А. Н. Мещеряков
Роль синто и буддизма в формировании государственной идеологии древности
Буддизм был одной из составляющих того культурного потока, который был направлен с континента (из Кореи и Китая) в Ямато. В Ямато охотно заимствовались также некоторые конфуцианские и даосские идеи, многие элементы материальной культуры.
Первые достоверные сведения о проникновении буддизма в Японию датируются V веком — именно к этому времени относятся находки пяти бронзовых зеркал с буддийскими изображениями, обнаруженные в курганных захоронениях. Однако, по всей вероятности, эти зеркала присутствуют в погребениях в качестве сокровища и вряд ли могут свидетельствовать об их осмысленно-буддийском применении. Состояние японского общества и культуры еще не позволяли буддизму утвердиться на территории Ямато сколько-нибудь прочно. Но по мере того, как Ямато утрачивало черты родо-племен-ного союза, возникали и предпосылки для распространения буддизма: это вероучение получило свое начальное распространение в середине VI века прежде всего в силу социальных и идеологических обстоятельств и во многом благодаря прямой государственной поддержке.
В распространении буддизма в первую очередь была заинтересована служилая знать, значительную часть которой составляли иммигранты из Кореи и Китая: эта социальная группа не находила себе места в традиционной структуре родо-племенной аристократии. Местная родоплеменная аристократия, как то нам известно из данных более поздних письменных источников — прежде всего генеалогических списков «Синсэн сёдзироку» — вела свое происхождение от наиболее древней и влиятельной группы синтоистского пантеона — «небесных божеств» (ама-цу ками; божества космогонического цикла, которые родились и действовали на небе), что в значительной степени предотвращало проникновение новых элементов в это замкнутое образование. Буддизм же, одним из основных концептов которого является идея равенства перед Буддой (вне зависимости от этнической и социальной принадлежности) и личной ответственности за содеянное (именно поэтому он и смог встать в один ряд с другими «мировыми религиями»), создавал совершенно другие «стартовые возможности» для вертикальной мобильности.
Кроме иммигрантов, в принятии буддизма был заинтересован и правящий род. В это время его положение нельзя признать окончательно прочным идеологически — его легитимность основывалась прежде всего на месте его родового божества (богини солнца Аматэрасу) в синтоистском пантеоне, но в момент начала распространения буддизма ее ведущая роль была, видимо, неочевидна.
С другой стороны, даже самые ревностные покровители буддизма из правящего дома не могли, безусловно, игнорировать местную стойкую традицию и противодействие аристократии.
Предание «Нихон сёки» о принятии буддизма может служить прекрасной иллюстрацией к нашим соображениям относительно расстановки социальных сил. В нем повествуется о том, как ван (правитель) Пэкче, по имени Сонмён, преподнес в 552 г. правителю Ямато Киммэй позолоченную статую Будды и другие предметы буд-диийского культа. Кроме того, посланец вана огласил послание Сонмёна, в котором, в частности, утверждалось, что вознесение молитв Будде обладает огромной магической силой («То, о чем молишься и чего желаешь, — достигается, как то задумано, и исполняется без изъятия»).
Далее «Нихон сёки» сообщает: «Выслушав до конца, государь Киммэй заплакал от радости и объявил свою волю посланцу: „Со времен давних и до дней нынешних Мы не слышали о таком удивительном Законе, как Закон Будды. Но Мы сами решить не можем". Поэтому государь спросил у каждого из министров: „Ослепителен облик Будды, преподнесенного нам соседней страной на западе. Такого у нас еще не было. Следует ли почитать его или нет?" Сога-но Ооми Инамэ-но Сукунэ сказал: „Все соседние страны на Западе почитают его. И разве только одна страна — страна Урожайной Осени Ямато — может отвергать его?" Мононобэ-но Мурадзи Окоси и Накатоми-но Мурадзи Камако совместно обратились к государю: „Правители Поднебесной во все времена — весной, летом, осенью и зимой — почитали 180 богов в святилищах Неба и Земли. Если же теперь станем заново почитать бога соседних стран, то боги нашей страны могут разгневаться". Государь сказал: „Пусть статуя Будды будет дана желающему ее — Инамэ-но Сукунэ — и пусть он попробует почитать ее"».
В этом сюжете участвуют правитель Киммэй, а также представители трех наиболее влиятельных родов этого времени: Сога, Моно-нобэ и Накатоми. Киммэй, как мы видим, не принимает однозначного решения и, по существу, позволяет каждому из них сделать то, чего он желает. Мононобэ и Накатоми выступают против принятия буддизма, ибо ведут свою родословную от божеств синтоистского пантеона: Накатоми (жреческий род) — мэ-но Коянэ-но Микото, Мононобэ — от Ниги Хаяхи-но Микото. Что касается Сога, то они возводили свое происхождение к военачальнику Такэути-но Сукунэ, известному своими походами против «восточных варваров», то есть личности вполне исторической и не подпадающей потому ни под одну из градаций официального государственного синтоизма. Именно этим обстоятельством было, по-видимому, вызвано желание Сога принять буддизм, который связывал судьбу человека по преимуществу с его собственными деяниями. Поскольку сохранение генеалогии в стойкой устной традиции не позволяло изменить происхождение, Сога попытались поднять престиж рода за счет принятия буддизма. При этом, как это явствует из дальнейшего повествования «Нихон сёки», буддизм был осмыслен одновременно и в традиционной шкале ценностей (бог-Будда как «удзигами», то есть как охранитель рода), а также и в категориях другой, более открытой системы: поскольку Сога не могли вывести свое происхождение непосредственно от Будды, то они почитали его не как прародителя, а «потому, что ему поклоняются во всех соседних странах на западе».
Вскоре после того, как Сога построили храм и стали поклоняться статуе Будды, в стране разразились болезни. Накатоми и Мононобэ признали за причину несчастья присутствие в Ямато чужестранного бога и статую Будды из родового храма Сога выбросили в канал Нанива.
Однако и потомки Сога-но Оми продолжали поклоняться Будде, что является свидетельством существования долговременной основы для обращения к буддизму. В 584 г. Сога Умако выстроил с восточной стороны своего дома буддийский храм, поместил туда статую Мироку (Майтрейя) и поселил туда трех монахинь, предки которых переселились с материка. Тогда же выходец из Китая Сиба Датито обнаружил в пище, приготовленной для проведения торжественной службы, мощи Будды. Вера Умако и его сподвижников еще более укрепилась, и Умако воздвиг новый храм. Составители «Нихон сёки» придавали этим событиям настолько большое значение, что в хронике появляется такая запись: «Закон Будды ведет начало в Ямато с этих пор».
Борьба между Сога и Накатоми-Мононобэ продолжалась и в дальнейшем. После смерти «императора» Ёмэй (587 г.) Сога Умако хотел поставить царем принца Оэ, который был сыном Бидацу от сестры Умако. Мононобэ Мория противопоставил ему сына Бидацу от другой жены — принца Анахобэ. Победу одержал род Сога: в 587 г. произошла битва между дружинами Сога и Мононобэ, закончившаяся поражением Мононобэ.
«Сога-но Умако подговаривал принцев и министров уничтожить Мононобэ-но Мория... Мононобэ составил войско, засел в своем доме и стал биться. Взобравшись на дерево эноки, он сыпал сверху стрелами, как држдем. Войска его были сильны и смелы. Войска принцев с министрами были трусливы и отступали трижды. В это время принц Сё:току-тайси находился позади войска. Он подумал и сказал так: „Мы не должны потерпеть поражение. Но если не принести обет, победы не видать". Срубив дерево нуридэ, он вырезал изображения четырех небесных королей — ситэнно: [охраняющих мир от демонов]. Поставив их на узел своей прически, он принес обет: „Если сейчас одержу победу над врагами, непременно построю храм Будды для четырех королей". Сога-но Умако тоже принес обет. Принеся обет, они собрали войско и бросились в наступление. Там был человек по имени Томи-но Обито Итихи. Стрелою он сбил Мория с ветки и убил его детей. И тогда войска Мория были немедленно разбиты. Его воины переоделись и, делая вид, что они охотятся, рассеялись по равнине. Когда волнения утихли, в земле Сэццу воздвигли храм Ситэннодзи. Половина рабов Мория и его дом перешли к храму. 10 ООО сиро земли были дарованы Томи-но Обито Итихи. Сога-но Оми во исполнение своего обета воздвиг храм Хо:ко:дзи в Ясука». («Нихон сёки»)
С этого времени положение Сога еще более упрочилось, и они фактически контролировали правящий род до середины VII века.
В период доминирования Сога, после того как скончался Бидацу и Мононобэ с Накатоми потерпели поражение, силы, препятствовавшие официальному признанию буддизма, оказались ослабленными. Увеличилось количество монахов, активизировалось и строительство буддийских храмов. Главным из них считался Асука-дэра. В целом, согласно материалам раскопок и сведениям письменных источников, за период до правления Тэнти (668—671) в Японии было построено 58 буддийских храмов. Почти все они размещались в непосредственной близости от резиденций правителей. Таким образом, можно считать, что распространение буддизма непосредственным образом зависело от настроений центральной власти. Недостаточная оформленность синтоистской догматики, свойственный буддизму махаяны курс на включение местных культов в свою религиозную систему создали в дальнейшем положение, когда открытые конфликты между приверженцами синтоизма и буддизма были скорее исключением, чем правилом.
Личные и социальные мотивы обращения правителей к буддизму оказались переплетены. Личностное начало, свойственное буддизму, возлагающему ответственность за совершение определенных деяний на индивида, диктовало необходимость обращения к нему и в такой экзистенционально важной области, как болезни. Именно поэтому в хрониках и других письменных памятниках содержится достаточное количество сообщений об обращении к буддийскому ритуалу исцеления в случае индивидуальных болезней (прежде всего самого правителя). Неразработанность в синтоизме концепции посмертного существования и воздаяния (в синтоизме любой человек вне зависимости от своих прижизненных деяний со своей смертью становится предком, то есть объектом поклонения для своих потомков) также способствовала принятию буддийских представлений в этой сфере — концепции буддийского рая и ада прочно вошли в японскую культуру. С другой стороны, массовые болезни (эпидемии) по-прежнему оставались «в ведении» синтоистских божеств, «отвечавших» за коллективное благополучие. «В ведении» синтоизма оставались также и все природные явления (землетрясения, засухи, наводнения и т. п.), на которые фактически не распространялось могущество будд и бодхисапттв. «Личное» (личное богатство, благополучие, индивидуальная судьба, посмертное существование) «обеспечивалось» буддизмом, в то время как за «коллективное» во многих случаях по-прежнему «отвечали» божества синтоизма.
Термины «коллективное» и «индивидуальное», безусловно, не описывают существовавшую ситуацию во всей ее полноте. Скажем, как быть с «государством»? С одной стороны, это надиндивидуаль-ное образование. С другой — государство персонифицировалось в правителе, и потому некоторые термины («микадо», «кокка») означают одновременно как «государство», так и собственно правителя. В этой неразделенности изначально заключена возможность интегрирования в идеологическое обеспечение строительства государства (создание официальной идеологии) как буддизма, так и синтоизма. И здесь поначалу чрезвычайно большая роль принадлежала буддизму, воспринимавшемуся прежде всего как супермагический инструмент для обеспечения целостности государства — источники часто фиксируют моления монахов об «умиротворении» государства.
Однако, как показал дальнейший исторический путь Японии, именно «примитивный» синтоизм сумел создать в результате системообразующую конструкцию, в то время как все иноземные учения выступили в качестве поставщиков отдельных элементов для этой системы, элементов, которые будучи помещены в нее, радикально меняли свой первоначальный смысл.
Почти все исследователи Японии периода Нара придерживаются мнения, что синтоизм в это время играл по отношению к буддизму подчиненную роль. Для этого существовало несколько основных
причин: стадиальная незрелость синто и «вписанность» буддизма в систему государственных отношений в Корее и Китае. Следует, однако, иметь в виду, что процесс институализации синтоизма протекал достаточно быстро. Кроме того, к данным письменных источников, на которые опираются эти исследователи, следует подходить с определенной осторожностью. Меньшее количество сообщений в них относительно синтоизма объясняется тем, что буддийская субкультура (в отличие от синтоистской с ее традицией устной трансляции) является по своей сути текстопорождающей, а также сравнительной «новизной» буддийского вероучения для Японии (хроника же имеет тенденцию к фиксации приращиваемой информации).
Весь VIII век проходит под знаком попыток властей инкорпорировать существующие социальные и религиозные институты в общую систему государственного устройства. В связи с этим имеет смысл посмотреть, каким образом определяет законодательство место буддизма и синто в жизни государства.
Определяющая роль синтоизма в структуре официальной идеологии определялась созданием не имеющего параллелей в китайском законодательстве самостоятельного органа — Палаты небесных и земных божеств (Дзингикан). В законе определялся также перечень ритуалов, которые имели общегосударственное значение. К ним относились: моления о богатом урожае (тосигои-но мацури), сезонные моления о благоприятной погоде (цукинами-но мацури), благодарственные моления после окончания жатвы (ниинамэ-но мацури) и некоторые другие. Таким образом, сельскохозяйственный характер японского общества (с упором на заливное рисосеяние) определял и основное содержание тех ритуалов, которые проводились под эгидой государства. В VIII веке был составлен и постоянно пополнялся список святилищ, которым совершались приношения от имени императорского двора. В X веке, согласно «Энгисики» («Установления годов Энги»), этот список насчитывал около 3000 святилищ. Поскольку влиятельность каждого божества была ограничена пространственно, задача состояла в том, чтобы сеть таких государственных храмов покрывала бы собой всю страну — только в таком случае могли быть обеспечены урожай и благоприятные климатические условия. Показательно, что как это обычно бывает в древнем и средневековом обществе, право на государственную поддержку и обязанность по ее получению были не разведены: власти решительно осуждают жрецов тех святилищ, которые «ленятся» путешествовать в столицу для получения приношений. Логика властей вполне очевидна: приношения (дары) двора призваны обеспечить обратную магическую связь между сакральным центром и сакральной периферией государства.
Что касается направленности «Закона о буддийских монахах и монахинях», то следует отметить не столько регулирующий, сколько запретительный ее характер: усилия властей были направлены прежде всего на то, чтобы буддийская церковь не обладала самостоятельным значением и не вышла из-под государственного контроля. В связи с этим монахам не разрешалось даже покидать пределы храма, то есть фактически запрещалось вести прозелитскую деятельность. Главной же обязанностью монахов считалось вознесение молений о спокойствии и благополучии государства, но отнюдь не достижение личного спасения.
Характер законодательства о синтоизме и буддизме с однозначностью свидетельствует о различном отношении властей к двум религиям. Синтоизм пронизывал собой все устройство общества, освящал его кровно-родственную структуру, поддерживал статус-кво. Каждый член любой социальной группы с рождения участвовал в отправлении синтоистских ритуалов и находился под покровительством родового божества (удзигами). Растворенность синто в общем строе жизни, его невыделенность из повседневности были таковы, что у него не было идеологических противников. Нам не известно ни одного сочинения, направленного против синтоизма. Недоносят источники и высказываний такого характера. Не зафиксировано и распоряжений, направленных против синто.
Что касается буддизма, то здесь дело обстояло намного сложнее. Во-первых, японцам была знакома критика буддизма, достаточно широко распространенная в Китае. Конфуцианские государственники всегда относились к буддизму с сильным подозрением: монахи не приносили дохода в казну, а обет безбрачия кардинально противоречил установкам традиционного общества на многодетность. Кроме того, буддизм использовался политическими элитами в Японии в качестве средства идеологической борьбы. При этом основным оппонентом пробуддийски настроенных деятелей выступал отнюдь не синтоизм, а конфуцианство. В этом смысле Япония наследует китайскую традицию противостояния этих учений. По существу речь шла о выборе модели управления. При этом сторонники буддизма склонялись к теократии и ритуально-магическим средствам воздействия на действительность, а конфуцианские государственники (прежде всего Фудзивара) выступали за более рационалистические подходы. Кульминация этой борьбы пришлась на 50-е-60-е гг. VIII века.
В 752 г. была проведена церемония освящения гигантской бронзовой статуи будды Вайрочана в столичном храме Тодайдзи. Этот храм был построен по обету императора Сё:му и явился кульминацией его усилий по распространению буддизма, находящегося под прямым государственным патронажем. Активное обращение Сё:му к буддизму происходит после поднятого в 740 г. на Кюсю мятежа Фудзивара-но Хироцугу, выступившего, в частности, против засилья в придворной жизни монаха Гэмбо: и своей фактической ссылки (в результате ужасной эпидемии черной оспы умерли четверо основных представителей Фудзивара в государственном аппарате и позиции этого рода оказались существенно ослаблены). Помимо вполне возможных личных пристрастий, Сё:му и его сторонники использовали буддийскую церковь в качестве инструмента борьбы против конфуциански настроенных Фудзивара. После смерти Сё:му, который называл себя «рабом Трех Сокровищ» (то есть Будды, его учения и сангхи) и отречения от трона его дочери Ко.кэн императором становится Дзюннин, который являлся ставленником Фудзивара-но Накамаро. В правление Дзюннин Накамаро получает фактически неограниченные полномочия и проводит серию мероприятий по укреплению конфуцианства и ослаблению буддизма. Когкэн принимает монашество, приближает к себе монаха До:кё: и заявляет о своих повторных претензиях на престол. Накамаро поднимает войска, но терпит поражение. Ко:кэн становится императрицей под именем Сё:току и проводит с помощью До.кё:, принявшего титул «императора буддийского Закона», множество мероприятий пробуддийского свойства. После неудавшейся попытки До.кё: стать «настоящим» императором (то есть фактически совершить государственный переворот), стало ясно, что амбиции последователей буддизма угрожают самому существованию сложившейся политической системы.
Следует иметь в виду, что в то время никто не ставил вопрос о полном «искоренении» конфуцианства, синтоизма или буддизма. Так, например, несмотря на откровенно пробуддийскую направленность правления Сё:току (Ко:кэн), в ее указе, посвященном переименованию эры правления, упоминается о помощи синтоистских божеств (а не будд и бодхисаттв!), которые послали встречный ветер, предотвративший продвижение судов Накамаро, спасавшегося бегством от преследования правительственной дружины. Этот ветер получил название «божественного».
Драматические события этого времени показали, что ни буддизм с его теократическими идеями, ни конфуцианство в чистом виде (с его непременным акцентом на «мандате Неба») не способны обеспечить политическую и социальную стабильность. Альтернативой мог стать только синтоизм. В связи с этим и были актуализированы его консервирующие сложившийся порядок вещей потенции. В данном случае речь идет об актуализации мифа, проецировании его на современную ситуацию и использовании в качестве инструментального средства для разрешения возникающих коллизий.
В 807 г. глава старинного жреческого рода Имибэ-но Хиронари представил императору Хэйдзэй в качестве «докладной записки» свою родовую хронику, получившую название «Когосю:и» («Дополнения к древним историям»). Приводя текст мифа, повествующего о сокрытии Аматэрасу в пещере, он особо подчеркивает роль божества-предка Имибэ в вызволении оттуда богини солнца. Это понадобилось ему для того, чтобы обосновать несправедливость существующего положения, когда при отправлении синтоистских ритуалов род Имибэ оказался оттесненным на второй план другим жреческим родом — Накатоми. И этого оказалось достаточно, чтобы наследственные привилегии дома Имибэ были восстановлены.
Еще более яркий пример представляют собой генеалогические списки «Синсэн сёдзироку» («Вновь составленные родовые списки», 815 г.), в которых все влиятельные роды (числом 1182), обитавшие в центральных провинциях Кинай, были расклассифицированы в зависимости от типа предка, к которому они возводили свое происхождение (потомки императоров, потомки небесных божеств, потомки детей и внуков небесных божеств, потомки земных божеств, потомки иммигрантов). При составлении списков основным первичным источником служил опять же мифологический рассказ. Одной из главных целей «Синсэн сёдзироку» было желание ограничить влияние в придворной жизни потомков иммигрантов, служилой знати вообще и периферийной аристократии. Таким образом, в начале IX века происходит повторная актуализация синтоистского мифа в качестве основного гаранта существовавших социальных реалий.
К этому же времени относится ряд государственных мер, призванных обеспечить более четкое размежевание синтоизма и буддизма. К ним относится исключение из лексики синтоистских жрецов буддийской терминологии, запрет чиновникам участвовать в буддийских службах во время подготовки и проведения ритуала интронизации, исключение монахов из числа участников синтоистских ритуалов, приостановление отправления при дворе буддийских служб на время очистительного периода в случае отправления императором синтоистских ритуалов.