А. Н. Мещеряков
Формирование раннеяпонской государственности в Центральной Японии (долине Нара) происходит около IV—V веков. Это государственное образование носит само название Ямато (топоним в Центральной Японии). Название «Япония» («Присолнечная страна») впервые фиксируется в начале VIII в.
Исходя из общеисторичесских закономерностей, можно с уверенностью сказать, что в процессе формирования японской государственности религиозно-идеологические факторы должны были играть значительную роль. В то же самое время мы должны констатировать, что тогда не существовало ни самого термина «синто», ни сколько-нибудь оформленного вероучения (поэтому употребление понятия «синто» по отношению к этому времени носит условный характер). В сущности наши знания о раннем «синтоизме» ограничиваются зачастую плохо интерпретируемыми археологическими данными, а также свидетельствами более поздних письменных источников VIII века, которые, естественно, несут на себе печать представлений времени своего составления.
Тем не менее на основании археологического материала в отношении верований эпохи формирования японской государственности удается установить определенную связь по отношению к более позднему периоду, что позволяет говорить о культах V—VI веков как о протосинто. Данный тезис подтверждается, в частности, материалами раскопок курганных захоронений — наиболее масштабных архитектурных сооружений данного периода, которые были распространены почти на всей территории архипелага (к настоящему времени открыто около 10 ООО курганов).
Прежде всего следует отметить, что сооружение курганов свидетельствует о развитом культе предков, а все последующее развитие синто говорит о том, что культ предков является одной из основных составляющих этой религиозной системы. Кроме того, курган представляет собой модель священной горы, то есть культ предков был сконтаминирован в Японии с культом гор (более поздние исторические, литературные и этнографические данные также показывают, что горы считались обиталищем душ предков практически на всем протяжении японской истории).
Имеются курганные захоронения нескольких типов. Наши нижеследующие соображения относятся прежде всего к так называемым «квадратно-круглым» курганам (дзэнпо: коэнфун), в которых погребались лица, занимавшие наиболее высокое социальное положение, в том числе правители Ямато, вожди племен и племенных объединений. Среди всех курганных сооружений именно квадратно-круглые курганы имеют наибольшие размеры (самый крупный из них — так называемый «курган императора Нинтоку» — насчитывает 486 м по периметру). Квадратно-круглый курган представляет собой круглую в плане конусовидную насыпь (под которой расположена собственно погребальная камера) с несколькими ступенями-платформами и с квадратным (трапециевидным) уплощенным аппендиксом, отходящим от нее. Достаточно часто курган окружал ров (рвы) с водой.
Образованная грубо обработанными каменными плитами погребальная камера с глиняным полом сооружалась в углублении, вырытом в круглой части кургана. Погребальные камеры этого периода получили название «татэана сэкисицу» («каменная камера с вертикальным отверстием»), поскольку гроб загружался в нее через отверстие сверху. В погребальной камере находился гроб, выдолбленный из бревна японского кедра (ко:я маки, Sciadopitus verti-culata) длиною от 4 до 8 м (с течением времени деревянные гробы были потеснены каменными; в конце периода использовались и керамические гробы).
Погребальный инвентарь, положенный в гроб и находящийся в камере, включал в себя, в частности, бронзовые зеркала, металлическое (в большинстве случаев железное, частично — бронзовое) оружие (кинжалы, мечи, алебарды, наконечники стрел), доспехи, колчаны. Все эти предметы считались священными и в более позднем синтоизме, зачастую выступая в качестве главных святынь святилищ. Все они фигурируют и в синтоистском мифе, являясь атрибутами божеств. Кроме того, зеркало и меч стали считаться императорскими регалиями, которые было положено передавать из поколения в поколение.
У подножия кургана возводилась изгородь из камней, а на склонах его устанавливались глиняные скульптуры — ханива (буквально «глиняный круг»), изображающие дома, лодки, утварь, музыкальные инструменты (например, японскую «цитру» — кото, использовавшуюся при отправлении различных синтоистских обрядов), людей, животных. Ханива могли быть выполнены также в виде сосудов и полых цилиндров. Высота наиболее крупных из обнаруженных образцов ханива составляет 242 см. При весьма тонких стенках сосудов (15—18 мм) вес такого экземпляра погребальной пластики был равен приблизительно 250 кг. Производство ханива было массовым. Так, для уже упоминавшегося кургана Нинтоку их было изготовлено около 20 ООО штук. В более скромных погребениях, достигающих в диаметре около 20 м, находят до 200 экземпляров ханива.
Ханива выполняли магическую функцию — по всей вероятности, они были призваны охранять могилы предков от проникновения злых духов.
Мифологическо-летописный свод «Нихон сёки» приводит следующую легенду, касающуюся происхождения ханива. В правление Суйнина, когда умер его дядя, приближенные государя были похоронены живьем возле гробницы. В течение нескольких дней, пока они были еще живы, они оглашали окрестности своими воплями. После смерти они стали добычей собак и ворон. Суйнин счел этот древний обычай негуманным. Через пять лет скончалась его супруга, и тогда вместо человеческих жертв были сделаны их глиняные заменители — ханива.
Эта легенда, по всей вероятности, не имеет ничего общего с действительностью и не обнаруживает никаких археологических подтверждений — в отличие от Китая, ритуал человеческих жертвоприношений в Японии никогда распространен не был. Однако составителям свода было важно показать, что обычаи в Ямато эволюционировали в сторону увеличения гуманности. Этим задачам и отвечает данная легенда.
Следует отметить, что ханива имеют тенденцию к исчезновению сначала в Центральной Японии, а затем и в остальных регионах страны. Иконографическая традиция ханива утрачивается в связи с деградацией системы курганных захоронений. В дальнейшем скульптурные антропоморфные изображения становятся принадлежностью буддийского культа. Преемственность по отношению к ханива можно обнаружить только в материале — многие буддийские статуи также изготавливались из глины.
Процедура похорон в кургане включала в себя несколько этапов.
После смерти правителя или же другого лица высокого статуса сооружалось специальное помещение (могари-но мия — «временный погребальный дворец»), в которое помещались останки усопшего. Срок нахождения там тела мог продолжаться весьма долго — до нескольких лет, причем он возрастал вместе с ростом социального статуса умершего. В это время строилось постоянное место успокоения — курган, а в могари-но мия проводились различные ритуалы, призванные умиротворить душу покойного, подготовить ее к переселению в иной мир, обеспечить переход магических потенций усопшего к его преемнику.
В условиях, когда порядок престолонаследования был фактически не определен, время проведения ритуалов в могари-но мия использовалось для определения престолонаследника. При проведении похорон (ритуалов, им сопутствующих) главным лицом, ответственным за их проведение, должен был быть престолонаследник (что, по всей вероятности, было самым непосредственным образом связано с функцией правителя как верховного жреца синто).
Ритуальная процедура в могари-но мия проводилась в несколько этапов (относительно наиболее подробно описанных в «Нихон сёки» похорон Тэмму известный историк Вада Ацуму выделяет 39 «фрагментов» ритуала). Ритуал состоял из четырех основных компонентов: возглашение плачей, совершение приношений пищей (приготовлялась на отдельном очаге), возглашение превозносящих достоинства покойного «эпитафий», исполнение ритуальных песен и танцев. Наиболее общий социально-политический смысл этих обрядов, в отправлении которых участвовали представители основных социальных элитарных групп, состоял в передаче властных полномочий от прежнего правителя к новому.
Как то следует из зафиксированных поэтической антологией «Манъёхю:» плачей, в них содержалось в сублимированной форме изложение некоторых важнейших синтоистских мифов, донесенных до нас мифологическо-летописными сводами «Кодзики» и «Нихон сёки». К этим совпадающим моментам относятся: решение сонма небесных божеств о том, что Небом должна править Аматэрасу, а Землей — ее потомок в лице представителя императорской фамилии; приравнивание смерти прежнего правителя к сокрытию Аматэрасу в пещеру и утрате солнечного света; приравнивание восхождения на престол нового правителя к спуску божества с Неба и обретению миром света.
В самом общем виде процедура переноса останков в курган означала переселение в иной мир. Исходя из того, что смерть государя или же члена государевой семьи осмыслялась как «поднятие к божествам» или «божественное поднятие» («камуагару»), то архитектоника кругло-квадратного курганного сооружения получает космологическое объяснение. Поскольку вслед за китайской космологической традицией японцы мыслили землю квадратной, а небо — круглым, то сам акт захоронения в круглой части кургана должен был символизировать переселение на небо. Знаменитый исследователь японской древности Хори Итиро подсчитал, что подавляющее большинство упоминаний о пути покойного в иной мир связано, согласно «Манъёхю», с верхом (сокрытие в горах, облаках, подъем на небо).
Сама погребальная камера моделировала, по всей вероятности, страну мертвых (ёмоцукуни), фигурирующую в заключительной части мифа о парных божествах Идзанаги и Идзанами — творцах островов Японского архипелага. На эту мысль наталкивают, в частности, находки в курганах косточек персика. Дело в том, что когда Идзанами скрылась в стране мертвых, то Идзанаги нарушил ритуальный запрет смотреть на нее, и тогда его стали преследовать змеи-громовники. Он смог спастись от них, только бросив в них плоды персика. Поскольку персик известен в даосизме как чудесный плод, который, в частности, способен оборонить от злых духов, то резонно заключить, что и синтоистский миф, и устройство курганов испытали на себе его влияние.
Процедура повторного захоронения теряет свою актуальность в первой половине VIII века. Это было связано с распространением буддийских представлений о загробном мире, что повлекло за собой и внедрение ритуала трупосожжения.
В VIII веке сосуществовали самые разные способы погребения. Это было связано с реальным сосуществованием различных культурных традиций: местной («синтоистской»), буддийской и китайской (представляла собой амальгаму из конфуцианских и даосских представлений).
Трупосожжение по буддийскому обряду, видимо, начало практиковаться с конца VI—начала VII веков. Первое письменное свидетельство относится к 700 г., когда был кремирован монах До:сё:. Кремация императоров начинается с 702 г. (императрица Дзито:). Ее прах, находящийся в урне, был захоронен в том же самом кургане, что и прах ее супруга Тэмму, похороненный в гробу. Известно, что после Дзито: кремации подверглись Момму, Гэммэй и Гэнсё:. Следует, однако, помнить, что кремированию Дзито: все-таки предшествовали синтоистские ритуалы в могари-но мия, продолжавшиеся целый год. Эта же модель похорон (могари-но мия + кремация) использовалась и позднее: Момму (период временного захоронения составлял полгода), Гэммэй (7 дней). Их похороны сопровождались пышными службами в буддийских храмах. Таким образом, можно говорить о том, что срок нахождения тела покойного в могари-но мия сокращался. Имеет тенденцию к упрощению и синтоистский элемент похоронного обряда (оплакивание, провозглашение эпитафий, ритуальные песни и танцы). Самым консервативным элементом синтоистского обряда погребения оказалось присвоение многосоставного посмертного имени «японского типа» (прослеживается до государя Дзюнна, скончавшегося в 840 г.). Распространение кремации наблюдается также и среди других социальных страт. Однако переход к кремации происходит далеко не сразу. Известно, например, что даже такой ревнитель учения Будды, как Сё:му, не был кремирован.
Обитатели Нара существовали в условиях реальной поликультурности. Сосуществование разных культурных традиций, возможно, лучше всего может быть проиллюстрировано на примере захоронения Оно Ясумаро, составителя «Кодзики».
Это погребение было обнаружено в 1979 г. на горе Такамадо (неподалеку от Нара). В этом районе располагается довольно много захоронений императоров и аристократов. В расположении и устройстве погребения Ясумаро можно усмотреть идеи, свойственные синтоизму, буддизму и даосизму. Во-первых, тело Ясумаро было подвергнуто кремированию (буддизм). Расположение могилы на склоне холма и предание кремированных останков земле в деревянном гробу (а не в погребальной урне) следует отнести к принадлежности синтоистского погребального комплекса. Наличие в погребении медной таблички (с указанием местожительства, ранга, имени, даты смерти и похорон), которая ориентирована в направлении севера и повернута своей лицевой стороной к земле свидетельствует, по авторитетному мнению Вада Ацуму, о том, что адресатом этой надписи было даосское божество земли, ведающее делами потустороннего мира. Расположение могилы на южном склоне горы говорит об ориентированности захоронения в соответствии с представлениями китайской геомантии. Согласно надписи на табличке, между днем смерти и похоронами Ясумаро прошло целых пять месяцев, то есть, по всей вероятности, это время было посвящено оплакиванию покойного по синтоистской модели погребения в могари-но мия.
Напомним, что, начиная с середины VII века, в Японии (Ямато) начинают проводиться широкомасштабные реформы, направленные на то, чтобы превратить страну в современное по дальневосточным меркам государство. Первоочередной причиной этих подвижек было осознание военной слабости Японии. Несмотря на все старания правящей элиты, Япония утратила свои позиции на Корейском полуострове: посланные туда и организованные по клановому принципу японские войска (их задачей было оказание военной помощи дружественным Японии странам Пэкче и Когурё) потерпели жестокое поражение от объединенных сил Китая и Силла. В результате Силла объединила под своей эгидой весь Корейский полуостров. Именно после военного поражения Япония отказывается от подражания прежде близкой ей корейской модели государственности — на смену ей приходит моделирование по китайским образцам.
В связи с этим период второй половины VII—конца VIII веков можно в самом общем виде определить как время формирования высокоцентрализованного государства по китайскому образцу (Тан-ская империя). Прямое корейское влияние в этот период практически сходит на нет — правящая элита Японии воспринимает в культурном отношении Корею прежде всего как посредника при заимствовании китайских образцов. Желание походить на Китай и быть равным ему видно во всех областях государственной жизни: официальной идеологии, структуре чиновничества, административном делении, надельной системе землепользования, письменной культуре, архитектуре, масштабных строительных проектах и т. д. Однако стойкая местная политическая, культурная и религиозная традиция с самого начала вносили весьма заметные коррективы во все мероприятия центральной власти. И в результате было сформировано государство, которое отличалось от китайского разительным образом.
В соответствии с китайской моделью государство функционирует согласно определенным писанным правилам, то есть законодательству. Такое законодательство было введено в действие в Японии в 701—702 гг. Так же как и в Китае, оно состояло из двух частей — уголовного кодекса (Рицу) и административно-гражданского кодекса (Рё:), регулирующих главные стороны жизнедеятельности страны. Именно поэтому, начиная с этого времени и кончая X в. (когда общегосударственные законы в значительной степени перестали соблюдаться ввиду распада вертикали власти), Японское государство обычно квалифицируется как «государство, основанное на законах» (рицурё: кокка).
Как для Китая, так и для Японии основной «несущей конструкцией» для государственной жизни этого времени (то есть древности) является фигура верховного правителя, являющегося универсальным интегратором (предполагалось, что он имеет религиозные, символические и прагматические интеграционные функции). Однако положение правителя в Китае и Японии оказалось совершенно различным. Это было напрямую связано с разным уровнем развития, различными культурно-политическими и историческими традициями двух стран. И если основным идеологическим компонентом в Китае оказалось конфуцианство, то в Японии мы наблюдаем всевозрастающее влияние синтоизма, хотя зачастую эту ведущую роль удается вычленить не без труда. Мы хотим сказать, что несмотря на многочисленные заимствования из Китая они не имели в результате системного характера.
Поскольку, как мы отметили, именно правители древности являются средоточием официальной идеологии и религии, имеет смысл рассмотреть, в каких пунктах различалось положение японского и китайского монархов.
Начнем с того, что верховный правитель в Китае и Японии имеет различное терминологическое обозначение. Стандартным титулом китайского императора было словосочетание «сын Неба» (кит. тянь цзы, яп. тэнси), что было связано с концепцией Неба как Абсолюта, верховного божества, которому император был обязан поклоняться, обеспечивая, таким образом, гармоничное (равновесное) состояние инь и ян, природы и общества.
Что касается Японии, то там до второй половины VII века традиционным титулом правителя был термин «оокими» («великий господин»), подчеркивающий положение правителя как «первого среди равных» (среди придворной аристократии отмечено бытование титула знатности «господин» — «кими»). Считается, что царские курганные захоронения вплоть до VII века, за исключением своих размеров и богатства погребального инвентаря, не имеют принципиальных отличий от захоронений знати. Перелом наступает в начале VII века. Согласно убедительному предположению ведущего специалиста по курганным захоронениям Сираиси Таитиро, появляющиеся в VII веке немногочисленные курганы восьмиугольной формы принадлежат именно правителям. Сираиси Таитиро полагает, что в восьмиугольных курганах были похоронены Дзёмэй, Тэнти, Тэмму-Дзито (совместное захоронение) и Момму. Монополизация правящим родом права на курган специфической восьмиугольной формы указывает на безусловное увеличение дистанции между правителем и его подданными, какое бы высокое положение они ни занимали.
Появление царских восьмиугольных захоронений знаменует собой серьезные изменения в картине мира. Известно, что цифра 8 имеет особое значение в китайской религиозно-философской традиции. Укажем хотя бы на то, что именно восемь триграмм (гуа) «Книги перемен» являются одной из основ китайской антропокос-мологии. Считалось, что эти восемь триграмм выражают собой все многообразие явлений феноменального мира. В связи с тем влиянием, которое испытывало в это время Ямато со стороны китайской религиозно-философской культуры (малорасчленимой на практике амальгамы конфуцианства, даосизма и других учений), цифра 8 становится стандартным обозначением множественности в синтоистских текстах. Кроме того, известно, что навершие трона правителя в VIII столетии было восьмиугольным, что напрямую связано с постоянным эпитетом правителя «ясумисиси» — «ведающий восемью углами (страны)», что, вероятно, было сознательно связано также с актом первотворения, когда божества Идзанаги и Идзанами порождают восемь островов архипелага (одно из древних названий Японии — Ооясима, то есть Восемь больших островов). Совершенно не случайно также, что последующие реформы титулов знатности кабанэ и чиновничьих рангов имеют своим модулем ту же самую восьмерку. То же самое можно сказать и о «министерствах» (сё:) в Ямато-Японии, число которых в отличие от Китая составляло именно восемь (в Китае этих министерств насчитывалось шесть). Таким образом, цифра «восемь» становилась атрибутом правителя и верховной государственной власти.
Вместе с увеличением китайского влияния в конце VII столетия (особенно сильным оно становится, вероятно, в правление Тэмму) начинает последовательно употребляться китайский астрологический термин тянь-хуан (яп. «тэнно:»), имевший первоначально, видимо, даосское происхождение. Он обозначал небесного императора или же Полярную звезду (согласно законодательству, для обозначения японского «императора» могли употребляться и другие термины, но в реальности они не получили широкого распространения). Впервые обозначение китайского императора как тянь-хуан относится к 674 г. (правление Гао-цзуна, 650—683), однако впоследствии этот титул больше не употреблялся, хотя Танская династия и известна своими пристрастиями к даосизму. (Танские императоры даже возводили свой род к Лао-цзы.) Согласно даосским представлениям, тянь-хуан («тэнно:»), являющийся верховным божеством даосского пантеона, пребывает в небесном «фиолетовом дворце» (фиолетовый — цвет, маркирующий наибольшую сакральность), откуда он управляет даосскими мудрецами (чжэньжэнь).
Данное понятие «мудреца» (яп. чтение «махито») входит в употребление во второй половине VII века Посмертное японское имя Тэмму — Ама-но Нунахара Оки-но Махито, где Ама — Небо, Нуна-хара — топоним, буквально «находящийся среди болот», «Оки» (кит. Инчжоу) — один из священных даосских островов-гор, где обитали бессмертные. Следует помнить, что и первый по своей значимости показатель знатности (кабанэ) после реформы, проведенной Тэмму, также стал называться «махито». Он жаловался исключительно представителям правящей династии (пятое кабанэ именовалось «митино си», что означает учителя-даоса). Получается, что земной император уподобляется небесному, точно так же, как и его наиболее приближенные придворные — небожителям, образуя собой нечто вроде пантеона в рамках государства (двора). Именно поэтому в императорских указах столь часто употребляется выражение «камунага-ра» — «являясь божеством». Тронный зал правителя назывался либо «фиолетовым дворцом» (отсюда «японское» представление о лиловом цвете одеяний, как прерогативе наиболее знатных придворных), либо «Залой великого предела» (дайгокудэн). Понятие Великого Предела (кит. Тай цзи, до определенной степени синонимично «Тай и») выражало собой идею предельного состояния бытия, из которого путем последовательного удвоения рождаются инь и ян, а затем и все сущее.
Таким образом, при формировании японской модели государственности китайским (даосским) представлениям принадлежала очень значительная роль: двор Ямато представал как зеркальное отражение идеального даосского «небесного» миропорядка.
Вкупе с давно вошедшим в практику обозначением подведомственной государю территории как «Поднебесная» (что также считалось прерогативой китайского императора) терминологическая пара тэнно: — Поднебесная должна была указывать на сходный статус правителей Ямато и Китая. В то же время необходимо помнить, что иероглифам «тэнно:» могло приписываться японское их прочтение «сумэрамикото» («микото» — «божество», «господин», этимология «сумэра» не вполне ясна, наиболее правдоподобным является, по нашему мнению, предположение известного исследователя древности Сайго Нобуцуна, возводящего «сумэра» к «суму» — быть прозрачным, ритуально чистым), что сообщало японскому правителю и синтоистские коннотации.
Китайское законодательство определяет положение правителя намного более подробно, чем это было сделано в Японии. Скажем, законодательство в Китае регламентирует одежду правителя, а в Японии — нет. Местонахождение китайского императора при проведении придворных церемоний четко фиксируется, а в Японии — снова нет. Не определяется даже такой важнейший вопрос для функционирования государства, как порядок престолонаследования (он был законодательно разрешен только в Японии эпохи Мэйдзи).
Вряд ли было бы уместно допустить, что одежды императора в Японии вообще никак не регламентировались. Однако эти регламентации существовали в устной форме, все, что относилось к статусу сакрального правителя, определению его ритуальных и церемониальных действий не подпадало под компетенцию письменной культуры и существовало в форме обычного права. Это было в значительной степени связано с тем, что в момент составления законодательных сводов синтоизм не обладал развитой письменной традицией, и само понятие «сакрального» ассоциировалось в значительной степени с устной передачей традиции.
Необходимость подробнейших регламентаций, касающихся правителя, в Китае была напрямую связана с местом императора в ритуалах «ли» — китайский «сын Неба» обладает не только огромными правами, но и обязанностями. Неслучайно в Танских установлениях относительно «ли» пункт о праве и обязанности императора почитать Небо идет в первых строках. Если же он по каким-то причинам не справляется со своими обязанностями, то он (или же вся династия в целом) теряет «мандат Неба» («Небесное повеление», кит. тянь мин, яп. тэнмэй) и подлежит устранению — идея, которая в Японии принята никогда не была.
Пожалуй, именно концепция «мандата Неба» является тем пунктом, где разница в представлениях о сакральном правителе в Китае и Японии выявляется с наибольшей очевидностью. Дело в том, что смена династии «вмонтирована» в китайские представления о государстве: придя к власти по мистическому избранию Неба (при этом насильственный захват власти отнюдь не исключается), новый правитель (основатель новой династии) обладает определенным запасом энергетики, силы, морали и доблести дэ (яп. току), которую он передает своим потомкам. Однако запас этот конечен, и с его «растратой» династия лишается небесного мандата, что и служит оправданием для появления новой династии.
Японская концепция верховной власти оказалась абсолютно противоположной. Несмотря на присутствие в указах хроники «Сёку нихонги» (особенно в записях первой ее половины) сетований на отсутствие у данного правителя току, достаточно быстро становится понятным, что этот принцип в корне противоречит кровнородственным, аристократическим, наследственным принципам организации японского социума и грозит ему нестабильностью, что осмыслялось как безусловное зло. В связи с этим формируется представление о том, что правящая династия обладает легитимностью не ввиду обладания ею проблематичным и плохо верифицируемым «мандатом Неба», но исключительно в силу своего происхождения от главного божества синтоистского пантеона — богини солнца Аматэрасу. При этом правитель, в отличие от Китая, выводится за пределы этической шкалы оценок его поведения и деяний. В силу этого другие составляющие государственной идеологии — конфуцианство и буддизм (с их акцентом на этику) — в значительной степени переосмысляются и постепенно уменьшают свой удельный вес в представлениях и самопредставлениях о верховном правителе. И тогда единственным обоснованием сакральности правителя остается синтоистский миф и связанная с ним система сакральных генеалогий. Точно так же именно миф (его поддержание в актуальном «рабочем» состоянии) служил гарантией занимаемого ими положения и для других влиятельных родов. Отсюда и происходит постоянная сверхозабоченность японского общества вопросами, связанными с генеалогией, что заметно и в ценностной ориентации даже современного общества.
В нарративах мифологическо-летописных сводов «Кодзики» и «Нихон сёки» имплицитно обосновывалась сакральность всей правящей династии, несменяемость ее (но не отдельного правителя).
Таким образом, точно так же, как ритуалы «ли» (содержащие в себе основные принципы легитимизации) были выведены в Китае за пределы законодательства, основной «программный документ» японского государственного устройства — синтоистский миф — обладал совершенно отдельным и особым статусом, а его отражение в законодательстве носит опосредованный характер. Прецедентный характер мифа и определял многие особенности функционирования не только собственно правящего дома, но и всех других влиятельных родов, японского государства и общества вообще.
Что же представляет собой тот мифологический комплекс, который служил основанием легитимности правящей династии?
Как уже указывалось, одной из основных идеологических целей мифологической части «Кодзики» и «Нихон сёки» было обоснование легитимности власти правящего рода и «склеивание» воедино мифологических представлений различных социальных и этниче-ско-территориальных групп, что было призвано обеспечить единство и культурно-политическую гомогенность Японского государства. При этом едва ли не главным средством формирования общегосударственной версии мифа является установление родственных отношений между богами, принадлежащими к разным традициям. Несмотря на имеющийся разнобой в мнениях относительно соотнесения определенных мифов с той или иной культурно-этнической традицией, не подлежит сомнению, что известный нам сегодня «японский миф» представляет собой в значительной степени продукт волевой деятельности правящей элиты Ямато. В особенности это касается «Кодзики» (в мифологической части «Нихон сёки» присутствует, как уже было сказано, многовариантность изложения мифа). Поэтому следует иметь в виду, что в реальности не существовало единой версии того или иного мифа, и потому приводимое ниже изложение основных мифов является определенной условностью. Исходя из того, что в период Нара в культуре реально функционировал только текст «Нихон сёки», в своем изложении основной упор мы делали на «основной вариант» мифа, зафиксированный в «Нихон сёки».
Применительно к цели нашего изложения мы подразделяем мифы «Нихон сёки» и «Кодзики» на три основных группы.
1. Мифы о разделении Неба и Земли. Они имеют прямые параллели с мифами Центрального и Южного Китая (неразделенное^ первоначальной субстанции, подобной яйцу), Полинезии (порождение земли из моря).
«В древности, когда Небо — Земля были не разрезаны и Инь — Ян не были разделены, мешанина эта была подобна куриному яйцу, темна и содержала почку. И вот чистое-светлое истончилось-растянулось и стало Небом, а тяжелое-мутное удержалось-застряло и стало Землей... Говорят, что в начале, когда происходило разделение Неба — Земли, страна-твердь плавала и двигалась, как плавает на поверхности воды играющая рыба. И тогда между Небом и Землей возникло нечто. По форме оно напоминало почку тростника. И оно превратилось в божество. Имя его — Куни-но Токо-тати-но микото... Затем еще явились боги: Идзанаги-но Микото, Идзанами-но Микото... Став на Небесном плывущем мосту, друг с другом совет держали и рекли: «А нет ли там, на дне, страны?» И вот взяли Небесное Яшмовое Копье, опустили его и пошевелили им. И нащупали они синий океан. Капли, падавшие с острия копья, застыли, и образовался остров. Имя ему дали Оногоро-сима. Два божества тогда спустились на этот остров и восхотели, заключив брачный союз, порождать земли страны». («Нихон сёки», перевод Л. М. Ермаковой.)
При этом между ними происходит такой диалог. Идзанаги спрашивает свою сестру:
«— Как устроено твое тело?
— Мое тело росло-росло, но есть одно место, что так и не выросло.
— Мое тело росло-росло, но есть одно место, что слишком выросло. Потому, думаю я, то место, что у меня на теле слишком выросло, вставить в то место, что у тебя не выросло, и родить страну. Ну как, родим?
Когда так произнес, богиня Идзанами „Это будет хорошо!"» — ответила». («Кодзики», перевод Е. М. Пинус.)
Это безыскусное «Хорошо!» определяет на многие века вперед одну из основных тем-доминант японской культуры. «Творить» (то есть любить и рожать детей) — хорошо. Очень важно при этом, что собственно любовь и ее материальные следствия (потомство) оказались оценочно не разведены (как это случилось, например, в христианской культуре во многом потому, что в ней доминирует концепция единого Творца, которому не требуется партнер по Творению), но соединены. В результате это дало впоследствии в период Хэйан старт литературным жанрам (как поэтическим, так и прозаическим), которые сделали изображение любви едва ли не основным в своем содержании. Поэзия «Манъёхю:» также уделяет изображению любви огромное внимание.
Породив острова Японии, то есть после того, как месторазвитие японской культуры и истории было определено, Идзанаги и Идзанами рождают «все десять тысяч вещей», а также множество божеств, в том числе Аматэрасу (богиня солнца), Цукиёми (бог луны) и Сусаноо (бог бури), и отправляют их по Небесному Столпу на небо. При рождении бога огня Идзанами опаляет свое лоно и скрывается в Стране Мертвых (Ёмоцукуни). Идзанаги преследует ее, но сестра приходит в ярость из-за того, что он увидел ее в Стране Мертвых, и решительно изгоняет его оттуда, причем Идзанаги приходится спасаться бегством. На этом деяния Идзанаги и Идзанами прекращаются.
2. Мифы о богах Равнины Высокого Неба (Такамагахара).
В этом цикле основными героями повествования становятся Аматэрасу и Сусаноо. Поначалу отношения между братом и сестрой складываются благополучно, и они продолжают дело, начатое Идзанаги и Идзанами, то есть порождение детей. Однако затем, находясь на Равнине Высокого Неба, Сусаноо совершает ряд тяжких преступлений: разрушает межи на полях Аматэрасу, испражняется во время отправляемого ею ритуала нового урожая, подбрасывает ей шкуру освежеванного им жеребенка, когда Аматэрасу ткет священные одежды. И тогда, ввиду нанесенных ей оскорблений, Аматэрасу, подобно Идзанами, скрывается. Она прячется в Небесной Пещере, и тогда в мире наступает тьма. Другие божества Равнины Высокого Неба вынуждены предпринять основательные меры для вызволения ее оттуда. После отправления ими ряда ритуалов по вызыванию солнца Аматэрасу покинула пещеру, и в мире снова настал свет. Однако в наказание за совершенные им безобразия Сусаноо был изгнан богами с Неба. По пути в подземную Страну Корней (Нэ-но куни) он задерживается на земле в Идзумо и спасает от гигантского восьми-голового змея девицу Кусинада-химэ, с которой он сочетается браком. Потомки Сусаноо и Кусинада-химэ (в первую очередь, Ооку-нинуси) становятся божествами, особо чтимыми в Идзумо. После сокрытия Сусаноо в Стране Корней его земные деяния заканчиваются.
Чрезвычайно значимым представляется следующее обстоятельство: соперничество между Аматэрасу и Сусаноо (точно так же, как и между Идзанаги и Идзанами) разворачивается не между разными поколениями божеств, но внутри одного и того же поколения (в обоих случаях между братом и сестрой). В исторической перспективе это приводит к прочному осознанию того, что поколение является не столько разъединяющим, сколько соединяющим элементом.
3. Миф о схождении на землю прародителя «императорской» династии.
Ниниги-но Микото, внук Аматэрасу и Таками-мусуби, получает повеление Аматэрасу (японский эквивалент «повеления Неба») управлять Срединной Страной Тростниковых Равнин (одно из древних названий Японии). Однако поскольку в этой стране было множество «дурных божеств», и «всякая трава, и все деревья были наделены речью» (то есть земля находилась в состоянии неупорядоченности и хаоса), следовало покорить ее. После того, как после нескольких неудачных попыток посланцы богов Высокого Неба усмиряют непокорных земных божеств, Ниниги-но Микото, именуемый «царственным внуком», «покинул Небесный Каменный Престол, раздвинул Небесные Восьмислойные Облака, священный путь проложил и спустился с Неба на пик Такатипо (совр. Такатихо)», который располагался на острове Кюсю. После брака с дочерью местного божества и рождения детей Ниниги-но Микото умирает. Их внуком является Каму-Ямато-ипарэбико-поподэми-но сумэра-ми-кото (совр. Камуямато Иварэбико Хоходэми-но Сумэрамикото) — легендарный японский первоимператор, более известный впоследствии под своим посмертным именем «китайского типа» Дзимму, присвоенным ему (так же, как и другим ранним правителям) задним числом, во второй половине VIII века (выбор осуществлялся 0:ми-но Мифунэ). Дзимму покоряет многие земли с обитающими там божествами и основывает страну Ямато.
Таким образом, японский миф представляет собой рассказ о последовательном появлении на свет божеств — именно акт брачного соединения с последующим рождением является основным системообразующим элементом японского мифа. Вне зависимости от деяний божеств и приписываемых им функций каждое из них «обязано» обладать некоторым потомством. После совершения акта деторождения основное предназначение божества считается исчерпанным (в одной из версий мифа в «Нихон сёки» Идзанами так и говорит Идзанаги, пришедшему за ней в Страну мертвых: «Мы уже породили страну. Зачем же ты требуешь, чтобы я снова жила? Я останусь в здешней стране. Обратно с тобой не пойду»), и очень часто за ним следует ссора божеств-супругов, после чего одно из них совершает «божественный уход», то есть умирает, или, точнее сказать, переселяется в мир иной, бытие в котором остается за рамками повествования.
Сейчас уже невозможно сказать, что повлияло друг на друга больше: миф на культуру VIII века или эта культура на миф (в том его виде, как он был зафиксирован в официальной идеологии в начале VIII века). Однако несомненной представляется их изоморф-ность, поскольку и миф, и культура в целом объективируют в сущности одну и ту же ситуацию, связанную с деторождением. Постоянная озабоченность богов в мифе и людей (в «исторической» части «Кодзики» и «Нихон сёки») количеством и качеством порожденных ими детей, соперничество из-за невест показывают, что основной составляющей «исторического процесса» (то есть того, что происходило в прошлом — будь то «дальняя» история мифа или же история «ближняя») было наращивание всеяпонского генеалогического древа, произрастание которого невозможно без задействования брачного механизма вселенского (общеяпонского) масштаба. Нравы ранних японских государей есть тому лучшее подтверждение. Напомним: первое, что сообщают о них хроники — это имена их многочисленных жен и рожденных ими детей. А чем больше детей, тем мощнее род и тем выше его шансы на выживание — биологическое и социальное. Отсюда те трогательные, порою душераздирающие легенды и предания о разделенной/неразделенной любви государей, той любви, которая считалась достойной фиксации, как дело общегосударственной важности.
«Государь [Ю:ряку] проследовал к Вакакусакабэ-но Оокими и подарил ей собаку, велев передать ей так: „Эту диковинную вещь я обрел сегодня на дороге. Это — свадебный подарок". Сказав так, подарил... Отправился во дворец, по пути туда взошел на гору и спел так:
„В горных долинах, Здесь и там,
Между горами в Кусакабэ
На этой стороне
И горами в Хэгури...
Стоит развесистый дуб
С широкими листьями.
Под ним ствол к стволу
Растет бамбук.
А вверху растет
Буйный бамбук.
Ствол к стволу —
Мы не спали так.
Буйный бамбук —
Мы не спали так хорошо.
Но потом будем близко спать,
Любимая жена!"
Уже в другое время Ю:ряку совершал путешествие и прибыл к реке Мива. У реки находилась девушка, которая стирала белье. Она была очень красива. Государь спросил: „Ты чья?" Отвечала: „Меня зовут Хикэтабэ-но Акавико". Государь повелел: „Не выходи замуж. Вскоре призову тебя". Сказав так, вернулся во дворец. Акавико почтительно ждала государя, и так прошло восемьдесят лет. И тогда Акавико подумала: „Много лет прошло, пока я ждала государя. Тело стало худым и увяло, надежды больше нет. Но если не покажу, как я ждала, не смогу побороть печаль". Подумав так, она приказала поставить сотни столов с подарками и пришла, чтобы преподнести их государю. Государь же уже забыл о своем обещании. Он спросил Акавико: „Как тебя звать, старуха? Зачем ты пришла?" Акавико отвечала: „В такой-то год и месяц я получила повеление государя и почтительно прождала восемьдесят лет. Теперь я стала старой, и надежды больше нет. Но я пришла затем, чтобы ты увидел мое верное сердце". Государь был очень удивлен: „Я уже забыл об этом. Но ты оставалась верной мне и ждала меня, попусту растратив свои лучшие годы. Я очень сожалею". В глубине сердца он задумал взять ее в жены, но поскольку она была очень стара, не смог жениться на ней... Когда государь направлялся во дворец Ёсино, на берегу реки ему повстречалась девушка. Она была хороша собой. Поэтому он женился на ней». («Кодзики».)
Полноформатный цикл деторождения в мифе может быть описан в виде нижеприводимой цепочки. Встреча \ ухаживание \ соединение i рождение детей i ссора \ расставание. Удерживая в поле своего внимания всю эту единую мифологическую цепочку, культура исторического времени дробит ее на составляющие. В значительной степени благодаря этому процессу в более позднее время конституируются отдельные жанры словесности, которые различаются по своим социальным и экзистенциональным функциям.
VIII век отмечен повышением статуса родового святилища императорского рода в Исэ. Туда по-прежнему не допускались посторонние (то есть святилище все еще оставалось чисто родовым храмом), но на церемонии проводов из столицы жрицы (сайгу:) этого храма, избираемой из числа незамужних принцесс правящего дома, были обязаны присутствовать все столичные чиновники, то есть эта церемония имела общегосударственный характер.
Процесс упрочения позиций правящего рода в его ритуально-магической функции привел к повышению статуса его прародительницы — богини солнца Аматэрасу, в связи с чем вся солярная семантика приобретала особое значение. Достаточно отметить, что престолонаследник именовался «сыном солнца, сияющего высоко» (такатэрасу хи-но мико), а сам акт восхождения на престол описывался как «наследование небесному солнцу» (амацу хицуги). Кроме того, чрезвычайно показательно, что в самом начале VIII века страна меняет название с «Ямато» на «Нихон» (может быть переведено как «Присолнечная страна»). Для такого переименования существовало, по крайней мере, две причины. Политическим основанием являлось стремление продемонстрировать Китаю свою независимость (вассальные по отношению к Китаю страны не имели права на переименование). Религиозно-идеологическим основанием было упомянутое возрастание авторитетности правящего рода.
В VIII веке окончательно оформляется и церемония восшествия императора на престол. Эта ритуальная процедура носит название дайдзёхай (альтернативные чтения тех же иероглифов — о:ниэ мацури или о:намэ мацури), что означает «великий праздник вкушения новых плодов». Дайдзёхай — это разновидность ежегодно отправляемого в 11-й луне ритуала праздника вкушения новых плодов (синдзёхай или же ниинамэ мацури), то есть практикуемого во всех аграрных обществах ритуала нового урожая. Ритуал Дайдзёхай отправлялся тем или иным государем только в том году, в котором был сделан выбор в его пользу. Впервые ритуал Дайдзёхай был исполнен при восхождении на престол Тэмму (последний по времени — в ноябре 1990 г., когда Сёва был сменен Хэйсэй). Известно, что во время этой церемонии представитель рода Имибэ преподносил государю регалии его власти (зеркало и меч), а глава Накатоми возглашал молитву-благопожелание. В ней, в частности, говорилось:
По изволению бога и богини,
прародителей могучих владетеля нашего,
восемь мириадов божеств
божественным сбором собрались,
и так назначили боги:
«Внук наш царственный, повелитель,
деянья начав на Равнине Высокого Неба,
мирно, спокойно правь
страной богатых равнин тростниковых
и тучного колоса,
на высоком престоле небесном восседая,
солнцу небесному наследуя.
И как небесную трапезу,
как долгую трапезу, вечную трапезу, —
тысячу осеней по пять сотен осеней
колосья драгоценные мирно, спокойно
на священном дворе вкушай».
(Перевод Л. М. Ермаковой).
Подготовка к церемонии начиналась в 8-й луне. Во всех основных синтоистских храмах (Исэ, центрального района Кинай, главных храмах остальных провинций) проводился ритуал «великого очищения», для отправления которого Двором отправлялись приношения этим храмам. Тогда же с помощью гадания определялись два поля, откуда священный рис (юки и суки, этимология неизвестна) нового урожая доставлялся во дворец. Для его хранения строился специальный амбар. Там же изготовлялось священное сакэ. За месяц до Дайдзёхай сам государь начинал подготовку к основному ритуалу. В первую декаду 1-й луны он совершал священное омовение (мисоги), чтобы очиститься от скверны перед общением с богами. После этого он должен был ради избежания ритуального загрязне ния пребывать в специально построенном «дворце воздержания». Это воздержание включало в себя различные запреты, в том числе отказ от мясной пищи. Накладывались ограничения и на вербальное поведение — предписывалось говорить «сон» вместо «болезнь», «пот» вместо «кровь», «выздоровление» вместо «смерть» и т. д. Аналогичные табуации должны были соблюдать и все другие участники предстоящего ритуала.
Сам основной ритуал проводится в специально построенном комплексе (дайдзёту:), представляющем собой три основных помещения — юкидэн, сукидэн и кайрю:дэн (помещение для ритуального очищения будущего императора). Туда доставляется сакэ, рис, модели гор (симэяма), украшенные ветками сосны и сливы, изображениями солнца и луны. В вечерних сумерках император, сопровождаемый высшими придворными, шествует в кайрю:дэн, где совершает омовение. Затем он направляется в юкидэн, где преподносит приношения божествам. Здесь же совершается некий тайный (и неизвестный нам) ритуал, который называется онфусума (это слово обозначает шелковое покрывало на троне), целью которого является установление коммуникации с богами и магической преемственности с прошлым правителем. Затем проводится повторное омовение и процедура повторяется в сукидэн.
Для повышения сакрального статуса государя использовались не только чисто синтоистские средства. Привлекался также и инструментарий из богатейшей китайской практики. Возможно, самым ярким примером могут послужить церемонии, связанные с празднованием Нового года по лунному календарю. После совершения императором ритуала поклонения богам-покровителям четырех сторон света император перемещался в помещение дворца Дайгокудэн, где находился его трон. Дайгокудэн использовался для проведения важнейших государственных церемоний, в том числе при интронизации и приеме иностранных послов. Дворец с таким названием находился в дворцовых комплексах китайских династий Вэй, Суй и Тан. На церемонии были обязаны присутствовать все столичные чиновники, а также те провинциальные и уездные чиновники, которые в это время находились в столице. Они поздравляли императора и его ближайших родственников (мать, супруга прошлого императора, главная жена, наследный принц), подтверждая тем самым свою лояльность (японское чтение иероглифов, обозначающих церемонию поздравления — «микадо огами», то есть «почитание императора»). Во время церемонии преподносились предметы, служившие в качестве счастливых знамений (раздвоенные колосья риса, «чудесные» черепахи, белые ласточки и т. д.), которые были призваны продемонстрировать добродетельность императора, в праведное правление которого и появляются посылаемые Небом счастливые знамения. Придворными преподносились также и дрова, что считалось выражением покорности. В 15-й день 1-й луны проводились церемониальные соревнования по стрельбе из лука. Весьма приветствовалось присутствие иностранных послов (Силла, Бохай) и вождей «варварских» племен (эмиси, обитатели Северо-Западной Японии, и хаято, аборигены Южного Кюсю), которые были обязаны преподносить дань. Обязательной процедурой новогодней обрядности были уст-раиваимые императором пышные пиры с раздачей рангов, должностей и подарков.
Повышение авторитетности правителя находило свое выражение в том, что все более актуализировалась его функция «хозяина» времени, в связи с чем и все установления относительно его измерения имели источником Двор и самого «императора». В связи с этим «покушение» на государево время, отказ следовать ему расценивались как злодеяние, направленное против самого правителя. Так, среди преступлений Сога-но Эмиси, одного из самых отрицательных персонажей официальной истории VII века, кроме прямого покушения на императорскую власть, числится также нарушение заведенного распорядка во дворце. «Нихон сёки» сообщает, что он ослушался установления относительно того, что следует приходить во дворец в час зайца (около 6 часов утра), а уходить — после часа змеи (около 10 часов утра).
После окончательного формирования централизованного государства в VIII веке, согласно законодательным установлениям, 1-го числа 11-й луны «Отдел инь-ян» (Оммё:рё:) представлял императору календарь (состоял из двух свитков — по одному на полугодие) на следующий год, который затем должен был быть доставлен во все центральные ведомства и в управления провинций. В соответствии с этими календарями, то есть в соответствии с единым общегосударственным временем, и должен был выстраиваться весь распорядок жизни в следующем году. Согласно «Энгисики», в X веке распределению подлежали 166 экземпляров календарей.
Работа Отдела инь-ян основывалась на синкретическом учении Оммё:до:. Главными компонентами Оммё:до: (Пути инь-ян) являлись: идеи инь-ян, пяти элементов, восьми триграмм (гуа). В Китае это учение в законченном виде было впервые сформулировано в философии Дун Чжуншу (И век до н. э.), который инкорпорировал его в конфуцианство. Универсальный дуализм инь-ян, циклическое взаимодействие пяти элементов, нумерология гуа стали в Китае универсальным языком описания (в том числе и исторического процесса). С его помощью истолковывались земные и небесные явления, осуществлялось гадание.
Отдел Оммё:рё: имел самое непосредственное отношение к контролю над пространством (расположение строений, захоронений) и временем (составление календарей, смена девизов правления). В Японии принципы Оммё:до: были разделяемы как синтоистскими жрецами, так и буддийскими монахами, образовывая для населения Древней Японии основу ориентации в пространстве и времени.
Согласно «Нихон сёки», начиная с середины VII века в придворный обиход постепенно входит обозначение времени через девизы правления (нэнго:). В Китае применение девизов правления началось с правления У-ди (140—85 гг. до н. э.). Девиз правления был призван, в частности, показать, что правитель получил «мандат Неба» по причине наличия у него благодетельности (кит. дэ, яп. току). В связи с этим в Китае первый для данного императора девиз правления всегда принимался в начале правления. Однако для Японии одного этого оказалось недостаточно. Судя по всему, японцам требовалось дополнительное подтверждение того, что государь (и его непосредственное окружение) обладают достаточной благодетельностью. Поэтому в летописи «Сёку нихонги» один из первых годов правления того или иного правителя почти обязательно отмечен записью о каком-либо благоприятном знамении, в соответствии с которым и получала название следующая эра. Кроме того, так же, как и в Китае, девиз мог переименовываться несколько раз во время одного правления в связи конкретными событиями (благоприятными или же неблагоприятными), которые во время этого правления происходили.
Первые девизы правления японских «императоров» не носят, как правило, абстрактно-программного характера (в них отсутствуют такие важнейшие для китайской теории управления понятия, как «гармония», «гуманность» и т. п.), но напрямую связываются с появлением зрительно воспринимаемых знамений, среди которых особенно много «чудесных» (согласно китайским представлениям) мифологических животных («белый фазан», «белый феникс», «красная птица», «чудесная черепаха»). Такой подход, безусловно, отражает конкретно-чувственный аспект культуры тогдашней Японии, еще не вполне овладевшей достижениями теоретической культуры Китая.
Вполне понятно, что при таком отношении к знамениям знание их могло превращаться в мощное средство политического давления, в связи с чем частные занятия астрологией и теорией знамений не допускались, а книги, относившиеся к этим областям, были секретными, находясь в монопольном пользовании Отдела инь-ян. Кроме того, согласно «Тайхо: рицурё:», донесения Оммё:рё:: государю были засекречены. Все знамения делились на «большие», «средние» и «малые». Только обнаружение первых могло считаться достаточным основанием для переименования эры правления. Официально одобренный список таких знамений и служил «руководством к действию».
Характер названий девизов правления, причины разбиения времени правления на разные девизы могут служить индикатором того, какие события считались придворной культурой наиболее важными. Если оценивать в целом свойство времени, хронометрируемого с помощью девизов правления, то оно может быть названо временем «ритуально-политическим».
В VII столетии применение девизов правления в Ямато еще не носило последовательного характера. Существует также кажущееся нам справедливым предположение, что девизы правления VII века были приписаны задним числом, во время составления «Нихон сёки». Несмотря на приводимые «Нихон сёки» сведения относительно нэнго:, эпиграфические данные VII века (моккан) датируют события в соответствии с шестидесятилетним циклом летоисчисления. Этот факт указывает либо на фиктивность сведений о нэнго:, либо на ограниченность употребления нэнго: за пределами собственно Двора. В любом случае в это время употребление нэнго: не носило систематического характера. Но начиная с VIII века и вплоть до настоящего времени, в соответствии с законодательством применение девизов правления стало носить обязательный характер, подчеркивая функцию правителя как повелителя времени.
Как это ни парадоксально, но повышение авторитетности императора сопровождалось сокращением его властных полномочий. С течением времени он все более становился фигурой ритуальной — ему оказывали достойные его положению почести, но его распорядительные функции тяготели к сокращению. Эта закономерность видна уже в период Нара, но ее окончательное выявление относится уже к эпохе Хэйан.
Основные направления, по которым происходило сокращение функций императора, можно охарактеризовать следующим образом.
1. Укоренение системы отречений, когда правитель досрочно слагает свои властные полномочия (из 10 правителей VIII века до конца своей жизни оставались на троне только Момму и Сё:току). Институт отречений вырабатывается в качестве средства защиты от политических потрясений после смерти правителя (до этого времени выбор престолонаследника обычно осуществлялся после смерти правителя, во время проведения заупокойных ритуалов), однако впоследствии он был использован могущественным родом Фудзивара для осуществления контроля над императорским родом (глава северной ветви Фудзивара осуществлял роль регента при малолетнем императоре, который отрекался от престола до тех пор, пока он мог «войти в силу»). Вместе с тем следует иметь в виду, что понимание такой ситуации в качестве исключительно неблагоприятной для правящего рода является ограниченным: Фудзивара не совершали попыток свержения правящего рода, а вся система их господства была направлена на поддержание церемониального авторитета императора.
2. Сокращение полномочий императора по назначению высших чиновников.
3. Утрата императором военной функции — он фактически перестал исполнять роль главнокомандующего (записи хроник о ранних правителях, начиная с Дзимму, приписывают им предводительство войсками при военных походах). Контроль над войсками также переходит в руки Фудзивара. Отсутствие военной функции находит свое оправдание в китайской политической доктрине, согласно которой добродетельный правитель властвует по причине своей добродетельности, но не военной силы. В связи с этим источники фиксируют утрату постоянного эпитета императора «касикоси» («грозный») и приобретение эпитета «ясумисиси» (одновременно означает «мирно правящий» и «правящий восемью направлениями»).
4. Утрата императором функции движения. Хотя столицу Нара можно назвать постоянной только с определенной долей условности (так, Сё:му в силу определенных политических причин оставил Нара на пять лет и пытался основать новую столицу в Куни и Сигараки), с практикой предыдущего периода, когда каждый новый правитель переносил двор в новое место (что являлось частью серии ритуалов по глобальному обновлению Поднебесной), было в общем и целом покончено. Императоры время от времени совершали «высочайшие выезды» (миюки) в близлежайшие от столицы провинции (для ознакомления с жизнью «страны» и обеспечения поддержки провинциальных элит), но их число имеет тенденцию к сокращению. «Нормальное» же положение таково: император пребывает в сакральном центре (столичном дворце), черпает информацию о состоянии дел из докладов своих подчиненных и осуществляет речевую функцию своего поведения (отдача распоряжений). Примером могут послужить события, которые разделяют около ста лет. Правительница VII века Саймэй сама вместе с наследным принцем отправляется в Киби и Иё, чтобы готовить военную экспедицию на Корейский полуостров (для восстановления режима Пэкче), в то время как в 60-х годах VIII века аналогичный поход против Силла готовится с помощью чиновничьего аппарата и ни о каких личных «инспекциях» императора Дзюннин не может идти и речи.
Говоря о сокращении властных полномочий императора, следует иметь в виду неоднозначность этого явления. Его можно рассматривать и в ракурсе обожествления императора и придания его фигуре мистического ореола. В самом деле: доступ к императору имел крайне ограниченный круг лиц, его появление перед «народом» и непосредственное обращение к нему практически исключалось. Как и в случае с «настоящим» божеством, воля его передавалась через медиатора, озвучивавшего распоряжение (высокопоставленный сановник, зачитывавший указ перед чиновниками, и шаман, передающий волю не видимого никем божества). Часто присутствующее обозначение императора как «явленного бога» (то есть бога в телесной оболочке — в отличие от «обычных» невидимых глазом божеств) делало его главным коммуникатором с божественным миром. Присутствие императора при ритуальных действиях освящало их, делало их эффективными, передавало им часть его харизмы. Выведенность императора за пределы реальной политики определяла ему совершенно особое место в государственной иерархии: он выводился из этической шкалы оценок, которая была применима ко всем подданным, но не к нему самому. Это послужило одной из причин несменяемости правящей династии на всем протяжении ее исторического существования вплоть до сегодняшнего дня.