики» имеет своим основанием прошлое — описание событий «ближней истории» ограничивается по преимуществу генеалогическим древом правящего Дома.

Таким образом, идеологический контроль над прошлым приравнивался к контролю над настоящим, а время осознавалось как континуум, имеющий неодинаковую ценность в различных своих отрезках. Следствием такой ценностной ориентации стало стремление государства монополизировать контроль над прошлым (в особенности над прошлым дальним — мифом), то есть миром предков. Поэтому «историческая дисциплина» в Японии всегда была накрепко связана с синтоизмом через культ предков.

В период составления «Кодзики» устная передача историко-гснеа-логической информации еще сосуществовала наряду с письменной. Первый японский нарративный памятник еще в полной мере несет на себе печать дописьменной культуры — сама письменность в нем выступает не только как инструмент порождения нового текста, но и как средство фиксации текстов, уже сложившихся в устной сакральной традиции.

В «Предисловии» к «Кодзики» сообщается, что после кровопролитной междоусобицы трон занял Тэмму, а состав правящих кругов претерпел существенные изменения, в связи с чем возникла необходимость пересмотра уже сложившихся представлений о вкладе тех или иных родов в «историю». Составитель «Кодзики», чиновник 4-го ранга Ооно Ясумаро (?—723) приводит слова государя: «До нашего слуха дошло, что императорские летописи и исконные сказания, кои находятся во владении различных родов, расходятся с правдой и истиной, и к ним примешалось много лжи и искажений... Посему нам угодно, чтобы были составлены и записаны императорские летописи, распознаны и проверены старинные сказания, устранены заблуждения и установлена истина, чтобы она была поведана грядущему потомству».

С этой целью сказитель Хиэда-но Арэ выучил наизусть бытовавшие в устной традиции мифы и предания, записанные затем с его голоса Ооно Ясумаро на китайском литературном языке — вэнъяне. Работа составителя заключалась в том, чтобы свести воедино разрозненные мифы и исторические предания, которые передавались из поколения в поколения отдельными родами. Таким образом, составление «Кодзики» было не просто некоторой фиксацией устных текстов — их редактирование и сведение воедино были продиктованы совершенно определенными целями.

Итак, побудительным мотивом к составлению «Кодзики», то есть созданию определенной модели прошлого, послужило желание изгнать ложь и утвердить истину. Каким же образом можно было отличить истинное от ложного, то есть решить проблему исторической достоверности? Способом верификации прошлого стала церемония освящения текста, что означало в данном случае соблюдение традиционной процедуры устного порождения текста, то есть следование определенным ритуальным нормам. В нашем случае это означает, что в обществах с устной традицией передачи сакральной информации сам текст может адекватно функционировать и получает статус священного, лишь будучи транслируем через привычный устный канал передачи сакральной информации, то есть сказителя.

Сам Хиэда-но Арэ (мы условно считаем это лицо мужчиной; вопрос о половой принадлежности Хиэда-но Арэ продолжает оставаться открытым) принадлежал к «цеху» сказителей («катари-бэ»), которые осуществляли устную передачу сакральной информации.

Повествование «Кодзики» представляет собой в своем начале мифологический рассказ о последовательном появлении на свет божеств (их потомки в мире людей также вносятся в текст памятника), их деяний («дальняя история»). Затем, во втором и третьем свитках, следует описание правлений «императоров» (квазиистория и история), включающее в себя их генеалогию и деяния как их самих, так и основных царедворцев, получающих право на включение в текст лишь в связи с вовлеченностью их в силовое поле истории правящего дома («ближняя история»).

Текст «Кодзики» имеет ясно выраженную идеологическую направленность: он призван обосновать легитимность правящей династии («императоры» как прямые потомки богини солнца Аматэрасу), а также справедливость занимаемого ныне положения главами других влиятельных родов (поскольку их божественные предки играли ту или иную роль в обустройстве земли Японии в мифологические времена). Иными словами, задача состояла в том, чтобы создать такую модель прошлого, которая была бы изоморфна социальной структуре настоящего.

Хотя давление развитой китайской исторической традиции заставило составителей «Кодзики» прибегнуть к датировке некоторых событий по общему для Дальнего Востока 60-летнему циклу, обилие генеалогической информации в этом памятнике свидетельствует о том, что японцев того времени более всего заботил счет по поколениям, а не по годам, поскольку основным содержанием истории (как дальней, так и ближней) является наращивание генеалогического древа.

Именно «поколение» является в японской традиционной культуре основным квантом времени, причем поколение представляется не столько разъединяющим, сколько объединяющим элементом. В отличие, скажем, от греческой мифологии, где между различными поколениями божеств возникают постоянные конфликты (проблема «отцов и детей» в современном западном обществе), в мифологии японской понятие «поколение» символизирует прежде всего преемственность.

Свойственный синтоизму культ предков в результате наполнился историческим содержанием, позволяя передаваться во времени максимуму возможной информации: время воспринималось прежде всего как процесс преемственности. Оттого и идея революционных преобразований, неизбежно связанных с волевым разрывом связи времен, то есть поколений, никогда не пользовалась в Японии сколько-нибудь широкой популярностью, отчего японские реформаторы всегда облекали свои новаторские идеи в одежды традиционности, возврата к прошлому. «Обновление Мэйдзи» служит тому наилучшим подтверждением — перевод страны на рельсы современного («западного») экономическо-технологического развития принял форму возврата к прошлому: реставрации власти «императора», задвинутого на второй план при военных правителях — сёгунах.

Несмотря на свою большую и заслуженную известность «Кодзики» как в современной Японии, так и на Западе в качестве «первого» нарративного памятника, следует иметь в виду, что в Древней и средневековой Японии он практически не был известен. Его повторное открытие связано с активной филологической, а также идеологической деятельностью ученых школы «национального учения» («кокугаку») XVII—XVIII веков, являвшихся первыми комментаторами «Кодзики». Именно их усилия привели к тому, что «Записи о делах древности» стали в результате считаться широкой публикой классическим памятником синто, Древней Японии вообще. До этого времени памятник был, похоже, фактически выведен из сферы реального интеллектуального и религиозного опыта. Самый ранний список свода датируется 1373 г., а его название не упоминается в более раннее время в других источниках. Таким образом, приходится признать, что, хотя текст «Кодзики» отражает многие реалии картины мира древних японцев, непосредственное влияние его на последующую традицию оказалось «отложенным», что, впрочем, говорит о его изначальном энергетическом потенциале.

Ответ на вопрос о причинах такой культурной «забывчивости» следует, видимо, искать в двух направлениях.

Во-первых, свод мог служить в качестве родовой эзотерической хроники правящего дома. Во-вторых (и нам такое предположение кажется наиболее перспективным), он мог представлять собой забракованный культурой вариант истории Японии.

Это связано как с чересчур архаической формой порождения текста (все последующие хроники являются продуктом целиком письменного творчества), так и с самим содержанием его.

Текст «Кодзики», по всей вероятности, слабо учитывал реальное соотношение сил внутри правящих кругов и не отражал возросшего влияния тех родов, которые проникли в структуру родоплеменной аристократии сравнительно недавно. Самым ярким примером может послужить род Фудзивара, отпочковавшийся во второй половине

VII века от синтоистского жреческого рода Накатоми. К началу

VIII века он приобрел значительное влияние при Дворе, однако «Кодзики» не упоминает о нем. Не содержится в «Кодзики» никаких сведений и относительно буддизма, который в момент составления «Кодзики» стал выполнять роль составной части общегосударственной идеологии. Ориентация на культуру Китая (амальгаму конфуцианства и даосизма), как культурного центра дальневосточной древности, явленная в VIII веке с предельной степенью ясности, также не нашла адекватного отражения в «Кодзики».

Таким образом, ценностные установки составителей «Кодзики» были продиктованы той частью правящей элиты, которая в наибольшей степени была заинтересована в максимальной консервации про-тогосударственных идеологических и социальных структур Ямато.

Однако реальное развитие событий (прежде всего оформление государственности в соответствии с китайскими образцами) диктовало потребность в создании совсем другого текста исторического содержания. Этой задаче и должен был отвечать второй мифо-логическо-летописный свод — «Нихон сёки» («Анналы Японии»), составление которого было закончено в 720 г.

Свод «Нихон сёки» с самого начала создавался как текст письменный. В отличие от «Кодзики», текст «Нихон сёки» предназначался для реального чтения — зафиксированы факты его публичного, то есть ритуально-церемониального, чтения при дворе.

Несмотря на определенное сходство целей обоих текстов (обоснование легитимности правящего рода путем возведения его происхождения к богине солнца Аматэрасу и описания деяний непрерываемой череды правителей и их ближайшего окружения), между ними существуют и существенные отличия, которые объясняют, почему два однонаправленных памятника были созданы с таким небольшим хронологическим разрывом. Наиболее существенные различия между «Кодзики» и «Нихон сёки» сводятся к следующим пунктам:

1. Если повествование «Кодзики» воспроизводит только раннюю политическую структуру, для которой характерно превалирование наиболее древних родов (Оотомо, Мононобэ и др.), то «Нихон сёки» отражает возвышение рода Фудзивара и придает одновременно большее значение служилой знати вообще (в частности, выходцам с материка).

2. По сравнению с «Кодзики» (3 свитка) содержание «Нихон сёки» (30 свитков) намного богаче, деяния правителей охарактеризованы значительно подробнее, повествование доводится до 697 г. (в «Кодзики» оно обрывается правлением Суйко — 628 г.).

3. Если представить себе количественную сторону информации, сообщаемой хрониками, в виде пирамиды, то в «Кодзики» она будет иметь основанием далекое прошлое (описание последних по времени правлений представляет собой лишь генеалогическое древо правящего дома), а в «Нихон сёки» — близкое прошлое: хронология событий последнего времени имеет явственную тенденцию к детализации и охвату более широкого круга явлений.

4. Будучи ориентирована на сугубо синтоистские ценности, «Кодзики» совершенно не отражает не только процесс распространения буддизма — один из основных объектов описания исторической части «Нихон сёки», но и весь процесс реформ (так называемые «реформы Тайка», начатые в середине VII века), призванных поставить Ямато в один ряд с другими, «цивилизованными», государствами Дальнего Востока (прежде всего — Китаем).

5. «Кодзики» не является памятником государственной мысли в собственном смысле этого слова — субъект порождения текста квалифицируется там как «Двор», в то время как в «Нихон сёки» термин «Япония» (Ямато) употребляется регулярно, что было связано с ориентацией на систему терминологии и установок китайской государственно-политической мысли.

Получается, что текст «Кодзики» слабо учитывал реалии современного общества, соотношение сил внутри современной правящей элиты, что, видимо, и послужило основанием для составления «Нихон сёки» вскоре после составления «Кодзики». Необходимо также помнить, что сама идея писанной истории пришла в Японию с материка. Поэтому и соответствие местного исторического творчества континентальным (прежде всего китайским) образцам должно было служить важным параметром, по которому оценивалось «качество» летописания. И конечно же, с этой точки зрения «Нихон сёки» находится к ним намного ближе, чем «Кодзики».

В связи с отмеченными особенностями, летописно-мифологиче-ский свод «Кодзики» не находился в реальном информационном обороте и представлял собой, по всей вероятности, забракованную японской политической культурой версию прошлого. Что до «Нихон сёки», то его «историческая» часть («эпоха императоров») заложила основы официального летописания, а мифологическая — явилась основным «работающим» вариантом письменно зафиксированного канона синтоизма.

Отличительной особенностью мифологической части «Нихон сёки» является многовариантность изложения мифов (приводится до одиннадцати версий одного и того же сюжета). Причина этого вполне уникального явления состоит, по всей вероятности, в том, что во время составления мифологическо-летописных сводов каждый род обладал своей традицией передачи мифологического материала. Соотношение сил между этими родами было более или менее равным, и составители сочли за благо привести различные мифологические версии. Такая модель интерпретации прошлого послужила в дальнейшем одной из важных составляющих «японского» менталитета, гораздо более терпимого к инакомыслию, чем христианский (европейский) способ мировидения.

В настоящее время исследователями выделяется по меньшей мере семь типов источников, которые послужили основой (подготовительными материалами) для составления «Нихон сёки». 1. Предания правящего дома (мифы, имена правителей, генеалогия, важнейшие события правлений). 2. Аналогичные сведения, касающиеся других влиятельных родов. 3. Местные предания. 4. Погодные записи правящего дома, которые, вероятно, стали вестись, начиная с правления Суйко. 5. Личные записи придворных, касающиеся тех или иных событий. 6. Храмовые буддийские хроники. 7. Корейские и китайские источники.

Следующим важнейшим источником для реконструкции практики и истории синто является хроника «Сёку нихонги» («Продолжение анналов Японии», 797 г.), охватывает период с 697 по 791 г. Хроника составлялась в три этапа. Окончательный вид ей придали Фудзивара-но Цугутада (727—796) и Сугано-но Мамити (741—814).

Поскольку освоение письменной официальной культурой времени мифа могло уже считаться к этому времени более или менее законченным, и легитимность правящей династии была обоснована, то на смену мифологическо-летописным сводам приходит погодная хроника. Из нее мы узнаем о реальном процессе функционирования синто в системе государственных отношений VIII века, как и по каким причинам повышалась его роль в качестве составляющей официальной идеологии. Особый интерес представляют собой сэммё: — императорские указы, написанные на японском языке (китайскими иероглифами, использовавшимися фонетически). Поскольку любой язык представляет собой конструкцию с вмонтированными в него культурными смыслами, то и в сэммё: содержится множество указаний на мифологическо-ритуальные синтоистские реалии.

Основными объектами описания хроники «Сёку нихонги» были император и его непосредственное окружение (Двор). Но это отнюдь не означает, что «местная история» полностью игнорировалась. Для лучшего управления страной требовалась «инвентаризация» всего того, что находилось в ее пределах. Этой задаче и отвечали «Фудоки» («Описания земель и обычаев»). Указ об их составлении был провозглашен в 713 г. Описание провинций Харима и Хитати представили в 715 г., Идзумо — в 733 г., Бунго и Бидзэн — еще позже. Данные по остальным провинциям до нас не дошли. Полностью сохранился только текст «Идзумо-фудоки».

В «Фудоки» охарактеризованы географические особенности провинций и входящих в них уездов, указано на наличие ископаемых, животных, растений, пригодных для землепашества земель. Для темы нашего исследования особенно ценно то, что в «Фудоки» широко зафиксированы местные мифы и предания, представляющие возможность судить о бытовании представлений и верований, отличных от тех, что зарегистрированы собственно придворной традицией («Кодзики» и «Нихон сёки»).

Чрезвычайно ценный источник для реконструкции синтоистских верований представляет собой поэтическая антология «Манъёхю:» («Собрание десяти тысяч поколений», около 4500 песен-стихотворений). Она была составлена во второй половине VIII века (основным составителем был, по всей вероятности, Оотомо-но Якамо-ти). Несущая в себе пласты весьма древних мифологических и ритуальных представлений, поэзия «Манъёхю» дает представление о многих особенностях раннего синто, о том, как древний пласт синтоистских верований был трансформирован в реалиях исторического времени.

Начало IX века отмечено повторными усилиями по оформлению канона синто, что было связано с увеличением его роли в государственной жизни. Этой цели отвечают, в частности, «Синсэн сёдзиро-ку» («Вновь составленные родовые записи»). Этот памятник представляет собой генеалогические списки, составленные в 815 г. В них были внесены 1182 рода с указанием их родоначальников (мифологических и исторических) из центрального района Кинай, которые можно считать основой правящего класса того времени. В предисловии к «Синсэн сёдзироку» говорится: «Во время эры Сё:хо: [749— 757] время от времени издавались указы, позволявшие принимать [фамилии] согласно желаниям [иммигрантских родов]. Так получилось, что их фамилии стали записываться теми же иероглифами, что и старые [японские] фамилии; имена переселенцев и японцев различать стало трудно, низкие стали утверждать, что принадлежат к потомкам аристократов, а переселенцы из Кореи утверждают, что произошли от японских божеств».

Таким образом, целью генеалогических списков было приведение современной социальной структуры мифу и сакральной генеалогии. В связи с этим внесенные в список роды делились на следующие категории: 1) потомки императоров; 2) потомки небесных божеств; 3) потомки детей и внуков небесных божеств; 4) потомки земных божеств; 5) потомки переселенцев из Кореи и Китая.

«Синсэн сёдзироку» представляет собой чрезвычайно ценный источник историко-культурной информации, который позволяет, в частности, судить о том, каким образом функционировал синтоистский миф на социальном уровне в историческое время.

Для того чтобы законодательные своды не вступали в острые противоречия с жизнью, их постоянно корректировали. Но не основной текст. Изменения происходили в форме издания дополнений к законодательству («кяку») и руководств по применению («си-ки»), которые затем собирались в отдельные сборники. Важнейшим из таких сохранившихся сборников является «Энгисики» («Установления годов Энги», то есть «сики», составленные в то время, когда девизом правления было «Энги», 901—923). Историки часто используют «Энгисики» для реконструкции реалий не только X века, но и более раннего времени. Для целей нашего исследования «Энгисики» представляет значительный интерес, поскольку там содержится список синтоистских святилищ, которым совершались государственные приношения, а также приводятся тексты молитвословий (норито), которые оглашались во время основных синтоистских ритуалов. Эти норито несут в себе весьма архаические пласты верований. Кроме того, в «Энгисики» определяются правила проведений ритуалов при дворе.

Император, миф и государство

А. Н. Мещеряков

Формирование раннеяпонской государственности в Центральной Японии (долине Нара) происходит около IV—V веков. Это государственное образование носит само название Ямато (топоним в Центральной Японии). Название «Япония» («Присолнечная страна») впервые фиксируется в начале VIII в.

Исходя из общеисторичесских закономерностей, можно с уверенностью сказать, что в процессе формирования японской государственности религиозно-идеологические факторы должны были играть значительную роль. В то же самое время мы должны констатировать, что тогда не существовало ни самого термина «синто», ни сколько-нибудь оформленного вероучения (поэтому употребление понятия «синто» по отношению к этому времени носит условный характер). В сущности наши знания о раннем «синтоизме» ограничиваются зачастую плохо интерпретируемыми археологическими данными, а также свидетельствами более поздних письменных источников VIII века, которые, естественно, несут на себе печать представлений времени своего составления.

Тем не менее на основании археологического материала в отношении верований эпохи формирования японской государственности удается установить определенную связь по отношению к более позднему периоду, что позволяет говорить о культах V—VI веков как о протосинто. Данный тезис подтверждается, в частности, материалами раскопок курганных захоронений — наиболее масштабных архитектурных сооружений данного периода, которые были распространены почти на всей территории архипелага (к настоящему времени открыто около 10 ООО курганов).

Прежде всего следует отметить, что сооружение курганов свидетельствует о развитом культе предков, а все последующее развитие синто говорит о том, что культ предков является одной из основных составляющих этой религиозной системы. Кроме того, курган представляет собой модель священной горы, то есть культ предков был сконтаминирован в Японии с культом гор (более поздние исторические, литературные и этнографические данные также показывают, что горы считались обиталищем душ предков практически на всем протяжении японской истории).

Имеются курганные захоронения нескольких типов. Наши нижеследующие соображения относятся прежде всего к так называемым «квадратно-круглым» курганам (дзэнпо: коэнфун), в которых погребались лица, занимавшие наиболее высокое социальное положение, в том числе правители Ямато, вожди племен и племенных объединений. Среди всех курганных сооружений именно квадратно-круглые курганы имеют наибольшие размеры (самый крупный из них — так называемый «курган императора Нинтоку» — насчитывает 486 м по периметру). Квадратно-круглый курган представляет собой круглую в плане конусовидную насыпь (под которой расположена собственно погребальная камера) с несколькими ступенями-платформами и с квадратным (трапециевидным) уплощенным аппендиксом, отходящим от нее. Достаточно часто курган окружал ров (рвы) с водой.

Образованная грубо обработанными каменными плитами погребальная камера с глиняным полом сооружалась в углублении, вырытом в круглой части кургана. Погребальные камеры этого периода получили название «татэана сэкисицу» («каменная камера с вертикальным отверстием»), поскольку гроб загружался в нее через отверстие сверху. В погребальной камере находился гроб, выдолбленный из бревна японского кедра (ко:я маки, Sciadopitus verti-culata) длиною от 4 до 8 м (с течением времени деревянные гробы были потеснены каменными; в конце периода использовались и керамические гробы).

Погребальный инвентарь, положенный в гроб и находящийся в камере, включал в себя, в частности, бронзовые зеркала, металлическое (в большинстве случаев железное, частично — бронзовое) оружие (кинжалы, мечи, алебарды, наконечники стрел), доспехи, колчаны. Все эти предметы считались священными и в более позднем синтоизме, зачастую выступая в качестве главных святынь святилищ. Все они фигурируют и в синтоистском мифе, являясь атрибутами божеств. Кроме того, зеркало и меч стали считаться императорскими регалиями, которые было положено передавать из поколения в поколение.

У подножия кургана возводилась изгородь из камней, а на склонах его устанавливались глиняные скульптуры — ханива (буквально «глиняный круг»), изображающие дома, лодки, утварь, музыкальные инструменты (например, японскую «цитру» — кото, использовавшуюся при отправлении различных синтоистских обрядов), людей, животных. Ханива могли быть выполнены также в виде сосудов и полых цилиндров. Высота наиболее крупных из обнаруженных образцов ханива составляет 242 см. При весьма тонких стенках сосудов (15—18 мм) вес такого экземпляра погребальной пластики был равен приблизительно 250 кг. Производство ханива было массовым. Так, для уже упоминавшегося кургана Нинтоку их было изготовлено около 20 ООО штук. В более скромных погребениях, достигающих в диаметре около 20 м, находят до 200 экземпляров ханива.

Ханива выполняли магическую функцию — по всей вероятности, они были призваны охранять могилы предков от проникновения злых духов.

Мифологическо-летописный свод «Нихон сёки» приводит следующую легенду, касающуюся происхождения ханива. В правление Суйнина, когда умер его дядя, приближенные государя были похоронены живьем возле гробницы. В течение нескольких дней, пока они были еще живы, они оглашали окрестности своими воплями. После смерти они стали добычей собак и ворон. Суйнин счел этот древний обычай негуманным. Через пять лет скончалась его супруга, и тогда вместо человеческих жертв были сделаны их глиняные заменители — ханива.

Эта легенда, по всей вероятности, не имеет ничего общего с действительностью и не обнаруживает никаких археологических подтверждений — в отличие от Китая, ритуал человеческих жертвоприношений в Японии никогда распространен не был. Однако составителям свода было важно показать, что обычаи в Ямато эволюционировали в сторону увеличения гуманности. Этим задачам и отвечает данная легенда.

Следует отметить, что ханива имеют тенденцию к исчезновению сначала в Центральной Японии, а затем и в остальных регионах страны. Иконографическая традиция ханива утрачивается в связи с деградацией системы курганных захоронений. В дальнейшем скульптурные антропоморфные изображения становятся принадлежностью буддийского культа. Преемственность по отношению к ханива можно обнаружить только в материале — многие буддийские статуи также изготавливались из глины.

Процедура похорон в кургане включала в себя несколько этапов.

После смерти правителя или же другого лица высокого статуса сооружалось специальное помещение (могари-но мия — «временный погребальный дворец»), в которое помещались останки усопшего. Срок нахождения там тела мог продолжаться весьма долго — до нескольких лет, причем он возрастал вместе с ростом социального статуса умершего. В это время строилось постоянное место успокоения — курган, а в могари-но мия проводились различные ритуалы, призванные умиротворить душу покойного, подготовить ее к переселению в иной мир, обеспечить переход магических потенций усопшего к его преемнику.

В условиях, когда порядок престолонаследования был фактически не определен, время проведения ритуалов в могари-но мия использовалось для определения престолонаследника. При проведении похорон (ритуалов, им сопутствующих) главным лицом, ответственным за их проведение, должен был быть престолонаследник (что, по всей вероятности, было самым непосредственным образом связано с функцией правителя как верховного жреца синто).

Ритуальная процедура в могари-но мия проводилась в несколько этапов (относительно наиболее подробно описанных в «Нихон сёки» похорон Тэмму известный историк Вада Ацуму выделяет 39 «фрагментов» ритуала). Ритуал состоял из четырех основных компонентов: возглашение плачей, совершение приношений пищей (приготовлялась на отдельном очаге), возглашение превозносящих достоинства покойного «эпитафий», исполнение ритуальных песен и танцев. Наиболее общий социально-политический смысл этих обрядов, в отправлении которых участвовали представители основных социальных элитарных групп, состоял в передаче властных полномочий от прежнего правителя к новому.

Как то следует из зафиксированных поэтической антологией «Манъёхю:» плачей, в них содержалось в сублимированной форме изложение некоторых важнейших синтоистских мифов, донесенных до нас мифологическо-летописными сводами «Кодзики» и «Нихон сёки». К этим совпадающим моментам относятся: решение сонма небесных божеств о том, что Небом должна править Аматэрасу, а Землей — ее потомок в лице представителя императорской фамилии; приравнивание смерти прежнего правителя к сокрытию Аматэрасу в пещеру и утрате солнечного света; приравнивание восхождения на престол нового правителя к спуску божества с Неба и обретению миром света.

В самом общем виде процедура переноса останков в курган означала переселение в иной мир. Исходя из того, что смерть государя или же члена государевой семьи осмыслялась как «поднятие к божествам» или «божественное поднятие» («камуагару»), то архитектоника кругло-квадратного курганного сооружения получает космологическое объяснение. Поскольку вслед за китайской космологической традицией японцы мыслили землю квадратной, а небо — круглым, то сам акт захоронения в круглой части кургана должен был символизировать переселение на небо. Знаменитый исследователь японской древности Хори Итиро подсчитал, что подавляющее большинство упоминаний о пути покойного в иной мир связано, согласно «Манъёхю», с верхом (сокрытие в горах, облаках, подъем на небо).

Сама погребальная камера моделировала, по всей вероятности, страну мертвых (ёмоцукуни), фигурирующую в заключительной части мифа о парных божествах Идзанаги и Идзанами — творцах островов Японского архипелага. На эту мысль наталкивают, в частности, находки в курганах косточек персика. Дело в том, что когда Идзанами скрылась в стране мертвых, то Идзанаги нарушил ритуальный запрет смотреть на нее, и тогда его стали преследовать змеи-громовники. Он смог спастись от них, только бросив в них плоды персика. Поскольку персик известен в даосизме как чудесный плод, который, в частности, способен оборонить от злых духов, то резонно заключить, что и синтоистский миф, и устройство курганов испытали на себе его влияние.

Процедура повторного захоронения теряет свою актуальность в первой половине VIII века. Это было связано с распространением буддийских представлений о загробном мире, что повлекло за собой и внедрение ритуала трупосожжения.

В VIII веке сосуществовали самые разные способы погребения. Это было связано с реальным сосуществованием различных культурных традиций: местной («синтоистской»), буддийской и китайской (представляла собой амальгаму из конфуцианских и даосских представлений).

Трупосожжение по буддийскому обряду, видимо, начало практиковаться с конца VI—начала VII веков. Первое письменное свидетельство относится к 700 г., когда был кремирован монах До:сё:. Кремация императоров начинается с 702 г. (императрица Дзито:). Ее прах, находящийся в урне, был захоронен в том же самом кургане, что и прах ее супруга Тэмму, похороненный в гробу. Известно, что после Дзито: кремации подверглись Момму, Гэммэй и Гэнсё:. Следует, однако, помнить, что кремированию Дзито: все-таки предшествовали синтоистские ритуалы в могари-но мия, продолжавшиеся целый год. Эта же модель похорон (могари-но мия + кремация) использовалась и позднее: Момму (период временного захоронения составлял полгода), Гэммэй (7 дней). Их похороны сопровождались пышными службами в буддийских храмах. Таким образом, можно говорить о том, что срок нахождения тела покойного в могари-но мия сокращался. Имеет тенденцию к упрощению и синтоистский элемент похоронного обряда (оплакивание, провозглашение эпитафий, ритуальные песни и танцы). Самым консервативным элементом синтоистского обряда погребения оказалось присвоение многосоставного посмертного имени «японского типа» (прослеживается до государя Дзюнна, скончавшегося в 840 г.). Распространение кремации наблюдается также и среди других социальных страт. Однако переход к кремации происходит далеко не сразу. Известно, например, что даже такой ревнитель учения Будды, как Сё:му, не был кремирован.

Обитатели Нара существовали в условиях реальной поликультурности. Сосуществование разных культурных традиций, возможно, лучше всего может быть проиллюстрировано на примере захоронения Оно Ясумаро, составителя «Кодзики».

Это погребение было обнаружено в 1979 г. на горе Такамадо (неподалеку от Нара). В этом районе располагается довольно много захоронений императоров и аристократов. В расположении и устройстве погребения Ясумаро можно усмотреть идеи, свойственные синтоизму, буддизму и даосизму. Во-первых, тело Ясумаро было подвергнуто кремированию (буддизм). Расположение могилы на склоне холма и предание кремированных останков земле в деревянном гробу (а не в погребальной урне) следует отнести к принадлежности синтоистского погребального комплекса. Наличие в погребении медной таблички (с указанием местожительства, ранга, имени, даты смерти и похорон), которая ориентирована в направлении севера и повернута своей лицевой стороной к земле свидетельствует, по авторитетному мнению Вада Ацуму, о том, что адресатом этой надписи было даосское божество земли, ведающее делами потустороннего мира. Расположение могилы на южном склоне горы говорит об ориентированности захоронения в соответствии с представлениями китайской геомантии. Согласно надписи на табличке, между днем смерти и похоронами Ясумаро прошло целых пять месяцев, то есть, по всей вероятности, это время было посвящено оплакиванию покойного по синтоистской модели погребения в могари-но мия.

Напомним, что, начиная с середины VII века, в Японии (Ямато) начинают проводиться широкомасштабные реформы, направленные на то, чтобы превратить страну в современное по дальневосточным меркам государство. Первоочередной причиной этих подвижек было осознание военной слабости Японии. Несмотря на все старания правящей элиты, Япония утратила свои позиции на Корейском полуострове: посланные туда и организованные по клановому принципу японские войска (их задачей было оказание военной помощи дружественным Японии странам Пэкче и Когурё) потерпели жестокое поражение от объединенных сил Китая и Силла. В результате Силла объединила под своей эгидой весь Корейский полуостров. Именно после военного поражения Япония отказывается от подражания прежде близкой ей корейской модели государственности — на смену ей приходит моделирование по китайским образцам.

В связи с этим период второй половины VII—конца VIII веков можно в самом общем виде определить как время формирования высокоцентрализованного государства по китайскому образцу (Тан-ская империя). Прямое корейское влияние в этот период практически сходит на нет — правящая элита Японии воспринимает в культурном отношении Корею прежде всего как посредника при заимствовании китайских образцов. Желание походить на Китай и быть равным ему видно во всех областях государственной жизни: официальной идеологии, структуре чиновничества, административном делении, надельной системе землепользования, письменной культуре, архитектуре, масштабных строительных проектах и т. д. Однако стойкая местная политическая, культурная и религиозная традиция с самого начала вносили весьма заметные коррективы во все мероприятия центральной власти. И в результате было сформировано государство, которое отличалось от китайского разительным образом.

В соответствии с китайской моделью государство функционирует согласно определенным писанным правилам, то есть законодательству. Такое законодательство было введено в действие в Японии в 701—702 гг. Так же как и в Китае, оно состояло из двух частей — уголовного кодекса (Рицу) и административно-гражданского кодекса (Рё:), регулирующих главные стороны жизнедеятельности страны. Именно поэтому, начиная с этого времени и кончая X в. (когда общегосударственные законы в значительной степени перестали соблюдаться ввиду распада вертикали власти), Японское государство обычно квалифицируется как «государство, основанное на законах» (рицурё: кокка).

Как для Китая, так и для Японии основной «несущей конструкцией» для государственной жизни этого времени (то есть древности) является фигура верховного правителя, являющегося универсальным интегратором (предполагалось, что он имеет религиозные, символические и прагматические интеграционные функции). Однако положение правителя в Китае и Японии оказалось совершенно различным. Это было напрямую связано с разным уровнем развития, различными культурно-политическими и историческими традициями двух стран. И если основным идеологическим компонентом в Китае оказалось конфуцианство, то в Японии мы наблюдаем всевозрастающее влияние синтоизма, хотя зачастую эту ведущую роль удается вычленить не без труда. Мы хотим сказать, что несмотря на многочисленные заимствования из Китая они не имели в результате системного характера.

Поскольку, как мы отметили, именно правители древности являются средоточием официальной идеологии и религии, имеет смысл рассмотреть, в каких пунктах различалось положение японского и китайского монархов.

Начнем с того, что верховный правитель в Китае и Японии имеет различное терминологическое обозначение. Стандартным титулом китайского императора было словосочетание «сын Неба» (кит. тянь цзы, яп. тэнси), что было связано с концепцией Неба как Абсолюта, верховного божества, которому император был обязан поклоняться, обеспечивая, таким образом, гармоничное (равновесное) состояние инь и ян, природы и общества.

Что касается Японии, то там до второй половины VII века традиционным титулом правителя был термин «оокими» («великий господин»), подчеркивающий положение правителя как «первого среди равных» (среди придворной аристократии отмечено бытование титула знатности «господин» — «кими»). Считается, что царские курганные захоронения вплоть до VII века, за исключением своих размеров и богатства погребального инвентаря, не имеют принципиальных отличий от захоронений знати. Перелом наступает в начале VII века. Согласно убедительному предположению ведущего специалиста по курганным захоронениям Сираиси Таитиро, появляющиеся в VII веке немногочисленные курганы восьмиугольной формы принадлежат именно правителям. Сираиси Таитиро полагает, что в восьмиугольных курганах были похоронены Дзёмэй, Тэнти, Тэмму-Дзито (совместное захоронение) и Момму. Монополизация правящим родом права на курган специфической восьмиугольной формы указывает на безусловное увеличение дистанции между правителем и его подданными, какое бы высокое положение они ни занимали.

Появление царских восьмиугольных захоронений знаменует собой серьезные изменения в картине мира. Известно, что цифра 8 имеет особое значение в китайской религиозно-философской традиции. Укажем хотя бы на то, что именно восемь триграмм (гуа) «Книги перемен» являются одной из основ китайской антропокос-мологии. Считалось, что эти восемь триграмм выражают собой все многообразие явлений феноменального мира. В связи с тем влиянием, которое испытывало в это время Ямато со стороны китайской религиозно-философской культуры (малорасчленимой на практике амальгамы конфуцианства, даосизма и других учений), цифра 8 становится стандартным обозначением множественности в синтоистских текстах. Кроме того, известно, что навершие трона правителя в VIII столетии было восьмиугольным, что напрямую связано с постоянным эпитетом правителя «ясумисиси» — «ведающий восемью углами (страны)», что, вероятно, было сознательно связано также с актом первотворения, когда божества Идзанаги и Идзанами порождают восемь островов архипелага (одно из древних названий Японии — Ооясима, то есть Восемь больших островов). Совершенно не случайно также, что последующие реформы титулов знатности кабанэ и чиновничьих рангов имеют своим модулем ту же самую восьмерку. То же самое можно сказать и о «министерствах» (сё:) в Ямато-Японии, число которых в отличие от Китая составляло именно восемь (в Китае этих министерств насчитывалось шесть). Таким образом, цифра «восемь» становилась атрибутом правителя и верховной государственной власти.

Вместе с увеличением китайского влияния в конце VII столетия (особенно сильным оно становится, вероятно, в правление Тэмму) начинает последовательно употребляться китайский астрологический термин тянь-хуан (яп. «тэнно:»), имевший первоначально, видимо, даосское происхождение. Он обозначал небесного императора или же Полярную звезду (согласно законодательству, для обозначения японского «императора» могли употребляться и другие термины, но в реальности они не получили широкого распространения). Впервые обозначение китайского императора как тянь-хуан относится к 674 г. (правление Гао-цзуна, 650—683), однако впоследствии этот титул больше не употреблялся, хотя Танская династия и известна своими пристрастиями к даосизму. (Танские императоры даже возводили свой род к Лао-цзы.) Согласно даосским представлениям, тянь-хуан («тэнно:»), являющийся верховным божеством даосского пантеона, пребывает в небесном «фиолетовом дворце» (фиолетовый — цвет, маркирующий наибольшую сакральность), откуда он управляет даосскими мудрецами (чжэньжэнь).

Данное понятие «мудреца» (яп. чтение «махито») входит в употребление во второй половине VII века Посмертное японское имя Тэмму — Ама-но Нунахара Оки-но Махито, где Ама — Небо, Нуна-хара — топоним, буквально «находящийся среди болот», «Оки» (кит. Инчжоу) — один из священных даосских островов-гор, где обитали бессмертные. Следует помнить, что и первый по своей значимости показатель знатности (кабанэ) после реформы, проведенной Тэмму, также стал называться «махито». Он жаловался исключительно представителям правящей династии (пятое кабанэ именовалось «митино си», что означает учителя-даоса). Получается, что земной император уподобляется небесному, точно так же, как и его наиболее приближенные придворные — небожителям, образуя собой нечто вроде пантеона в рамках государства (двора). Именно поэтому в императорских указах столь часто употребляется выражение «камунага-ра» — «являясь божеством». Тронный зал правителя назывался либо «фиолетовым дворцом» (отсюда «японское» представление о лиловом цвете одеяний, как прерогативе наиболее знатных придворных), либо «Залой великого предела» (дайгокудэн). Понятие Великого Предела (кит. Тай цзи, до определенной степени синонимично «Тай и») выражало собой идею предельного состояния бытия, из которого путем последовательного удвоения рождаются инь и ян, а затем и все сущее.

Таким образом, при формировании японской модели государственности китайским (даосским) представлениям принадлежала очень значительная роль: двор Ямато представал как зеркальное отражение идеального даосского «небесного» миропорядка.

Вкупе с давно вошедшим в практику обозначением подведомственной государю территории как «Поднебесная» (что также считалось прерогативой китайского императора) терминологическая пара тэнно: — Поднебесная должна была указывать на сходный статус правителей Ямато и Китая. В то же время необходимо помнить, что иероглифам «тэнно:» могло приписываться японское их прочтение «сумэрамикото» («микото» — «божество», «господин», этимология «сумэра» не вполне ясна, наиболее правдоподобным является, по нашему мнению, предположение известного исследователя древности Сайго Нобуцуна, возводящего «сумэра» к «суму» — быть прозрачным, ритуально чистым), что сообщало японскому правителю и синтоистские коннотации.

Китайское законодательство определяет положение правителя намного более подробно, чем это было сделано в Японии. Скажем, законодательство в Китае регламентирует одежду правителя, а в Японии — нет. Местонахождение китайского императора при проведении придворных церемоний четко фиксируется, а в Японии — снова нет. Не определяется даже такой важнейший вопрос для функционирования государства, как порядок престолонаследования (он был законодательно разрешен только в Японии эпохи Мэйдзи).

Вряд ли было бы уместно допустить, что одежды императора в Японии вообще никак не регламентировались. Однако эти регламентации существовали в устной форме, все, что относилось к статусу сакрального правителя, определению его ритуальных и церемониальных действий не подпадало под компетенцию письменной культуры и существовало в форме обычного права. Это было в значительной степени связано с тем, что в момент составления законодательных сводов синтоизм не обладал развитой письменной традицией, и само понятие «сакрального» ассоциировалось в значительной степени с устной передачей традиции.

Необходимость подробнейших регламентаций, касающихся правителя, в Китае была напрямую связана с местом императора в ритуалах «ли» — китайский «сын Неба» обладает не только огромными правами, но и обязанностями. Неслучайно в Танских установлениях относительно «ли» пункт о праве и обязанности императора почитать Небо идет в первых строках. Если же он по каким-то причинам не справляется со своими обязанностями, то он (или же вся династия в целом) теряет «мандат Неба» («Небесное повеление», кит. тянь мин, яп. тэнмэй) и подлежит устранению — идея, которая в Японии принята никогда не была.

Пожалуй, именно концепция «мандата Неба» является тем пунктом, где разница в представлениях о сакральном правителе в Китае и Японии выявляется с наибольшей очевидностью. Дело в том, что смена династии «вмонтирована» в китайские представления о государстве: придя к власти по мистическому избранию Неба (при этом насильственный захват власти отнюдь не исключается), новый правитель (основатель новой династии) обладает определенным запасом энергетики, силы, морали и доблести дэ (яп. току), которую он передает своим потомкам. Однако запас этот конечен, и с его «растратой» династия лишается небесного мандата, что и служит оправданием для появления новой династии.

Японская концепция верховной власти оказалась абсолютно противоположной. Несмотря на присутствие в указах хроники «Сёку нихонги» (особенно в записях первой ее половины) сетований на отсутствие у данного правителя току, достаточно быстро становится понятным, что этот принцип в корне противоречит кровнородственным, аристократическим, наследственным принципам организации японского социума и грозит ему нестабильностью, что осмыслялось как безусловное зло. В связи с этим формируется представление о том, что правящая династия обладает легитимностью не ввиду обладания ею проблематичным и плохо верифицируемым «мандатом Неба», но исключительно в силу своего происхождения от главного божества синтоистского пантеона — богини солнца Аматэрасу. При этом правитель, в отличие от Китая, выводится за пределы этической шкалы оценок его поведения и деяний. В силу этого другие составляющие государственной идеологии — конфуцианство и буддизм (с их акцентом на этику) — в значительной степени переосмысляются и постепенно уменьшают свой удельный вес в представлениях и самопредставлениях о верховном правителе. И тогда единственным обоснованием сакральности правителя остается синтоистский миф и связанная с ним система сакральных генеалогий. Точно так же именно миф (его поддержание в актуальном «рабочем» состоянии) служил гарантией занимаемого ими положения и для других влиятельных родов. Отсюда и происходит постоянная сверхозабоченность японского общества вопросами, связанными с генеалогией, что заметно и в ценностной ориентации даже современного общества.

В нарративах мифологическо-летописных сводов «Кодзики» и «Нихон сёки» имплицитно обосновывалась сакральность всей правящей династии, несменяемость ее (но не отдельного правителя).

Таким образом, точно так же, как ритуалы «ли» (содержащие в себе основные принципы легитимизации) были выведены в Китае за пределы законодательства, основной «программный документ» японского государственного устройства — синтоистский миф — обладал совершенно отдельным и особым статусом, а его отражение в законодательстве носит опосредованный характер. Прецедентный характер мифа и определял многие особенности функционирования не только собственно правящего дома, но и всех других влиятельных родов, японского государства и общества вообще.

Что же представляет собой тот мифологический комплекс, который служил основанием легитимности правящей династии?

Как уже указывалось, одной из основных идеологических целей мифологической части «Кодзики» и «Нихон сёки» было обоснование легитимности власти правящего рода и «склеивание» воедино мифологических представлений различных социальных и этниче-ско-территориальных групп, что было призвано обеспечить единство и культурно-политическую гомогенность Японского государства. При этом едва ли не главным средством формирования общегосударственной версии мифа является установление родственных отношений между богами, принадлежащими к разным традициям. Несмотря на имеющийся разнобой в мнениях относительно соотнесения определенных мифов с той или иной культурно-этнической традицией, не подлежит сомнению, что известный нам сегодня «японский миф» представляет собой в значительной степени продукт волевой деятельности правящей элиты Ямато. В особенности это касается «Кодзики» (в мифологической части «Нихон сёки» присутствует, как уже было сказано, многовариантность изложения мифа). Поэтому следует иметь в виду, что в реальности не существовало единой версии того или иного мифа, и потому приводимое ниже изложение основных мифов является определенной условностью. Исходя из того, что в период Нара в культуре реально функционировал только текст «Нихон сёки», в своем изложении основной упор мы делали на «основной вариант» мифа, зафиксированный в «Нихон сёки».

Применительно к цели нашего изложения мы подразделяем мифы «Нихон сёки» и «Кодзики» на три основных группы.

1. Мифы о разделении Неба и Земли. Они имеют прямые параллели с мифами Центрального и Южного Китая (неразделенное^ первоначальной субстанции, подобной яйцу), Полинезии (порождение земли из моря).

«В древности, когда Небо — Земля были не разрезаны и Инь — Ян не были разделены, мешанина эта была подобна куриному яйцу, темна и содержала почку. И вот чистое-светлое истончилось-растянулось и стало Небом, а тяжелое-мутное удержалось-застряло и стало Землей... Говорят, что в начале, когда происходило разделение Неба — Земли, страна-твердь плавала и двигалась, как плавает на поверхности воды играющая рыба. И тогда между Небом и Землей возникло нечто. По форме оно напоминало почку тростника. И оно превратилось в божество. Имя его — Куни-но Токо-тати-но микото... Затем еще явились боги: Идзанаги-но Микото, Идзанами-но Микото... Став на Небесном плывущем мосту, друг с другом совет держали и рекли: «А нет ли там, на дне, страны?» И вот взяли Небесное Яшмовое Копье, опустили его и пошевелили им. И нащупали они синий океан. Капли, падавшие с острия копья, застыли, и образовался остров. Имя ему дали Оногоро-сима. Два божества тогда спустились на этот остров и восхотели, заключив брачный союз, порождать земли страны». («Нихон сёки», перевод Л. М. Ермаковой.)

При этом между ними происходит такой диалог. Идзанаги спрашивает свою сестру:

«— Как устроено твое тело?

— Мое тело росло-росло, но есть одно место, что так и не выросло.

— Мое тело росло-росло, но есть одно место, что слишком выросло. Потому, думаю я, то место, что у меня на теле слишком выросло, вставить в то место, что у тебя не выросло, и родить страну. Ну как, родим?

Когда так произнес, богиня Идзанами „Это будет хорошо!"» — ответила». («Кодзики», перевод Е. М. Пинус.)

Это безыскусное «Хорошо!» определяет на многие века вперед одну из основных тем-доминант японской культуры. «Творить» (то есть любить и рожать детей) — хорошо. Очень важно при этом, что собственно любовь и ее материальные следствия (потомство) оказались оценочно не разведены (как это случилось, например, в христианской культуре во многом потому, что в ней доминирует концепция единого Творца, которому не требуется партнер по Творению), но соединены. В результате это дало впоследствии в период Хэйан старт литературным жанрам (как поэтическим, так и прозаическим), которые сделали изображение любви едва ли не основным в своем содержании. Поэзия «Манъёхю:» также уделяет изображению любви огромное внимание.

Породив острова Японии, то есть после того, как месторазвитие японской культуры и истории было определено, Идзанаги и Идзанами рождают «все десять тысяч вещей», а также множество божеств, в том числе Аматэрасу (богиня солнца), Цукиёми (бог луны) и Сусаноо (бог бури), и отправляют их по Небесному Столпу на небо. При рождении бога огня Идзанами опаляет свое лоно и скрывается в Стране Мертвых (Ёмоцукуни). Идзанаги преследует ее, но сестра приходит в ярость из-за того, что он увидел ее в Стране Мертвых, и решительно изгоняет его оттуда, причем Идзанаги приходится спасаться бегством. На этом деяния Идзанаги и Идзанами прекращаются.

2. Мифы о богах Равнины Высокого Неба (Такамагахара).

В этом цикле основными героями повествования становятся Аматэрасу и Сусаноо. Поначалу отношения между братом и сестрой складываются благополучно, и они продолжают дело, начатое Идзанаги и Идзанами, то есть порождение детей. Однако затем, находясь на Равнине Высокого Неба, Сусаноо совершает ряд тяжких преступлений: разрушает межи на полях Аматэрасу, испражняется во время отправляемого ею ритуала нового урожая, подбрасывает ей шкуру освежеванного им жеребенка, когда Аматэрасу ткет священные одежды. И тогда, ввиду нанесенных ей оскорблений, Аматэрасу, подобно Идзанами, скрывается. Она прячется в Небесной Пещере, и тогда в мире наступает тьма. Другие божества Равнины Высокого Неба вынуждены предпринять основательные меры для вызволения ее оттуда. После отправления ими ряда ритуалов по вызыванию солнца Аматэрасу покинула пещеру, и в мире снова настал свет. Однако в наказание за совершенные им безобразия Сусаноо был изгнан богами с Неба. По пути в подземную Страну Корней (Нэ-но куни) он задерживается на земле в Идзумо и спасает от гигантского восьми-голового змея девицу Кусинада-химэ, с которой он сочетается браком. Потомки Сусаноо и Кусинада-химэ (в первую очередь, Ооку-нинуси) становятся божествами, особо чтимыми в Идзумо. После сокрытия Сусаноо в Стране Корней его земные деяния заканчиваются.

Чрезвычайно значимым представляется следующее обстоятельство: соперничество между Аматэрасу и Сусаноо (точно так же, как и между Идзанаги и Идзанами) разворачивается не между разными поколениями божеств, но внутри одного и того же поколения (в обоих случаях между братом и сестрой). В исторической перспективе это приводит к прочному осознанию того, что поколение является не столько разъединяющим, сколько соединяющим элементом.

3. Миф о схождении на землю прародителя «императорской» династии.

Ниниги-но Микото, внук Аматэрасу и Таками-мусуби, получает повеление Аматэрасу (японский эквивалент «повеления Неба») управлять Срединной Страной Тростниковых Равнин (одно из древних названий Японии). Однако поскольку в этой стране было множество «дурных божеств», и «всякая трава, и все деревья были наделены речью» (то есть земля находилась в состоянии неупорядоченности и хаоса), следовало покорить ее. После того, как после нескольких неудачных попыток посланцы богов Высокого Неба усмиряют непокорных земных божеств, Ниниги-но Микото, именуемый «царственным внуком», «покинул Небесный Каменный Престол, раздвинул Небесные Восьмислойные Облака, священный путь проложил и спустился с Неба на пик Такатипо (совр. Такатихо)», который располагался на острове Кюсю. После брака с дочерью местного божества и рождения детей Ниниги-но Микото умирает. Их внуком является Каму-Ямато-ипарэбико-поподэми-но сумэра-ми-кото (совр. Камуямато Иварэбико Хоходэми-но Сумэрамикото) — легендарный японский первоимператор, более известный впоследствии под своим посмертным именем «китайского типа» Дзимму, присвоенным ему (так же, как и другим ранним правителям) задним числом, во второй половине VIII века (выбор осуществлялся 0:ми-но Мифунэ). Дзимму покоряет многие земли с обитающими там божествами и основывает страну Ямато.

Таким образом, японский миф представляет собой рассказ о последовательном появлении на свет божеств — именно акт брачного соединения с последующим рождением является основным системообразующим элементом японского мифа. Вне зависимости от деяний божеств и приписываемых им функций каждое из них «обязано» обладать некоторым потомством. После совершения акта деторождения основное предназначение божества считается исчерпанным (в одной из версий мифа в «Нихон сёки» Идзанами так и говорит Идзанаги, пришедшему за ней в Страну мертвых: «Мы уже породили страну. Зачем же ты требуешь, чтобы я снова жила? Я останусь в здешней стране. Обратно с тобой не пойду»), и очень часто за ним следует ссора божеств-супругов, после чего одно из них совершает «божественный уход», то есть умирает, или, точнее сказать, переселяется в мир иной, бытие в котором остается за рамками повествования.

Сейчас уже невозможно сказать, что повлияло друг на друга больше: миф на культуру VIII века или эта культура на миф (в том его виде, как он был зафиксирован в официальной идеологии в начале VIII века). Однако несомненной представляется их изоморф-ность, поскольку и миф, и культура в целом объективируют в сущности одну и ту же ситуацию, связанную с деторождением. Постоянная озабоченность богов в мифе и людей (в «исторической» части «Кодзики» и «Нихон сёки») количеством и качеством порожденных ими детей, соперничество из-за невест показывают, что основной составляющей «исторического процесса» (то есть того, что происходило в прошлом — будь то «дальняя» история мифа или же история «ближняя») было наращивание всеяпонского генеалогического древа, произрастание которого невозможно без задействования брачного механизма вселенского (общеяпонского) масштаба. Нравы ранних японских государей есть тому лучшее подтверждение. Напомним: первое, что сообщают о них хроники — это имена их многочисленных жен и рожденных ими детей. А чем больше детей, тем мощнее род и тем выше его шансы на выживание — биологическое и социальное. Отсюда те трогательные, порою душераздирающие легенды и предания о разделенной/неразделенной любви государей, той любви, которая считалась достойной фиксации, как дело общегосударственной важности.

«Государь [Ю:ряку] проследовал к Вакакусакабэ-но Оокими и подарил ей собаку, велев передать ей так: „Эту диковинную вещь я обрел сегодня на дороге. Это — свадебный подарок". Сказав так, подарил... Отправился во дворец, по пути туда взошел на гору и спел так:

„В горных долинах, Здесь и там,

Между горами в Кусакабэ

На этой стороне

И горами в Хэгури...

Стоит развесистый дуб

С широкими листьями.

Под ним ствол к стволу

Растет бамбук.

А вверху растет

Буйный бамбук.

Ствол к стволу —

Мы не спали так.

Буйный бамбук —

Мы не спали так хорошо.

Но потом будем близко спать,

Любимая жена!"

Уже в другое время Ю:ряку совершал путешествие и прибыл к реке Мива. У реки находилась девушка, которая стирала белье. Она была очень красива. Государь спросил: „Ты чья?" Отвечала: „Меня зовут Хикэтабэ-но Акавико". Государь повелел: „Не выходи замуж. Вскоре призову тебя". Сказав так, вернулся во дворец. Акавико почтительно ждала государя, и так прошло восемьдесят лет. И тогда Акавико подумала: „Много лет прошло, пока я ждала государя. Тело стало худым и увяло, надежды больше нет. Но если не покажу, как я ждала, не смогу побороть печаль". Подумав так, она приказала поставить сотни столов с подарками и пришла, чтобы преподнести их государю. Государь же уже забыл о своем обещании. Он спросил Акавико: „Как тебя звать, старуха? Зачем ты пришла?" Акавико отвечала: „В такой-то год и месяц я получила повеление государя и почтительно прождала восемьдесят лет. Теперь я стала старой, и надежды больше нет. Но я пришла затем, чтобы ты увидел мое верное сердце". Государь был очень удивлен: „Я уже забыл об этом. Но ты оставалась верной мне и ждала меня, попусту растратив свои лучшие годы. Я очень сожалею". В глубине сердца он задумал взять ее в жены, но поскольку она была очень стара, не смог жениться на ней... Когда государь направлялся во дворец Ёсино, на берегу реки ему повстречалась девушка. Она была хороша собой. Поэтому он женился на ней». («Кодзики».)

Полноформатный цикл деторождения в мифе может быть описан в виде нижеприводимой цепочки. Встреча \ ухаживание \ соединение i рождение детей i ссора \ расставание. Удерживая в поле своего внимания всю эту единую мифологическую цепочку, культура исторического времени дробит ее на составляющие. В значительной степени благодаря этому процессу в более позднее время конституируются отдельные жанры словесности, которые различаются по своим социальным и экзистенциональным функциям.

VIII век отмечен повышением статуса родового святилища императорского рода в Исэ. Туда по-прежнему не допускались посторонние (то есть святилище все еще оставалось чисто родовым храмом), но на церемонии проводов из столицы жрицы (сайгу:) этого храма, избираемой из числа незамужних принцесс правящего дома, были обязаны присутствовать все столичные чиновники, то есть эта церемония имела общегосударственный характер.

Процесс упрочения позиций правящего рода в его ритуально-магической функции привел к повышению статуса его прародительницы — богини солнца Аматэрасу, в связи с чем вся солярная семантика приобретала особое значение. Достаточно отметить, что престолонаследник именовался «сыном солнца, сияющего высоко» (такатэрасу хи-но мико), а сам акт восхождения на престол описывался как «наследование небесному солнцу» (амацу хицуги). Кроме того, чрезвычайно показательно, что в самом начале VIII века страна меняет название с «Ямато» на «Нихон» (может быть переведено как «Присолнечная страна»). Для такого переименования существовало, по крайней мере, две причины. Политическим основанием являлось стремление продемонстрировать Китаю свою независимость (вассальные по отношению к Китаю страны не имели права на переименование). Религиозно-идеологическим основанием было упомянутое возрастание авторитетности правящего рода.

В VIII веке окончательно оформляется и церемония восшествия императора на престол. Эта ритуальная процедура носит название дайдзёхай (альтернативные чтения тех же иероглифов — о:ниэ мацури или о:намэ мацури), что означает «великий праздник вкушения новых плодов». Дайдзёхай — это разновидность ежегодно отправляемого в 11-й луне ритуала праздника вкушения новых плодов (синдзёхай или же ниинамэ мацури), то есть практикуемого во всех аграрных обществах ритуала нового урожая. Ритуал Дайдзёхай отправлялся тем или иным государем только в том году, в котором был сделан выбор в его пользу. Впервые ритуал Дайдзёхай был исполнен при восхождении на престол Тэмму (последний по времени — в ноябре 1990 г., когда Сёва был сменен Хэйсэй). Известно, что во время этой церемонии представитель рода Имибэ преподносил государю регалии его власти (зеркало и меч), а глава Накатоми возглашал молитву-благопожелание. В ней, в частности, говорилось:

По изволению бога и богини,

прародителей могучих владетеля нашего,

восемь мириадов божеств

божественным сбором собрались,

и так назначили боги:

«Внук наш царственный, повелитель,

деянья начав на Равнине Высокого Неба,

мирно, спокойно правь

страной богатых равнин тростниковых

и тучного колоса,

на высоком престоле небесном восседая,

солнцу небесному наследуя.

И как небесную трапезу,

как долгую трапезу, вечную трапезу, —

тысячу осеней по пять сотен осеней

колосья драгоценные мирно, спокойно

на священном дворе вкушай».

(Перевод Л. М. Ермаковой).

Подготовка к церемонии начиналась в 8-й луне. Во всех основных синтоистских храмах (Исэ, центрального района Кинай, главных храмах остальных провинций) проводился ритуал «великого очищения», для отправления которого Двором отправлялись приношения этим храмам. Тогда же с помощью гадания определялись два поля, откуда священный рис (юки и суки, этимология неизвестна) нового урожая доставлялся во дворец. Для его хранения строился специальный амбар. Там же изготовлялось священное сакэ. За месяц до Дайдзёхай сам государь начинал подготовку к основному ритуалу. В первую декаду 1-й луны он совершал священное омовение (мисоги), чтобы очиститься от скверны перед общением с богами. После этого он должен был ради избежания ритуального загрязне ния пребывать в специально построенном «дворце воздержания». Это воздержание включало в себя различные запреты, в том числе отказ от мясной пищи. Накладывались ограничения и на вербальное поведение — предписывалось говорить «сон» вместо «болезнь», «пот» вместо «кровь», «выздоровление» вместо «смерть» и т. д. Аналогичные табуации должны были соблюдать и все другие участники предстоящего ритуала.

Сам основной ритуал проводится в специально построенном комплексе (дайдзёту:), представляющем собой три основных помещения — юкидэн, сукидэн и кайрю:дэн (помещение для ритуального очищения будущего императора). Туда доставляется сакэ, рис, модели гор (симэяма), украшенные ветками сосны и сливы, изображениями солнца и луны. В вечерних сумерках император, сопровождаемый высшими придворными, шествует в кайрю:дэн, где совершает омовение. Затем он направляется в юкидэн, где преподносит приношения божествам. Здесь же совершается некий тайный (и неизвестный нам) ритуал, который называется онфусума (это слово обозначает шелковое покрывало на троне), целью которого является установление коммуникации с богами и магической преемственности с прошлым правителем. Затем проводится повторное омовение и процедура повторяется в сукидэн.

Для повышения сакрального статуса государя использовались не только чисто синтоистские средства. Привлекался также и инструментарий из богатейшей китайской практики. Возможно, самым ярким примером могут послужить церемонии, связанные с празднованием Нового года по лунному календарю. После совершения императором ритуала поклонения богам-покровителям четырех сторон света император перемещался в помещение дворца Дайгокудэн, где находился его трон. Дайгокудэн использовался для проведения важнейших государственных церемоний, в том числе при интронизации и приеме иностранных послов. Дворец с таким названием находился в дворцовых комплексах китайских династий Вэй, Суй и Тан. На церемонии были обязаны присутствовать все столичные чиновники, а также те провинциальные и уездные чиновники, которые в это время находились в столице. Они поздравляли императора и его ближайших родственников (мать, супруга прошлого императора, главная жена, наследный принц), подтверждая тем самым свою лояльность (японское чтение иероглифов, обозначающих церемонию поздравления — «микадо огами», то есть «почитание императора»). Во время церемонии преподносились предметы, служившие в качестве счастливых знамений (раздвоенные колосья риса, «чудесные» черепахи, белые ласточки и т. д.), которые были призваны продемонстрировать добродетельность императора, в праведное правление которого и появляются посылаемые Небом счастливые знамения. Придворными преподносились также и дрова, что считалось выражением покорности. В 15-й день 1-й луны проводились церемониальные соревнования по стрельбе из лука. Весьма приветствовалось присутствие иностранных послов (Силла, Бохай) и вождей «варварских» племен (эмиси, обитатели Северо-Западной Японии, и хаято, аборигены Южного Кюсю), которые были обязаны преподносить дань. Обязательной процедурой новогодней обрядности были уст-раиваимые императором пышные пиры с раздачей рангов, должностей и подарков.

Повышение авторитетности правителя находило свое выражение в том, что все более актуализировалась его функция «хозяина» времени, в связи с чем и все установления относительно его измерения имели источником Двор и самого «императора». В связи с этим «покушение» на государево время, отказ следовать ему расценивались как злодеяние, направленное против самого правителя. Так, среди преступлений Сога-но Эмиси, одного из самых отрицательных персонажей официальной истории VII века, кроме прямого покушения на императорскую власть, числится также нарушение заведенного распорядка во дворце. «Нихон сёки» сообщает, что он ослушался установления относительно того, что следует приходить во дворец в час зайца (около 6 часов утра), а уходить — после часа змеи (около 10 часов утра).

После окончательного формирования централизованного государства в VIII веке, согласно законодательным установлениям, 1-го числа 11-й луны «Отдел инь-ян» (Оммё:рё:) представлял императору календарь (состоял из двух свитков — по одному на полугодие) на следующий год, который затем должен был быть доставлен во все центральные ведомства и в управления провинций. В соответствии с этими календарями, то есть в соответствии с единым общегосударственным временем, и должен был выстраиваться весь распорядок жизни в следующем году. Согласно «Энгисики», в X веке распределению подлежали 166 экземпляров календарей.

Работа Отдела инь-ян основывалась на синкретическом учении Оммё:до:. Главными компонентами Оммё:до: (Пути инь-ян) являлись: идеи инь-ян, пяти элементов, восьми триграмм (гуа). В Китае это учение в законченном виде было впервые сформулировано в философии Дун Чжуншу (И век до н. э.), который инкорпорировал его в конфуцианство. Универсальный дуализм инь-ян, циклическое взаимодействие пяти элементов, нумерология гуа стали в Китае универсальным языком описания (в том числе и исторического процесса). С его помощью истолковывались земные и небесные явления, осуществлялось гадание.

Отдел Оммё:рё: имел самое непосредственное отношение к контролю над пространством (расположение строений, захоронений) и временем (составление календарей, смена девизов правления). В Японии принципы Оммё:до: были разделяемы как синтоистскими жрецами, так и буддийскими монахами, образовывая для населения Древней Японии основу ориентации в пространстве и времени.

Согласно «Нихон сёки», начиная с середины VII века в придворный обиход постепенно входит обозначение времени через девизы правления (нэнго:). В Китае применение девизов правления началось с правления У-ди (140—85 гг. до н. э.). Девиз правления был призван, в частности, показать, что правитель получил «мандат Неба» по причине наличия у него благодетельности (кит. дэ, яп. току). В связи с этим в Китае первый для данного императора девиз правления всегда принимался в начале правления. Однако для Японии одного этого оказалось недостаточно. Судя по всему, японцам требовалось дополнительное подтверждение того, что государь (и его непосредственное окружение) обладают достаточной благодетельностью. Поэтому в летописи «Сёку нихонги» один из первых годов правления того или иного правителя почти обязательно отмечен записью о каком-либо благоприятном знамении, в соответствии с которым и получала название следующая эра. Кроме того, так же, как и в Китае, девиз мог переименовываться несколько раз во время одного правления в связи конкретными событиями (благоприятными или же неблагоприятными), которые во время этого правления происходили.

Первые девизы правления японских «императоров» не носят, как правило, абстрактно-программного характера (в них отсутствуют такие важнейшие для китайской теории управления понятия, как «гармония», «гуманность» и т. п.), но напрямую связываются с появлением зрительно воспринимаемых знамений, среди которых особенно много «чудесных» (согласно китайским представлениям) мифологических животных («белый фазан», «белый феникс», «красная птица», «чудесная черепаха»). Такой подход, безусловно, отражает конкретно-чувственный аспект культуры тогдашней Японии, еще не вполне овладевшей достижениями теоретической культуры Китая.

Вполне понятно, что при таком отношении к знамениям знание их могло превращаться в мощное средство политического давления, в связи с чем частные занятия астрологией и теорией знамений не допускались, а книги, относившиеся к этим областям, были секретными, находясь в монопольном пользовании Отдела инь-ян. Кроме того, согласно «Тайхо: рицурё:», донесения Оммё:рё:: государю были засекречены. Все знамения делились на «большие», «средние» и «малые». Только обнаружение первых могло считаться достаточным основанием для переименования эры правления. Официально одобренный список таких знамений и служил «руководством к действию».

Характер названий девизов правления, причины разбиения времени правления на разные девизы могут служить индикатором того, какие события считались придворной культурой наиболее важными. Если оценивать в целом свойство времени, хронометрируемого с помощью девизов правления, то оно может быть названо временем «ритуально-политическим».

В VII столетии применение девизов правления в Ямато еще не носило последовательного характера. Существует также кажущееся нам справедливым предположение, что девизы правления VII века были приписаны задним числом, во время составления «Нихон сёки». Несмотря на приводимые «Нихон сёки» сведения относительно нэнго:, эпиграфические данные VII века (моккан) датируют события в соответствии с шестидесятилетним циклом летоисчисления. Этот факт указывает либо на фиктивность сведений о нэнго:, либо на ограниченность употребления нэнго: за пределами собственно Двора. В любом случае в это время употребление нэнго: не носило систематического характера. Но начиная с VIII века и вплоть до настоящего времени, в соответствии с законодательством применение девизов правления стало носить обязательный характер, подчеркивая функцию правителя как повелителя времени.

Как это ни парадоксально, но повышение авторитетности императора сопровождалось сокращением его властных полномочий. С течением времени он все более становился фигурой ритуальной — ему оказывали достойные его положению почести, но его распорядительные функции тяготели к сокращению. Эта закономерность видна уже в период Нара, но ее окончательное выявление относится уже к эпохе Хэйан.

Основные направления, по которым происходило сокращение функций императора, можно охарактеризовать следующим образом.

1. Укоренение системы отречений, когда правитель досрочно слагает свои властные полномочия (из 10 правителей VIII века до конца своей жизни оставались на троне только Момму и Сё:току). Институт отречений вырабатывается в качестве средства защиты от политических потрясений после смерти правителя (до этого времени выбор престолонаследника обычно осуществлялся после смерти правителя, во время проведения заупокойных ритуалов), однако впоследствии он был использован могущественным родом Фудзивара для осуществления контроля над императорским родом (глава северной ветви Фудзивара осуществлял роль регента при малолетнем императоре, который отрекался от престола до тех пор, пока он мог «войти в силу»). Вместе с тем следует иметь в виду, что понимание такой ситуации в качестве исключительно неблагоприятной для правящего рода является ограниченным: Фудзивара не совершали попыток свержения правящего рода, а вся система их господства была направлена на поддержание церемониального авторитета императора.

2. Сокращение полномочий императора по назначению высших чиновников.

3. Утрата императором военной функции — он фактически перестал исполнять роль главнокомандующего (записи хроник о ранних правителях, начиная с Дзимму, приписывают им предводительство войсками при военных походах). Контроль над войсками также переходит в руки Фудзивара. Отсутствие военной функции находит свое оправдание в китайской политической доктрине, согласно которой добродетельный правитель властвует по причине своей добродетельности, но не военной силы. В связи с этим источники фиксируют утрату постоянного эпитета императора «касикоси» («грозный») и приобретение эпитета «ясумисиси» (одновременно означает «мирно правящий» и «правящий восемью направлениями»).

4. Утрата императором функции движения. Хотя столицу Нара можно назвать постоянной только с определенной долей условности (так, Сё:му в силу определенных политических причин оставил Нара на пять лет и пытался основать новую столицу в Куни и Сигараки), с практикой предыдущего периода, когда каждый новый правитель переносил двор в новое место (что являлось частью серии ритуалов по глобальному обновлению Поднебесной), было в общем и целом покончено. Императоры время от времени совершали «высочайшие выезды» (миюки) в близлежайшие от столицы провинции (для ознакомления с жизнью «страны» и обеспечения поддержки провинциальных элит), но их число имеет тенденцию к сокращению. «Нормальное» же положение таково: император пребывает в сакральном центре (столичном дворце), черпает информацию о состоянии дел из докладов своих подчиненных и осуществляет речевую функцию своего поведения (отдача распоряжений). Примером могут послужить события, которые разделяют около ста лет. Правительница VII века Саймэй сама вместе с наследным принцем отправляется в Киби и Иё, чтобы готовить военную экспедицию на Корейский полуостров (для восстановления режима Пэкче), в то время как в 60-х годах VIII века аналогичный поход против Силла готовится с помощью чиновничьего аппарата и ни о каких личных «инспекциях» императора Дзюннин не может идти и речи.

Говоря о сокращении властных полномочий императора, следует иметь в виду неоднозначность этого явления. Его можно рассматривать и в ракурсе обожествления императора и придания его фигуре мистического ореола. В самом деле: доступ к императору имел крайне ограниченный круг лиц, его появление перед «народом» и непосредственное обращение к нему практически исключалось. Как и в случае с «настоящим» божеством, воля его передавалась через медиатора, озвучивавшего распоряжение (высокопоставленный сановник, зачитывавший указ перед чиновниками, и шаман, передающий волю не видимого никем божества). Часто присутствующее обозначение императора как «явленного бога» (то есть бога в телесной оболочке — в отличие от «обычных» невидимых глазом божеств) делало его главным коммуникатором с божественным миром. Присутствие императора при ритуальных действиях освящало их, делало их эффективными, передавало им часть его харизмы. Выведенность императора за пределы реальной политики определяла ему совершенно особое место в государственной иерархии: он выводился из этической шкалы оценок, которая была применима ко всем подданным, но не к нему самому. Это послужило одной из причин несменяемости правящей династии на всем протяжении ее исторического существования вплоть до сегодняшнего дня.

Верования и культура идзумо

Л. М. Ермакова

Топонимом Идзумо принято обозначать северо-западную область Японии, омываемую Японским морем, которая частично соответствует современной префектуре Симанэ с центром в городе Ма-цуэ. Однако, по-видимому, в период складывания древней японской государственности в Идзумо было два центра — два средоточия несколько разнящихся между собой верований и обычаев, это земли, для которых общими были верования и культы, связанные с храмом Кумано в области Оу, и земли с культами храма Кидзуки, затем ставшего «великим храмом Идзумо». Весь этот ареал составляет — во всяком случае составлял ранее — особую культурную зону, древнее царство Идзумо, во многом отличавшееся от Кинки — то есть того района западной Японии, где ныне расположены современные префектуры Нара и Киото и где полторы тысячи лет назад происходило строительство древнего государства Ямато.

Специфика Идзумо проявляется и нынче — в некоторых особенностях прихрамовых ритуалов, в местных ремеслах и фольклоре, а также в традиционном модусе отношения к остальной Японии как к другой культурной среде. Отдельность и историческая особость Идзумо составляет даже предмет гордости для некоторых ее обитателей, например, служителей тамошних храмов, ощущающих себя хранителями этой исторической специфики и отдельной культурной традиции.

Источником данных о древней культуре Идзумо являются, во-первых, памятник японской словесности VIII века «Идзумо-фудоки» («Описание обычаев и земель Идзумо») а также «Благо-пожелание императору от управителя Идзумо»»)² (Идзумо-но куни-но мияцуко-но ёгото, текст, провозглашаемый ежегодно в рамках придворного ритуала и сохранившийся в записи X века). Во-вторых, это мифы и предания об Идзумо, запечатленные в «Кодзики» и «Нихон сёки»)³, сводах мифов, исторических легенд и преданий, самых первых письменных памятниках японской словесности. Некоторые авторы, о которых мы скажем ниже, полагали только мифы, собранные в «Фудоки», отражающими историческую реальность, а цикл нарративов об Идзумо, собранных в «Кодзики» и «Нихон сёки», считали извращением исторических фактов, выгодным для центральной власти (речь идет, разумеется, о власти государства Ямато VIII века). Эта точка зрения нашла своих почитателей как в научной среде, так и далеко за ее пределами в Японии. Все же, несмотря на подобного рода представления об «истинности» текста «Идзумо-фудоки» в противовес «искусственным выдумкам» идеологов двора Ямато, отраженным в «Кодзики» и «Нихон сёки», нельзя забывать, что «Идзумо-фудоки» тоже составлено при дворе Ямато, хотя и включает различные предания и верования тех местностей.

Большинство историков в настоящее время считает, что цикл Идзумо в «Нихон сёки» тоже является важнейшим источником сведений о древнем Идзумо и его отношениях с центром.

Приведем вкратце основные мифы «Кодзики» и «Нихон сёки», связанные с Идзумо. В «Кодзики» и «Нихон сёки» основной миф, связанный с областью Идзумо, именуется куни-юдзури, «уступка страны», то есть ее добровольная передача. Этот сюжет изображает историю мирного подчинения области Идзумо власти императорского рода, утвердившегося в центре Хонсю, в области Ямато. История эта восходит к имени сложного и многофункционального божества Сусаноо.

Когда боги изгоняют бурного и непокорного бога Сусаноо с неба, он спускается на землю в местности Суга в Идзумо. Там он уже предстает не неистовым вредителем, а культурным героем, который с помощью чудесного меча побеждает восьмиголового змея (и находит в его хвосте еще более чудесный меч Кусанаги-но цуруги, считавшийся потом одной из трех регалий императорского рода), освобождает прекрасную Куси-инада-химэ (Чудесная Дева Рисового Поля) и женится на ней. У них рождается сын Оонамути-но ками (одно из имен Оокунинуси-но ками, «Великого Бога-хозяина страны», верховного божества Идзумо. В других версиях этого мифа, изложенных в «Нихон сёки», говорится, что Оокунинуси — потомок Сусаноо и Куси-инада-химэ в пятом или шестом поколении).

Оокунинуси утвердил свое владычество над страной Идзумо с помощью заклятия котоагэ, «вознесения слов», сказав: «Срединная Страна Тростниковых Равнин изначально была дикой, даже корни скал, травы и деревья в ней часто были опасны и дурны. Однако я их уже разбил и покорил, и теперь уже ничто не должно противоречить порядку». Покорение противящихся, «грубых» божеств и духов таже обычно интерпретируется в смысле покорения местных племен.

В этом сюжете «Нихон сёки» рассказывается и о встрече Оокунинуси с его же собственной душой, которая отдельно от него поселяется в Ямато, на горе Миморо, в храме Оомива.

Сам же договор о подчинении Идзумо центральному Ямато излагается следующим образом: когда небесные боги отправили на землю Ниниги-но микото (согласно мифу, бога-предка императорской династии), они отправили двух богов (или, в рамках принятой исторической интерпретации, двух жрецов-вождей соответствующих племен) по имени Фуцунуси-но ками и Такэ-микадзути-но ками, на переговоры с властителями Идзумо. Прибыв туда, они «вытащили мечи, воткнули их в землю вверх ногами, сели на них, скрестив ноги» и спросили Оокунинуси о его намерениях — «послужишь ли этой страной небесному богу?». Оокунинуси, посоветовавшись с сыном, Котосиронуси, решает уступить власть Ниниги и передает ему через двух поименованных богов свое копье (по-видимому, регалию власти), с помощью которого в стране можно удерживать «мир и покой». После чего сам он решает скрыться «за восемью десятками поворотов дороги, что до сотни не достает» — одно из мифо-поэти-ческих описаний дальнего места, нездешней стороны, вплоть до того света, или же, как, по-видимому, в данном случае, — храма⁴.

В одной из версий этого сюжета, приведенной в «Нихон сёки», Оокунинуси отказывается говорить с двумя посланцами, и тогда Таками-мусуби-но ками сообщает ему свое повеление непосредственно: «Те явленные вещи, которыми ты управлял, теперь должны перейти в ведение моего священного внука. Тебе же надлежит ведать божественными действами. Кроме того, намереваюсь я ныне построить обитель Ама-но хису-но мия, в которой тебе надлежит жить. <...> А бог, которому ты будешь служить во время действа, будет Ама-но хохи-но микото» ⁵.

То есть речь идет о сохранении за главой Идзумо некоторых жреческих прерогатив при передаче всех остальных элементов власти двору Ямато в лице Ама-но хохи-но микото. При этом для отправления обрядов строится специальный храм Ама-но хису-но мия («жилище небесного солнца»). Согласно «Кодзики», Оокунинуси, соглашаясь «уступить страну», в качестве условия специально оговаривает, чтобы этот храм не уступал в великолепии (то есть в ранге) главным храмам Ямато: «Только жилище мое [вы] устройте, как небесные покои блистающие, [как те], которыми ведает Небесная солнечная династия потомка небесных богов, на скалах-корнях столбы дворца прочно утвердите, до Равнины Высокого Неба коньки кровли вознесите и там меня почитайте»⁶.

Описания этого храма Ама-но хису-но мия в «Нихон сёки» и в «Идзумо-фудоки» совпадают почти буквально — сделан по повелению Небесного бога, размеры его измеряются веревкой длиной в тысячу хиро, «завязанной в ста местах, завязанной в восьмидесяти местах» и т. п.⁷.

Как полагают некоторые японские исследователи, Ама-но хису-но мия — мифопоэтическое название храма и скорее всего в действительности он назывался Кидзуки-тайся, «Большой храм Кидзу-ки» — топоним, не раз встречающийся в «Фудоки» и «Энгисики» («Уложение эры Энги», начало X века, где приведен реестр всех существующих храмов с именами почитавшихся там богов). Название же Идзумо-тайся, Большой храм Идзумо, вероятно, было дано храму за пределами области как самому главному в провинции. Это название приобрело официальный статус в 5-м году Мэйдзи, то есть в 1873 г., при формировании раздельных буддийских и синтоистских институций. Примечательно, что до 1945 г. это был единственный храм в стране, именовавшийся Большим (или Великим).

Происхождение слова кидзуки объясняется в «Идзумо-фудоки» следующим образом: «Село Кидзуки находится в 28 ри и 60 шагах к северо-востоку от уездной управы. После того, как бог Яцуками-дзу-омидзуну завершил создание страны, притянув земли, он решил построить храм Великому богу, управляющему Поднебесной, и созвав все множество богов, изволил храм построить» ⁸.

Вышеприведенная версия происхождения храма выглядит более или менее связной, однако эта версия, можно сказать, дело рук автора статьи, поскольку невозможно свести в единую картину различные сюжеты «Кодзики», «Нихон сёки», «Идзумо-фудоки» и других текстов древности и раннего средневековья, как, например, благопожелание управителя Идзумо императору. Зато именно на многочисленных разночтениях, вариантах имен богов и вариациях сюжета современные исследователи строят свои гипотезы, пытаясь восстановить исторический ход событий, приведших к подчинению Идзумо, а также объяснить особую значимость и притягательность культуры Идзумо для древнего государства Ямато.

Вообще, как пишет один из исследователей Идзумо, Ё. Като, нельзя назвать иначе как чудом то обстоятельство, что «Идзумо-фудоки» сохранилось целиком, а не в цитатах и фрагментах, как описания других земель Японии, составленные в тот же период. Объяснение ученого состоит не только в особой силе и красоте памятника, но и как раз в этом самом особом значении древнего Идзумо, его культуры и его населения для центрального Ямато⁹.

В чем же причина столь важной роли Идзумо, этой самой загадочной области Японии (как говорят об Идзумо чуть ли не все авторы, когда-либо исследовавшие этот регион и его верования)?

На этот вопрос существует много ответов, часто противоречащих друг другу, и все новые и новые продолжают появляться. Существующие в настоящее время гипотезы достаточно любопытны и разнообразны, хотя в некоторых случаях чрезмерная историзация в истолковании мифа может показаться и чрезмерной.

Наиболее частой среди историков можно считать более или менее прямолинейную трактовку, согласно которой в мифах «Кодзики» и «Нихон сёки» изображается просто борьба за власть между центральным и местными кланами, и до недавнего времени среди ряда японских историков добровольное и охотное вхождение Идзумо в союз племен Ямато считалось фактом, не требующим доказательств.

Один из авторитетных японских историков середины XX века Цуда Сокити в своих исследованиях по японской древности, напротив, утверждал, что Сусаноо и Оокунинуси были верховными божествами общеяпонского пантеона до установления власти тэнно в центральной части страны и утверждения мифа о схождении на землю потомка богов. Затем, по Цуда, составители мифологических сводов сознательно исказили историю в угоду правящему роду тэнно. В свете этой теории имя Оокунинуси интерпретировалось как «Бог-хозяин Великой страны» (то есть всей Японии). В настоящее время большим доверием пользуется противоположная точка зрения, а именно, — что Сусаноо и Оокунинуси — местные божества, и Оокунинуси — просто главный дух конкретного места, имя которого надлежит понимать как «Великий бог-хозяин страны» [Идзумо или Оу].

Приведем также авторитетное толкование Миякэ Кадзуо, написавшего, что миф об уступке страны отражает отношения между страной Такамагахара, — Равниной Высокого Неба, где обитают боги, — и Страной Тростниковых Равнин. За этими отношениями стоит уже сложившееся осознание вертикали «небо-страна» (амэ-куни). В мифе, по Миякэ, отражены отношения между двумя кланами, носителями двух разных пантеонов. Еще один вывод ученого — посредником в отношениях носителей двух кланов, вероятно, выступал Такэ-микадзути: во всех памятниках его имя в этом качестве сохраняется, а прочие имена оказываются взаимозаменяемыми. Как раз в это время жреческий род Накатоми начал играть ключевую роль при дворе Ямато, соответственно, особая роль в мифах отводилась Такэ-микадзути, мифическому предку этого рода.

Миякэ относит эти события к периоду после середины VI века — видимо, именно тогда начал складываться общий культ Аматэрасу и мифологема неба (амэ), поскольку примерно в это время, при императоре Дзёмэй, начинается использование императорского титула тэнно («небесный повелитель»), а также впервые слово амэ появляется в японоязычных титулах земных императоров: так, Дзёмэй именуется Амэ-куни-осихараки-хиронива ^|0.

Мацумура Такэо, Эгами Намио и др. присоединили к этой точке зрения так называемую «теорию всадников», то есть версию покорения местных племен родом тэнно с вытеснением прежних богов. Миядзи Наокадзу и др. представляли себе дело так, что племя Идзумо встало во главе союза племен, сопротивлявшихся вторжению рода «спустившихся с неба» и принесших мифологию номадиче-ского типа. Однако в настоящее время эта интерпретация в целом отвергается.

Одно время многих сторонников приобрела теория Иноуэ Мицу-сада, поддержанная Уэда Масамунэ, Иноуэ Макото и др. Согласно ей, в мифах цикла Идзумо отразилась не борьба племен Ямато и Идзумо, а военные действия внутри этой конкретной области на северо-западе Японии. Восточная часть боролась с западной за главенство, и борьба эта закончилась покорением западной части, то есть Идзумо, вождем восточной части, то есть Оу. Вождь Оу и стал управителем всей земли, получившей название Идзумо. Существует также и обратная точка зрения, — что это не восточные племена покорили западные, а наоборот, западные племена покорили восточные, но речь опять идет о событиях в рамках сугубо местной истории.

В целом, можно сказать, что все исторические теории делятся примерно на три группы: одни авторы считают, что за мифами «Кодзики» и «Нихон сёки», рассказывающими об Идзумо, не стоит никакой реальной истории, и все эти сюжеты — плод рационализирующего творчества составителей мифологических сводов. Другая группа ученых ищет исторические корни этих сюжетов в противостоянии двух племенных объединений — одно (во главе с правителем тэнно) поклонялось богам, условно именуемым «богами Неба», другое же — «богам земли», то есть местным духам. Третья группа авторов полагает, что мифические сюжеты сводов отражают историю борьбы не всей обитаемой Японии того времени, а только двух групп племен северо-запада Японии, и космический (всеяпонский) размах придали этим историческим микрособытиям авторы-составители сводов.

Приведем также некоторые из существующих на данный момент мифологических интерпретаций культуры Идзумо. В частности, требует объяснений то обстоятельство, что в мифах, записанных в «Кодзики» и «Нихон сёки», Идзумо нередко имеет характеристики иного света, входа в запредельное царство, в мир мертвых, в Страну мрака Ёми-но куни. С Идзумо связывается противопоставление света и тьмы, жизни и смерти и т. п.

Такие крупные исследователи прошлого, как Сайго Нобуцуна и Митани Эйити, предлагали следующее объяснение: ведь если смотреть в сторону Идзумо из района древнего Ямато, то Идзумо оказывается как раз в западном, или северо-западном направлении, в области заката солнца, то есть в зоне, связанной с миром мертвых. Оттуда дует так называемый тамакадзэ, буквально «ветер душ». Это — направление, в котором расположена страна Нэ-но куни, Страна корней, где обитают души мертвых. В соответствии с принципами заимствованной из Китая геомантии, это — несчастливое направление, через которые на людей идут напасти и болезни.

Сайго Нобуцуна в работе «Мир Кодзики» указывал, что святилище Идзумо-тайся в древности называлось Хисуми-но мия (букв. — «дворец угла солнца»), что означало, по Сайго, «Дворец захода солнца», и, по мнению исследователя, это название противопоставлялось Храмовому комплексу Исэ, находящемуся на востоке и знаменующему солнечный восход.

Предположение это, чисто умозрительное, последующие исследователи опровергали столь же умозрительным образом, говоря, что в северо-западном направлении лежала не только область Идзумо, и для ее выбора в качестве неблагоприятного направления требовались и еще какие-то основания.

Есть другая гипотеза, которую развивали несколько ученых, в частности, Мацумаэ Такэси, а ранее — не в малой степени Оригути Синобу и Мацумура Такэо. С их точки зрения, правители Ямато придавали такое большое значение Идзумо потому, что именно Идзумо было священной местностью, связанной с культом мертвых и верованиями в загробный мир. Верования были затем включены в общегосударственные и стали частью мировоззрения центрального Ямато, но их происхождение не забылось, поэтому в Идзумо, как ни в какой другой области Японии, традиционно насчитывается больше всего «входов» в подземный мир, царство мертвых.

Особого внимания, как представляется, заслуживает гипотеза Та-касаки Масахидэ, развитая также в трудах Мацумаэ Такэси. Согласно их концепции, столь важная роль Идзумо объяснялась вовсе не тем, что Идзумо представляло собой значительную политическую силу. Причина, напротив, заключалась в, так сказать, духовной силе этой округи, поскольку это была область с сильно развитым шаманизмом, и, соответственно, отсюда по всей Японии распространялись жрицы-шаманки мико, врачевательницы и ворожеи, носители культа Оокунинуси. Это благодаря им явной «идзумизации» подверглись такие культы в центральной Японии, как верования в божество горы Мива, культ божества Сува, божества Камо и др. При этом Идзумо-но куни-но мияцуко, управитель страны Идзумо, почитался всеми мико как главный жрец, осуществляющий контроль над их деятельностью.

Что же касается мифа об «уступке страны», то его, полагают данные авторы, надо трактовать как передачу права на совершение обрядов богу Оокунинуси (и тем самым права на всю область Идзумо) от главного жреца Идзумо, распорядителя всех мико, двору Ямато ¹¹.

Сусаноо, спустившийся в Идзумо, в свете этой шаманской теории предстает героем мифа об инициационном обряде. Оокунинуси же скорее, шаман-врачеватель, о чем, по мнению Мацумаэ, могут свидетельствовать разные эпизоды «Кодзики» — см., например, сюжет о зайце, с которого сняли кожу и которого лечит Оокунинуси, а также повествование о Кусагаи-химэ — Деве-Ракушке, и Умуги-химэ — Деве-моллюске, которые оживляют самого Оокунинуси ¹²и т. п.

При этом, как пишет Мацумаэ Такэси, хоть сам он и придерживается последней из приведенных теорий, в каждой из гипотез, вероятно, заложена определенная истина, поскольку мифы цикла Идзумо, как и полагается мифам, сложны, полистадиальны, несут на себе отпечатки верований разных местностей и религиозных идеологий и т. п.

Рассмотрим теперь вкратце мифологические мотивы Идзумо, заложенные в «Идзумо-фудоки». Сам этот текст был завершен около 733 г., то есть через 20 лет после того как императрица Гэммэй в 6-м году Вадо отдала приказ о составлении на китайский манер поземельных реестров с подробным краеведческим описанием, — текстов, в какой-то мере предвосхищающих средневековые европейские атласы, включавшие не только географические, но и исторические, культурные, этнографические и прочие сведения. При этом, как говорится в тексте указа, записанном в «Сёкунихонги», составителям ставились следующие пять задач: 1) приискать уездам и волостям названия, благоприятные с точки зрения судьбы; 2) записать виды и названия продуктов хозяйственной деятельности по отдельным селам; 3) указать, в какой мере та или иная местность пригодна для земледелия; 4) записать местные названия гор, рек и склонов; 5) записать по рассказам старейшин существующие версии старинных преданий. «Идзумо-фудоки», с достаточной полнотой, как никакой другой текст жанра фудоки, отвечал всем этим поставленным условиям, при этом отличался от всех прочих явной самобытностью.

Составителем «Идзумо-фудоки» был, по всей вероятности, сам управитель земли Идзумо, то есть верховный жрец, в этой части Японии считавшийся «явленным богом», замещающим «бога-духа земли» (уцуси-кунидама-но ками). В тексте практически отсутствуют характерные для описания других провинций повествования об августейших посещениях данной земли императором, его супругой или приближенными, зато неоднократно описаны ритуальные обходы земель Идзумо богами Сусаноо, Оонамути (Оокунинуси), Омид-зуну. Фигурируют и другие местные боги, чьи имена отсутствуют в составленных при дворе мифологических сводах, это — великие бо-. ги Кумано, Ноги, Сада и т. д.

В самом начале «Идзумо-фудоки» говорится о названии провинции: «История названия Идзумо [такова]. Бог Яцука-мидзу-омицуно изрек: „Облака, клубясь, поднимаются (якумо тацу)", — так он сказал. Поэтому-то и говорят „Якумо тацу Идзумо", что значит: „Идзумо, где, клубясь, поднимаются восьмиярусные облака"» ^|3.

Выражение «восьмиярусные облака» сыграло особую роль в японской культуре и, в частности, японской словесности. Оно стало постоянным эпитетом к топониму Идзумо и было использовано как зачин в пятистишии Сусаноо, — том самом пятистишии, которое стало первым стихотворением-песней в форме пятистишия вака (танка) и было записано первым в японской письменной традиции (в «Кодзики»). Это пятистишие традиционно считается первой танка в истории японской поэзии. Вообще, фольклорно-поэтические зачины такого рода были важнейшим поэтическим приемом древней поэзии пятистиший, записанных в «Манъёсю», первой японской поэтической антологии конца VIII века. Упомянем, что в начале IX века, когда появились первые поэтологические трактаты, был составлен реестр подобных зачинов, которые были представлены там как «имена вещей эпохи богов». Возможно, что «восьмислойные облака встают» было этимологическим истолкованием топонима Идзумо, с другой стороны, это выражение могло быть его эвфемистическим или гонорифическим синонимом.

Интересно, что в преданиях Идзумо, записанных в «Идзумо-фудоки», зафиксирован мотив творения, отсутствующий в наррати-вах «Кодзики» и «Нихон сёки». В японских мифологических сводах творение земель, богов, явлений природы происходит или путем самопроизвольного становления, или путем рождения (посредством полового акта, из разных частей тела божества и т. д.). В преданиях «Идзумо-фудоки» описан уникальный для японской мифологии тип творения: это так называемое кунибики (кунихики) «притягивание земель». Например, в тексте говорится: «История происхождения названия Оу такова. Бог Яцука-мидзу-омицуно, совершая кунибики, изрек: „Страна облаков (Идзумо), где, клубясь, поднимаются восьмиярусные облака, — юная страна, узкая, как полоска полотна. Она была создана маленькой, поэтому мне хотелось бы присоединить к ней [другие земли]. Если взглянуть на мыс Мисака в стране Сираги, белой, как ночная одежда такубусума, не лишний ли он в стране, то видишь, что мыс этот — лишний", — так он сказал. И тогда, взяв заступ, широкий и плоский, как грудь молодой девушки, вонзил он его в землю, как вонзают [острогу] в жабры большой рыбы, отрубил он землю, колыхавшуюся, словно флаги расцветшего камыша сусу-ки, набросил он на землю крепкую веревку, свитую из трех прядей, и начал медленно, медленно, как лодку, поднимающуюся по реке, тянуть ее, потягивать, черную, как плод симоцудзура, беря и перебирая веревку руками и приговаривая: „Земля, иди сюда, земля, иди сюда!"» ¹⁴ Веревка и кол, к которому она была привязана, также превратились соответственно в гору и побережье, таким же способом притягивания были созданы земли Саки, Нунами, Цуцу и т. д.

Комментариев и истолкований к этому фрагменту существует немало, в частности, нет согласия и по поводу того, обо всей земле Идзумо здесь идет речь или это локальное предание, которое рассказывает о создании земли Оу, но было использовано вождем-управителем как модель для создания общего мифа творения.

Говоря в целом, этот тип творения, по-видимому, соответствует типу деятельности племен северо-западного побережья Хонсю, связанных прежде всего с морем, продуктами рыболовства и мореходством в пределах зоны Японского моря, достигающей берегов Кореи («земля Сираги»). Бог Яцука-мидзу-омицуно — судя по имени, бог «Большой воды», — по-видимому, локальное божество, в мифологических сводах оно было объявлено отпрыском Сусаноо в пятом поколении, но в данном случае, вероятно, это и впрямь идеологический прием придворных составителей сводов, ставящих задачей объединение разноместных и разнородных пантеонов.

Образ Сусаноо в мифах «Кодзики» и «Нихон сёки» двойствен и противоречив.

В нарративах, представляющих события на Равнине Высокого Неба (Такамагахара), это прежде всего образ неистового бога-вредителя, который совершает «восемь прегрешений Небесных» и «восемь прегрешений Земных» (за что изгоняется с Неба, в наказание лишенный богами волос и ногтей). В результате его проступков происходит сокрытие богини солнца Аматэрасу в Небесной пещере (ритуальная смерть), наступление всеобщей тьмы, возвращение хаоса. Поэтому многие этнографы связывают его фигуру и с мотивом ритуального убийства царя, и с обрядом великого очищения от скверны. Перед уходом с неба на землю Сусаноо убивает богиню еды, и из ее тела появляются различные злаки и бобовые — в этом сюжете, во-первых, прослеживается связь с суходольным земледелием юго-восточно-азиатского типа, во-вторых, многие исследователи видят в этом сюжете и так называемую мифологему Хайнувеле (убиваемого и расчленяемого божества земледелия).

Таков «неистовый» Сусаноо в мифологических нарративах цикла Такамагахара, то есть повестях о событиях, происходящих на равнине Высокого неба. Однако оказавшись в Идзумо (цикл мифов об Идзумо тех же «Кодзики» и «Нихон сёки»), Сусаноо наоборот совершает множество славных подвигов, побеждает дракона, находит в его хвосте священный меч, освобождает девушку Куси-инада-химэ и женится на ней, кроме того, приносит людям лекарства, деревья, злаки и прочие дары культурного героя.

Приведем здесь мнение цитированного выше авторитетного этнографа Мацумаэ Такэси, который полагает, что до включения Сусаноо в пантеон «небесных богов», то есть в пантеон правящего племени области Ямато, он был богом местности Суса в Идзумо. В Идзумо же был чрезвычайно распространен и наделялся особым могуществом так называемый «змеиный обряд». По свидетельствам разных этнографов, до XX века в разных местах на побережье Японского моря проводился обряд плодородия, связанный с божеством полей, который мыслился в виде огромного змея (по имени Сам-бай), принято было также изготовлять его изображение (чаще всего из соломы). В ходе действа заключался ритуальный брак змея с девой, которая в обряде именовалась Инадзуру-химэ. Янагита Кунио предполагал, что роль невесты змея Самбай исполняла девушка, приносившая обед своим сородичам, высаживавшим рассаду риса в поле — основанием для этих его предположений служат так называемые «песни посадки риса», тауэ-ута. Такую девушку обычно именовали Хирума-моти или Онари.

Возможно, что миф о драконе, пожирающем девушек и собирающемся пожрать Куси-инада-химэ (мотив человеческой жертвы те-риоморфному божеству), и послужил прообразом более позднего обряда, имеющего вид брака змея-хозяина поля с божеством риса — часть та- в имени Инада-химэ или Инададзуру означает «рис». Со временем связь этого обряда с испрашиванием урожая риса начала ослабевать, и в обряд было подставлено антропоморфизированное божество места, богатырь-эпический герой.

Таковы драматические сюжеты, повествующие о Сусаноо в мифологических сводах, в «Идзумо-фудоки» же его образ гораздо более прост и безыскусен. Собственно, он там ничего не совершает вовсе, в некоторых селах или землях он, проходя, останавливается и говорит что-то вроде «здесь мое сердце успокоилось», кроме того, часто упоминаются его дети, совершающие что-либо мирное и полезное. Если бы не существовало столь яркого, противоречивого и динамичного образа Сусаноо в сводах «Кодзики» и «Нихон сёки», имя Сусаноо в «Идзумо-фудоки» было бы просто трудно заметить среди других. Очевидно, что при составлении мифологических сводов Сусаноо просто в качестве местного земледельческого божества Суса никак не мог бы получить такого большого значения, стать братом богини солнца Аматэрасу, рожденным, как и она, от прародителя Идзанаги. Анализируя предания о Сусаноо в сводах, Мацумаэ Т. делает предположение, что культ Сусаноо со временем широко распространился по территории Японии. Первоначально же он мог быть божеством, которому поклонялись приморские племена области Кии, тесно связанным с мореплаванием и мореходством, то есть с кораблестроением — откуда идет его связь с деревьями и описанная в сводах его роль божества-культурного героя, идущего по Японии и насаждающего новые деревья ¹⁵.

Предполагаемая исследователем роль Сусаноо как божества приморских племен Кии позволяет также объяснить тесную связь Сусаноо и Страны мертвых «Нэ-но Катасу куни», «Страны Крепких Корней». Если Сусаноо был богом мореплавателей, то скорее всего он был марэбитогами, то есть богом-гостем, богом-чужаком, приходящим из-за моря, из страны, где обитают души предков и боги, откуда к людям приходит рис, огонь, плодородие и т. п. Такая страна на Окинаве и Рюкю именовалась Нирайканай, или Нируя, Нииру. Существует точка зрения, что слово нэ в Нэ-но куни лишь позже этимологизировалось как нэ («корень»), по происхождению же оно родственно окинавскому Нирайканай. Соответственно, Сусаноо сначала был богом, приходящим из-за моря, потом же ему было присвоено имя по названию местности Суса, где обитало одно из поклонявшихся ему племен.

В «Нихон сёки» в самом деле можно найти несколько указаний на характер Сусаноо как бога-гостя. Мацумаэ называет примету этнографическую — в одной из версий «Нихон сёки» говорится, что после того, как боги велели Сусаноо уйти с неба, полил сильный дождь, и тогда Сусаноо связал в пучки зеленую траву, сделал из нее шляпу и накидку — каса и мино. А именно в таких одеяниях во многих японских деревнях вплоть до нового времени появлялся бог-гость, вернее, человек, изображавший такого гостя в обряде, в день так называемого малого Нового года, то есть 15 января по старому календарю, когда совершаются обряды плодородия, гадания о будущем урожае и т. п. (примером этому могут служить описанные этнографами обряды намахагэ в префектуре Акита, касэгитори в преф. Ямагата и др.). Мацумаэ думает даже, что культ бога Кумано, скорее всего, бога мореплавателей юга Кии, очень схожего с Сусаноо, имеет местом происхождения не Идзумо, а Кии, в Идзумо же он переместился позже.

Что же касается текста благопожелания, которое управитель Идзумо произносит в придворном ритуале, то, возможно, первоначально это был заклинательный текст, нацеленный на тамафури, «усмирение души» вождя перед принятием полномочий главного жреца племени Идзумо (текст благопожелания ё'гото и комментарии к нему см. во втором томе настоящего издания). Скажем несколько слов и о главных храмах Идзумо.

Под именем Кидзуки в «Идзумо-фудоки», как пишет К. А. Попов, записано семь храмов (большая их часть сейчас уже не существует); один из них, получивший впоследствии название Идзумо-тайся, датируется примерно концом VI—началом VII веков. Историки не сходятся относительно того, какую именно запись в мифологических сводах считать соответствующей приказу о возведении именно этого храма. В любом случае речь здесь уже идет о более или менее достоверных исторических событиях, то есть о реальном строительстве очень большого по масштабам того времени культового сооружения, сам же мифологический сюжет об уступке страны и возведении сакральной постройки, разумеется, относится к более раннему периоду, чем время составления мифологических сводов.

Разноречивы и предположения относительно того, где был впервые возведен храм Идзумо, а также — где располагались более ранние культовые постройки. Все гипотезы также опираются, в основном, на вышеназванные источники, данные которых разноречивы и неопределенны.

Весьма вероятно, в конечном счете, то предположение, что Идзумо-но куни-но мияцуко, то есть Управитель Страны Идзумо, получивший это назначение из центра, был до этого главой общины селения Оу на востоке области (где находилось святилище Кумано как средоточие духовно-практической деятельности ее жителей), и что он со своими сородичами, возможно, и завладел западной ее частью, установил власть над местными общинами, поклонявшимися богу Оокунинуси, и передал эти земли под контроль властей Ямато ^,6.

Оба храма — и Большой храм Идзумо, и Большой храм Кумано и ряд других храмовых построек этой части Японии относятся к архитектурному типу, называемому тайсядзукури — в отличие от, например, синмэйдзукури, храмового стиля типа храмов Исэ. Стиль тайсядзукури считается самым древним в Японии, святилище стоит на девяти опорах, самая большая из них находится в середине постройки и именуется Син-но михасира, Столп Сердцевины. Лестница с 15 ступенями ведет в приподнятое таким образом над землей святилище. В настоящее время (постройка 1744 г., воспроизводящая прежние формы) храм имеет в высоту 24 м, однако по средневековым данным, ранее он был просто гигантским и достигал 96 м.

Одно из старых поверий, связанных с этим храмом и основанных на мифологическом сюжете «Кодзики», заключается в том, что в середине 10-й луны по лунному календарю все божества собираются на совет в Идзумо, соответственно, в остальной Японии, вернее, в Ямато, где находились резиденции древних правителей, они отсутствуют. Поэтому старое название месяца октября по всей стране — ка-минадзуки (каннадзуки), «месяц без богов». В Идзумо же наоборот в это время проводится праздник камиари — «присутствия богов», поэтому в Идзумо октябрь называют месяцем камиаридзуки, «месяц, когда есть боги». На территории храма ставят тогда маленькие квадратные домики-святилища для прибывших божеств и проводят серию соответствующих обрядов.

КОММЕНТАРИИ

¹ См. рус. пер.: Идзумо-фудоки. Пер., предисл. и коммент. К. А. Попова. М., Наука, 1966.

² Норито. Сэмме. Пер., иссл. и коммент. Л. М. Ермаковой. Памятники письменности Востока, XCV1I. М., ГРВЛ, 1991. С. 127, а также публикацию во втором томе настоящего исследования.

³ См. рус. пер. «Кодзики» Свиток Первый — пер. Е. М. Пинус, Свиток Второй — пер. Л. М. Ермаковой, Свиток Третий — пер. А. Н. Мещерякова. СПб., 1994; «Анналы Японии» («Нихон сёки»): I—XVI — пер. Л. М. Ермаковой, XVlI-XXX-nep. А.Н.Мещерякова. СПб., 1997.

⁴ Подробнее эти сюжеты см. в: Нихон секи. Op. cit. Т. 1, С. 140—146.

⁵ Там же. С. 156,

⁶ Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток 1. Пер. сое старояпонского и комментарий Е. М. Пинус. СПб., Шар, 1994. С. 82.

⁷ Идзумо-фудоки. Op. cit. С. 52.

⁸ Идзумо-фудоки. Op. cit. С. 87, однако перевод К. А. Попова в данном случае не соответствует оригиналу, поэтому приводим свое толкование.

⁹ Като Ёсисигэ. Идзумо фудоки-но тайсэй. (Исток «Идзумо-фудоки»). — Нихон сёки. Фудоки. Сост. Наоки Кодзиро, Нисимия Кадзутами, Окада Сэйдзи. Токио, Кадокава сётэн, 1975. С. 475.

^ш Миякэ Кадзуо. Кики синва-но сэйрицу. (Складывание мифов «Кодзики» и «Нихон сёки»). Токио, Ёсикава кобункан, 1984. С. 178.

¹¹ Мацумаэ Такэси. Идзумо синва. (Мифы Идзумо). Токио, Коданся гэн-дай синее, 1986. С. 27-28.

¹² Кодзики. Свиток 1. Op. cit. Р. 62—63. ^J3 Идзумо-фудоки. Op. cit. С. 17.

¹⁴ Идзумо-фудоки. Op. cit. С. 19—21.

¹⁵ Мацумаэ Такэси. Op. cit. С. 106.

¹⁶ Идзумо синко. (Верования Идзумо). Исидзука Такатоси хэн. — Минею сюкёси сосё. (Труды по истории народных религий.). Т. 15. Токио, 1986. С. 6-7.

Синто и буддизм

А. Н. Мещеряков

Роль синто и буддизма в формировании государственной идеологии древности

Буддизм был одной из составляющих того культурного потока, который был направлен с континента (из Кореи и Китая) в Ямато. В Ямато охотно заимствовались также некоторые конфуцианские и даосские идеи, многие элементы материальной культуры.

Первые достоверные сведения о проникновении буддизма в Японию датируются V веком — именно к этому времени относятся находки пяти бронзовых зеркал с буддийскими изображениями, обнаруженные в курганных захоронениях. Однако, по всей вероятности, эти зеркала присутствуют в погребениях в качестве сокровища и вряд ли могут свидетельствовать об их осмысленно-буддийском применении. Состояние японского общества и культуры еще не позволяли буддизму утвердиться на территории Ямато сколько-нибудь прочно. Но по мере того, как Ямато утрачивало черты родо-племен-ного союза, возникали и предпосылки для распространения буддизма: это вероучение получило свое начальное распространение в середине VI века прежде всего в силу социальных и идеологических обстоятельств и во многом благодаря прямой государственной поддержке.

В распространении буддизма в первую очередь была заинтересована служилая знать, значительную часть которой составляли иммигранты из Кореи и Китая: эта социальная группа не находила себе места в традиционной структуре родо-племенной аристократии. Местная родоплеменная аристократия, как то нам известно из данных более поздних письменных источников — прежде всего генеалогических списков «Синсэн сёдзироку» — вела свое происхождение от наиболее древней и влиятельной группы синтоистского пантеона — «небесных божеств» (ама-цу ками; божества космогонического цикла, которые родились и действовали на небе), что в значительной степени предотвращало проникновение новых элементов в это замкнутое образование. Буддизм же, одним из основных концептов которого является идея равенства перед Буддой (вне зависимости от этнической и социальной принадлежности) и личной ответственности за содеянное (именно поэтому он и смог встать в один ряд с другими «мировыми религиями»), создавал совершенно другие «стартовые возможности» для вертикальной мобильности.

Кроме иммигрантов, в принятии буддизма был заинтересован и правящий род. В это время его положение нельзя признать окончательно прочным идеологически — его легитимность основывалась прежде всего на месте его родового божества (богини солнца Аматэрасу) в синтоистском пантеоне, но в момент начала распространения буддизма ее ведущая роль была, видимо, неочевидна.

С другой стороны, даже самые ревностные покровители буддизма из правящего дома не могли, безусловно, игнорировать местную стойкую традицию и противодействие аристократии.

Предание «Нихон сёки» о принятии буддизма может служить прекрасной иллюстрацией к нашим соображениям относительно расстановки социальных сил. В нем повествуется о том, как ван (правитель) Пэкче, по имени Сонмён, преподнес в 552 г. правителю Ямато Киммэй позолоченную статую Будды и другие предметы буд-диийского культа. Кроме того, посланец вана огласил послание Сонмёна, в котором, в частности, утверждалось, что вознесение молитв Будде обладает огромной магической силой («То, о чем молишься и чего желаешь, — достигается, как то задумано, и исполняется без изъятия»).

Далее «Нихон сёки» сообщает: «Выслушав до конца, государь Киммэй заплакал от радости и объявил свою волю посланцу: „Со времен давних и до дней нынешних Мы не слышали о таком удивительном Законе, как Закон Будды. Но Мы сами решить не можем". Поэтому государь спросил у каждого из министров: „Ослепителен облик Будды, преподнесенного нам соседней страной на западе. Такого у нас еще не было. Следует ли почитать его или нет?" Сога-но Ооми Инамэ-но Сукунэ сказал: „Все соседние страны на Западе почитают его. И разве только одна страна — страна Урожайной Осени Ямато — может отвергать его?" Мононобэ-но Мурадзи Окоси и Накатоми-но Мурадзи Камако совместно обратились к государю: „Правители Поднебесной во все времена — весной, летом, осенью и зимой — почитали 180 богов в святилищах Неба и Земли. Если же теперь станем заново почитать бога соседних стран, то боги нашей страны могут разгневаться". Государь сказал: „Пусть статуя Будды будет дана желающему ее — Инамэ-но Сукунэ — и пусть он попробует почитать ее"».

В этом сюжете участвуют правитель Киммэй, а также представители трех наиболее влиятельных родов этого времени: Сога, Моно-нобэ и Накатоми. Киммэй, как мы видим, не принимает однозначного решения и, по существу, позволяет каждому из них сделать то, чего он желает. Мононобэ и Накатоми выступают против принятия буддизма, ибо ведут свою родословную от божеств синтоистского пантеона: Накатоми (жреческий род) — мэ-но Коянэ-но Микото, Мононобэ — от Ниги Хаяхи-но Микото. Что касается Сога, то они возводили свое происхождение к военачальнику Такэути-но Сукунэ, известному своими походами против «восточных варваров», то есть личности вполне исторической и не подпадающей потому ни под одну из градаций официального государственного синтоизма. Именно этим обстоятельством было, по-видимому, вызвано желание Сога принять буддизм, который связывал судьбу человека по преимуществу с его собственными деяниями. Поскольку сохранение генеалогии в стойкой устной традиции не позволяло изменить происхождение, Сога попытались поднять престиж рода за счет принятия буддизма. При этом, как это явствует из дальнейшего повествования «Нихон сёки», буддизм был осмыслен одновременно и в традиционной шкале ценностей (бог-Будда как «удзигами», то есть как охранитель рода), а также и в категориях другой, более открытой системы: поскольку Сога не могли вывести свое происхождение непосредственно от Будды, то они почитали его не как прародителя, а «потому, что ему поклоняются во всех соседних странах на западе».

Вскоре после того, как Сога построили храм и стали поклоняться статуе Будды, в стране разразились болезни. Накатоми и Мононобэ признали за причину несчастья присутствие в Ямато чужестранного бога и статую Будды из родового храма Сога выбросили в канал Нанива.

Однако и потомки Сога-но Оми продолжали поклоняться Будде, что является свидетельством существования долговременной основы для обращения к буддизму. В 584 г. Сога Умако выстроил с восточной стороны своего дома буддийский храм, поместил туда статую Мироку (Майтрейя) и поселил туда трех монахинь, предки которых переселились с материка. Тогда же выходец из Китая Сиба Датито обнаружил в пище, приготовленной для проведения торжественной службы, мощи Будды. Вера Умако и его сподвижников еще более укрепилась, и Умако воздвиг новый храм. Составители «Нихон сёки» придавали этим событиям настолько большое значение, что в хронике появляется такая запись: «Закон Будды ведет начало в Ямато с этих пор».

Борьба между Сога и Накатоми-Мононобэ продолжалась и в дальнейшем. После смерти «императора» Ёмэй (587 г.) Сога Умако хотел поставить царем принца Оэ, который был сыном Бидацу от сестры Умако. Мононобэ Мория противопоставил ему сына Бидацу от другой жены — принца Анахобэ. Победу одержал род Сога: в 587 г. произошла битва между дружинами Сога и Мононобэ, закончившаяся поражением Мононобэ.

«Сога-но Умако подговаривал принцев и министров уничтожить Мононобэ-но Мория... Мононобэ составил войско, засел в своем доме и стал биться. Взобравшись на дерево эноки, он сыпал сверху стрелами, как држдем. Войска его были сильны и смелы. Войска принцев с министрами были трусливы и отступали трижды. В это время принц Сё:току-тайси находился позади войска. Он подумал и сказал так: „Мы не должны потерпеть поражение. Но если не принести обет, победы не видать". Срубив дерево нуридэ, он вырезал изображения четырех небесных королей — ситэнно: [охраняющих мир от демонов]. Поставив их на узел своей прически, он принес обет: „Если сейчас одержу победу над врагами, непременно построю храм Будды для четырех королей". Сога-но Умако тоже принес обет. Принеся обет, они собрали войско и бросились в наступление. Там был человек по имени Томи-но Обито Итихи. Стрелою он сбил Мория с ветки и убил его детей. И тогда войска Мория были немедленно разбиты. Его воины переоделись и, делая вид, что они охотятся, рассеялись по равнине. Когда волнения утихли, в земле Сэццу воздвигли храм Ситэннодзи. Половина рабов Мория и его дом перешли к храму. 10 ООО сиро земли были дарованы Томи-но Обито Итихи. Сога-но Оми во исполнение своего обета воздвиг храм Хо:ко:дзи в Ясука». («Нихон сёки»)

С этого времени положение Сога еще более упрочилось, и они фактически контролировали правящий род до середины VII века.

В период доминирования Сога, после того как скончался Бидацу и Мононобэ с Накатоми потерпели поражение, силы, препятствовавшие официальному признанию буддизма, оказались ослабленными. Увеличилось количество монахов, активизировалось и строительство буддийских храмов. Главным из них считался Асука-дэра. В целом, согласно материалам раскопок и сведениям письменных источников, за период до правления Тэнти (668—671) в Японии было построено 58 буддийских храмов. Почти все они размещались в непосредственной близости от резиденций правителей. Таким образом, можно считать, что распространение буддизма непосредственным образом зависело от настроений центральной власти. Недостаточная оформленность синтоистской догматики, свойственный буддизму махаяны курс на включение местных культов в свою религиозную систему создали в дальнейшем положение, когда открытые конфликты между приверженцами синтоизма и буддизма были скорее исключением, чем правилом.

Личные и социальные мотивы обращения правителей к буддизму оказались переплетены. Личностное начало, свойственное буддизму, возлагающему ответственность за совершение определенных деяний на индивида, диктовало необходимость обращения к нему и в такой экзистенционально важной области, как болезни. Именно поэтому в хрониках и других письменных памятниках содержится достаточное количество сообщений об обращении к буддийскому ритуалу исцеления в случае индивидуальных болезней (прежде всего самого правителя). Неразработанность в синтоизме концепции посмертного существования и воздаяния (в синтоизме любой человек вне зависимости от своих прижизненных деяний со своей смертью становится предком, то есть объектом поклонения для своих потомков) также способствовала принятию буддийских представлений в этой сфере — концепции буддийского рая и ада прочно вошли в японскую культуру. С другой стороны, массовые болезни (эпидемии) по-прежнему оставались «в ведении» синтоистских божеств, «отвечавших» за коллективное благополучие. «В ведении» синтоизма оставались также и все природные явления (землетрясения, засухи, наводнения и т. п.), на которые фактически не распространялось могущество будд и бодхисапттв. «Личное» (личное богатство, благополучие, индивидуальная судьба, посмертное существование) «обеспечивалось» буддизмом, в то время как за «коллективное» во многих случаях по-прежнему «отвечали» божества синтоизма.

Термины «коллективное» и «индивидуальное», безусловно, не описывают существовавшую ситуацию во всей ее полноте. Скажем, как быть с «государством»? С одной стороны, это надиндивидуаль-ное образование. С другой — государство персонифицировалось в правителе, и потому некоторые термины («микадо», «кокка») означают одновременно как «государство», так и собственно правителя. В этой неразделенности изначально заключена возможность интегрирования в идеологическое обеспечение строительства государства (создание официальной идеологии) как буддизма, так и синтоизма. И здесь поначалу чрезвычайно большая роль принадлежала буддизму, воспринимавшемуся прежде всего как супермагический инструмент для обеспечения целостности государства — источники часто фиксируют моления монахов об «умиротворении» государства.

Однако, как показал дальнейший исторический путь Японии, именно «примитивный» синтоизм сумел создать в результате системообразующую конструкцию, в то время как все иноземные учения выступили в качестве поставщиков отдельных элементов для этой системы, элементов, которые будучи помещены в нее, радикально меняли свой первоначальный смысл.

Почти все исследователи Японии периода Нара придерживаются мнения, что синтоизм в это время играл по отношению к буддизму подчиненную роль. Для этого существовало несколько основных

причин: стадиальная незрелость синто и «вписанность» буддизма в систему государственных отношений в Корее и Китае. Следует, однако, иметь в виду, что процесс институализации синтоизма протекал достаточно быстро. Кроме того, к данным письменных источников, на которые опираются эти исследователи, следует подходить с определенной осторожностью. Меньшее количество сообщений в них относительно синтоизма объясняется тем, что буддийская субкультура (в отличие от синтоистской с ее традицией устной трансляции) является по своей сути текстопорождающей, а также сравнительной «новизной» буддийского вероучения для Японии (хроника же имеет тенденцию к фиксации приращиваемой информации).

Весь VIII век проходит под знаком попыток властей инкорпорировать существующие социальные и религиозные институты в общую систему государственного устройства. В связи с этим имеет смысл посмотреть, каким образом определяет законодательство место буддизма и синто в жизни государства.

Определяющая роль синтоизма в структуре официальной идеологии определялась созданием не имеющего параллелей в китайском законодательстве самостоятельного органа — Палаты небесных и земных божеств (Дзингикан). В законе определялся также перечень ритуалов, которые имели общегосударственное значение. К ним относились: моления о богатом урожае (тосигои-но мацури), сезонные моления о благоприятной погоде (цукинами-но мацури), благодарственные моления после окончания жатвы (ниинамэ-но мацури) и некоторые другие. Таким образом, сельскохозяйственный характер японского общества (с упором на заливное рисосеяние) определял и основное содержание тех ритуалов, которые проводились под эгидой государства. В VIII веке был составлен и постоянно пополнялся список святилищ, которым совершались приношения от имени императорского двора. В X веке, согласно «Энгисики» («Установления годов Энги»), этот список насчитывал около 3000 святилищ. Поскольку влиятельность каждого божества была ограничена пространственно, задача состояла в том, чтобы сеть таких государственных храмов покрывала бы собой всю страну — только в таком случае могли быть обеспечены урожай и благоприятные климатические условия. Показательно, что как это обычно бывает в древнем и средневековом обществе, право на государственную поддержку и обязанность по ее получению были не разведены: власти решительно осуждают жрецов тех святилищ, которые «ленятся» путешествовать в столицу для получения приношений. Логика властей вполне очевидна: приношения (дары) двора призваны обеспечить обратную магическую связь между сакральным центром и сакральной периферией государства.

Что касается направленности «Закона о буддийских монахах и монахинях», то следует отметить не столько регулирующий, сколько запретительный ее характер: усилия властей были направлены прежде всего на то, чтобы буддийская церковь не обладала самостоятельным значением и не вышла из-под государственного контроля. В связи с этим монахам не разрешалось даже покидать пределы храма, то есть фактически запрещалось вести прозелитскую деятельность. Главной же обязанностью монахов считалось вознесение молений о спокойствии и благополучии государства, но отнюдь не достижение личного спасения.

Характер законодательства о синтоизме и буддизме с однозначностью свидетельствует о различном отношении властей к двум религиям. Синтоизм пронизывал собой все устройство общества, освящал его кровно-родственную структуру, поддерживал статус-кво. Каждый член любой социальной группы с рождения участвовал в отправлении синтоистских ритуалов и находился под покровительством родового божества (удзигами). Растворенность синто в общем строе жизни, его невыделенность из повседневности были таковы, что у него не было идеологических противников. Нам не известно ни одного сочинения, направленного против синтоизма. Недоносят источники и высказываний такого характера. Не зафиксировано и распоряжений, направленных против синто.

Что касается буддизма, то здесь дело обстояло намного сложнее. Во-первых, японцам была знакома критика буддизма, достаточно широко распространенная в Китае. Конфуцианские государственники всегда относились к буддизму с сильным подозрением: монахи не приносили дохода в казну, а обет безбрачия кардинально противоречил установкам традиционного общества на многодетность. Кроме того, буддизм использовался политическими элитами в Японии в качестве средства идеологической борьбы. При этом основным оппонентом пробуддийски настроенных деятелей выступал отнюдь не синтоизм, а конфуцианство. В этом смысле Япония наследует китайскую традицию противостояния этих учений. По существу речь шла о выборе модели управления. При этом сторонники буддизма склонялись к теократии и ритуально-магическим средствам воздействия на действительность, а конфуцианские государственники (прежде всего Фудзивара) выступали за более рационалистические подходы. Кульминация этой борьбы пришлась на 50-е-60-е гг. VIII века.

В 752 г. была проведена церемония освящения гигантской бронзовой статуи будды Вайрочана в столичном храме Тодайдзи. Этот храм был построен по обету императора Сё:му и явился кульминацией его усилий по распространению буддизма, находящегося под прямым государственным патронажем. Активное обращение Сё:му к буддизму происходит после поднятого в 740 г. на Кюсю мятежа Фудзивара-но Хироцугу, выступившего, в частности, против засилья в придворной жизни монаха Гэмбо: и своей фактической ссылки (в результате ужасной эпидемии черной оспы умерли четверо основных представителей Фудзивара в государственном аппарате и позиции этого рода оказались существенно ослаблены). Помимо вполне возможных личных пристрастий, Сё:му и его сторонники использовали буддийскую церковь в качестве инструмента борьбы против конфуциански настроенных Фудзивара. После смерти Сё:му, который называл себя «рабом Трех Сокровищ» (то есть Будды, его учения и сангхи) и отречения от трона его дочери Ко.кэн императором становится Дзюннин, который являлся ставленником Фудзивара-но Накамаро. В правление Дзюннин Накамаро получает фактически неограниченные полномочия и проводит серию мероприятий по укреплению конфуцианства и ослаблению буддизма. Когкэн принимает монашество, приближает к себе монаха До:кё: и заявляет о своих повторных претензиях на престол. Накамаро поднимает войска, но терпит поражение. Ко:кэн становится императрицей под именем Сё:току и проводит с помощью До.кё:, принявшего титул «императора буддийского Закона», множество мероприятий пробуддийского свойства. После неудавшейся попытки До.кё: стать «настоящим» императором (то есть фактически совершить государственный переворот), стало ясно, что амбиции последователей буддизма угрожают самому существованию сложившейся политической системы.

Следует иметь в виду, что в то время никто не ставил вопрос о полном «искоренении» конфуцианства, синтоизма или буддизма. Так, например, несмотря на откровенно пробуддийскую направленность правления Сё:току (Ко:кэн), в ее указе, посвященном переименованию эры правления, упоминается о помощи синтоистских божеств (а не будд и бодхисаттв!), которые послали встречный ветер, предотвративший продвижение судов Накамаро, спасавшегося бегством от преследования правительственной дружины. Этот ветер получил название «божественного».

Драматические события этого времени показали, что ни буддизм с его теократическими идеями, ни конфуцианство в чистом виде (с его непременным акцентом на «мандате Неба») не способны обеспечить политическую и социальную стабильность. Альтернативой мог стать только синтоизм. В связи с этим и были актуализированы его консервирующие сложившийся порядок вещей потенции. В данном случае речь идет об актуализации мифа, проецировании его на современную ситуацию и использовании в качестве инструментального средства для разрешения возникающих коллизий.

В 807 г. глава старинного жреческого рода Имибэ-но Хиронари представил императору Хэйдзэй в качестве «докладной записки» свою родовую хронику, получившую название «Когосю:и» («Дополнения к древним историям»). Приводя текст мифа, повествующего о сокрытии Аматэрасу в пещере, он особо подчеркивает роль божества-предка Имибэ в вызволении оттуда богини солнца. Это понадобилось ему для того, чтобы обосновать несправедливость существующего положения, когда при отправлении синтоистских ритуалов род Имибэ оказался оттесненным на второй план другим жреческим родом — Накатоми. И этого оказалось достаточно, чтобы наследственные привилегии дома Имибэ были восстановлены.

Еще более яркий пример представляют собой генеалогические списки «Синсэн сёдзироку» («Вновь составленные родовые списки», 815 г.), в которых все влиятельные роды (числом 1182), обитавшие в центральных провинциях Кинай, были расклассифицированы в зависимости от типа предка, к которому они возводили свое происхождение (потомки императоров, потомки небесных божеств, потомки детей и внуков небесных божеств, потомки земных божеств, потомки иммигрантов). При составлении списков основным первичным источником служил опять же мифологический рассказ. Одной из главных целей «Синсэн сёдзироку» было желание ограничить влияние в придворной жизни потомков иммигрантов, служилой знати вообще и периферийной аристократии. Таким образом, в начале IX века происходит повторная актуализация синтоистского мифа в качестве основного гаранта существовавших социальных реалий.

К этому же времени относится ряд государственных мер, призванных обеспечить более четкое размежевание синтоизма и буддизма. К ним относится исключение из лексики синтоистских жрецов буддийской терминологии, запрет чиновникам участвовать в буддийских службах во время подготовки и проведения ритуала интронизации, исключение монахов из числа участников синтоистских ритуалов, приостановление отправления при дворе буддийских служб на время очистительного периода в случае отправления императором синтоистских ритуалов.

Взаимовлияние синтоизма и буддизма

Хотя роль государства в регулировании взаимоотношений между буддизмом и синто была весьма велика, что до определенной степени обеспечивало некоторую «чистоту» двух вероучений (эта тенденция особенно набирает силу с IX века), в реальности происходили активные процессы взаимовлияния этих религиозных систем — процессы, обусловленные культурными причинами, которые мало поддаются контролю властей. Это взаимопроникновение происходило по нескольким основным направлениям.

Под непосредственным влиянием синто буддийские храмы осмыслялись как «родовые храмы» (удзидэра), то есть почитавшийся там будда или боддхисаттва представал не как универсальный спаситель-помощник, но как покровитель именно данного рода. При этом (не без китайско-корейского влияния) молитвы в таком храме были призваны, в частности, обеспечить благоденствие предков в загробном мире. Таким образом, понятие родовой общины зачастую совпадало с понятием общины верующих.

Многие буддийские храмы располагались неподалеку от курганных захоронений и в священных для синтоизма горах, то есть наблюдается преемственность в сакральной разметке мира. Такая преемственность видна и в организации храмового пространства. Синтоистское святилище не предназначается для проведения там молений — в нем сохраняется главная святыня (синтай — букв, «тело бога»). Сами же ритуалы проводятся под открытым небом. Ранние буддийские храмы тоже были, как правило, лишены внутреннего пространства для молений.

В силу того, что синтоистские божества изначально считались «хозяевами» данной местности, при строительстве буддийских храмов было необходимо покровительство синтоистских божеств (наиболее известный пример — покровительство Хатимана храму То-дайдзи). В указе государыни Сё:току прямо утверждалось, что божества «защищают» учение Будды и на этом основании монахам предлагалось принять участие в синтоистском ритуале благодарения за урожай. Происходит и процесс сращивания синтоистских святилищ и буддийских храмов — буддам и боддхисаттвам было необходимо покровительство местного божества. Первые упоминания о «дзингудзи» — синтоистском храме, на территории которого находится и буддийская молельня — датируются рубежом VII—VIII веков. Зафиксированы также случаи, когда на территории буддийского храма строился и синтоистский алтарь. В качестве оправдания такого сращения широко бытовали легенды, согласно которым божество испытывает страдания по причине невозможности «спастись», в связи с чем ему была необходима помощь будд.

Непосредственно под буддийским влиянием появляются антропоморфные изображения синтоистских божеств (чаще всего Хатимана). Они могли изображаться как в монашеских одеждах, так и в придворном чиновничьем одеянии, что подчеркивало их роль в государственной жизни. Стоит отметить, однако, что эта практика не получила широкого распространения — давление синтоистской традиции с ее отсутствием антропоморфных изображений божеств оказалось слишком велико.

В народной нарративной традиции некоторые синтоистские сюжеты получали буддийское осмысление. Так случилось, например, с чрезвычайно распространенным в японской традиции сюжетом о связи девушки со змеем, который считался в синтоизме божеством дождя и плодородия. Буддийские легенды сохраняют главных действующих лиц (змей и девушка), но предлагают другое осмысление коллизии: девушка спасается от посягательств змея с помощью буддийских молитв или же усилий добродетельного монаха (например, такого популярного героя народной религии, как живший в VIII веке Гё:ги). Эта же закономерность наблюдается и во многих других литературных сюжетах: они имеют синтоистскую по своему происхождению завязку, но развязка подвергается переосмыслению с буддийских позиций. Словесность оказывается в этом отношении изоморфна обрядам жизненного цикла: «начало» оказывается в компетенции синтоизма, за конечную стадию «ответственен» буддизм. Так, императоры начинали свое правление с синтоистских обрядов восхождения на престол, а заканчивали жизнь по преимуществу буддийскими церемониями (лечение с помощью заклинаний-дхарани, уход в монахи, кремация). Несколько позднее с появлением исторических сочинений мы наблюдаем ту же самую закономерность: синтоистское объяснение начала мира и оправдание легитимности правящей династии по мере движения во времени все больше дополняется буддийскими элементами, чтобы в конце повествования практически вытеснить синтоизм как средство осмысления исторического процесса (наиболее показательный пример «Гукансё» — «Записки глупца» монаха Дзиэн).

Начиная со второй половины IX века постепенно обретает популярность разработанное в буддийской школе Тэндай синкретическое буддийско-синтоистское вероучение хондзи-суйдзяку, утверждающее, что синтоистские божества являются временным воплощением (суйд-зяку, соответствует санскр. аватара) будд и боддхисаттв (хондзи). Если до этого времени божества обычно рассматривались в качестве охранителей буддийских храмов, то теперь утверждалось, что будды и бодхисаттвы проявили себя в Японии в форме синтоистских божеств, чтобы принести японцам освобождение от невежества и страданий. Таким образом, в отличие от более раннего этапа будды и божества стали рассматриваться как сущности неразделимые. К XIII веку большинство божеств основных синтоистских храмов обладали соответствиями среди будд и бодхисаттв. Хотя синтоистский теолог Ёсида Канэтомо (1435—1511) выдвинул теорию о том, что будды являются временными воплощениями синтоистских божеств, но вплоть до реставрации Мэйдзи (1868) теория хондзи-суйдзяку являлась практически общепринятой.

С теорией хондзи-суйдзяку непосредственным образом была связана школа «двойного синто» — Рё:бу синто. Истоки этого буддий-ско-синтоистского вероучения восходят, по крайней мере, к XI веку. Именно тогда стало считаться, что Аматэрасу является одной из манифестаций будды Махавайрочана (Дайнити), главного объекта поклонения буддийской школы Сингон. Согласно учению рё:бу-синто, внутренний и внешний храмы Исэ являются проявлением двух главных качеств космического будды Махавайрочаны — мудрости и просветленности-света, что, в свою очередь, отражено в двухчастной мандале (иконографическом изображении модели вселенной) школы Сингон (Конгожай — мир алмаза, ассоциируется с мудростью, и Тайдзожай — мир чрева, ассоциируется с просветленностью). Точно так же, как две части мандалы дополняют друг друга, внутренний и внешний храмы Исэ образуют нерасторжимое целое. Тайдзожай соотносится при этом с внешним храмом Исэ (богиней Тоёукэ), а Конгожай — с внутренним храмом и Аматэрасу. Школа рё:бу синто пользовалась большой влиятельностью в XIII— XVI веках, оказав особенно большое влияние на школу Ёсида-синто. Однако в XVIII—XIX веках за отсутствие «чистоты» учения она подверглась ожесточенной критике со стороны представителей школы кокугаку, после чего практически потеряла свой авторитет.

Идея преемственности императорской власти в древней и средневековой японии

М. В. Грачев (при участии Е. К. Симоновой-Гудзенко)

«И только в нашей стране со времени разделения Неба и Земли и до сегодняшнего дня наследование государей не прерывалось. И как бывает в одной семье, наследование иногда совершалось по боковой [линии) родства, но главенствовал принцип — вернуться к правильной линии. И это — результат непреложной клятвы Аматэрасу, и объяснение того, почему [Япония) отличается от других стран».

«Дзинно: сё:то:ки» (XIV в.)

Императорская Конституция 1889 г., в статье 1 которой говорилось: «Великой Японской империей будет править вечная во веки веков императорская династия» ^,, —узаконила миф о «божественности» происхождения императора.

Концепция непрерывности («бансэй иккэй») императорской династии, служившая в качестве идеологического обоснования уникальности японской национальной сущности, должна была иметь под собой некий фундамент, который бы позволял говорить о ее авторитетности. Таким фундаментом явились построения японских «ученых» периода древности и средневековья. Опираясь на тексты первых мифолого-исторических сводов «Кодзики» и «Нихон сёки» и более поздние произведения (например, историко-политический трактат XIV века «Дзинно: сё:то:ки», принадлежащий кисти Китаба-такэ Тикуфуса (1293—1354 гг.), представители традиционной японской историографии с завидной настойчивостью пытались доказать, что «линия наследования» (яп. «иккэй») японской императорской династии никогда не прерывалась (яп. «бансэй»).

Одними из основных идеологических целей первых двух мифолого-исторических сводов «Кодзики» и «Нихон сёки» было обоснование легитимности власти правящего рода и справедливости занимаемого ныне положения главами других влиятельных родов. При этом едва ли не главным средством формирования общегосударственной версии мифа является установление родственных отношений между богами, принадлежащими к разным мифологическим традициям. В этом смысле, несмотря на имеющийся разнобой в мнениях относительно соотнесения определенных мифов с той или иной культурно-этнической традицией, не подлежит сомнению, что известный нам сегодня «японский миф» представляет собой в значительной степени результат творчества правящей элиты Ямато. (В особенности это касается «Кодзики», поскольку в мифологической части «Нихон сёки» присутствует многовариантность изложения мифа.)

Именно с этой целью «историческое время» составители в «Кодзики» и «Нихон сёки» подразделяли на две основных части — «эпоха богов» (камиё) и «эпоха императоров» (тэнно:ё), а основным связующим звеном между этими двумя «эпохами» («временами») должен был стать миф о схождении на землю прародителя «императорской» династии. Согласно этому мифу, Ниниги-но Микото, внук Аматэрасу и Таками-мусуби, получает повеление управлять Срединной Страной Тростниковых Равнин» ².

Этот миф должен был доказать «божественность» происхождения правящей династии. Не менее важной задачей в деле обоснования легитимности правящей в VIII веке династии состояло в том, чтобы продемонстрировать непрерывность линии престолонаследования. Иными словами, показать, что все государи, правившие в древности, принадлежали к основной ветви правящего рода, а линия наследования никогда не прерывалась.

В этой связи в 3-м свитке «Нихон сёки» говорится, что «государь во дворце Касипара вступил на престол. Тот год считают первым годом правления государей» ³. Далее о государе Дзимму в «Нихон сёки» сказано: «Небесный повелитель, что в Касипара, в Унэби, столпы-опоры дворца в корни скал подземных крепко вбил, коньки крыши в Равнину Высокого Неба высоко вознес и впервые Поднебесной правил» ⁴. В дальнейшем в «Нихон сёки» преемственность японских правителей, начиная от легендарного «первоимператора» Дзимму и заканчивая 42-й (последней по счету в «Нихон сёки») государыней Дзито:, была представлена таким образом, чтобы у аудитории, к которой в первую очередь относилась родоплеменная аристократия, не возникало ни малейших сомнений в том, что нынешние государи не являются непосредственными потомками своих царственных предшественников, а возводят свое родословное древо к родоначальнику императорского рода — Дзимму и от него — к Солнечной богине Аматэрасу.

Поскольку в законодательных сводах правила, определяющие порядок престолонаследия, полностью отсутствуют ⁵, политическая борьба заключалась, в основном, в получении права утвердить на престоле своего ставленника из числа членов императорского рода, внутри которого тоже существовали разные группировки. В этом смысле употребление термина «императорский род» ⁶ носит условный характер — ни о каком реальном «единстве» речи идти не может.

При назначении следующего правителя в жизнь проводились самые фантастические комбинации. Так, Дзито: отреклась от престола и поставила на трон своего семилетнего внука Момму. Сама же, приняв титул «дайдзё: тэнно:» ⁷, стала фактической правительницей. Может быть, наиболее курьезным примером является занятие трона Гэммэй после смерти ее сына Момму, что было вопиющим нарушением любых прецедентов престолонаследия.

Подобные «исключения из правил» престолонаследия были связаны, по всей вероятности, с тем, что после интронизации Тэмму была начата новая династическая линия ⁸, а его реформы в определенной степени изменили состав высшей политической элиты и потому привычные социально-политические механизмы престолонаследия оказались на какое-то время не применимы на практике. К тому же после устранения основной ветви рода Сога с политической арены, и ликвидации монополии этого рода в качестве поставщика невест для представителей царствующего рода, на эту роль стали претендовать сразу несколько родов. В условиях относительного баланса сил среди противоборствующих родов принимались компромиссные решения и тогда достаточно часто выбор приходился на женщин ⁹.

Наиболее существенным моментом для понимания того, каким образом производился выбор наследника престола в начале периода Нара, дает указ, провозглашенный при вступлении императрицы Гэммэй на трон. В нем, в частности, говорилось: «Изрек государь (Момму. — М. Г.), сын наш: «Тело наше нынче устало, и желаем мы отдых получить, и болезнь побороть. На посту же нашем, унаследованном от солнца небесного, должно владыке пребывать и править. Посему мы его уступаем» ^,0. Для того же, чтобы высказываемое Гэммэй решение о принятии титула императрицы не выглядело беспочвенным, она ссылается на волю императора Тэнти: «И вот законы те, что установлены и назначены государем, сыном Ямато, о коем молвят с трепетом, правившим Поднебесной из дворца Афуми-но Ооцу [Тэнти], — законы, что вместе с Небом-Землей долго длятся, с Солнцем-Луной далеко длятся, законы вечные, неизменные, кои принять и исполнять надлежит, все мы приняли и с трепетом службу несли» ¹¹.

Современные исследователи считают, что Тэнти, к воле которого апеллирует Гэммэй, провозгласил (или якобы провозгласил) «новый» порядок наследования престола ¹², когда либо сам государь, либо императорский дом в целом выбирал себе преемника еще при жизни действующего правителя, при этом участие в выборе престолонаследника других, не принадлежащих к царской фамилии, лиц не допускалось ^,3. До этого времени выбор престолонаследника часто осуществлялся после смерти правителя, во время проведения заупокойных ритуалов («могари») ^и.

Однако сам по себе такой подход не мог стать надежной гарантией от возникновения внутридинастических коллизий, так как круг претендентов (при реально существовавшей полигамии) был весьма широк '\ то это создавало почти неограниченные возможности для возникновения конфликтных ситуаций. По всей видимости, это имело определенное отношение к традиционной системе родства, которая не отдавала приоритета ни одному из наследников. В качестве защиты от такого рода нестабильности постепенно вырабатывается механизм отречения от престола с предварительным назначением наследника престола. Так, Дзито: отреклась в пользу Момму; Гэммэй — в пользу Гэнсё:, своей незамужней дочери; Гэнсё: — в пользу Сё:му (сын Момму); Сё:му — в пользу своей дочери Кожэн; Кожэн — в пользу Дзюннин (сын принца Тонэри) ^,6; сам Дзюннин был вынужден отречься от престола под давлением Кожэн ^|7; Кожин — в пользу Камму. Получается, что из всех правителей VIII века до конца своей жизни занимали трон только Момму и Сёпгоку.

О трудновыполнимости подобной задачи говорит хотя бы тот факт, что уже через столетие после появления «Нихон сёки» был создан генеалогический свод «Синсэн сё:дзироку» («Вновь составленные списки родов, 815 г.), важнейшей задачей которого было приведение в соответствие современной социальной структуры мифу и сакральной генеалогии. По всей видимости, этот памятник должен был «доказать» не только то, что императорский род занимает наиболее привилегированное положение в системе сакральной генеалогии, а потомки императоров относятся к высшей социальной страте. Как явствует из двух предисловий к «Синсэн сё:дзироку», не менее актуальной задачей явилось подтверждение представленной еще в «Нихон сёки» идеи «божественности» и «непрерывности» правящей династии в Японии ^,8.

Такая настойчивость в деле «доказательства» происхождения императорской династии от Дзимму позволяет предположить, что к моменту составления генеалогических списков «Синсэн сё:дзироку» среди представителей правящей элиты могли существовать сомнения в наличии такой древней родословной правящей династии, и усугубляться выходом на важные позиции в государственной иерархии носителей иного мифологического знания.

Впервые сомнения относительно того, до какой степени отражает «Нихон сёки» исторические реалии были публично высказаны известным исследователем японской истории и культуры Цуда Сожити (1873—1961) ^|9. Кропотливо исследовав «Кодзики» и «Нихон сёки», он впервые поставил проблему исторической достоверности того, что японская правящая династия была «божественна» и «непрерывна». По его мнению, формирование государства Ямато необходимо связывать не с именем Дзимму, а с именем государя 0:дзина (трад. 270— 310 гг.). Что же касается ныне царствующей династии, то она берет свое начало в лучшем случае с «императора» Кэйтая (трад. 507— 531 гг.), поскольку со смертью государя Бурэцу (трад. 498—506 гг.) линия наследования, заложенная 0:дзином, прервалась.

В 1952 г. японский историк Мидзуно Ю: выдвинул теорию, которая до сих пор является наиболее популярной и остро дискуссионной. Эта гипотеза получила название «о:тё: ко:тай сэцу» («теория смены императорских династий»)²⁽⁾. Согласно этой теории, идеологическая концепция «непрерывности» правящей династии («бансэй иккэй») подвергалась острой (строгой) критике. По мнению Мидзуно Ю:, основателем «древней династии» является 10-й «император» (согласно традиционной хронологии) Судзин, который, по всей вероятности, правил в начале IV века и впервые объединил Ямато. Эта династия прервалась после того, как последний правитель «линии Судзина» Тю:ай в ходе покорения «страны собак» на юге о-ва Кюсю погиб, не оставив наследника. Далее, по версии Мидзуно Ю:, правитель «страны собак», которым был 0:дзин, прошел до района Ки-най и создал новую «среднюю династию». Первым же реальным правителем новой династии стал сын 0:дзина — Нинтоку. Эта династия продолжалась вплоть до смерти последнего ее представителя — Бурэцу, который не оставил наследников. Основателем «новой династии» стал государь Кэйтай. В «Нихон сёки» была сделана попытка показать переход власти от Бурэцу к Кэйтаю естественным и последовательным, так как существовала необходимость «доказать» принцип «непрерывности наследования внутри императорской династии». Но, по мнению Мидзуно Ю:, в тексте «Нихон сёки» есть много несоответствий, которые позволяют говорить о смене династий в этот период. Так, интересным представляется тот факт, что церемония интронизации была проведена Кэйтаем не в столице (провинция Ямато), а в местечке Кусуха (провинция Кавати). В Ямато же государь прибыл только спустя 20 лет, в 526 г. Пытаясь ответить на вопрос: «Почему, если передача власти прошла мирно, как это видно из „Нихон сёки", Кэйтай сразу не отправился в Ямато, а ждал целых 20 лет?», автор теории «о:тё: ко:тай сэцу» считает, что Кэйтай воспользовался смутой при дворе из-за неясности ситуации, связанной со смертью Бурэцу, и взял власть в свои руки силой, а последующие 20 лет вел войну со двором ²¹.

Таким образом, согласно теории Мидзуно Ю: первым объединителем страны и создателем «древней династии» являлся государь Судзин. «Средняя династия» явилась следствием вторжения в Кинай завоевателей с Кюсю, а ее родоначальниками были 0:дзин и его сын Нинтоку. Наконец, в начале VI века «императором» Кэйтаем была учреждена «новая династия» и именно к этой династии принадлежат все последующие японские императоры. Что же касается «первоим-ператора» Дзимму, то, по всей видимости, это фигура скорее вымышленная, чем реальная.

С того времени, как Мидзуно Ю: публично высказал свою гипотезу, появилось множество различных теорий, которые в той или иной степени подтверждают предположения этого исследователя. Выкладки Мидзуно Ю: представляются нам заслуживающими внимания и в связи с этим мы позволим высказать собственные соображения.

Как известно, составители «Нихон сёки» находились под непосредственным влиянием китайской исторической традиции. К середине VIII века влияние китайской историографической мысли на японских ученых еще более возросло. Одной из важнейших особенностей китайской историографической мысли была концепция исторического движения ²² и связанные с ней представления о династии ²³, как о некоем коллективном теле, которое вырастает из тела ее основателя. Древнекитайские династийные представления особо выделяли фигуры двух государей — «предков» династии: ее «основателя», как «государя, получившего повеление Неба», и ее «образец» или «государя, продолжившего тело основателя». «Государь, получивший повеление Неба», считался создателем династийного запаса «дэ», воли «чжи» и подвигов «гун». Он являлся монархом, которого отличала активная мироустроительная деятельность. Ему, как пер-вотворческой фигуре, противопоставлялся «государь, продолживший тело» основателя. Этого монарха отличало сакральное бездействие, ведущее к устроению.

Немалое значение в китайской историографической мысли предавалось посмертным именам государей. Для многих культур древности имя правителя имело громадное сакральное значение (не являлись в этом смысле исключениями китайская и японская культурные традиции). Считалось, что в имени сокрыта сущность правителя, его сакральные потенции. Выбор имен подчинялся определенным правилам (имена китайских императоров давались таким образом, чтобы как можно точнее отражать место каждого из них в общей схеме династии).

Посмертные имена японских правителей китайского типа (обычно состояли из двух иероглифов) были введены только в середине VIII века, когда в Японии были хорошо известны многие особенности системы китайского историописания и уже с IX века эти имена, а не собственно японские посмертные, сохраняет историческая традиция. В этой связи разумно предположить, что посмертные имена японских правителей китайского типа несли ту же смысловую нагрузку, что и имена китайских государей, а анализ этих имен позволит пролить свет на некоторые особенности восприятия японской древности авторами VIII века.

Особого внимания заслуживает посмертное имя японского «пер-воимператора». Само сочетание иероглифов «дзимму» может быть переведено как «воинственный дух». Представляется интересным то обстоятельство, что сочетание иероглифов, используемое для написания имени Дзимму, выражает те потенции, которыми должен был обладать основатель династии в Китае. Само сочетание «дзимму» (кит. «шэнь у») достаточно часто употребляется в китайских источниках для характеристики потенций китайских государей. Так, согласно древнекитайской хронике «Хань шу», основатель и первый император Ханьской династии Гао-цзу («Высокий предок») «с рожденья обладал совершенными добродетелями, проницательностью и воинственным духом («шэнь у»)» ²⁴. Такой «воинственный дух» был необходим основателю династии, чтобы вывести Поднебесную из состояния «мирорасстроения», связанного с падением прежней (в данном случае Циньской) династии и последовавшей за этим «хаосом» (смутой), и начать процесс «мироустроения». Подтверждением функции «мироустроения», присущей «первоимператору» Дзимму, может служить история появления «удивительного (чудесного) ворона» (яп. «кусики карасу» или «рэйу»), который, как видно из текстов «Нихон сёки» и «Синсэн сё.дзироку» ²⁵, оказал Дзимму немалую помощь в борьбе с «варварами» и в созидательной деятельности, направленной на установление государства. Эта история была основана на китайских представлениях, согласно которым появление «чудесного ворона» символизировало, что «небесный путь Инь и Ян» пришел в порядок и начался процесс обустройства общегосударственного пространства²⁶.

Не меньший интерес представляют такие посмертные имена японских правителей, как «Судзин» и «0:дзин». Как и в случае с именем «Дзимму», оба вышеупомянутых посмертных имени содержат в себе иероглиф «дзин» («божество»), что должно было означать какие-то события их правления, когда опора на богов была необходима. При этом и «Судзин» («Возвеличивший (почитающий) богов») и «О.дзин» («Принявший обязательства богов», то есть «достигший соответствия с волей богов») являлись именами, которые несли явный положительный заряд, и были непосредственно связаны с процессом «мироустроения», а следовательно с установлением новой династии.

Посмертное имя императора Кэйтая принадлежит к группе имен иного характера, нежели имена «основателей династий». Сочетание «кэйтай» (кит. «цзи ти»), согласно китайским представлениям о «теле династии», обозначало «[государя], продолжившего тело [основателя]», но никак не «государя, получившего повеление Неба и установившего тело династии».

Таким образом, анализ китайских посмертных имен японских правителей позволяет в некоторой степени подтвердить гипотезу Мидзуно Ю: о существовании нескольких династий японских правителей в древности и прийти к следующим предварительным выводам.

По всей вероятности, деяния «первоимператора» Дзимму и восьми последующих государей представляли собой плод вымысла составителей «Нихон сёки». Как явствует из посмертного имени этого государя, для представителей правящей элиты середины VIII века Дзимму представлялся неким мифическим первопредком ныне царствующих императоров, который обладал потенциями не меньшими, чем были у Гао-цзу — основателя Ханьской династии в Китае.

Более реальным основателем «императорской династии» представляется государь Судзин, который уже в «Кодзики» называется «Небесным Владыкой Мимаки, Первым Страной Управлявшим» ²⁷, а «Поднебесная стала с тех пор сильной и мирной, и народ богател и процветал» .

Династия, основанная Судзином, прервалась на Тю:ае, а создателем новой династии стал «император» 0:дзин. Мы склонны согласиться с мнением Мидзуно Ю:, что это была династия «завоевателей», которая вторглась в Кинай извне (возможно, с острова Кюсю). Однако, на наш взгляд после смерти Бурэцу, у которого не было прямых наследников, началась не «новая династия», как утверждает Мидзуно Ю:, а восстановление старой, основанной еще Судзином. Это подтверждается не только значением, которое вкладывалось в китайское посмертное имя государя Кэйтай («продолживший тело [династии]»), но и тем, что по материнской линии (как известно, материнский счет родства в древней Японии был более приоритетным) Кэйтай считался потомком государя Суйнина (Суйнин взошел на престол сразу после Судзина и принадлежал к основанной им «династии»).

Опуская все подробности истории императорского дома в VII— XII веках, обратимся еще к одному периоду японской истории, когда произошел раскол императорского двора, а принцип наследования внутри правящего рода не являлся «единым» и «непрерывным».

Таким периодом был «Намбокутё: дзидай» («Период южного и северного дворов»).

В 1272 г., желая навсегда сохранить мир и единство внутри императорского рода, где часто возникали болезненные проблемы, связанные с вопросом о порядке престолонаследия, отрекшийся император (инсэй) Госага (1220—1272) принял решение, которое в дальнейшем привело к расколу императорского дома на две «правящие» ветви. Он объявил указ, согласно которому императорами могли назначаться только потомки двух его сыновей: отрекшегося императора Гофукакуса (второй сын) и правившего в тот момент императора Камэяма (четвертый сын). Принимая такое важное решение, экс-император Госага хотел навсегда установить мирный и обоюдоприемлемый порядок престолонаследия, но, как оказалось позднее, своей волей он официально признал и, что самое важное, узаконил существование двух соперничавших группировок внутри правящего рода. Ветвь, ведущая начало от императора Камэяма, получила название Дайкакудзи (по названию резиденции императора Гоуда, в пользу которого Камэяма отрекся в 1274 г.). Другая официально признанная ветвь, ведущая начало от отрекшегося императора Гофукакуса, стала называться Дзимё:ин (по названию резиденции императора Фусими, который был возведен на трон после насильственного отречения Гоуда в 1287 г.). Современники называли «южный двор» «мия гата» («партия принцев»), а «северный» — «букэ га-та» («партия воинов»).

Соперничество двух ветвей императорского дома резко возросло после того, как в 1318 году на трон взошел император Годайго (принадлежал к ветви, основанной императором Камэяма), который все свои силы направил на то, чтобы ликвидировать систему «инсэй» со всеми ее институтами, покончить с практикой раннего отречения императоров и сосредоточить реальную власть в руках императора.

Вокруг Годайго сложился «южный императорский двор» (его столица располагалась в Ёсино). Его основным политическим соперником стал «северный двор», возглавляемый императором Ко:мё: (принадлежал к ветви, основанной Гофукакуса), который был возведен на трон при непосредственном участии главы сёгунского дома Асикага — Асикага Такаудзи (столица «северного двора» находилась в Киото). Борьба между этими двумя дворами не закончилась со смертью Годайго в 1339 г. Более того, раздоры продолжались и после смерти Асикага Такаудзи в 1358 г. (хотя обе «партии» были истощены затянувшимся конфликтом до предела). Только в 1392 г. было выработано соглашение, положившее конец кровавому конфликту двух ветвей императорского дома. Восстановление императорского дома стало возможным после того, как третий сё:гун дома Асикага (Асикага Ёсимицу) и император Гокамэяма приняли решение, возвращавшее конфликтующие стороны к порядку престолонаследова-ния, который существовал до решения 1272 г. Считается, что именно в это время произошло объединение дворов, положившее конец периоду Намбокутё:, а первым признанным и Южным и Северным домами императором стал Гоко:мацу, вступивший на трон в 1392 г. (согласно источникам, представитель «южного двора» Гокамэяма передал «три священных регалии» императору «северного двора» Го-ко:мацу в своей резиденции в храме Дайкакудзи). Однако настоящего перемирия так и не последовало, так как при смене императоров в 1412, 1428 и 1464 гг. права представителей «южного дома», подтвержденные договором 1392 г., не соблюдались, а в критические моменты передачи императорской власти продолжали вспыхивать вооруженные конфликты.

Возвращаясь к событиям периода «Намбокутё:», необходимо остановиться на чрезвычайно важном для понимания процесса развития института императорской власти в Японии документе. Таким документом является «Дзинно: сё:то:ки» — первый образец подробного теоретического рассуждения, автор которого попытался детально обосновать исключительную особенность его страны. Основным пафосом этого произведения было обоснование идеи уникальности Японии как «страны богов». По этой причине «Дзинно: сё:то:ки» начинаются словами: «Великая Присолнечная — страна Богов. Небесный Предок впервые основал ее. Богиня Солнца передала управлению [ею] своим потомкам. Только в нашей стране это так. В других странах нет подобного. Вот почему наша страна называется божественной страной» ³⁰.

По мнению Китабатакэ Тикафуса, превосходство Японии над другими странами (прежде всего, Китаем, который долгое время являлся для Японии образцом для подражания) объяснялось в первую очередь существованием непрерывной линии наследования престола «с момента сотворения Неба и Земли» (стержнем всего повествования для Тикафуса является преемственность императоров от Дзимму до Гомураками, сына Годайго). Определяя место своего труда среди других исторических сочинений, автор «Дзинно: сё:то:ки» писал: «С древности было множество сочинений, в которых наследование государей описывалось с точки зрения [того или иного] рода, к которому принадлежал автор. И я тоже хочу рассказать о принципе истинной преемственности наследования трона с эпохи богов» ³¹.

В своем трактате Китабатакэ Тикафуса не только описывает, но и подробно истолковывает правления всех императоров в их хронологической последовательности, начиная свое повествование с «эпохи богов» (камиё). Комментируя правления того или иного государя, Тикафуса вырабатывает некие этические оценки, согласно которым можно говорить о «праведности» или, наоборот, «неправедности» конкретного правителя и его правления. Важнейшими критериями «праведности» того или иного правления служат его продолжительность и способность передать власть и «божественные регалии» своим прямым потомкам. Казалось бы, концепция «непрерывности» и «прямого наследования» должна была являться для автора «Дзинно: сё:то:ки» чем-то незыблемым (хотя бы по причине того, что только при ее помощи можно было «доказать» сакральные права императора Годайго на престол). Однако, когда отступления от «прямой линии наследования» отвечали коренным интересам страны, Тикафуса мог занимать достаточно гибкую позицию, а отклонения от общей схемы исторического процесса его не смущали.

Представляется, что концепция «непрерывности» императорской династии в Японии, которая разрабатывалась идеологами японской государственности на протяжении древности («Кодзики», «Нихон сёки» и «Синсэн сё:дзироку») и средневековья («Дзинно: сё:то:ки»), являлась одним из сильнейших средств идеологии «тэнноизма». Идея «непрерывности» правящей династии, соединенная с общепринятой уже в средние века концепцией божественного происхождения императорского рода, стала в традиционной историко-поли-тической мысли Японии неоспоримой догмой. Как показывают исследования современных ученых, общая схема исторического процесса, представленная в наиболее разработанном виде в трактате «Дзинно: сё:то:ки», была в значительной степени продуктом творческой деятельности.

Подытоживая вышеизложенное, можно с определенной долей уверенности сказать, что наследование престола японскими государями в древности и средневековье не носило «непрерывного» характера. Уже в древности сменилось по крайней мере две императорские династии. Одна была основана Судзином и восстановлена Кэйтаем, начало же другой положил пришлый в Ямато род, возглавляемый О.дзином. Средневековье также нельзя назвать временем, когда передача трона по наследству проходила мирно, а сам принцип наследования внутри царствующего дома далеко не всегда отвечал концепции «одной-единственной династии» (ярким примером тому может служить конфликт «южной» и «северной» ветвей императорского двора, в основе которого лежал вопрос о престолонаследии).

КОММЕНТАРИИ

¹ Мураками Сигэёси. Тэнно то Нихон бунка (Император и культура Японии). Токио, Ко:данся, 1986. С. 182. См. также перевод текста Конституции 1889 г. в кн.: Конституции буржуазных стран. Т. 1. Великие державы и западные соседи СССР. М.; Л.: Соцэкгиз, 1935. С. 190—197.

² Асихара-но накацукуни («Срединная Страна Тростниковых Равнин») — одно из древних названий Японии. Другие названия: Тоёасихара-но мидзу-хо-но куни («Страна Обильных Тростниковых Равнин, Молодых Рисовых Ростков») и Тоёасихара-но тиаки-но нагаихоаки-но мидзухо-но куни («Страна Обильных Тростниковых Равнин, Тысячеосенних, Долгих Пятисотенных Молодых Рисовых Ростков»).

³ Нихон сёки («Анналы Японии»). Пер. и коммент. Л. М. Ермаковой и А.Н.Мещерякова. Т. 1. СПб.: Гиперион, 1997. С. 192.

⁴ Там же. С. 193.

⁵ Реконструируя древнеяпонский механизм престолонаследия на материалах различных источников, современные исследователи признают, что многие особенности этой процедуры остаются им непонятными. Так, обычно отмечается, что возведение нового правителя на трон происходило путем его выбора из некоторого числа претендентов, но источники не позволяют понять ни время процедуры выбора — при жизни царствующего правителя или после его смерти, — ни критерии, по которым избирался очередной государь (важно, что в источниках упоминаются случаи противоборства членов различных «политических группировок» при смене государя, перераставшего даже в военные конфликты). См., напр.: Ёсимура Такэхико. Кодай о:кэн-но тэнкай (Развитие [института] верховной власти в древности). Токио: Сю:эй-ся, 1991; Исигами Эйити. Рицурё: кокка то тэнно: (Государство «рицурё:» и император). — Ко:дза дзэнкиндай-но тэнно: (Император в старой Японии. Лекции). Т. 1. Токио: Аоки сётэн, 1992; Kiley С. J. State and Dynasty in Archaic Yamato//Journal of Asian Studies. Vol. 33. 1973. N 1.

⁶ Поэтому мы употребляем термин «император» только в силу сложившейся традиции.

⁷ Термин «дайдзё: тэнно:» китайского происхождения и может быть переведен как «действующая экс-императрица», хотя в самом Китае подобный титул по отношению к женщинам почти не применялся.

⁸ Возврат к прежней династической линии, восходящей к императору Тэнти, произошел после того, как на престол вступил государь Кожин (о чем, в частности, говорится и в «Дзинно: сё:то:ки»). О внутридинастийных коллизиях в VII—VIII веках см.: Сато: Со:дзюн. Рицурёхэй то тэнно: (Система «рицурё:» и император). — Кодай кокка то Нихон (Древние государства и Япония). Под ред. Киси Тосио. Токио: Тю:о:ко:ронся, 1996. С. 9—52; Сёку нихонги («Продолжение «Анналов Японии»). Т. 1. Токио, Иванами сётэн, 1996, примеч. 2 к св. 4. С. 382- 384.

⁹ В VIII веке из 9 правителей четыре были женщинами (Гэммэй, Гэнсё:, Сёлхжу и Кожэн).

¹⁰ Норито. Сэммё. Пер. со старояпонского Л. М. Ермаковой. М.: Наука, 1991. С. 139.

¹¹ Там же.

¹² Практика единоличного избрания царствующим правителем преемника являлась одним из наиболее дискуссионных вопросов в различных государствах древности и средневековья. Об актуальности этой проблемы, например в ханьском Китае, свидетельствует включение специального пункта о престолонаследии в так называемом «соглашении Гао-цзу». В этом политическом документе, подписанном основателем династии Ранняя Хань (206 г. до н .э.—8 г. н. э.) совместно с представителями аристократических родов, царствующий дом обязывался в будущем не нарушать принципа первородства при назначении престолонаследников (правда, в период Шести династий (HI—VI века) имелись случаи нарушения установленного порядка престолонаследия). Подр. об этом см.: Loewe М. The authority of the emperors of Ch'in and Han. — State and law in East Asia: Festschrift Karl Bunger. Wiesbaden, Otto Harrasowitz, 1981. C. 80—111; Накамура Кэйдзи. Конъин-кара мита кайсо: то канрё: мибун (Класс и официальный статус в свете брачных [институтов]. — Рикутё: кидзокусэй кэнкю: (Изучение аристократической системы Шести династий). Токио: Кадзама сёбо:, 1988; Ясуда Дзиро:. Нантё:-но ко:тэй то кидзоку то го:дзоку догохо (Императоры Южных династий, аристократия, «сильные дома» и местные бунтари). — Тютоку тюхэй си кэнкю: (Изучение истории средневекового Китая). Токио: То.кай дайгаку сюппан-кай, 1970.

¹³ В дальнейшем апелляции к этому установлению Тэнти при восхождении на трон нового правителя неоднократно повторяются на протяжении VIII века (Сёку нихонги, Дзинги, 1-2-4, 725 г. — указ о передаче трона государю Сё:му; Тэмпё: сё:хо:, 1-7-2, 749 г. — указ о вступлении на престол государыни Кожэн; Тэнъо:, 1-4-15, 781 г. — указ о восшествии на престол государя Камму).

¹⁴ Подробнее см.: Вада Ацуму. Могари-но кисотэки кохацу (Фундаментальное исследование [системы] временного захоронения — «могари»). — Сйрин, 1969. Т. 52; Ebersole G. J. Ritual Poetry and the Politics of Death in Early Japan. Princeton, Princeton Univ. Press, 1989.

^b Согласно законодательству VIII века, в круг императорского дома попадало несколько десятков человек с формально одинаковыми правами (Тайхо:рё:, XIII, 1-4).

¹⁶ См. схему «Генеалогия „императорского" рода» («линии» Тэнти и Тэмму).

¹⁷ Вторично вступила на престол под именем Сё:току (764—770).

¹⁸ См. перевод предисловия к «Синсэн сё:дзироку».

¹⁹ Цуда Сожити. Нихон котэн-но кэнкю (Изучение древнеяпонских книг). Цуда Сожити дзэнсю: (Полное собрание сочинений Цуда Сожити). Т. 7. Токио: Иванами сётэн, 1963.

²⁰ Мидзуно Ю:. Дзо:тэй Нихон кодай о:тё: сирон дзёхэцу (Подробное изложение теории истории верховной власти в Древней Японии). Токио: Ко-мияма сётэн, 1954.

²¹ К сходным выводам пришли и другие историки. Например, японский исследователь Хаясия Тацусабуро: предположил, что с приходом Кэйтая к власти начался «период гражданской войны», связанный с тем, что некоторые из знатных родов, поддерживавших прежнюю династию, не пожелали покориться «новой династии». Самым значимым из таких непокорных владетелей, по его мнению, был Цукуси-но Куни-но Мияцуко Иваи, поднявший мятеж в 527 г. и убитый в 528 г. См.: Хаясия Тацусабуро:. Кэйтай Киммэй тё:-но найран-но ситэки бунсэки (Исторический анализ «гражданской войны» во время правлений Кэйтая и Киммэя). — Нихон бунка-но ки-гэн (Происхождение японской культуры). Т. 2. Токио: Иванами сётэн, 1971.

²² О китайских представлениях и времени и истории см.: Кроль Ю. Л. Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе» Хуань Куаня. Из истории традиционной китайской идеологии. М.: Наука, 1984; Мартынов А. С. Время и история в императорском Китае// Мир Востока. Вып. 1. СПб., Уфа, 1998; Мартынов А. С. Представления об истории в древнем и ханьском Китае//Петербургское востоковедение. Вып. 3, 1993; Zimmerman G. Н. Die Zeit in der chinesischen Geschichtsschreibung. Saeculum, Bd. 23, Koln, 1972.

²³ О китайских представлениях о династии см: Кроль Ю. Л. Родственные представления о «доме» и «школе» (цзя) в Древнем Китае. Общество и государство в Китае. М.: Наука, 1981; Мартынов А. С. Представления о природе и мироустроительных функциях власти китайских императоров в официальной традиции // НАА. 1972. № 5; Огата Исаму. Тю:гоку кодай-ни окэру тэйи-но кэйсё: (Наследование императорского престола в древнем Китае). Сигаку дзасси, Токио, 1976. Т. 85, № 3.

²⁴ Икэда Сиро:дзыро:, 0:ба Xucae'cu. Кодзи дзюкуго дайдзитэн (Энциклопедия происхождения иероглифических сочетаний и фразеологических оборотов). Токио: То:кё: хо:бункан, 1913. С. 705.

²⁵ В русском переводе «Нихон сёки» «кусики карасу» назван «удивительным бумажным змеем» (Нихон сёки («Анналы Японии»). Пер. и коммент. Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. Т. 1. СПб.: Гиперион, 1997. С. 189). См. также перевод предисловия к «Синсэн сё:дзироку» в данном издании.

²⁶ Уэда Маннэн, Мацуи Кандзи. Дай Нихон кокуго дзитэн (Словарь национального языка Великой Японии). Токио: Фудзамбо: хакко:, 1952. С. 2303.

²⁷ Кодзики («Записи о деяниях древности»). Пер., предисл. и коммент. Л. М. Ермаковой, А. Н. Мещерякова. Т. 2. СПб.: Шар, 1994. С. 59.

²⁸ Там же.

²⁹ В скобках указан порядковый номер императора, согласно официальной генеалогии царствующего дома.

³⁰ Дзинно: сё:то:ки. Масу кагами. Сер. «Нихон котэн бунгаку тайкэй». Т. 87. Токио: Иванами сётэн, 1966. С. 41.

³¹ Там же. С. 124.

Императорские регалии - зерцало, яшма, меч

Е. М. Дьяконова

С древности в Японии почитаются три предмета, ставшие регалиями императорского дома и общенациональными святынями сансю-но синки (или дзинги) либо сансю-но синпо: («три императорских сокровища»): зерцало (кагами), яшма (магатама), меч (цуруги, или туруги). Более полные варианты названий: огромное зерцало (ята-кагами), большущая яшма (ясака (ни-но) магатама), Небесный Меч из Кучащихся Облаков (ама-но мураку моно цуруги), или — в традиционной интерпретации — Меч, Косящий Траву, а в более новой — Меч из Зловонного Змея (кусанаги-но цуруги). Наборы таких предметов находили в могильниках северного Кюсю начала тысячелетия, они, видимо, служили знаками родовой власти. Один из таких наборов был принят родом императоров-тэ««о как символ права управлять страной, когда этот род получил власть над кланами (удзи), видимо, между III и VIII веками. «Три императорских сокровища» служили священными символами (ми-сируси) императорского рода. Императорские регалии — священные предметы, которые подтверждают легитимность вступающего на престол императора, с другой стороны, — это магические талисманы, охраняющие их обладателя от злых духов.

Археологические изыскания говорят о том, что бронзовые зеркала были завезены в Японию из Китая или — по другим источникам — из Кореи, или из Китая через Корею на рубеже нашей эры. Бронзовая культура Китая, расцветшая при династии Чжоу (1122— 255 до н. э.), распространилась в Южную Манчжурию и к берегам Кореи, на самый юг полуострова. Возможно, бронзовая культура в самой Корее не была исключительно китайской, в ней наблюдаются и вещи скифского и скифо-сибирского типа.

Тем не менее нет сомнений в том, что многие бронзовые зеркала, попавшие в Японию, были сделаны в эпоху Хань (206 г. до н. э.— 220 г. н. э.) в Китае. Данные археологии показывают, что наиболее ранние зеркала обнаруживаются на севере острова Кюсю; они уже входили в состав погребального инвентаря в курганах-захоронениях, датируемых I веком до н. э.—I веком н. э. вместе с другими бронзовыми изделиями — наконечниками копий и мечами, а также боевыми конями, керамическими сосудами.

Зеркала, обнаруживаемые в погребениях, изначально завозились с материка, либо делались из привозной бронзы, затем их стали делать из местной бронзы, но по китайским оригиналам. Появление в отдельных погребениях I века зеркал помимо орудий труда и оружия, украшений, китайских монет означало образование слоя людей, обладающих особым весом и властью — вождей родов и племен. Зеркало стало инвеститурой, подтверждением их властных полномочий. Количество обнаруженных в погребениях бронзовых зеркал может служить показателем господствующего положения того или иного района Японии [Арутюнов, с. 167].

В конце III века племена Кюсю завоевали, а точнее, медленно распространились на большие территории на центральных японских островах, где образовалось древнеяпонское государство Ямато (центральная часть юга острова Хонсю), где император-тэнно почитался как прямой потомок богини Солнца синтоистского пантеона Аматэрасу Культ этой богини стал главенствовать над местными культами и распространился на всю территорию государства Ямато; в провинции Исэ был воздвигнут храмовый комплекс Исэ для поклонения богине Солнца. Вместе с завоевателями бронзовые зеркала попали и на остальные острова государства Ямато, где т&к же почиталась триада — зерцало, яшма, меч, они стали символами власти царя и были получены, согласно мифам, от божественных предков и передавались из поколения в поколение. Зеркала распространялись не только как предметы обихода, но и как талисманы, имеющие власть отгонять злых духов, как магические предметы, выявляющие истинный облик того, кто в них смотрит. В зеркале запечетлеваются образы тех людей, которые когда-либо в него смотрелись.

Способность богов осуществляться в зеркалах описана, например, в Хэйкэ моногатари («Повести о доме Тайра», XII век), где говорится, что отражение черт богини Аматэрасу может быть найдено в зерцале, и при взгляде на зерцало ее потомки должны отождествлять его с ней. В литературе описаны случаи, когда живые общались с умершими с помощью зеркала.

Зерцало не только символ Солнца, но и его вместилище; сияние зерцала обозначает собой сияние самой богини Солнца, заключенной в нем. Таким образом, зерцало и само является божеством-ками¹. Кроме того, оно обладает свойством отгонять злых духов. Мифический герой Ямато-такэру, например, отправляясь покорять мятежных варваров, поместил зерцало на носу своего корабля, с тем чтобы отгонять духов, обитающих в землях диких племен.

Часто в синтоистских храмах помещают зеркало, которое могут видеть приходящие в храм, его следует отличать от того, что скрыто; «внешнее зеркало» играет роль оберега и ограждает храм от злых духов.

Множество сюжетов в японской классической литературе повествует о магической силе священного зерцала. Так, в Хэйкэ монога-тари описано, как победоносные войска Минамото пытались проникнуть в сокровищницу, где хранилось зерцало, — причем только его реплика — и были отброшены всепроникающим светом, который оно испускало, и ввергнуты в безумие.

В древности зеркалами могли обладать только власть придержа-щие — жрецы или вожди, «три сокровища» при жизни владельца вешались на дерево и понимались как символ власти, а после смерти помещались в его захоронение, причем зеркало в мужских и женских погребениях укладывали на грудь умершему. Подобная традиция «оборвалась в VIII—IX веках н. э. с распространением буддизма в Японии и с укоренением буддийского обычая трупосожжения.

Очевидно, что императорские регалии древнее императорского рода, они символизируют собой право управлять страной и необходимы для легитимизации императорской власти. Видимо, Аматэрасу почиталась скорее как прародительница императорского рода, ее значение как богини Солнца отступило на второй план. В. Н. Горе-гляд отмечает, что вручение богиней Аматэрасу «божественного указа» ее внуку Ниниги-но микото «имеет четкое функциональное сходство с вручением Буддой Шакьямуни своим ученикам «Закона» на вершине горы Гридхракута, описанным в «Сутре золотого света» [Горегляд, с. 16].

Зерцало (рис. 1) (ята-но кагами — этот термин часто переводится как «большущее зеркало»), как описано в Кодзики, было сделано божеством кузнецов Ацумара и божеством-литейщицей Исикоридо-мэ-но-микото с тем, чтобы выманить богиню Солнца Аматэрасу из Небесного грота, куда она скрылась, оставив мир во мраке. Обращение в данном случае к зеркалу объясняется магическими свойствами, которыми наделяет этот предмет синто. Термин ята-но кагами явно имеет отношение к числу восемь; возможно, бронзовое зеркало было круглым и имело восемь сунов в диаметре, по другой версии, оно вероятно имело форму восьмилепесткового цветка мальвы. Восьмилепестковое зеркало описано, например, в «Великом зерцале» (О.кагами, XI век):

«Разве не мнится вам, будто стоите вы перед модным зеркалом в форме цветка мальвы о восьми лепестках, помещенным в лаковую шкатулку, украшенную перламутром?» [Ожагами, с. 52.]

Рисунок 1. Бронзовое зеркало и яшмы

Существует версия и того, что я-та — это редуцированное я-ата, имеющее значение чего-либо выдающегося (тот же корень, например, в слове ата-ма — «голова»), означает в данном случае, что это восьмиугольное или многоугольное зеркало. Имеются и другие предположения, например, Е. Пинус, переводит ята-кагами как «большущее зеркало», понимая та как меру длины, соответствующую расстоянию между большим и средним пальцем руки. Ссылаясь на крупнейшего деятеля Школы национальной науки Мотоори Норинага, она отмечает, что я — дословно: «восемь», понятие множества, с которым мы часто в таком выражении встречаемся в Кодзики. «Я — это не «восемь», которое при счете следует после «семи». Таков был древний обычай изображать множество [Пинус, с. 30, 152, 162]. Дж. Херберт, например, предполагает, что «восемь» в данном случае означает «полноту» и «наилучшее качество» [Herbert, с. 8]. Такахаси Кэндзи в свой книге «Зерцало, меч, яшма» отмечает, что ята-но кагами имело в диаметре около десяти сун, то есть примерно 30 см [Такахаси, 16].

Зерцало, как и другие регалии, никогда не показывали широкой публике, известно, что оно хранится в двух золотых шкатулках, вставленных одна в другую и в футляр цилиндрической формы, который в свою очередь вложен в парчевые футляры, к которым каждый двадцать один год — то есть когда разбирается храм Исэ — прибавляется новый парчевый футляр. Передают, что император Мэйдзи запечатал зерцало в золотой футляр цилиндрической формы (карахицу), который в свою очередь помещен в шкатулку (мифуна сиро) [Такахаси, с. 45]. По поводу материала, из которого сделано зерцало, также существует несколько мнений — возможно, это бронза, железо, медь, золото. Зерцало хранится во внутреннем храме комплекса Исэ — Котай дзингу, посвященном богине Аматэрасу.

Культ бронзового зеркала, который существовал в Японии с начала нашей эры и по сегодняшний день, в виде почитания зеркала как одного из трех сокровищ императорского дома соединил несколько религиозно-мифологических традиций. «Это, прежде всего, солярный культ древнего населения Японии, почитание зеркала как магического предмета, восходящее к материковым шаманским представлениям, и мифология японской национальной религии синто, зафиксированная в VIII веке н. э.» [Кузнецова, с. 218].

Вот как, например, в памятнике XII века Хэйкэ моногатари описывается (и это далеко не первое описание такого рода) происхождение священного зерцала:

«Что до священного зерцала, то история его такова: в древности, когда Аматэрасу, Озаряющая Небо богиня, скрылась в Небесном гроте, она велела отлить зерцало, дабы сохранить для потомков свой облик, отраженный в бронзовом диске. Но зерцало не понравилось богине, и она приказала изготовить другое. Первое зерцало хранится в храме Солнца, Хинокума, что в краю Кии, а второе богиня изволила вручить сыну своему, богу Осихомими, повелев: „Построй для него дворец и сам живи там же"» [Повесть о доме Тайра, с. 541].

Бронзовое и — еще более древнее — железное ритуальное оружие — мечи с широкими лезвиями (рис. 2) находили еще в курганах эпохи Яёй (200 г. до н. э.—250 г. н. э.), наряду с оставшимимся с эпохи Дзёмон (до 200 до н.э, или по другой версии до 8 г. н .э) — ритуальными колоколами дотаку и каменными палицами сэкибо, последние два предмета в эпоху Яёй постепенно из захоронений исчезают. Ученые не соотносят это оружие с древними китайскими мечами, хотя в ранней Японии известны образцы китайских железных и бронзовых мечей. Мечи, как и колокола, хранились закопанными в землю и предъявлялись общине только во время обрядового действа³.

В японской литературе описаны мечи, обладающие магическими свойствами: летающие по воздуху, излечивающие от болезней, наказывающие виновных и защищающие своих обладателей. Есть и мечи, которые почитались как божества и которые рождали божеств. Мечам посвящались храмы. Чудеса, связанные с мечом кусанаги-но цуруги, описаны, например, в Нихон сёки: император за несколько лет до кончины перевел меч из храма во дворец, ближе к своей персоне, его болезнь, как установил гадатель, произошла именно от этого. Близость человека к священным регалиям небезопасна для него.

Священный меч связывался в представлениях древних японцев с молнией. Разряд молнии с громом и вспышкой понимался как оружие божества, как удар меча; таинственная сила удара и вспышки также ассоциировались с мощью меча. Божества-громовики изображены в мифах со своими постоянными атрибутами: мечами, клинками, лемехами. Например, в Нихон сёки есть Адисуки-тама-пико-нэ-но ками Бог Высокий Юноша Прекрасный Лемех, бог грозы и грома, его атрибут лемех может пониматься как клинок, лезвие меча, атрибут бога-громовика [Нихон сёки, коммент., с. 456].

Меч также родственно связан с зеркалом посредством света, который испускает и солнце, и молния. В Хэйкэ моногатари и в Ожогами рассказан эпизод, когда император Ёдзэй, пораженный безумием, однажды ночью вытащил меч из ножен, дворцовые покои озарились так ярко, как будто сверкнула молния.

Сам факт наличия двух мечей — Меча, Косящего траву, (кусана-га-но цуруги, или туруги, или кусанаги-но тати), либо, по более современной версии, Меча из Зловонного (куса) Змея (нага), в Кодзики и в основном тексте Нихон сёки и Небесного Меча из Кучащихся Облаков или в другом переводе — Меч Множества Кучащихся Облаков (ама-но муракумо-но цуруги), в приписке средневековх копиистов к тексту Нихон сёки, получил разные интерпретации в литературе.

Рисунок 2. Древний меч и шесты с ветками дерева сасаки

Меч из Кучащихся Облаков, как сказано в приписке, более древний, вернее, это более старое название кусанаги-но цуруги, данное потому, что над драконом всегда клубились облака.

Меч из Зловонного Змея — это символ и обиталище ара-ми-тама — «грозной, или грубой души» богини Солнца Аматэрасу, приносящая зло, а зерцало — символ и обиталище другой ипостаси богини: ниги-ми-тама «мягкая душа»⁴. [Синто дзитэн, с. 470]. Таким образом, божество света представлено в двух ипостасях — благодетельного солнечного света и страшного и жестокого света молнии, и в двух храмах: храме в Исэ, где хранится зеркало и храме в Ацута (в старом произношении Атута), где хранится меч. Во времена императора Судзина (97—30 гг. до н. э.), ята-кагами и кусанаги-но цуруги были перемещены из дворца, где первоначально хранились, в деревню Касануй (Касанупи) в провинции Ямато. Император следующего поколения — Суйнин (29 г. до н. э.—70 г. н. э.) указом перевел зерцало и меч в храм Исэ, где зерцало и осталось навсегда, а меч во времена императора Кэйко (71 — 130) забрал из храма герой Ямато-такэру, отправившись покорять мятежников, и охраняемый его магической силой победил дикие племена.

Традиционно в научной литературе была распространена версия, по которй Меч, Косящий Траву, спас Ямато-такэру, скосив траву (куса-о нуйдэ), что была подожжена врагами. По дороге назад Ямато-такэру поместил меч в хранилище храма Ацута (в старом произношении Атута) в Овари (сейчас это район г. Нагоя). В следующий раз, отправившись покорять мятежников, он не взял священный меч и скончался от болезней, а меч как воплощение «грубого духа» Аматэрасу остался в храме Ацута и там пребывает до сих пор.

По более новой версии, — кусанаги-но цуруги — это Меч, [добытый] из Зловонного (куса) Змея (наги — длинный) [Ермакова, коммент., с. 417—418]. Новейшее объяснение названия меча приводится в комментариях к русскому переводу Нихон сёки со ссылкой на старейшего специалиста по мифологии Мацумаэ Такаси: Меч, Усмиряющий (наги) Народ (куса; народ Поднебесной метафорически именовался авопитакуса — «зеленая человеческая трава») [Ермакова, коммент., с. 418].

В Нихон сёки говорится:

«И вот наступил срок, и явился Великий змей. И голов, и хвостов у него было по восемь. Глаза у него были красные, как плод акакагати, на спине у него росли сосны и кедры, длиной он был в восемь холмов и восемь долин... Тут Сусаново-но микото вытащил меч десяти кулаков, что был у него за поясом, и стал рубить змея на кусочки. Когда же он дошел до хвоста, то на лезвии его меча появилась небольшая зазубрина. Вот, рассек он этот хвост, смотрит — а там меч лежит. Этот меч именуется Кусанаги-но туруги» [Нихон сёки, св. 1, с. 141].

В Кодзики описано, как Суса-но-о добывает меч, разрубив средний хвост дракона, в другом эпизоде Ямато-такэру получает меч от жрицы Исэ Ямато химэ-но микото. В Кодзики он именуется кусанаги-но тати (Меч, Косящий Траву); исследователи считают, что название его идет от предания о том, что Ямато-такэру этим мечом скосил траву, чтобы спастись от огня, во время похода на восток для усмирения мятежников. Есть и другой вариант, в Нихон сёки меч назван Ама-но муракумо-но цуруги, что можно перевести как «Небесный Меч из Кучащихся Облаков». Рассказ о мече открывает серию мифов, которые происходят не в Такама-но хара, а на земле: Суса-но-о в стране Идзумо спасает девушку от змея Ямата-но ороти, обретает чудесный меч. Е. Пинус, ссылаясь на Д. Цугита пишет, что история о победе Суса-но-о над чудовищем — самая старая легенда среди японских легенд такого рода [Кодзики, св. 1, с. 171], а этот мотив — один из самых распространенных в фольклоре и мифологии.

В этой легенде звучат два важнейших мотива: принесение в жертву и обретение священного меча. В данном случае название меча муракумо-но тати [Кодзики, св. 1, с. 113] говорит о том, что гора Ториками всегда окутана дымкой тумана. Составители пишут, что первоначальное имя этого меча ама-но муракумо-но цуруги (или туруги), ведь над Великим Змеем всегда поднимался пар облаков. [Нихон сёки, св. 1, с. 141].

И в приписке средневековых переписчиков сказано о другом названии меча:

«В одной книге сказано: первоначальное имя [этого меча]

— Ама-но муракумо-но туруги. Ведь над Великим Змеем всегда поднимался пар облаков. Говорят, когда настало время Ямато-такэру, [мечу] изменили имя, и он стал зваться Кусанаги-но туруги» [там же].

— В Хэйкэ моногатари о хранении меча говорится следующее: «Вплоть до царствования девятого императора, микадо Кайки,

оба священных предмета (зерцало и меч. — Е. Д.) хранились вместе, в одном и том же дворце, но в правление десятого микадо Сюдзина, когда в благоговейном трепете перед величием богини, перенесли ее обитель в новый храм, воздвигнутый в Касануи, в краю Ямато, меч тоже поместили в ее святилище. Для дворца же изготовили новый меч, взамен прежнего, дабы он стал талисманом-хранителем императорского дома. Священной силой своей новый меч ничуть не уступал прежнему» [«Повесть о доме Тайра, с. 535].

Победив дракона и найдя в его хвосте Меч из Клубящихся Облаков, Сусано-о-но микото преподнес его богине Солнца Аматэрасу, та же узнала его, этот меч она в давние времена обронила на Равнине Высокого Неба.

Магатама иероглифически обозначается двумя способами: это украшение (ожерелье) из агата, яшмы, нефрита, а также из золота, кристаллов, янтаря, стекла, глины, дерева; в древнейший период магатама изготовляли из клыков животных, оно имело сферическую, цилиндрическую или изогнутую форму почки с отверстием в верхней части для нанизывания на шнур, бывали разных размеров от менее чем 1 до 5 см. В погребениях находят глиняные фигурки ханива, служившие заместителями человеческих жертв; на их шеях и запястьях бывают надеты ожерелья магатама. В Кодзики упоминается ясака-но магатама, причем слово ясака, также, видимо, включающее числительное «восемь», толкуется разными комментаторами по-разному, например, я понимается как «восемь» (то есть «много») и сяку — мера длины. Число «восемь» несомненно является священным числом в мифологии японцев, часто читается как «множество». Существует и вариант ясакани-но магатама, где ясака — означает «очень длинная», а ни — пишется идеограммой, означающей «драгоценность», «яшма», что позволяет некоторым комментаторам толковать это ни как обозначение цвета — зеленого или красного. Более полное название — ясака-но магатама-но ихоцу-но мисумару-но та-ма, где ихоцу — «пятьсот», ми — префикс, означающий «священный», сумару— «собирать», «нанизывать», в целом — «очень длинное ожерелье с пятьюстами нанизанными драгоценностями». Так, например, описаны магатама в наряде богини Аматэрасу, когда к ней явился ее брат Суса-но-о-но микото:

«Распустила волосы и свернула их в прическу мидзура, и в левый пучок [волос], и в правый, и в сетку кадзура тоже и на левую руку, и на правую — повсюду намотала-вплела длинные нити со множеством нанизанных магатама...» [Кодзики, св. 1, с. 52].

В Хэйкэ моногатари описана драматическая история гибели меча, утонувшего в море вместе с малолетним императором и его матерью-императрицей во время битвы при Данноура; яшма же заключена была в деревянный ларец и не утонула.

Одна из гипотез, разъясняющая символику священной яшмы, принадлежит Цубои Сёгоро (приводим ее в изложении Holtom, с. 32). Признавая, что прототипом магатама является зуб дикого зверя с отверстием в более толстом конце для нанизывания на нить, и ношения в качестве трофея и оберега (подобные амулеты из клыков диких животных известны и в других культурах), он предполагает, что те магатама, которые находят в курганах, по форме только напоминают клыки, но поставленные вертикально, более всего похожи на месяц. На примерах магатама, хранящихся в Токийском императорском музее, видно (рис. 3), что в тех из них, в которых отверстие находится ближе к центру, не имеют утолщения на одном из концов, эти предметы утрачивают сходство с клыком и очень напоминают месяц.

Рисунок 3. Яшмы, хранящиеся в Токийском музее

Магатама впервые упоминается в Кодзики в сцене извлечения богини Аматэрасу из грота. Цубои Сёгоро высказывает предположение, что богиню вызывали из грота с помощью символов двух светил — Солнца и Луны, то есть зерцала и яшмы. В Нихон сёки упоминается магатама как средство управления приливами. В Когосюи приведено имя божества, держателя священных сокровищ, — это Куси-акару-тама-но микото, переводится как Чудесно Сверкающая Яшма, там же в комментариях написано, что это божество — предок яшмоделов Идзумо. Чудесно Сверкающая Яшма хорошо вписывается в символику священных императорских регалий как светоносных, представляющих три Бида Небесного света как некоторое единство и связанное с нерушимостью императорской династии. Китабатакэ Тикафуса в Дзинно сётоки («Записи правлений богов и императоров», 1338) писал:

«С древних времен Небо и Земля не знают перемен; солнце и луна не перестают лить свет; и все долее и долее Три священных сокровища пребывают в мире, также вечен императорский престол...»

В Кодзики и в Нихон сёки три регалии перечисляются в таком порядке — ожерелье, зеркало, меч, в некоторых текстах упомянуты только две регалии, ожерелье опущено. Мотоори Норинага писал в Кодзикидэн (в изложении Д. Цугита), что ожерелье на первом месте оказалось не ввиду его значимости, а потому, что при императоре Судзин зеркало и меч были наново воспроизведены, и копии, которые почитались так же, как оригиналы ⁵, были помещены во дворец, а оригиналы переданы в храм Исэ, ожерелье же оставалось «подлинным и изначальным» [Ермакова, Нихон сёки, с. 213], с него копии не делались.

Мотоори Норинага пишет, что во времена, которые назывались «эрой богов», на первом месте было зерцало, затем следовал меч, чему есть свидетельства в разных текстах. В более поздние времена в церемонии передачи императорских регалий назывались только меч и ожерелье, зерцало же находилось на постоянном хранении в одном из помещений императорского дворца, сокровищнице найсидо-коро. В молитвословии норито «Благопожелание великому дворцу» (Оото-но хокаи) императорские регалии — в данном случае меч и зерцало — именуются «знаками небесными»:

По изволению бога и богини

прародителей могучих владетеля нашего,

на Равнине Высокого Неба божественно пребывающих,

был внук божественный

на высокий престол небесный возведен,

и пожалован знаками небесными — мечом и зерцалом...

[Перевод Л. Ермаковой. Норито. Сэммё, с. 107]

В Кодзики описано, как Аматэрасу, испугавшись неистовств своего брата Суса-но-о-но микото, скрылась в Небесном Скалистом Гроте (Амэ-но ивая), из-за чего и вся Равнина Высокого Неба и Тростниковая Равнина-Серединная Страна погрузились во тьму. Тогда собрались восемьсот мириадов богов и добыли железо из небесной рудной горы, нашли небесного кузнеца и богиню-литей-щицу и наказали изготовить зеркало, богу-предку гранильщиков наказали изготовить длинные нити со множеством нанизанных магатама. Затем к верхним веткам выкопанного с корнями дерева са-саки прикрепили длинные нити со множеством магатама, на средние ветки навесили большущее зеркало, а на нижние — бумажные голубые и белые лоскуты. Богиня Амэ-но-удзумэ-но-микото стала проделывать всякие бесчинства перед пещерой, топала ногами по перевернутой бочке, с целью вернуть божеству Солнца жизненную силу, обнажала грудь, то есть выступала как шаманка-жрица. И восемь мириадов богов хохотали, так что богиня Аматэрасу заинтересовалась и приоткрыла дверь, тогда ей поднесли зеркало, чтобы она могла получше все рассмотреть, и она вышла из грота.

В Нихон сёки эпизод с деревом сасаки рассказан так: боги «...выкопали на Небесной горе Ама-но Кагуяма пять сотен священных деревьев сасаки с корнями, на верхние ветви повесили низку из пяти сотен камней драгоценной яшмы длиною в восемь мер, на средние ветви повесили зеркало Ята-кагами, в восемь ладоней в поперечнике, на нижние ветви повесили синие мягкие ткани, белые мягкие ткани, и вместе моления вознесли» [Нихон сёки, св. 1, с. 137].

Эпизод сокрытия Аматэрасу в Небесном гроте описан в Нихон сёки схожим образом, но вместо неистовств богини упомянуты «широкие и крепкие славословия-моления», так что богиня вышла из грота, восхитившись прекрасными речами, а не из любопытства. Кроме того добавлено:

«А когда при этом зеркало в пещеру вносили, то задели им об дверь, и образовалась небольшая царапина. Эта царапина сохранилась и по сей день. Это и есть великое божество, тайно почитаемое в Исэ» (Нихон сёки, св. 1, с. 137).

О втором зеркале упомянуто и в других памятниках: Ко:го: сюи и Хэйкэ моногатари

В научной литературе есть сведения о том, что в мифе об извлечении богини Аматэрасу из пещеры фигурирует дерево с яшмовыми магатама на верхних ветвях, кусочками ткани — на нижних и зеркалом, или зеркалами — на средних. Оно может рассматриваться как пример шаманского дерева с тройственным делением по вертикали, в чем проявилась генетическая общность японских мифологических сюжетов с корейскими и тунгусо-манчжурскими.

Почитание в синтоистских храмах футотамагуси — ветвей вечнозеленого священного дерева сасаки с привешенными яшмовыми ожерельями и кусками бумазеи, восходит к ритуалу, описанному в мифе об извлечении богини Аматэрасу из Небесной пещеры. Голубая или синяя бумазея, по некоторым источникам, трактуется как голубое небо и белые облака, а зеркала, развешанные на ветках, как солнца — это магические предметы, принимающие участие в ритуале по принципу подобия с тем, чтобы вернуть богиню Солнца миру и осветить все вокруг [Holtom, с. 15]. Возвращение Аматэрасу было достигнуто именно с помощью магических свойств зерцала, которое было показано богине, показавшейся из пещеры. То, что император Суйдзин плохо себя чувствовал в присутствии зеркала и, пребывая в благоговейном трепете перед его магической силой, удалил его от себя, описано в разных источниках (Ко.го: сюи, Хэйкэ моногатари).

В Нихон сёки Аматэрасу вручила своему внуку сокровища трех видов и приставила к нему служить божества Амэ-но коянэ-но микото, высочайшего предка Накатоми, и других прародителей знатных родов, а также Исикоридомэ-но микото, высочайшего предка зеркальщиков, Тама-но я-но микото, высочайшего предка яшмоде-лов... [Нихон сёки, с. 154].

«Тут [богиня Аматэрасу богу Хикохо-но ниниги дала] длинные нити со множеством магатама, зеркало — те, которыми ее [из грота] выманивали, а еще меч Кусанаги... и сказала: „Это зеркало полностью считай моим духом, поклоняйся ему так, как мне поклонялся бы" [Кодзики, св. 1, с. 85].

Таким образом, зеркало — душа богини Аматэрасу и почитается как синтай («тело божества»).

Л. М. Ермакова [Нихон сёки, св. 1, с. 37] пишет об одной из возможных интерпретаций Кодзики и Нихон сёки: две из трех групп мифов в Кодзики и Нихон сёки представляют собой обрядовые мифы, отражающие принятые в при дворе Ямато ритуалы; схождение Небесного внука Ниниги с неба на землю соответствует предварительному ритуалу возведения на трон в связи с началом нового года.

В более позднем памятнике Ко.го: сюи этот же сюжет описан с несколько другими вариациями: кроме «трех сокровищ» божественному внуку было передано копье, а идеальное зерцало сразу сделать не удалось, поэтому зерцал оказалось два.

«И тогда вручили дары Ята-но кагами и Кусунаги-но цуруги — два священных сокровища и сделали их небесными знаками. Копье и драгоценность само собой воспоследовали. И тогда указали: „Сын наш, когда бы ты не посмотрел в это сокровище-зеркало, будет так, как будто ты смотришь на нас. Должен сделать его чевствуе-мым зеркалом, почитать и поместить с собой на одном ложе, в том же дворце... Следуя совету Омоиканэ-но ками, велели Исикоридо-мэ-но ками отлить зеркало в форме солнца. В первый раз отлитое не совсем соответствовало представлению [Исикоридэ-но ками] (это зеркало стало божеством провинции Кии. В следующий раз отлитое было безупречно прекрасным (и оно стало великим божеством Исэ)"» [Пер. Симоновой-Гудзенко].

В первой главе Предисловия Ясумаро к Кодзики говорится:

«И вот, узнаем мы о том, что прикреплено было зерцало, и выплюнуты яшмы; и что наследовали друг другу сотни царей; и что перекушен был меч; что рассечен был змий; и как потом у умножались мириады божеств» [Кодзики, св. 1, с. 30].

Речь в этом отрывке идет о центральном эпизоде Кодзики, когда Аматэрасу спорит с богом Суса-но-о и скрывается в гроте. Здесь просматривается связь императорских регалий, в первую очередь, зерцала, яшмы и меча с наследованием («наследовали друг другу сотни царей»), с передачей власти от одного поколения «царей» к другому. Эта тема — одна из главных в древних и многих средневековых памятниках исторического круга.

Богиня Солнца Аматэрасу — прародительница императорского рода, термин же для обозначения императорской линии наследования звучит как ама-цу-хи-цуги — «небесного солнца (или света) наследование» [Синто дзитэн, с. 224—225]; регалии императорского дома объединяет светозарность, то есть зерцало обозначает собой солнце, драгоценная яшма — луну, а меч — молнию, либо по другим источникам — звезды. .

Представляя последовательность рождения богов, Ясумаро использует чеканную формулу «за ним... родился» (цуги-ни...-оуми... умики), «За ним был Тоюкэ-но ками — Бог обильной пищи — это бог...За ним был бог Амэ-но ивато-вакэ-но ками... и т. д.» [Кодзики, св. 1, с. 86]. Комментатор пишет, что «повторение этой формулы придает речи Ясумаро медлительность и торжественность, в то же время речь его становится ритмичной, в чем, возможно, слышится отзвук устного сказа» [Кодзики, св. 1, с. 131]. В более поздних памятниках такая же, несколько модифицированная формула применяется к последовательности императоров. В биографиях императоров в Окагами («Великом зерцале», XI век), например, есть несколько опорных слов, которые играют объединяющую роль; каждое жизнеописание начинается со слова «следующий» (цуги), что выстраивает монархов в определенную последовательность, уходящую в обе стороны линии времени: в прошлое, причем первые императоры видятся в отдаленной легендарной перспективе, и в будущее, к неведомым еще поколениям правителей. Идея преемственности, обращенности в прошлое, к предкам, к небесным богам, явно педалируется в жизнеописаниях государей, что формально подтверждалось наличием перечня имен правителей (списки импе-раюров-тэнно образовывали особый исторический жанр), само называние которых и по отдельности, и особенно в ряду других монархов значимо. Императорские списки, передача власти в строгом соответствии с ними — именно это символизирует зеркало. В эпоху Хэйан сложился жанр «исторических повествований» (рэкиси моно-гатари), называемых также «зерцала» (кагами). В Окагами, Масу кагами («Увеличивающем зерцале»), Има кагами («Нынешнем зерцале») и в других «исторических повествованиях» очевидно, что стремясь ретроспективно легитимизировать передачу власти внутри правящего рода, например, Фудзивара (эпоха Хэйан) анонимные авторы «зерцал» строят процедуру такой передачи, сообразуясь с уже существующей традицией, так власть внутри рода Фудзивара переходила от деда к внуку. В роду Фудзивара ценились женщины — дочери клана: представительниц рода Сэкканкэ обычно сочетали браком с наследным принцем или с императором, они рожали дочерей, принцев крови, которые позже удостаивались императорского сана. Начиная с императора Монтоку (828 г.), при малолетнем императоре, чья мать была Фудзивара, назначался регент из рода Фудзивара — отец матери, дед императора. Когда несовершеннолетний император вырастал, регент становился канцлером, продолжая сохранять всю полноту власти в своих руках. Таким образом, реальные правители страны — регенты и канцлеры из рода Фудзивара — приходились кровными родственниками императорам (Фудзивара приходился императору тестем и дедом, то есть по материнской линии император всегда принадлежал к роду Фудзивара).

В сознании автора Ожагами передача власти от деда к внуку ассоциируется с вручением властных полномочий вкупе с императорскими регалиями богиней Аматэрасу своему внуку.

Зерцало — центральный образ в О.кагами; кроме того, что зерцало символизирует преемственость императорской власти и власти рода Фудзивара, зерцало проявляет еще одно важное свойство. Череда людских судеб отражается в зеркале, которое выявляет истинное (макото-но) значение, суть происходящих событий, настоящую природу человека в круговращении времени, которые познаются в отражениях. «Вы будто бы преподнесли зеркало, в котором отразились многие императоры, а еще деяния многих министров, и у нас такое чувство, словно мы вышли из тьмы прошедших лет, и утреннее солнце ярко осветило все... Когда слушаешь ваши рассказы, то кажется, что стоишь против ясного зеркала...» [Окагами, с. 51].

Рассказчика, повествующего истории жизни императоров и сановников из рода Фудзивара, — старца Ёцуги, также называют «зеркалом», в частности «старым зеркалом» (фурукагами — это наиболее частая форма употребления этого слова), противопоставляя его новомодным зеркалам, красивым, но быстро тускнеющим; именно «старое зеркало» способно отразить истинную сущность вещей. Ёцу-ги сравнивают с «отполированным» зеркалом, в котором отражаются разные формы. Образ зерцала хорошо передает важную мысль всех произведений жанра кагами: преемственность поколений, единство рода, очертания последнего и первого человека которого теряются. За чередой лиц возникает архетипическая фигура предка, в которой запечатлены некоторые собирательные черты представителя рода — это правитель, благородный муж.

Стихи вака, которыми обмениваются старцы-рассказчики, еще раз подчеркивают двоякую роль зеркала как символа власти и магического предмета:

Пред светлым зеркалом

Все, что минуло,

И ныне сущее,

И то, что грядет,

Прозреваю.

О, старое зеркало!

В нем заново прозреваю

Деяния императоров,

Министров — чредою,

Не скрыт ни один!

•Образ зеркала имеет вполне определенный смысл — оно обозначает власть и передачу власти.

Китабатакэ Тикафуса, автор Дзинно сё'токи, испытавший влияние Исэ синто, или Ватараи синто, посвящает страницы императорским регалиям. Для этого автора характерно то, что он находит в «трех сокровищах» этическое измерение, а так же, по ассоциации, переносит понятие этического на императоров, наследующих регалии и на императорскую власть. Наследование происходит в его сочинении строго от богов-прародителей до императоров божественного происхождения — от потомков Ниниги и до земных императоров. В Дзинно сё'токи священная триада предстает в иной интерпретации, как Солнце, Луна и звезды; в этическом измерении зерцало — мерило мудрости, меч — мужества, яшма — щедрости, благоволения.

Термин «сокровища» (хо:) имеет различные интерпретации: он встречается в сочетаниях «Три сокровища» и «Десять сокровищ», упоминаемых в национальных историях. «Три сокровища» — суть императорские регалии — зерцало, яшма, меч — находятся во владении императора, «Десять сокровищ» упоминаются лишь в Сэндай кудзи хоти («Основные записи о деяниях древности прежних поколений», начало эпохи Хэйан) и менее широко известны, это также магические предметы, наделенные магической силой, они, видимо, находятся в сокровищнице Ёсида. Десять сокровищ, или скорее это амулеты, также переданы императору от небесных богов. В шестом свитке Нихон сёки упоминаются также «Восемь сокровищ» (среди них разные виды яшмы, кинжал, копье, зерцало, меч) [Нихон сёки, св. 6, с. 221].

До императора Судзина (98—30 гг. до н. э.) регалии хранились в императорском дворце; многие источники указывают, что император Судзин «чувствовал себя плохо» в присутствии регалий, были сделаны реплики зерцала и меча (о яшме ничего не говорится), а оригиналы были помещены в новый храм в Касануи в провинции Ямато. При императоре Суйнине (298 г. до н. э.—70 г. н. э.) регалии были переведены в Исэ. Зерцало — наиболее священная регалия — представляет тело самой Аматэрасу и, по легенде, хранится в храме Исэ от императора Суйнина до наших дней. Меч выносили из храма: внук Суйнина, воин Ямато-такэру покорил мятежные племена и оставил его в храме Ацута около нынешнего города Нагоя. Таким образом, оригинальное зерцало оказалось в Исэ, а меч — в Ацута. Параллельно существовали копии зерцала и меча, которые со временем обрели сакральный смысл, например, когда малолетний император Антоку (1180 — 1183) утонул во время битвы при Данно-ура в 1185 г., и реплика меча утонула вместе с ним, люди предавались горю, словно утонул настоящий меч. Другой меч, бывший во владении императорской семьи, был регалией до 1210 г., когда церемониально в Исэ была выкована новая реплика.

Последующими императорами, к примеру, Годайго использовались реплики и не один набор реплик. Никакие регалии — ни оригиналы, ни копии — не выставляются на обозрение и не предоставляются для изучения, ученые также не имеют к ним доступа, их изображения не публикуются.

Священные регалии — зерцало, яшма, меч — представляют собой трехсоставное единство, обозначают собой и вмещают в себя солнце, луну и молнию. Зерцало, яшма и меч прикрепляются к высоким шестам, декорированным ветками священного дерева сасаки, эти шесты — важная составная часть ритуала возведения императора на престол (рис. 2).

Идзанаги, родив трех детей, наделил их властью над тремя небесными сферами: Аматэрасу, богиня Солнца, получила власть над днем и зерцало, Цукиёми-но микото, божество луны, — власть над ночью и магатама, Суса-но-о-но микото, божество бури — власть над ветрами, молнией и меч. Три священные сокровища означают, что боги-ками, передавая Ниниги-но микото власть повелевать миром людей и отпуская его на Серединную Землю — Тростниковую Равнину, сосредоточили в магических предметах, ему переданных в качестве символов власти, всю силу небесных миров и наделили эти предметы свойствами оберегать их владельца [Varley, р. 38].

Амацухицуги — это слово в древних текстах обозначает «небесное императоров наследование». Словарь синто в статье амацухицуги, дает иероглифы хи — «солнце», «свет» и цуги «наследование», или «следующий» [Синто дзитэн, с. 222—223]. Кроме того хицуги иногда записывается теми же знаками, что и тэнно «император» [Синто дзитэн, с. 539]; хицуги записывается и другими иероглифами хи — «солнце», «свет» и цуги — «наследование» (но другой иероглиф, нежели выше) — вместе означает «императорский престол». Император тэнно — буквально «сын Солнца», а императорские регалии не только вмещают в себя свет, но и имеют этическое измерение — они представляют, как это описано в Дзинно сётош, высокие моральные ценности правящего императора, передающиеся вместе с «духом» от одного тэнно к следующему, и в конце концов обозначающие бесконечность и вечность цепи последовательностей императорских правлений.

В настоящее время императорские регалии находятся в нижеуказанных хранилищах. Оригиналы:

Зерцало ята-кагами — в Великом храме Исэ (Исэ дайдзингу). Меч кусанаги-но цуруги — в храме Ацута (Ацута дзингу:). Яшма ясакани-но магатама — в императорском дворце в Токио, в хранилище Меча и Яшмы (кэндзи-но ма). Копии:

Копия яшмы не была сделана.

Зерцало, пострадавшее в огне во время пожара во дворце в эпоху Хэйан, хранится в помещении касикодокоро императорского дворца в Токио.

Меч — утрачен во время битвы при Данноура в 1185 г.

БИБЛИОГРАФИЯ

Арутюнов С. А. Этническая история Японии на рубеже нашей эры: Восточно-азиатский этнографический сборник. М., 1961. С. 146-169.

Воробьев М. В. Древняя Япония. М., 1958.

Горегляд В. Н. Мифы Древней Японии. — Кодзики. Записи о деяниях древности. Пер. с япон. Е. М. Пинус. СПб., 1993. С. 7—26.

Ермакова Л. М. Комментарии. — Норито. Сэммё. М., 1991. С. 199-288.

Ермакова Л. М. Комментарии и примечания. — Нихон сёки. СПб., 1997. Т. 1 (св. I-XVI). С. 399-494.

Кого сюи. Записи древних речений. Пер. Е. К. Симоновой-Гудзенко. См. сс. настоящего издания.

Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток 1-й. Мифы. Пер. Е. Пинус. СПб., 1994.

Конрад Н. И. Предисловие Ясумаро. — Японская литература в образцах и очерках. Л., 1927. С. 47—74.

Кузнецова Е. А. Появление и распространение бронзовых зеркал на территории японских островов. — Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Т. III. Новосибирск, 1997. С. 215-218.

Мещеряков А. Н. Древняя Япония. — История Японии. Т. 1. М., 1998. С. 210-211.

Нихон сёки. Анналы Японии. Т. 1. Пер. и коммент. Л. М. Ермаковой. СПб., 1997.

Норито. Сэммё. Пер. со старояп., исслед. и коммент. Л. М. Ермаковой. М., 1991.

Ожагами. Великое зерцало. Пер. со старояп., вступ. ст. и коммент. Е.М.Дьяконовой. СПб., 2000.

Повесть о доме Тайра. Пер. с япон. И.Львовой. М., 1972.

Кагами (Зерцало). Мори Коити хэн / Под ред. Мори Коити. Токио, 1978.

Курано Кэндзи. Нихон синва (Японские мифы). Токио, 1952.

Магатама (Священная яшма). Мидзуно Ю хэн / Под ред. Мидзуно Ю. Токио, 1992.

Мидзутани Киёси. Сансю-но дзинги (Три императорских регалии). Токио, 1927.

Наоки Ко:дзиро:. Нихон кодай-но сидзоку то тэнно (Кланы и император в Древней Японии). Токио, 1964.

Наоки Ко:дзиро:. Нихон синва то кодай кокка (Японские мифы и древнее государство). Токио, 1990.

Синто бунка кэнкю-но сёсо (Изучение культуры синто с различных сторон). Като Такахиса хэн / Под ред. Като Такахиса. Токио, 1997.

Синто дзитэн (Словарь синто). Андзу Мотохико, Умэда Ёсихико хэн/Под ред. Андзу Мотохико, Умэда Ёсихико. Токио, 1968.

Синто-но ёго-но кисо тисики. (Синтоистское терминологическое сознание). Камата Тодзи хэн / Под ред. Камата Тодзи. Токио, 1999.

Такахаси Кэндзи. Кагами, цуруги, магатама (Зерцало, яшма, меч). Токио, 1911.

Цугита Дзюн. Кодзики (дзэнхэн). — Кокуго кокубунгаку кодза (Лекции по национальному языку и национальной литературе). Т. 1. Токио, 1935. С. 1-92.

A Chronicle of Gods and Sovereigns. Jinno Shotoki of Kitabatake Chikafusa. Transl. H. P. Varley. N.-Y., 1980.

Basic Terms of Shinto: сотр. by Shinto Committee for the 9^thCongress for the History of Religions. Tokyo, 1958.

GuthC. The Arts of Shinto. Ed. Haruki Kageyama. N.-Y, 1973.

Herbert J. Simbolism and Individual Worship — Shinto. At the Fountain-head of Japan. L., 1967.

Holtom D. C. The Japanese Enthronememnt Ceremonies: With an Account of the imperial regalia. Tokyo, 1972.

Picken S. D. B. Essentials of Shinto. An Analitical Guide to Principal Teachings. L., 1994.

Singer K. Mirror, Sword and Jewel. London, 1981.

Umehara Suyeji. Ancient Mirrors and Their Relationship to Early Japanese Culture//Acta Asiatica. N 4. 1963. P. 70—79.

Varley H. P. Introduction. — A Chronicle of Gods and Sovereigns. N.-Y., 1980. P. 3-45.

КОММЕНТАРИИ

¹ Разночтения в написании теонимов и некоторых японских слов, особенно в цитатах, объясняются разной точкой зрения перводчиков мифов и ученых на древнеяпонскую фонетику.

² Практиковалось сокрытие предметов, которые назывались «фукусохин» и закапывались в могильники вместе с успошими, например, лук и стрелы, копье и меч. О зеркалах писал в «Истории Японии» А. Н. Мещеряков: «На севере Кюсю зеркала находят в погребениях, в Кинки они использовались во время ритуалов, при этом зеркала местного производства, в отличие от зеркал, ввезенных из Китая, хранились закопанными в землю. Начиная с позднего Яеи на севере Кюсю зеркала местного производства стали также употребляться не только в качестве погребального инвентаря, но и во время отправления ритуалов, призванных обеспечить благополучие живых. Таким образом, происходило формирование общих принципов религиозной практики, таких как сокрытие сакральных предметов, определение части предметов как священных. Бронзовое зеркало, уже в качестве храмовой синтоистской святыни, продолжает сохранять ритуальное значение и по сей день» [Мещеряков, с. 53].

³ «Эта модель ритуального поведения впоследствии была унаследована религией синто: храмовая святыня синтоистского храма (синтай — букв, «тело божества») может быть предъявлена верующим лишь во время исполнения ритуала; в обычное же время она покоится за плотно закрытыми дверями синтоистского храма. Есть храмы, в которых синтай не может быть показан вообще» [Мещеряков, с. 52J.

⁴ У богов-ками, по синтоистским представлениям, не менее четырех таких душ: ниги (ники) ми-тама, ара-ми-тама, саки-ми-тама и куси-ми-тама.

³ Когда во время битвы при Данноура меч-новодел утонул вместе с малолетним императором Антоку, то японцы оплакивали его как настоящий, что описано в Хэйкэ моногатари.

Л. М. Ермакова

К ПРОБЛЕМЕ ДОГМАТИКИ СРЕДНЕВЕКОВОГО СИНТОИЗМА

См. часть 2