Синто: путь японских богов Ч2

Автор: Мещеряков А.Н.

Япония Категория: Синто

Часть вторая. Продолжение

Статуя Токугавы Иэясу стоит на территории парка замка Сумпу, в городе Сидзуока, Япония. Иэясу был последним из трех великих объединителей Японии, вышедших из эпохи Гражданской войны в Японии (период Сенгоку) 16-го века. Затем Иэясу основал Сегунат Токугава, который просуществовал с 1603 по 1868 годы и принес Японии беспрецедентный период мира и процветания.

К проблеме догматики средневекового синтоизма

Ермакова Л.М.

Средневековый период — один из наиболее сложных в истории синтоизма с точки зрения его догматики и идеологии. Хотя верования в богов ками, по всей вероятности, берут начало в глубокой древности, фидеистическое самоосмысление и, так сказать, самостроительство синтоистской богословской мысли начинается только после эпохи Хэйан, во времена Камакура, — именно тогда и происходит оформление синтоизма как такового, как специфической формы религиозного мировоззрения. И происходит оно в столь неразрывной и запутанной связи с буддийскими представлениями, что и в настоящее время этот период вызывает множество разноречивых толкований и ожесточенной полемики.

Впоследствии, в период Мэйдзи, когда на государственном уровне главной культурной задачей провозглашалось «возрождение синто», — то есть, собственно, создание некоей отдельной и «очищенной» от буддизма «исконной» доктрины, — эта эпоха средневековых синтоистских школ, смешанных с буддийскими вероучениями, считалась вульгарной и плебейской. Тогда же одновременно утверждалось, что «восстанавливаемый» властями Мэйдзи синтоизм духовно и теологически выше и буддизма, и чжусианства, и даосизма, и учения о пяти элементах, и т. д. Немалую роль в такой позиции мэйд-зийских авторитетов сыграло мощное романтическое почвенничество Мотоори Норинага и других филологов и поэтов Школы Национальной науки XVIII века, которое было востребовано эпохой Мэйдзи, быть может, более, чем собственно во времена Норинага.

Сильнейшим стимулом стала тогда и пугавшая правительство угроза повсеместного распространения западной религиозной догматики, растущее влияние христианства, что, как показала история, в азиатских странах тихоокеанского региона обычно открывало дорогу к колонизации страны.

Однако синто как религия и идеология всегда имело синкретическую природу и содержало элементы разных континентальных учений. Сознательная деятельность политиков нового и новейшего времени, культивировавших синто как средство национальной самоидентификации, вместе с рядом других факторов стала причиной того, что догматика синто долгое время не подвергалась академическому анализу, и современное научное осмысление средневековых синтоистских теорий началось, пожалуй, лишь в последней трети XX века, хотя в целом исследованию этого вопроса в Японии, начиная со средневековья, посвящены десятки и десятки работ.

При этом было бы, видимо, неправильным видеть проблему таким образом, что средневековые теории синто представляют собой переплетение и взаимодействие двух религий — синтоизма и буддизма. Это было бы не только упрощением, но и сотворением мнимых сущностей. Во-первых, у синтоизма до того времени еще не существовало явственной догматики, а во-вторых, — что часто упускают из виду — не существовало и японского буддизма в том идеализированно-обобщенном виде, который теперь, препарированный для западного читателя современными его проповедниками и популяризаторами, часто мыслится как нечто единое и представляющее собой цельный взгляд, мировоззрение, мироощущение, мало менявшееся от древности до наших дней.

Буддизм также всегда был разнообразен и неоднороден, и говоря «буддизм» вообще, мы выражаемся с той же точностью, с какой можно сказать, например, «Восток» вообще. Во времена средневековья буддизм представлял собой множество разных школ и просто социальных подгрупп, как оформленных, так и аморфных; различия между школами были не только вероучительными, не только обрядовыми или догматическими, но и просто различиями между разными общинами в разных местах, подобно диалектам и наречиям до складывания общенормативного языка.

В то же время и верования в богов и духов, которые потом стало принято называть синтоизмом, также принимали местную окраску, завися от конкретной местности, ее традиций и новаций, типа хозяйственной и обрядовой деятельности ее обитателей и т. п.

Нельзя также упускать из виду вполне явственно различимый в средневековом синтоизме слой даосских учений, натур-философ-ского учения о пяти элементах, а также чжусианства.

Таким образом, речь может идти не о некотором отвлеченном взаимодействии двух типов менталитета или двух духовных традиций и обрядовых практик, — всякий раз потребуется указание на место, время и обстоятельства взаимодействия, а также агентов такого взаимодействия.

Скажем несколько слов о предыстории синтоистского теоретизирования средневековья — то есть, собственно говоря, о практическом отсутствии такового в период Хэйан. Один из комментаторов и текстологов памятников японской мысли этого периода, Оосуми Кадзуо например, в объяснение этого обстоятельства пишет, что китайская система управления страной, известная под названием Рицурё, была воспринята в древней, дохэйанской Японии как чисто светская, и те ритуалы и обряды, которые поддерживали ее и обеспечивали ее силу в Китае, не привились в Японии.

В самом деле, в Китае эта практика управления покоилась на многовековом философско-религиозном фундаменте, заложенном в «Ицзин» («Книге перемен»), и «Ли цзи» («Записях ритуалов»). В Японии же дохэйанской эпохи ее кое-как надстроили над уже существовавшими местными культами, что, в конце концов, и подорвало правовые и властные возможности заимствованной системы, поскольку не произошло сращения между новой политической структурой, ее идейно-понятийным аппаратом и культовой деятельностью ². Поскольку система была усвоена чисто рационально, она оказалась не обеспечена религиозно-идеологическими механизмами.

К этому стоит прибавить, что для аристократии хэйанской эпохи, жившей в системе Рицурё, авторитет местных культов богов ками был, по-видимому, достаточно слаб. Разумеется, наместники правителя в разных областях страны исполняли обряды перед богами ками, и всеми признавалась важность ритуалов, предписанных к исполнению учрежденной при дворе Палатой богов Неба и Земли (управа Дзингикан). Но при этом в среде образованных аристократов достаточно рано и часто, как свидетельствуют, например, литературные произведения раннехэйанского периода, происходили дискуссии о буддизме, учениях Чжу Си, Лао Цзы; однако о верованиях, связанных с богами Неба-Земли, речь среди тогдашних literati практически не заходила никогда. Эти верования оказались вне сферы учености, которая, по-видимому, ассоциировалась прежде всего с идеями, рожденными великой культурой Китая (но отнюдь не всеми, как мы уже сказали выше).

С расшатыванием системы Рицурё аристократы обнаружили, что китайская ученость недостаточна для поддержания государства в порядке, и обратили внимание на старинные святилища, к тому времени уже обладавшие немалым экономическим могуществом, да и определенным политическим влиянием. Тогда-то и началась деятельность по выяснению истоков разных обрядов, собирание храмовых историй и записей.

Разумеется, прежде всего этим занялись жрецы. К концу периода Хэйан многие святилища уже оказались лишены государственной поддержки, земельные храмовые наделы подверглись пересмотру, пришли в упадок и церемонии, проводимые при дворе в рамках Дзингикан. В этой атмосфере кризиса, видимо, и формировалась концепция особых знаний, передаваемых в обряде, и особой техники их воспроизведения и передачи.

Как полагает Оосуми, именно в этот период часть традиции была засекречена и объявлена тайным преданием, ее носители и исполнители были окружены системой табу и мистическим ореолом ³. Другая же часть осталась достоянием общества, и доступ к ней не подвергся никаким ограничениям.

Сама по себе секретность предания связана со сформировавшейся к тому времени традицией большинства буддийских школ, передающих тайные сведения устным способом. В сущности, эта традиция наложилась на уже существующие в жреческих родах Японии, — таких, как Накатоми, Имибэ, Урабэ и других, — обыкновение тайной передачи преданий, обрядового сценария и т. п. Секретный способ передачи информации в эзотерическом буддизме довольно скоро стал характерен для всей культуры средневековья. С одной стороны, это помогало культивировать различные тонкие аспекты учения в закрытых монашеских сообществах. С другой же стороны, как пишет А. Грапард, знание, переданное таким образом, — то есть через тайный ритуал или инициацию, — хоть в ряде случаев и было силой, но во всех случаях оно было ценным имуществом и с определенного момента стало предметом купли-продажи — например, в период Муромати и позже тайные сведения (или «ответы» на дзэнский коан, например) можно было просто купить. Однако коммерциализация, разумеется, со временем подтачивает всю эту систему, разрушая тайну и делая знание более доступным ⁴.

Итак, на момент складывания этих традиций, то есть в начале периода Камакура, существовало несколько пересекающихся, но все же различных культурных зон: 1) так называемый Камакурский буддизм ⁵, 2) культура аристократии с ее искусством сложения песен вака, придворной литературой и бурно развивающейся поэтической теорией и 3) еще один, только начавший складываться тип дискурса, — связанный с возникновением нескольких школ синтоистской направленности на основе существующих святилищ и мифо-ри-туальных практик.

Одна из таких школ именуется Ватараи-синто или Исэ-синто, поскольку она связана с Исэ — одним из наиболее могущественных комплексов синтоистских святилищ, сохраняющим свой статус и по настоящее время (подробнее об этом см. нашу статью в настоящем сборнике).

Как мы уже писали в вышеупомянутой статье, комплекс этот включает не только Внутренний храм, посвященный богине Аматэрасу, но и внешний, храм Ватараи, посвященный не столь известной и, в целом, малозначительной в японской мифологии богине по имени Тоёукэ. Синтоистская теология средневековья разрабатывалась священнослужителями этого Внешнего храма, начиная, видимо, с конца XIII века (некоторые исследователи принимают за начало XII век, в соответствии с некоторыми сохранившимися колофонами, но эта точка зрения еще требует дополнительных доказательств).

Западный исследователь средневекового синто М. Тэйвин пишет, что сам термин Ватараи-синто появился в период Мэйдзи и был составлен по образцу терминов, сконструированных священником и теологом XV века Ёсида Канэтомо, основателем направления «Юиицу синто», который в своем трактате предложил разделять синтоистские школы на несколько течений ⁶ (о самом Ёсида мы будем говорить ниже).

Итак, священники Внешнего храма Ватараи повели себя как своего рода диссиденты, объявив, что в их распоряжении имеются тайные писания, составленные их предками и относящиеся ко времени, предшествующему даже самым ранним летописям — «Сэндай кудзи хонги», приписываемой Сётоку-тайси, а также «Кодзики» и «Нихон сёки», памятникам начала VIII века. Это был вызов священникам Внутреннего храма Аматэрасу, некогда оттеснившим клан Ватараи и на протяжении нескольких веков сохранявшим приоритетные позиции в сфере культовой деятельности Исэ, — вызов, преследовавший несколько целей, и экономических, и политических, и чисто теологических. В сущности, в большинстве случаев тайные книги Ватараи-синто — это адаптации и переделки более ранних памятников, пересказы мифов, своды генеалогических сведений, нередко удрев-няющих род Ватараи и возвышающих его представителей над соперниками из Внутреннего храма, предания о возникновении обрядов и кумирен, объяснения происхождения священных топонимов, отдельных реалий и т. п.

Особое место среди этих трактатов занимает «Ямато-химэ-но микото сэйки» («Жизнеописание Ямато-химэ-но микото»), фрагменты которого приводятся во втором томе настоящего издания. Это произведение также составлено священннослужителями рода Ватараи в 70-е—80-е гг. XIII века, и основано, вероятно, не только на документах, хранящихся во Внешнем святилище, но и на самых разных записях преданий святилищ Исэ, своеобразно скомпонованных с другими старыми документами, имеющими отношение к культам богов Неба и Земли.

Этот памятник представляет собой одну из книг так называемого «синтоистского пятикнижия», пяти трактатов, относящихся к тому же Исэ-синто, но при этом именно эта книга получила впоследствии среди прочих пяти особый статус — ввиду ее явной антибуддийской направленности В сущности, буддизм, придя из Китая, принес с собой и уже наработанные способы взаимодействия с местными культами — еще в Китае местные боги-драконы или духи земли становились охранителями буддийских храмов. С теми же целями на территории буддийских храмов в Японии возводились кумирни местным богам.

Средневековые синтоистские школы, также во многом несшие на себе печать буддийского умозрения, были особенно близки к так называемому Мцккё, Школе эзотерического буддизма, с ее тайными мистическими практиками. Так, толкование Ритуала очищения, проводимого в рамках всей страны жрецами Накатоми («Накато-ми-но охараэ-кунгэ»), созданное примерно в то же время, скорее можно счесть памятником мысли этой буддийской школы, чем синтоистским (в нынешнем понимании этого термина) трактатом о культовой практике или верованиях в богов ками. Как пишет один из исследователей трактата, обычно эта очистительная формула исполнялась в ритулале жрецами Накатоми или специалистами по магической практике Инь-Ян, однако данный текст, скорее, представляет собой буддийское объяснение этого небуддийского ритуала ¹.

Приведем в качестве примера начало трактата «Накатоми-но охараэ-кунгэ», «Толкование обряда очищения, проводимого жрецами Накатоми». Этот трактат представляет собой своего рода компиляцию из буддизма Миккё, по-видимому, имеющую целью осмысление культа божества ками, а также древнекитайских чжусианских идей с точки зрения одной из школ эзотерического буддизма:

«Было так — возник гармонический Свет [Будды], смягченный [тем, что будды воплотились в божествах ками], и хотя в анналах страны и преданиях разных домов об этом написано, но еще многое осталось [неописанным], и многое из существенного еще знать не дано.

Здесь я скажу только о том немногом, что передает Тайное вероучение Царя Просветления ⁸ и кратко о сокровенном пути к нему.

Итак, слышим мы: „Изгнание скверны жрецами Накатоми" — это Небесное молитвословие, слова молитвословия грузного ⁹, высокое повеление бога Идзанаги-но микото ^,0. Благой завет, данный божеством Амэ-но коянэ-но микото ¹¹.

Но это еще более того — это обряд очищения сердца, санскритские речи Великого Дзидзайтэн ^,2, способ [достижения Просветления] всех Будд в Трех Мирах ^,3, Поле Счастья для всех живых существ, широкая мудрость, что берет начало в сердце, Великое учение, что все — изначально чисто, это дхарани ^|4, что прогоняет страх, это божественное волшебство, что изъясняет раскаяние за совершенные прегрешения. В нем заключено всепобеждающее и величайшее благо, не имеющее границ и очертаний спасение, Учение для тех, кто в миру, и для тех, кто „покинул мир" ¹⁵, тайный способ избавиться от мучений и обрести радость.

И долго жить — вместе с Небом-Землей, долго радоваться вместе с Солнцем-Луной ¹⁶».

Как мы видим, в этом тексте преобладают буддийские понятия, в поле которых вкраплены имена первобогов ками Идзанаги и Идзанами; заключительная же фраза вышеприведенного отрывка — цитата из китайских классических памятников ¹¹.

«Жизнеописание Ямато-химэ-но микото» отличается по цели и стилям от вышецитированного памятника. Это, скорее, предание, выстраивающее мифологическую историю обряда поклонения божеству солнца и связанного с ним старинного обычая — посылать в храмовый комплекс Исэ дочь правящего императора (или, в случае отсутствия дочери, другую девушку из императорского рода), в качестве жрицы, посвященной богине Аматэрасу.

Очевидно из текста памятника, что при его составлении использовались не только тексты, сохранившиеся во Внешнем святилище, но и различные документы древности, предания местности Исэ, различные списки «Кодзики» и «Нихон сёки» и другие тексты, имеющие отношение к культам богов Неба и Земли, в том числе и не сохранившиеся к нашему времени.

В частности, возможно предположить, что материалом послужили и документы из неких храмовых записей и архивов Исэ. Об этом можно судить, например, по описанию священного путешествия Ямато-химэ-но микото, маршрута и обстоятельств ее движения, отнюдь не во всем совпадающих с описаниями того же путешествия в «Нихон сёки».

Помимо различий, связанных непосредственно с маршрутом, существенны и содержательные моменты: в памятнике имеются этиологические нарративы, подобные ряду сюжетов «Нихон сёки», перечисляются определенные «первособытия», объясняющие последующую ритуальную практику. Однако эти события отсутствуют в летописях «Кодзики», «Нихон сёки» и других древних памятниках, что, возможно, указывает на иные, не дошедшие до нас источники.

Особенно явное структурное и жанровое сходство обнаруживается у «Жития Ямато-химэ» с нарративами «Фудоки» («Описаниями нравов и земель»), поскольку в каждом из пунктов на пути следования принцессы она учреждает управы, обряды и обыкновения, или же с ней происходят чудесные события (вероятно, отражающие местные предания, вроде того, что рыбы сами вспрыгивают на ее ладью), или же из ее расспросов выясняется мифологическое происхождение названия данной местности и т. п. (собственно, и «Кодзики» и «Фудоки» в некотором смысле относятся к одному жанру — «ки», кит. «цзи», «исторические записки»).

Существенная для японской истории особенность «Жития Ямато-химэ» состоит еще и в том, что в этом тексте явственно звучит понятие Японии как «ками-но куни», «синкоку», то есть «страны богов». Первый раз это выражение встречается ¹⁸ в «Нихон сёки», где вложено в уста вана корейского государства Силла: «Услышал я, что на востоке есть страна богов, зовется она Ямато». Это же выражение появляется потом в «Дзинно: сё:токи», где, как считается, впервые приобретает характер отчетливой идеологемы. Как утверждает ряд историков, усиление идеи «Япония — страна богов» во времена средневековья было связано прежде всего с серьезной внешней угрозой ¹⁹.

В «Житии Ямато-химэ» провозглашается, что Япония именно как государство в целом оказывается под защитой богов ками, конкретно говоря, Аматэрасу и Тоёукэ-химэ (Тоюкэ); таким образом, верования в этих богов, будучи выведены за узкие рамки отношений человека или его рода с божеством, приобрели иной масштаб. Это, собственно, придало сразу и этому тексту, и представляемому им направлению Исэ-синто важный статус в рамках всей страны.

В «Житии» описывается, как Ямато-химэ перед смертью призывает отказаться от буддизма и почитать только богов ками — «затворите закон Будды и вновь поклоняйтесь богам Неба-Земли».

Однако и здесь, даже с точки зрения составителей этого, можно сказать, «самого синтоистского» трактата в синтоистском «Пятикнижии», весомость божествам ками вполне способна придать их буддийская или индуистская генеалогия, — так, в перечислении и характеристике всех богов, почитаемых в Исэ, о богине Тоёукэ-химэ говорится, что она дочь Дайдзидзайтэн, то есть Шивы (в течение Миккё — Ишьяна-будды).

Интересно, что Мотоори Норинага, спустя несколько веков после составления пяти основных синтоистских книг раннего японского средневековья, признавал подлинной только «Житие Ямато-химэ», которое, по его мнению, просто не могло быть написано человеком более позднего времени. Остальные же четыре были, по его мнению, — «фальшивы» и «вульгарны», сфабрикованы в период упадка Учения, что было, на его взгляд, очевидно хотя бы из того, что в этих остальных четырех книгах авторы «все время цепляются за китайские писания с их пустыми рацеями по поводу Инь-Ян или элементов воды и огня» («Два святилища Исэ — рассуждения о расщепленном бамбуке») Этап складывания Исэ-синто заложил доктринальные основы учения, и хотя эти основы в их содержательной части стали впоследствии практически совсем другими, важно было само возникновение мощной интеллектуальной тенденции в сфере, так сказать, синтоистской рефлексии.

Далее в этой сфере происходят дальнейшие идеологические перемены и новации. Если в период Муромати синтоистское мышление переживает свое становление в тесной связи со жреческим родом Ватараи и эзотерической буддийской школой Миккё, то позже, в период Северной и Южной династий, Исэ-синто получает развитие в среде духовенства буддийской школы Тэндай (в основном — в среде выходцев из рода Урабэ, занимавшегося при дворе гаданиями на панцире черепахи), а затем, к концу периода Муромати оформляется так называемое течение Ёсида-синто. Главная фигура этого течения — Ёсида Канэтомо (1435—1511, иногда дата рождения приводится как 1434), который служил в Дзингикан и был также настоятелем святилища Ёсида-дзиндзя в Киото.

Учение Ёсида, провозгласившего богов Неба-Земли центром и началом всего сущего, получило название Юиицу синто (Единственное синто), а также Со:гэн синто (слово Сотэн можно примерно перевести как «исходный принцип», «источник принципа», то есть «Исконное синто») и Гэнбон сотэн синто («Исконное синто исходного источника). В настоящее время его чаще всего называют Ёсида-синто или Урабэ-синто. Сам Ёсида считал, что его «Единственное синто» — восстановленная им подлинная исконная религия Японии до прихода буддизма.

Учение Канэтомо, по-видимому, было окончательно сформировано около 1470 г., когда Канэтомо составил так называемый «Письменный обет Сотэн синто» и начал разъяснять свое учение в кругу нескольких аристократов. При этом это учение утверждалось как эзотерическое знание, передаваемое в роду Урабэ со времен богов.

Незадолго до этого родовая усадьба и святилище Ёсида сгорели при пожаре во время межклановых распрей («смута 0:нин»). Канэтомо устроил алтарь и возвел храмовую постройку на земле, находящейся в его владении, где он, в частности, возносил молитвы за процветание тогдашнего сёгуна Асикага Ёсимаса.

Вскоре Канэтомо провозгласил устроенное им святилище «исконным» и «первоначальным» источником всех древних и существующих святилищ. Основанием для этого были чудеса, о которых Канэтомо известил императора (Го-Цути-микадо): однажды во время грозы над устроенным Канэтомо алтарем нависли восемь темных перистых облаков, и на алтарь пало два луча света. Затем с неба упал светящийся предмет. Через несколько дней глубокой ночью опять просиял свет, и упал еще один светящийся предмет. Они были опознаны как синтай ('«тело божества», то есть тайный объект культа) Внешнего и Внутреннего божеств святилищ Исэ.

Получив от императора соответствующий документ, подтверждающий священное происхождение предметов и позволяющий поместить их в святилище Ёсида, Канэтомо, к возмущению других священнических кланов, оказался в ключевой позиции. Император повелел ему возносить в своем святилище моления за процветание страны и восстановление императорской власти. А впоследствии святилище Ёсида посетил и тогдашний сёгун (Асикага Ёсидзуми) с просьбой провести гадание об исходе планируемых им военных действий против чрезмерного могущества военных феодалов даймё²⁰. Само же существование и функционирование храма было признано и документально разрешено в 1475 г., когда пришло распоряжение сёгуна о взимании однократного налога с прихожан и с гостей, прибывающих на увеселения и представления, сопровождающие службы.

В 1478 г. Канэтомо провозгласил себя «главой синто» и возвел на горе Ёсида священный комплекс Дайгэнгуу (Палата Великих Основ). В центре его располагалось само святилище, имевшее восемь углов (по числу направлений), вокруг были поставлены небольшие храмы, воспроизводящие Внешний и Внутренний святилища Исэ, а также храмы Восьми богов (Хассиндэн, святилища, где совершаются обряды и приношения восьми богам императорского рода²¹), всего около 3000 различнх кумирен и святилищ.

Еще в XIV в. в кругах священнослужителей была широко развернута деятельность по комментированию различных древних памятников, и составлению книг, цель которой состояла, в частности, в утверждении особой значимости священнических родов, — например, сборник «Синто сю:» («Сборник Пути богов»), «Синдай кукэ-цу» («Устное толкование Эры богов», еще одно название «Нихон сёки кукэцу» — «Устное толкование Анналов Японии»). В то время создавались и священные истории разных храмов и святилищ (энги) ¹¹. Канэтомо также писал толкования ко многим эзотерическим текстам — «Нихон сёки», «Накатоми-но охараэ» и другим. Свое учение Канэтомо распространял в среде аристократии, военных, буддийских монахов. Затем Канэтомо начал публично декламировать свою «Сокровенную сутру» под названием «Симмэй сангэн годай-дэн синмётё:», то есть «Восхитительная сутра трех основ и пяти великий преданий», и вскоре приобрел большую известность.

Суть его учения была наиболее отчетливым образом выражена в трактате «Юиицу синто мё:бо: ё:сю:» (Собрание главных принципов Великого Закона единственного синто ²³). Там Канэтомо пишет, что до сих пор синто представляло собой учение о некоем совместном симбиотическом состоянии богов и будд, — о двойной природе каждого из них, который мог представать то божеством ками, то одним из будд. Этому Канэтомо противопоставляет свое учение синто — представляющее собой синто «исходное и исконное».

Если раньше божества ками считались аватарами будд, то теперь, у Канэтомо, наоборот синто становится источником и буддизма, и конфуцианства. Канэтомо приписал эту идею Сётоку-тайси, однако, с точки зрения А. Грапарда, эта идея сформировалась под китайским влиянием — еще в Танские времена учение о Дао было объявлено истоком всех прочих течений мысли. Эту теорию принял Дзи-хэн, один из предшественников Канэтомо из того же рода Урабэ, который заменил в этой схеме Дао на синто.

Канэтомо же пошел еще дальше, провозгласилв, что учение школы Сингон — это индийское синто, поскольку с его точки зрения индуизм так же противопоставлен буддизму в Индии, как синтоизм — буддизму в Японии ²⁴.

Само учение синто Канэтомо делит на течения — явленное, открытое, и тайное, сокровенное, скрытое, то есть на экзо- и эзотерическое. Всего он различает три типа синто. Первый, «Хондзяку энги синто», считает он, опирается на такие памятники древности, как «Кудзи хонги», «Кодзики», «Нихон сёки», толкует начало мира, когда разделились Небо-Земля, события, повлекшие начало эпохи богов, объясняет генеалогии принцев и вельмож. В рамках этого течения, по Канэтомо, возносятся моления божествам Неба, божествам Земли, и разным духам.

Второй тип — «Рёбу синто», комплекс верований в то, что Внутренний и внешний храмы Исэ соответствуют двум мандалам школы Сингон.

Третье же, эзотерическое течение, составляющее, как пишет Канэтомо, истинную суть синто, тайно передается в священнических родах со времен богов. Тогда Хозяин Полярной звезды передал учение синто божеству Амэ-но коянэ-но микото, который, в свою очередь, передал его роду Урабэ. Этого Хозяина Полярной звезды Канэтомо отождествляет с Куни-но токотати-но микото (Господин-Стоящий на Дне-Страны), одним из первых божеств, появляющихся в космологических мифах «Кодзики» и «Нихон сёки». Это божество, по Канэтомо, предшествовало созданию Неба-Земли, возникновению принципов Инь-Ян, и было источником «восьми мириад божеств ками».

Приведем несколько цитат из этого памятника:

«Вопрос: что такое синто?

Ответ: Говоря в широком смысле, имеются два принципа [толкования]. Согласно первому — толкуется значение двух знаков [составляющих иероглифический бином «синто»]. Согласно второму—говорится о „теле" (или сущности — тай), „функции" (ё:), „аспекте" (со:).

Вопрос: Каков смысл двух знаков [слова «синто»]?

Ответ: Знак сын ²⁵ — дух-предок десяти тысяч вещей Неба — Земли. Потому и говорят, что Инь — Ян не поддаются измерениям ²⁶. Знак то:²⁷ — исток десяти тысяч деяний, потому и говорят, что то: (Дао) — не есть постоянное Дао ²⁸. Вообще в мире предметов, в мире живых существ, имеющих сердце и не имеющих его, имеющих эманацию духа (ци) и не имеющих ее, не существует ничего, что бы не находилось внутри этого проповедуемого мной синто. Потому и говорится в хвалебном стихе:

Син — обретается в сердце десяти тысяч вещей.

То: — исток десяти тысяч деяний.

Все, что имеет и не имеет существование в Трех мирах, — это исключительно синто. <...>

Вопрос: Что такое Пять Стихий Неба?

Ответ: На Небе есть пять великих богов. Это — божества первоначального ци Воды, Огня, Дерева, Металла, Земли. Потому и говорится в хвалебном стихе:

Бог добродетели Воды Первоначального Ци — Куни-но сацути-но микото.

Бог добродетели Огня Первоначального Ци — Тоёкумуну-но микото.

Боги добродетели Дерева Первоначального Ци — Ухидзини и Сухидзини-но микото.

Боги добродетели Металла Первоначального Ци — Оото-но дзи, Оотомабэ-но микото.

Боги добродетели Земли Первоначального Ци — Омодару и Касиконэ-но микото ²⁹.

Вышеназванные боги — великие предки 1152 богов-духов земли.

<...>

Вопрос: Что такое Пять Стихий человека?

Ответ: В человеке тоже есть Пять великих богов. Это боги Пяти Великих стихий — Земли, Воды, Огня, Ветра, Воздуха ³⁰. Поэтому и говорится в хвалебном стихе:

Бог Великой стихии Земли — Ама-но-я-кудари-мусуби-но микото.

Бог Великой стихии Воды — Ама-но-ми-кудари-мусуби-но микото.

Бог Великой стихии Огня — Ама-аи-мусуби-но микото. Бог Великой стихии Ветра — Ама-но яохи-мусмуби-но микото.

Бог Великой стихии Воздуха — Ама-но ясо-ёродзу-хи-мусуби-но микото.

Вышеназванные боги —великие предки 98 572 [божеств], по форме соответствующих тени арамитама [явленной души человека, то есть его зримого человеческого облика]» ³¹.

Теология Канэтомо достаточно сложна и включает идеи и представления разных буддийских течений мысли, а также конфуцианские и даосские элементы, кроме того, Канэтомо использует в тексте формулы, принятые у других жреческих родов, — например, рода Сиракава, возглавлявшего в то время Дзингикан.

Как пишет упоминавшийся исследователь и переводчик Канэтомо А. Грапард, значение этого памятника, во-первых, в том, что впоследствии, в период Токугава, система мысли, заданная Канэтомо, и разработанные им обрядовые практики стали повсюду принятыми и непререкаемыми. Во-вторых, буддизм перестал быть основным способом объяснения мира, а был объявлен лишь одним из плодов религиозного древа Азии, где конфуцианство и учение Дао — ветви и листья, а синто — корень всему ³².

К концу периода Токугава идеи Ёсида Канэтомо в их конкретном доктринальном виде уже потеряли свою актуальность, но сам заданный им импульс, вероятно, можно проследить и в деятельности ученых Школы национальной науки, и даже в более современные периоды японской истории.

¹ Оосуми Кадзуо. Тюхэй синто:рон-но сисохитэки ити. (Значение идей синтоистских теорий средневековья). — в. Тюхэй синто:рон. (Синтоистские теории средневековья) — Нихон сисо: тайкэй (Основные произведения японской мысли), 19. Токио, Иванами сётэн. С. 342.

² Там же. С. 343. ³Там же. С. 344.

⁴ Allan G. Grapard. The Shinto of Yoshida Kanetomo. Monumenta Nipponica XLVII.l, Spring 1992. P. 36.

⁵ О японском буддизме см. также. Игнатович А. Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М.. ГРВЛ, 1987. Буддизм в Японии. Т. 1—2. Ответственный редактор Т. П. Григорьева. М.: Восточная литература, 1993.

⁶Teeuween, М. Watarai Shinto. An Intellectual History of the Outer Shrine in Ise. Research School CNWS. Leiden, The Netherlands, 1996, p. 9. Эта фундаментальная работа — одна из наиболее глубоких и подробных из существующих на сегодняшний день.

⁷ Подробее об этом трактате см.: Marc J. Teeuwen, Hendrik van der Veere. Nakatomi Harae Kunge. Purification and Enlightment in Late-Heian Japan. Buddhismus-Studien 1/1998. Eine Veruffentlichung des Hauses der Japanischen Kultur in Dusseldorf.

⁸ То есть Будды Дайнити-нёрай.

⁹ Молитвословие грузное (футоноритокото) — слова, с которыми обратился к Аматэрасу, сокрывшейся в Небесной пещере, бог Амэ-но Коянэ-но микото («Кодзики»). Имеется в виду Молитвослови великого очищения.

¹⁰ Бог-Мужчина из пары первопредков-сиблингов Идзанаки (Идзанаги) и Идзанами (см. «Кодзики» и «Нихон сёки»).

¹¹ Амэ-но коянэ-но микото — одно из божеств Равнины Высокого Неба, обители богов, появляется, в частности, в мифе о сокрытии Аматэрасу в Небесной пещере^

¹² Дзидзайтэн — санскр. Махешвара, в Тайном вероучении считается ава-тарой Дай нити.

¹³ То есть мира прошлого, настоящего и будущего.

¹⁴ Дарани (дхарани) — широко применявшиеся в учении Миккё тексты, исполняемые на санскрите без перевода, запоминаемые без вникания в смысл, что придавало им характер магического заклинания.

¹⁵ То есть принял монашеский постриг по буддийскому обычаю.

¹⁶ Жить — вместе с Небом-Землей, ... Солнцем-Луной — формула, заимствованная из китайских классических книг, часто встречающаяся применительно к императору в указах древних японских императоров (сэмме).

¹⁷ Собственно, такого рода коллаж из верований не представляет собой отличительную черту только японской истории, скажем, апелляции «к Богу и к Перуну» встречаются в русских летописях.

¹⁸ Из новейших случаев употребления этого выражения приведем сравнительно недавний, когда эти слова публично произнес Ёсиро Мори, предшественник нынешнего премьер-министра Японии, чем вызвал протесты в демократически настроенных кругах японского общества.

¹⁹ Фундаментальная статья на эту тему написана, в частности, Курода То-сио: Kuroda Toshio. The Discourse on the «Land of Kami» (Shinkoku) in Medieval Japan. National Consciousness and International Awareness. In: Japanese Journal of Religious Studies 1996, 23/3-4.

²⁰ Как пишет А. Грапард, в XV веке на статуе Накатоми Каматари в Киото в разное время появилось несколько трещин. В Киото тогда была проведена серия гаданий, чтобы узнать, что предвещает это событие (Грапард. Ор. cit. С. 44).

²¹ Об этих восьми богах см., напр.: Ермакова Л. М. Речи богов и песни людей. Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. — Серия «Исследования по фольклору и мифологии Востока». М., Восточная литература, 1995. С. 92—93.

²² См.: Дзися энги (Предания о происхождении буддийских храмов и синтоистских святилищ). — Нихон сисо: тайкэй (Основные произведения японской мысли). Т. 20. Сост. Сакураи Токутаро, Хагивара Тацуо, Мияда Нобору. Иванами сётэн. 1975.

²³ Очевидно, что в названии имитируется заглавие буддийской сутры. Собственно, само слово «мё:хо» (ме:бо) обычно означает Великий Закон (или Учение) Будды, как обычно и переводится. Но здесь, однако, имя Будды явно неуместно. Этот трактат Канэтомо переведен на английский: «Yuiitsu Shinto: Myo:bo Yyo:shu:». Monumenta Nipponica XLVII. Summer 1992 Tr. by Allan G. Grapard. См. также его работу: «The Shinto of Yoshida Kanetomo», Monumenta Nipponica XLVII. 1, Spring 1992. P. 27—58.

²⁴ В этой связи А. Грапард напоминает о метафорическом представлении, связанном с культом святилища Касуга, о том, что Япония «является» Индией.

²⁵ Син — китайское «шэнь», японизированное чтение иероглифа ками (божество).

²⁶ Видимо, парафраз фрагмента из «Ицзин». См. также: Bernard Scheid. Reading the Yuiitsu Shinto: myo:bo: yo:shu:: A modern exegesis of an esoteric Shinto text. In: Shinto in History. Ways of Kami. Ed. by John Breen and Mark Teewen. Curzon Press, 2000. P. 117—144.

²⁷ Знак то — китайское «дао», — «дорога», «путь».

²⁸ Цитата из начального фрагмента «Дао дэцзин».

²⁹ Это не божества огня, воды и т. п., — если они и связаны с этими стихиями, то более замысловатым образом. Все они упоминаются в повествовании о начале эры богов как в «Кодзики», так и в «Нихон сёки».

³⁰ По-видимому, эти Пять Великих стихий — заимствование из Тайного течения Миккё:.

³¹ Перевод выполнен нами по изданию памятника в: Тюхэй синто:рон. (Синтоистские теории средневековья) — Нихон сисо: тайкэй (Основные произведения японской мысли), 19. Токио, Иванами сётэн, с. 220—222. Некоторые понятия понимаются нами и переводятся иначе, чем в вышеуказанном переводе А. Грапарда.

³² Грапард. Op. cit. С. 45.

Синто в эпоху Токугава

А. А. Накорчевский

Общая характеристика эпохи Токугава

Усилиями трех объединителей Японии — Ода Нобунага, Тоётоми Хидэёси и Токугава Иэясу — из враждующих друг с другом феодов Япония превратилась в сильное централизованное государство. После краткого периода, когда центр политической власти военных правителей находился в замке, построенном первым из трех объединителей Ода Нобунага в районе Момояма, Киото, фактической столицей Японии становится поселение Эдо, впоследствии Токио. Приход в 1600 году к власти новой династии сёгунов Токугава и их успех в объединении разрозненных княжеств в единое государство принесли на землю Японии относительные покой и стабильность, что, в свою очередь, вызвало существенные изменения в умонастроениях людей той эпохи. «Большинство людей обрели возможность насладиться относительной стабильностью и даже смотреть с надеждой на будущее. Неудивительно, что для большей части философских и религиозных писаний того периода был характерен „посюсторонний" взгляд на вещи, который в целом выражал положительное отношение к реальности и был прежде всего обращен на решение вопроса о том, как следует жить в существующем обществе. Это умонастроение нашло свое выражение в том внимании, которое уделялось, с одной стороны, этике, а с другой стороны, в стремлении к гедонистическим удовольствиям. С усилением внимания к посюстороннему власть потустороннего мира над умами людей ослабевала, что приводило к относительному упадку религиозности, как это можно видеть из литературы и искусства того периода» (Бито, 1991, 375).

В целом соглашаясь с приведенной выше характеристикой, хотелось лишь отметить, что следовало бы скорее говорить не об «упадке религиозности», а о смене ориентиров — людей теперь больше интересовала «выгода в этом мире» (гэнсэ рияку), которую можно было обрести, заручившись поддержкой божественных покровителей, нежели поиск путей бегства от реальности в поисках духовного совершенства или тайн загробного бытия. Можно сказать, что эсха-тологичность средневекового сознания постепенно сменялась прагматичностью Нового времени. Напряженные поиски спасения, понимавшиеся прежде как уход, бегство от «безумств» тотально нестабильного мира, столь характерные для буддийского умонастроения, сменялись поиском путей если уж не совсем счастливого, то, по крайней мере, приемлемого бытия в нем

В определенной мере на эти запросы было готово ответить учение, которое с 60-х годов XVII века утвердилось в токугавской Японии в качестве господствующей идеологии. Это было неоконфуцианство в его японской интерпретации, которое, как отмечает Г. Оомс, весьма походило на подогнанную к существующему режиму и сделанную под заказ идеологию ².

Однако если неоконфуцианство сыграло большую роль в формировании этических представлений и норм, то в сфере магико-рели-гиозной ему предложить было почти нечего. Чрезмерная рационалистичность, которая в итоге, по мнению Маруяма Macao, явилась причиной упадка влияния этого учения, препятствовала формированию на его основе неких народных культов, устойчивых религиозных традиций, и, следовательно, формированию религиозных общин. Поэтому среди всех так называемых народных культов, в невероятном количестве то и дело возникавших, процветавших и исчезавших бесследно в столице и стране, нам не известен ни один, связанный с конфуцианством. Религиозно-магические потребности удовлетворялись в основном в рамках гетерогенного конгломерата практик и верований, большинство из которых резко критиковались неоконфуцианцами как «порочные культы, пагубные учения» (иней дзякз:). В качестве примера можно привести высказывание известного неоконфуцианца Накаи Такэяма (1730—1804): «С давних времен множество примеров тому, как в китайских землях мудрые государи, добронравные властители запрещали порочные культы, ибо если их оставить без внимания, то вред будет простому народу. Празднество Горного божества- Санно:, что в провинции Кохю ³, каменные фонари в Идзумо тайся, звучащие котлы из святилища Кибицу, что в Биттю и прочее, шаман ки-лшко и шаманы-каннаги, что ссылаясь на авторитет божеств, обманывают глупый народ — все это способы выманивания денег»⁴ (Цит. по: Кацурадзима, 1999. С. 25-26).

При этом синто на протяжении, по крайней мере, XVII века, а в отдельных случаях даже XVIII и XIX веков не только отчетливо не воспринималось на уровне обыденного религиозного сознания как отдельная независимая традиция, но и отнюдь не играло главной роли во всем этом комплексе верований. В этой связи весьма характерно высказывание Ватараи Нобуёси (1615—1690), первосвященника Внешнего святилища и реформатора Исэ синто, о котором мы будем говорить ниже: «Люди нынешнего века полагают, что синто — это путь священнослужителей, все иные хоть и знают о нем, но не используют» (СТ Исэ синто 3, 25).

Однако на уровне идеологии синто оказалось востребованным в период Токугава как правящими кругами, так и потенциальной духовной, а потом и реальной действенной политической оппозицией режиму. Именно востребованность синто на уровне элиты во многом способствовало повышению его роли, а потом и выделению (иногда вплоть до отделения) на уровне массового религиозного сознания.

Синто как идеология в период Токугава

Неоконфуцианство, несомненно, было важнейшей частью государственной идеологии в период Токугава, однако вовсе не единственной. Наряду с неоконфуцианскими идеологемами все три объединителя Японии, а потом и токугавский режим на протяжении всего своего существования активно пользовались и нативистскими, «синтоистскими» формулировками для утверждения своей власти в отношении как внешних, так и внутренних реальных и потенциальных конкурентов. С другой стороны, парадокс заключался в том, что политическая оппозиция, превратившаяся в реальную силу к середине XIX века, использовала ту же «синтоистскую» риторику в своем идеологическом противостоянии режиму. Причем и в том и в другом случае главной идеологе мой являлось утверждение, что Япония является «страной богов» ⁵.

Интерес власти к синто проявляется еще в период становления централизованного государства под властью сёгунов и связано как с появлением внешнего давления, так и борьбой с внутренними соперниками нового режима.

Точно так же, как вторжение тунгусского племени той на Кюсю в 1019 году, две попытки монгольского вторжения в XIII веке и нападение корейцев на Цусима в 1419 году вместе с «ослаблением древней системы вассальных государств» (Курода, 1996 (1994), 358) способствовали росту национально-государственного самосознания японцев и, следовательно, повышения интереса ко всему национальному, новое столкновение Японии с внешним миром в XVI— XVII веках вызвало схожую реакцию, то есть на уровне «большой традиции» внимание политической и интеллектуальной элиты было вновь привлечено к проблеме «национального», сугубо японского, и прежде всего в сфере идеологической. В равной мере синтоистский дискурс был использован в качестве «камуфлирующих слов» (Хабер-мас) объединителями Японии и для обоснования своего права на власть внутри страны (Ooms, 1985, 46—49, 81). В качестве одного из видимых признаков того внимания, которое стало уделяться синто, можно назвать восстановление с 1563 года столь значимой традиции постройки каждые 20 лет новых сооружений Внешнего святилища (прервана в 1434), а с 1585 года и Внутреннего святилища Исэ (прервана в 1462), которые были лишены правительственного финансирования на протяжении многих лет и за период междоусобных войн пришли в полное запустение (Фудзитани, 1971 (1968), 14, 25). С этого момента они вновь берутся под правительственную опеку и начинается их финансирование из бюджета баку фу.

Подобный интерес к синтоистской традиции на уровне официальной идеологии породил в идейной сфере множество разнообразных неоконфуцианско-синтоистских и синто-неоконфуцианских учений, в которых конфуцианский дискурс оказался, по сути, замещением буддийских схем и терминов предшествующего периода. Несомненно, что этому синтезу способствовал и «неоконфуцианский оптимизм» (Maruyama, 1974, 31), который, отвечая духу времени, вполне совпадал в своих интенциях и с общей жизнеутверждающей позицией синто как общинной религии, в которой типологически «спасение» понималось не как уход от мира, а как восстановление утраченной гармонии в отношениях с природой и обществом ⁶.

С другой стороны, интерес к синто начинает проявляться в период, который достаточно парадоксальным образом знаменовал собой, с одной стороны, начало идейного, политического и экономического кризиса официальной системы бакуфу, основанной на чжусианской (неоконфуцианской) идеологии и соответствующих представлениях об экономике («...крестьянство должно поощряться, а торговля подавляться»), и расцветом «новой» экономики, основанной на товарно-денежных отношениях, принесшей обогащение принимавшим в ней активное участие и, наоборот, разорявшей тех, кто по объективным или субъективным причинам не мог или не хотел стать субъектом этих новых отношений. К последним относились две группы, которые в токугавской социальной иерархии занимали две верхние позиции, — это самураи и крестьяне. Обнищание этих двух слоев населения, которые в неоконфуцианстве традиционно сравнивались с головой и руками государственного организма, резко контрастировало с резким улучшением жизни других его «низких» частей, то есть ремесленников и купцов, жителей города, давших жизнь блестящей и экстравагантной культуре годов Гэнроку (1688—1704) и Хоэй (1704—1711), никак не вмещающейся в прокрустово ложе неоконфуцианского ригоризма. В обществе все переворачивалось с ног на голову, и в социальной сфере «ноги» становились важнее «головы», золото брало верх над сталью ¹.

Социум становился все многообразнее, сложнее и даже запутаннее, что в сочетании с невиданным доселе культурным плюрализмом той эпохи явно превосходило объясняющую способность неоконфуцианской теории, тяготеющей к философской, культурной и моральной редукции всего многообразия жизни к неким абстрактным нормам и сущностям. «Физическая и демографическая экспансия стимулировала ускорение социально-культурной жизни, которая во всей своей полноте социальной избыточности стала накладываться на «рациональные» и организационные структуры токугавского порядка в том виде, в котором он представлялся неоконфуцианским идеологам. Социальный избыток переливался через статусные границы и дестабилизировал фиксированный смысл, благоприятствуя игре и плюральным идентичностям» (Harootunian, 1988, 34).

В качестве идейной альтернативы чрезмерности неоконфуцианского философского и морального ригоризма в это время происходит формирование так называемой «Школы национальных наук» — кокугаку, которая противопоставила японское «сердце» китайскому «принципу» (Камо-но Мабути) и провозгласила самоценность человеческих эмоций, а через знаменитый принцип «моно-но аварэ» — и ценность феноменального мира во всем его многообразии (Мотоори Норинага). Валоризация повседневного мира вещей стала и «оправданием» зарождающемуся новому социально-экономическому порядку, и той почвой, на которой впоследствии успешно прижились ростки позитивистской науки.

Вместе с этим, именно в рамках «школы национальных наук» пробуждается интерес к синто как исконной японской духовной традиции, являющейся носителем всех тех сугубо японских ценностей и особенностей, которые представители кокугаку пытались открыть в древних текстах, еще не испытавших пагубного, по их мнению, влияния буддийского эскапизма и неоконфуцианского квазирационализма. Начинается воссоздание, граничащее с изобретением заново, синто в качестве целостной религиозной системы, непрерывной линией протянувшейся из древности в настоящее. Возрожденная и актуализированная этим интеллектуальным течением синтоистская традиция становится в XIX веке идеологическим обоснованием требований политической оппозиции, ее знаменем в борьбе как с Токугава, так и противостоянием внешней экспансии Запада. Известный лозунг конца периода Токугава «изгнание варваров, почтение к императору» является прямым выводом из идеоло-гемы «Япония — страна богов». Круг замыкался — возрожденное из недр исторического небытия при поддержке режима Токугава синто становилось его могильщиком.

Особенности религиозной ситуации

Перед тем как приступить к анализу трансформаций, случившихся с синто в эпоху Токугава, необходимо кратко описать общие черты религиозной ситуации, характерной для Японии того времени.

Прежде всего следует отметить радикальный плюрализм, характерный, впрочем, для японской религиозной традиции практически на протяжении всего ее существования. Можно с определенной долей преувеличения сказать, что история религий в Японии во многом является историей бесконечных влияний, заимствований и синтезов различных религиозных культов и учений, их взаимодействия друг с другом и, прежде всего, с автохтонной религиозной традицией, которая получила название «синто» ⁸. Продукт этого взаимодействия, который Бито Масахидэ считает возможным назвать «национальной религией» Японии (Bito, 1991, 378), как раз окончательно и формируется в этот период. В таком понимании определение «национальной религии» в Японии традиционно формулировалось как «единство трех учений» (санго: [санке:] итти)⁹, под которыми понимались буддизм, конфуцианство и синто как таковое. Часто в средние века в Японии это единство уподоблялось дереву. В интерпретации Ёсида Канэтомо, основателя Ёсида синто, синто было корнем этого дерева, конфуцианство — ветками и листьями, а буддизм сравнивался с цветами и плодами (НСТ 19, 234). В период Токугава одним из наиболее известных было сравнение, которое использовал известный ученый-аграрий и мыслитель Ниномия Сонтоку (1787—1856), сравнивая их с неразличимыми взаимодополняющими компонентами единой пилюли, вылечивающей все недуги (НСТ 52, 233) ^|().

Однако в этом «единстве» следует различать как минимум три уровня — симбиоз (сосуществование отличаемых друг от друга религиозных традиций без их смешения), эклектику (сочетание разных религиозных традиций или их элементов без их интеграции в единую, последовательную систему, обладающую внутренней непротиворечивой структурой и логикой) и синтез (соединение элементов разных традиций в единое интегрированное целое). Причем все эти три типа взаимодействия могли существовать и существовали одновременно на разных уровнях социальной практики токугавского общества.

Для понимания сложного характера и типа взаимодействия различных религиозных традиций и их элементов мне представляется весьма продуктивным использование предложенной Р. Редфилдом и уже ставшей классической методики структурирования культуры общества на «большую» и «малую традицию» ¹¹. Если на уровне «большой традиции» в японском обществе эпохи Токугава мы чаще всего имеем дело с симбиозом, то есть параллельном существовании в едином культурном хронотопе нескольких традиций, отстаивающих свою особенность или отдельность, но при этом зачастую имеющих функциональную взаимозависимость, или же синтезом, то есть сознательной интеграцией различных традиций в единое целое, то на уровне «малой традиции» мы сталкиваемся главным образом с эклектизмом, то есть неосознанным и не сведенным в единую интегрированную систему гетерогенным набором культов, верований и магических практик. Подобное выделение различных видов «единства» на этих двух основных уровнях позволяет нам избежать сведения культуры, в данном случае культуры религиозной, исключительно к ее «высоким» уровням и игнорирования ее «низших» слоев, а также дать максимально широкую картину религиозной жизни току-гавского общества и таким образом более точно определить место, которое занимало в нем синто.

Официальная политика бакуфу в религиозной сфере

Прежде чем мы приступим к рассмотрению ситуации в религиозной сфере, сложившейся на уровне как «малой», так и «большой традиции», следует вкратце рассмотреть официальную политику бакуфу в отношении религии и вообще оценить степень вольнодумства в духовной сфере, допускаемой этим достаточно жестким авторитарным режимом.

Победив своих соперников на поле брани, Токугава хорошо осознавали, что удержать завоеванное мечом можно только с помощью слова, то есть соответствующей идеологии, оправдывающей их права на власть ¹². Поэтому сразу после смерти основателя династии Токугава Иэясу были предприняты экстраординарные меры по его обожествлению, которые бы позволяли всем его потомкам прибегнуть в своем оправдании права на власть к традиционной парадигме божественного происхождения. Этот вопрос был настолько важен, что внук основателя Иэмицу пошел на перезахоронение своего деда вопреки его завещанию. Причем он выбирает для обожествления Иэясу именно синтоистский, вернее синто-буддийский вариант, отдав предпочтение тэндайской традиции Санно: итидзицу синто:^|3. (При этом надо отметить, что Иэясу, который был в своей личной жизни ревностным последователем школы Дзё:досю:, в своем завещании вообще не упоминает о синто ^и). Из четырех представленных на выбор бакуфу вариантов имени нового бога, «великого авата-ра» — «Сияющий с востока» (То:сё: дайгонгэн), «Основа солнца» (Япония) (Ниппон дайгонгэн), «Величественный дух» (Ирэй дайгонгэн), «Свет с востока» (То:ко: дайгонгэн) — предпочтение было отдано первому, скорее всего именно из-за явной ассоциации с именем божественной прародительницы императорского рода — Аматэрасу, «Сияющей с небес». К тому же, как известно, в горах Никко («Солнечный свет», тоже говорящая сама за себя аллюзия, тем более если учесть, что фонетически это название записывалась ранее иероглифами, имевшими иной смысл) была сооружена не маленькая часовня, а грандиозный мавзолей, получивший наивысший в синтоистской иерархии святилищ статус «палат»-лшя, куда на поклонение ежегодно должны были являться посланцы императора — честь, которой удостаивалось лишь святилище в Исэ (Светлов, 1985, 91).

Особое внимание бакуфу к сфере религиозно-идеологической объяснялось и его противостоянием с христианством, а также экс-клюзивистской идеологией буддийских учений школ Иккохю: и радикальной части Нитирэнсю:. Причем опасность воспринималась прежде всего в плане идеологическом — как «камуфлирующие слова» для прикрытия притязаний на власть как извне, так и изнутри. Это ясно видно и из первого в длинной череде эдиктов об ограничениях или запретах на христианскую веру, который был издан в 1587 году еще Тоётоми Хидэёси, и в особенности сопутствующих ему Указаниях ^,5. Об этом явно свидетельствует и парадоксальная формула отречения от христианской веры, так называемая «Клятва южных варваров» (1645), в которой отрекающиеся от веры португальские «варвары» говорят, что распространение христианской веры служило прикрытием для захвата территорий («Все это с целью захвата чужих земель»). При этом, если они нарушат свой обет отречения, они будут покараны «Господом Богом, Иисусом, Святым Духом, а также святой Марией, разными ангелами и святыми» (sic!). Японцам же грозила кара от «Бонтэн, Тайсяку, четырех божественных царей, больших и малых ками всех 60 провинций Японии, в особенности Мисима Даймё:дзин, представителей ками Идзу и Хаконэ, Хатиман Дайбосацу, Тэнман Дайдзидзай Тэндзин, и особенно от нашего родового ками Сува Даймё.дзин» (Цит. по: JDH, 1997-1. Р. 224—225). Как видно из этого перечня, главным гарантом здесь являются именно синтоистские ками, тогда как буддизм представлен лишь второстепенными божествами — охранителями учения, которые буддизм позаимствовал из индуистских верований. Особенно заметно обращение к синтоистской парадигме в документах о запрете христианства, обращенных прежде всего вовне, где синтоистская идео-логема «Страна богов»-синкоку выступает в качестве главного аргумента. С нее начинаются и уже упомянутый эдикт Тозтоми Хидэёси, и его письма португальскому вице-королю Индии (1591) и губернатору Филиппин (1597), она же повторяется в письмах Токугава Иэясу испанскому губернатору Филиппин (1605) и вице-королю Мексики (1612).

Так что представляется вполне очевидной та первостепенная важность, которая уделялась Токугава религиозно-идеологической сфере и синто, в частности. При этом нельзя забывать и про магический аспект — сам основатель династии сёгунов Токугава Иэясу в 1615 году послал в Мацуо тайся 933 коку риса и повелел «вершить божественные обряды неустанно и молиться о спокойствии в Поднебесной», а 1703 году после катастрофического землетрясения в Токио сёгун Токугава Цунаёси велел главным семи синтоистским святилищам, а также буддийским монастырям Энрякудзи (школа Тэндай) и То:дзи (школа Сингон) молиться неустанно в течение семи дней (Такано, 1989, 91). Моления за «спокойствие» государства было важнейшей функцией религиозных институтов, получавших от власти за свои услуги значительное материальное вознаграждение ^|6. И среди них, как мы видим, синто тоже занимало важное, но отнюдь не главное место.

Административное и правовое регулирование в религиозной сфере

Непосредственным же регулированием деятельности религиозных институций занимались «смотритель храмов и святилищ» дзыся бугё: и управа с тем же наименованием. Наряду со счетной палатой-кандзё: бугз: и городской управой-лшты бугё:, она относилась к трем главным органам управления государством, но, если последние два возглавляли старшие вассалы-хатамото, которые подчинялись ста-рейшинам-/?о:дз/о:, управа храмов и святилищ подчинялась непосредственно самому сёгуну, и ее главу выбирали из числа достаточно состоятельных даймё:, изначально стоявших на стороне Токугава (фудай даймё:), которые помесячно сменяли друг друга (Синто дзитэн, 1994, 115).

Началом же целенаправленной политики бакуфу в отношении синто можно считать возрождение в 1646 году традиции направлять императорского посланца в святилище в Исэ для подношения даров прародительнице императорской фамилии. Бакуфу сознательно пошло на этот шаг и, главное, полностью финансировало его: так тот же посланец должен был отныне посещать и святилище То:сё:гу:, поднося от лица императора дары и тем самым символически поднимая обожествленного основателя рода Токугава до наивысшего в божественной иерархии уровня. После этого начинается и возрождение традиции проведения важнейших синтоистских церемоний в главных 22 святилищах, которые к тому времени были уже изрядно подзабыты — перерыв в некоторых случаях длился почти два века.

Императорский двор был совершенно нищ и даже высшая аристократия вынуждена была порою зарабатывать себе на хлеб переписыванием книг или уроками стихосложения. Поэтому все расходы брало на себя бакуфу — показное почитание императора владыкой страны, от имени которого сёгуны лишь правят, требовало и материальных затрат. В целом положение главных святилищ-тайся, обретших своих новых покровителей в лице бакуфу и провинциальных даймё: стало постепенно улучшаться. Древняя система организации главных синтоистских святилищ (центральных нидзю:нися и провинциальных umu-но мия) постепенно восстанавливалась (Такано, 1989, 90-93).

Что же касается средних и мелких святилищ, то они оказались организационно неоформленными, и священнический род Ёсида, пользующийся покровительством бакуфу, прилагал большие усилия к распространению не только своего идейного, но и организационного влияния ¹⁷. Отчасти благодаря усилиям Ёсида в июле 1665 года появляется первый закон, касающийся синтоистских священнослужителей. Одновременно был издан и указ, касающийся буддийских священнослужителей и храмов, но если в отношении буддизма бакуфу принимало многочисленные распоряжения и указы чуть ли не с момента своего основания, имеющие своей целью предотвращение появления опасных для властей учений и движений, то в отношении синто специальный закон был издан впервые. Этот закон можно расценивать и как свидетельство осмысления и выделения синто в качестве самостоятельного учения на уровне «большой традиции» того времени, а также постепенного усиления его влияния и роли на уровне «малой традиции», что, естественно, не могло пройти мимо внимания властей.

«Установления о священнослужителях всех святилищ»: Сэся нэги каннуси хатто

Этот закон 1665 года, который назывался, «Установления о священнослужителях всех святилищ», состоял из пяти пунктов. Первый пункт предписывал священнослужителям усердно штудировать «путь небесных и земных богов» (дзингито:), а отлынивающим от совершения надлежащих служб и церемоний грозил лишением священнического звания. Второй пункт регулировал порядок получения рангов. Третий же пункт, касающийся вроде бы не столь важного вопроса, как регламентация одежды священников, стал предметом ожесточенных споров между священническими родами Ёсида и Сиракава, претендовавшими на организационный контроль за синтоистскими институциями в масштабах всей страны. Он гласил:

«Не имеющие ранга священнослужители (сянин) могут носить белые одеяния (хакутё:). Другие же предметы убранства могут носить по получению разрешения у Ёсида». Естественно, Ёсида пытались толковать это пункт расширительно, как переданное им право ведать назначением священнослужителей и присвоением им рангов (току-гавское законодательство в целом очень дотошно регулировало права ношения того или иного вида одежды, использования цвета и ткани в зависимости от положения человека в социальной иерархии), Сиракава же противились этому. В 1667 году, спустя два года после выхода закона, Ёсида подают в бакуфу специальное прошение о том, чтобы все священнослужители, за исключением принадлежащих к древним священническим родам, проходили утверждение своего ранга в доме Ёсида. Бакуфу, однако, отказалось предоставить Ёсида такую исключительную привилегию (Такано, 1989, 95—96). Борьба за контроль над синтоистским священничеством разворачивалась в основном между этими двумя кланами ¹⁸ и продолжалась вплоть до реставрации Мэйдзи, причем оппозиционно настроенные по отношению к бакуфу священнослужители, рассматривая клан Ёсида как часть существующего истеблишмента, предпочитали в случае необходимости идти под начало дома Сиракава.

Четвертый пункт указа запрещал продажу или заклад земель, принадлежащих святилищу, а пятый предписывал в случае небольших повреждений тут же приступать к их ремонту, причем дополнительно подчеркивалось, что святилища следует «неустанно убирать» и осуществлять мелкий ремонт. Виновным же в нарушении этих правил грозил строгий суд (КХСС 2, 1959, 31—32).

Если сравнить требования в отношении синтоистских священнослужителей с регламентацией деятельности буддийских священников в изданных в том же месяце «Установлениях в отношении буддийских храмов всех провинций», то сразу заметна иная направленность этого документа — в отношении буддизма бакуфу пытается прежде всего обезопасить себя от появления новых нежелательных учений, могущих, подобно школе Иккохю:, бросить вызов власти сёгуна. Первый пункт устанавливал: «Учения и ритуалы разных школ не должны смешиваться или произвольно меняться. Если кто не будет подчиняться этим установлениям, то соответствующие меры должны быть применены немедленно». Пункт второй: «Не сведущему в учении и ритуале данной школы не дозволяется становится настоятелем храма. Примечание. Если установляется новое толкование, оно не должно проповедовать странных учений» (КХСС 2, 1959, 70). Как известно, бакуфу не только заставило все буддийские школы написать катехизисы своих учений и потом запретило отступать от них ни на йоту ¹⁹, но и постепенно превратило священнослужителей в чиновников государства, отвечающих за регистрацию населения (система тэраукэ, первоначально задуманная для выявления принявших христианство и обращения их обратно в веру предков). При этом если указ 1665 года провозглашает возможность свободного выбора прихожанами храма той или иной школы, то со временем принадлежность к тому или иному направлению буддизма стало определяться не личным выбором индивида, согласно его склонностям и потребностям, а его принадлежностью к тому или иному «дому»-^, все члены которого, даже будущие, были навеки приписаны к определенному вероисповеданию и храму. Подобная жесткая политика регламентации бакуфу в отношении буддизма привела к формализации и окостенению этого учения, что вместе с изменением духа времени, ослаблению эскапистских настроений, привело к относительному интеллектуальному упадку этого учения²⁰, чему, несомненно, способствовал жесткая критика буддизма со стороны неоконфуцианства как ложного в своих метафизических построениях, так и уводящего от решения реальных проблем общества. Однако при этом следует помнить, что на уровне «малой традиции» престиж и влияние буддизма в религиозной жизни людей не только не упал, но, пройдя через определенные трансформации, даже повысился, обретя свою нишу в симбиозе/эклектике/синтезе японской религиозности ²¹.

Синто в «малой традиции»

Прежде чем приступить к рассмотрению положения синто на уровне «малой традиции», следует отметить, что, хотя регулирование религиозной деятельности и соответственно ее ограничения в период Токугава были, как мы видели из вышеизложенного, достаточно жесткими, они, как подчеркивает Кацурадзима Нобухиро, существа веры не касались (Кацурадзима, 1999, 24). При этом лишь следует добавить, что, как мы уже говорили, они не касались в той степени, в какой та или иная вера не оспаривала авторитета власти. Хотя вмешательство власти на уровне «малой традиции» было минимальным, тем не менее бакуфу стремилось ограничить деятельность внеинституциональных религиозных харизматиков (хидзири, гё':нин, сюгэнся), запрещая им проповедовать без дозволения на публике. Подобные запретные указы издавались на протяжении всего периода Токугава неоднократно, что и свидетельствует о неэффективности этих мер (Мията, 1989, 95). Новые верования возникали во множестве, расцветали и исчезали с непостоянством прочих модных поветрий. В начальный период, когда контроль бакуфу был еще достаточно жестким, они не приводили к созданию новых идейно и организационно оформленных учений, относясь именно к разряду поверий, связанных с чудотворными особенностями многочисленных «модных»-хаяри будд и ками. Впоследствии, в период распада системы, некоторые из них стали основой формирования так называемых «новых религий», первой из которых была Куродзумикё: (1810-е гг.).

В целом же, как мы уже говорили выше, на период Эдо приходится формирование японской религиозности на уровне «малой традиции», которая без особых изменений просуществовала до наших дней. Ее характер можно определить как гетерогенный функциональный эклектизм, то есть конгломерат различных по своему происхождению и направленности практик, верований и институций, каждая из которых играла свою роль в удовлетворении религиозно-магических нужд и потребностей людей. У каждого ками и будды была своя специализация — один спасал от чумы, другой способствовал обогащению.

На уровне же религиозных институций, «...в период Эдо (1600— 1868), жизнь людей в локальных обществах была структурирована вокруг ряда религиозных „властей": клановые или местные божества-покровители для обеспечения локальной безопасности (синто), семейные или клановые храмы для похоронных обрядов и почитания предков (буддизм), и сюгэндо, или же эзотерический буддизм для излечения от болезней и избежания несчастий» (Миякэ, 1996, 121)²². К этому лишь следует добавить, что популярные культовые центры часто сочетали все эти функции ²³.

Если в некоторых обществах все религиозно-магические потребности удовлетворяет одна традиция (например, христианство, ислам или индуизм), то в Японии многообразию религиозных функций соответствовало такое же многообразие религиозных традиций, что и можно назвать главной особенностью японской религиозности, которая сложилась именно в период Токугава.

Таким образом, можно утверждать, что, по крайней мере еще в XVII веке, на уровне «малой традиции», синто не существовало в качестве самодостаточного интегрированного культа. В дальнейшем, как мы увидим, все попытки «большой традиции» представить синто в качестве самостоятельного учения неизбежно сталкивались с необходимостью не только выделить чисто синтоистские элементы из существующего конгломерата, но и восполнить тем или иным образом функциональную недостаточность синто.

Чтобы убедиться, насколько синто было тесно включено в существовавший в то время религиозный конгломерат, обратимся к конкретным примерам, которые позволят нам документально подтвердить вышесказанное.

Религиозная реформа в княжестве Мито

Обширный материал дает проведенная во второй половине XVII века в княжестве Мито, известном как один из оплотов «школы национальных наук», реформа в отношении синтоистских и буддийских институций, которую часто называют предтечей реформ в религиозной сфере периода Мэйдзи. По личному указанию главы княжества Токугава Мицукуни (1626—1700), внука основателя династии Токугава Иэясу, в 1663 году был составлен полный регистр всех имеющихся в княжестве буддийских храмов и синтоистских святилищ под названием «Мито кайкитё:» («Реестр основания (храмов и святилищ) в Мито»), а потом отдельно в 1696 году «Тиндзютё:» («Реестр божеств-защитников»). Обширная статистика, приведенная в этих и других документах, относящихся к проведению реформы, позволяет получить достаточно полную картину ситуации с религиозными институциями того времени. Подробный анализ этой статистики проделан Тамамуро Фумио, на результаты исследований которого мы и опираемся (Тамамуро, 1980, 107—132).

Целью реформ было ослабление буддийского влияния и повышение роли автохтонной японской традиции, под которой подразумевалось синто. В результате проведенных в княжестве реформ было тем или иным образом уничтожено 52,6 % существовавших на то время буддийских храмов (их общее число достигало на момент составления реестра 2377), в основном достаточно «молодых», со дня основания которых прошло не более 200 лет. Причем весьма примечательно, что наибольшие потери понесли храмы школ именно эзотерической традиции (Сингон и Тэндай), в которых тенденции к слиянию с синто были особенно сильны. Они же были и наиболее многочисленными — из 1351 храма школы Сингон было уничтожено 769 (57 %), а из 206 храмов Тэндай — 146 (70,9 %). При этом исходили из того, что для каждой деревни достаточно одного буддийского храма. Но если буддийских храмов наблюдался излишек, то синтоистских святилищ явно не хватало, и в 1666 году власти издают указ об основании в каждой деревне по одному святилищу ками-протектора. На 1666-й год синтоистских святилищ насчитывалось всего 175, то есть при учете того, что всего поселений в княжестве Мито на то время было около пятисот, то в среднем на три деревни приходилось только одно святилище, что явно свидетельствует о том, что почитание ками отнюдь не было повсеместным, во всяком случае на институциональном уровне. Причем тем же указом предписывалось их «строго почитать» (китто су.кэй субэси), что также говорит о том, что почитание ками было отнюдь не само собой разумеющимся. Мы еще не раз столкнемся со случаем, когда изобретенная вновь «большая традиция» оказывала жесткое влияние на «малую традицию», приводя или пытаясь привести ее в соответствие с идеологическими построениями элиты.

В 1700 году, то есть спустя 34 года, поставленная задача была достигнута, и согласно новому реестру число святилищ стало примерно соответствовать числу деревень — их стало 555. Однако правительство княжества на этом не успокоилось и в том же 1700 году предприняло,решительные меры по очищению синтоистских святилищ от буддийских элементов. Эти меры сводились к следующему:

1) замена «тел ками» синтай с буддийских символов на синтоистские;

2) замена священнослужителя или назначение его заново в случае отсутствия;

3) ограничения культа божества Хатиман, в котором буддийский элемент был особенно силен;

4) последовательное завершение провозглашенной в 1666 году политики — «в каждой деревне одно синтоистское святилище».

Меры, касающиеся последнего пункта, мы уже комментировали, поэтому коснемся первых трех. Известно, что в результате переплетения буддизма и синто во многих синтоистских святилищах в качестве синтай использовались буддийские статуи. Таковых святилищ до 1700 года в княжестве Мито было, по крайней мере, семьдесят одно. Наиболее популярным было использование в качестве синтай статуй Каннон (10), потом Амида (7), Дзидзо (6), Шакьямуни (5), Якуси (4) и т. д. Но первое место занимало изображение самих ками в буддийском облике или с применением буддийской символики (мисё:тай, какэботокэ (12)). В 44 случаях эти буддийские изображения заменили на гохэй (ритуальный жезл, с прикрепленными к нему сложенными зигзагообразно полосками металла или бумаги — символом нисхождения божества), в 14 —на зеркало, в одном случае — на камень. В 12 случаях, несмотря на рвение властей, замену не удалось произвести, что является дополнительным свидетельством прочности и укорененности синто-буддийского синкретизма.

Немыслимым для сегодняшнего времени образом это слияние проявлялось и на уровне служителей культа — из 555 святилищ только в 286 (56 %) были собственно синтоистские священники, тогда как настоятелями в 97 были ямабуси (сюгэнся), 46 — монахи школы Сингон, 12 — монахи школы Тэндай, 8 — Нитирэн, по 3 — Сото и Риндзай. Принадлежность к школе еще 19 монахов просто не указана. То есть, если к буддийскому священничеству отнести и ямабуси, их общее число достигало 188 (34 %). Еще в 33 случаях постоянных священнослужителей вообще не было и их роль во время проведения празднеств и обрядов выполняли деревенские жители, а одно святилище вообще было без настоятеля. Эти цифры еще раз подтверждают, что и на данном уровне эзотерический буддизм был главным идейным и институциональным проводником синтобуд-дийского синкретизма. Естественно, что нативистски настроенные власти Мито не могли оставить подобное положение вещей без последствий, и к 1697 году большинство из святилищ, находящихся в ведении «чисто» буддийских монахов, почти сошло на нет (например, в ведении монахов школы Сингон осталось лишь два святилища), а большинство было передано или в ведение синтоистских священников, либо ямабуси. Последний факт свидетельствует о том, что сюгэн-до: не воспринималось как однозначно отличное от синто учение.

Что же касается культа Хатимана с его сильным буддийским оттенком (с VIII века у Хатимана был буддийский титул — «великий бодхисаттва»), то большинство святилищ этого божества было переделано и приспособлено для почитания других божеств.

Об идейном обосновании проведенной в княжестве Мито реформе мы расскажем в разделе, посвященном учениям «большой традиции», а сейчас обратимся еще к одному примеру, позволяющему лучше понять, каким образом осуществлялся этот синто-буддийский синкретизм на локальном уровне.

Синто-буддийский комплекс святилища Яманокуни-но дзиндзя и дзингу-дзи школы Сингон Нёиринъин

Однако ситуация, сложившаяся в княжестве Мито, была исключением из правил, и в большинстве районов Японии вплоть до реставрации Мэйдзи синтоистская и буддийская традиции сосуществовали вместе часто в неразрывном единстве, которое институционально проявлялось в существовании особых буддийских храмов-бэтто.дзи, которые также назывались дзингу:дзи²⁴. Очень мало известно, как они реально взаимодействовали на самом деле и как распределялись функции между ними. Число исследований, посвященных этой проблематике, крайне малб, тем более ценна книга Такэда Тёхю:, посвященная детальному изучению одного конкретного случая — святилищу Ямакуни-но дзиндзя и расположенному на его территории буддийскому храму Тайкокусан дзингудзи Нёиринъин, которые находились в деревне Итиго на северной окраине района Кинки. Основным источником исследования является текст «Заметки о святилище» (Дзингу: ко.ряку), составленный настоятелем дзингу.дзи Канкэй-хо:ин в 1624 году, а также другие многочисленные архивные материалы, относящиеся к XVII—XVIII векам, впервые введенные в научный оборот автором исследования, на которое мы и опираемся в дальнейшем изложении (Такэда, 1997 (1971), 123-177).

К началу периода Токугава дзингу.дзи был уже неотъемлемой составной частью святилища, и концептуально был наглядным воплощением буддийского аспекта божества Гося мё.дзин. Главный храм дзингу.дзи — хондо: стал к тому времени одновременно служить и главным павильоном святилища — хондэн, в котором находилось «тело бога»-синтай, в качестве которого почитался наиболее распространенный символ синто-буддийского синкретизма — зеркало ²⁵, на обратной стороне которого было выгравировано имя «исконной основы»-хондзг/ синтоисткого божества, в данном случае Нейрин Каннон. Подобное пространственное наглядное слияние двух традиций как раз и произошло в начале периода Токугава, когда строения старого комплекса были уничтожены пожаром и святилище было отстроено заново (Такэда, 1997 (1971), 136). Однако на уровне священнослужителей слияния не произошло: кроме «святилищных буддийских монахов»-сясо:, проживавших непосредственно на его территории и принадлежавших эзотерической школе Сингон, и которые были, как правило, людьми пришлыми, существовали и собственно синтоистские священнослужители-нэгг/ (сянин), которые назначались из числа членов местных зажиточных семей (мэйсю накама), которые и после назначения продолжали жить в своих усадьбах, сохраняя тесные отношения с местной общиной.

Это различие и определенное противопоставление на уровне .«свой — чужой» и составляли первый, самый поверхностный, слой напряженности, которая существовала между буддийскими монахами и синтоистскими священнослужителями. Эта напряженность усиливалась и тем, что в различных праздничных служениях синтоистским священнослужителям отводилась второстепенная роль, «святилищные монахи» возносили моление божеству внутри помещения (сё:дэн кинэн), а синтоистские священнослужители оставались на улице и только совершали ритуальные поклоны. При этом внутреннее устройство и убранство святилища были выполнены согласно установлениям сингоновской версии буддийско-синтоистского синкретизма — рё:бу синто.

^,j Даже во время такого важнейшего обрядового действа как перенос «тела божества» при ремонте или перестройке главного павильона, главную роль играл буддийский настоятель, совершавший соответствующий обряд, тогда как синтоистские священнослужители занимались лишь подсобной работой — непосредственным переносом «тела божества». Такой важнейший ритуал умиротворения божеств земли при начале нового строительства проводил тоже буддийский настоятель по буддийскому канону, им же определялось и время проведения всех важнейших церемоний, в том числе и чисто синтоистских. Единственное равноправие между буддийскими монахами и синтоистскими священнослужителями заключалось в том, что святилище запиралось двумя ключами, которые и хранились по отдельности у монахов и священнослужителей (Такэда, 1997 (1971), 141-142).

Естественно, что подобная ситуация только усиливала напряженность между монахами и священнослужителями ²⁶. В сохранившихся документах первые подчеркивали именно буддийские элементы, игнорируя синтоистское священничество, и черпали свой авторитет в вертикальной духовной и организационной иерархии школы Сингон, восходящей к ее основателю Кобо-дайси, а вторые всячески замалчивали или умаляли главенствующую роль монахов, подчеркивая прежде всего свое высокое социальное положение и тесную связь с местной общиной (Такэда, 1997 (1971), 153, 160— 162). Можно с большой долей уверенности предположить, что такая ситуация была типичной для локальных синто-буддийских святилищ, основание которых было связано именно с местной общиной, а не с каким-либо «вторичным» или «пришлым» религиозным течением или направлением, которое неоспоримо считалось основателем традиции и связанного с нею храмового комплекса.

Таким образом, в казалось бы едином идейном и организационном комплексе этого дзингу.дзи, причем слово дзингу.дзи было частью официального собственного названия этого храма, а не просто именем нарицательным, используемым в качестве типологической характеристики, имелись внутренние напряженности, напрямую не связанные с доктринальными особенностями синто или буддизма. Однако это противостояние могло легко под воздействием некой «большой традиции» перейти в противостояние идейное, или, по крайней мере, освященное идеей, что и произошло в 70-е годы XVIII века, когда в очередной раз обострились отношения, и каждая из сторон в защите своих прав сознательно использовала ту или иную идейную традицию. Учение рё.бу синто школы Сингон использовалось буддийскими монахами, а синтоистские священнослужители прибегали к идейным обоснованиям юйицу синто дома Ёсида (Такэда, 1997 (1971), 165). Из спора никто не вышел окончательным победителем и трения продолжались вплоть до реставрации Мэйдзи. Легко себе представить, что в данном случае меры по «разделению ками и будд» (синбуцу бунри), предписанные указом 1868 года, нашли себе достаточную поддержку, тогда как в других местах, особенно являвшихся традиционными центрами сюгэндо:, они наталкивались на сильное сопротивление.

Святилища Исэ и пропаганда синто

Наибольший эффект в распространении синтоистских верований и внедрения синтоистских ритуалов в повседневную жизнь в период Токугава имела активная пропагандистская деятельность по привлечению паломников крупнейших синтоистских святилищ, прежде всего святилища в Исэ.

Святилища в Исэ издревле имели особый статус — только сам император или его посланники имели права делать подношение почитаемой там Аматэрасу. Главной обязанностью священнослужителей было должное служение ками, от правильности и чистоты проведения которого непосредственно зависело благополучие царского рода, а с ним и всей Японии. Поэтому храмы и содержались исключительно за счет императорской казны, а любые подношения от частных лиц были запрещены.

Однако с упадком императорской системы правления и соответственно ухудшившимся финансовым положением Двора святилища получали все меньше средств и в итоге приблизительно с XII века должны были прибегать к помощи частных пожертвований, которые были, однако, далеко не регулярными. Особенно ситуация ухудшилась в период междоусобиц XV—XVI веков (сэнгоку дзидай), проведение важнейших церемониалов государственного масштаба прекратилось, а сами святилища пришли в полное запустение. Лишь с установлением мира и стабильности эпохи Токугава частично возобновилось, как мы уже говорили выше, финансирование со стороны государства. Но старые запреты, нарушенные один раз, уже никогда не были восстановлены. Уже в XV веке во множестве появляются паломнические «братства»-ко:, объединявшие сначала представителей высших слоев общества, а с XVI века уже во множестве и простолюдинов (см. подробнее: Синдзё, 1960, 92—104). Их целью был сбор средств и организаций паломничеств в Исэ, которые, с установлением «токугавского мира», приобретали все больший и больший размах. Со стороны же святилищ тоже велась активная и широкомасштабная работа по привлечению паломников. Целые корпорации так называемых «почтенных наставников» (онси, или оси), возникших еще в период Муромати, отправлялись в провинцию агитировать народ за совершение паломничества в Исэ. Эти паломничества, называвшиеся о-кагэ маири («паломничество в возблагодарение») или попросту Исэ маири («паломничество в Исэ»), стали особо популярны в XVIII веке, порой принимая лавинообразный характер всенародного помешательства ²⁷.

В своих странствиях по Японии «почтенные наставники», в руки которых, по сути, перешла власть в святилищах Исэ, раздавали своим потенциальным клиентам амулеты в виде табличек, полосок бумаги или материи с именем Аматэрасу. Есть данные, что к XIX веку около 90 % всех семей в стране получили подобные амулеты, называемые дзингу: таима²⁸. А если добавить к этому, что подобная пропагандистская деятельность велась в те времена всеми более-менее крупными святилищами, то можно с уверенностью сказать, что каждый японец имел дома аналогичный амулет, одновременно считавшийся и своего рода «божественным тслом»-синтай, в котором пребывает дух ками. Это был как бы процесс «деления духа»-бунрэй божеств в масштабах всей страны. Такая реликвия нуждалась в особо бережном отношении, и для ее хранения и почитания как раз и стали сооружать миниатюрные подобия синтоистского святилища, устанавливаемые на полке — камидана. Таким образом синтоистский культ постепенно распространялся не только на уровни общины, но и на уровне отдельных семей, а симбиоз синто и буддизма получал еще одно наглядное воплощение — синтоистские камидана стали соседствовать с буддийскими алтарями — буцудан.

Однако даже к середине XIX века камидана как наглядное свидетельство распространенности синтоистской обрядовости еще отнюдь не были повсеместным явлением, о чем свидетельствует само появление сочинения под характерным названием «Рассуждение о камидана» (Камидана бэн), принадлежавшее кисти священника Внешнего святилища — Гэку: в Исэ, а также видного деятеля школы «национальных наук» Адзиро Хиронори (1748—1856). И хотя он называл почитание камидана в доме «обычаем страны богов (синкоку)», очевидно, что этот «обычай» в то время еще не получил широкого распространения, иначе не понадобилось бы писать специального труда с таким названием ²⁹. Его современник и последователь, синтоистский священник Ватанабэ Масака (1776—1840), автор известного сочинения о крестьянском бунте «Утиный переполох» (Камо-но сава-eumamu), усердно копирует сочинение Адзиро Хиронори о камидана и использует его в своем собственном труде, чье название не менее красноречиво — «Рассуждение о непочитании ками простыми людьми» (Хэйнин фусайсин бэн), которое заключает достаточно парадоксально — «...хоть и простые люди, но ками почитать должно» (сёмин то иэдомо, ками-о мацуру бэси) (цит. по: Кисино, 1998, 302—303).

Хотя текст этого неопубликованного источника остался нам недоступен, но можно предположить, что Ватанабэ Масака имел в виду определенную элитарность синтоистского культа. Дело заключается в том, что до периода Мэйдзи местных ками почитали прежде всего как божеств-протекторов определенной территории (именно поэтому реестр синтоистских святилищ княжества Мито, о котором мы говорили выше, называется «Реестром божеств-покровителей местности»), что во многом считалось прерогативой элит разного уровня — от общегосударственного до локального. Их прямой функцией и обязанностью было обеспечение «спокойствия» над подконтрольной им территории, и не в последнюю очередь религиозно-магическими средствами. Из местной деревенской элиты формировались так называемые «объединения при святилище»-миядза, которые непосредственно отвечали и участвовали в важнейших синтоистских ритуалах, тогда как «простые» люди к участию в них не допускались, что порою приводило к конфликтам и «свержению» миядза (Ooms, 1996, 84—85). Сохранению этой относительной элитарности способствовал и тот факт, что отнюдь не все жители данной местности считались удзико («прихожанами») локального божества-протектора. Особенно это явление распространилось с XVI века в связи с возросшей миграцией населения. Дело в том, что традиционно удзико считались лишь члены местного клана, связанные между собой кровнородственными отношениями и почитавшими местного ками как родовое божество-удзигялш. Пришлые же люди в их число не включались. Изменения произошли лишь в период Мэйдзи, когда была проведена реформа, носившая во многом чисто административный характер — на смену системе регистрации населения при буддийских храмах (тэраукэ), внедрялась аналогичная ей регистрация при синтоистских святилищах (удзико сирабэ). В результате этой реформы за понятием удзико закрепляется его «территориальное» толкование (все, кто проживает на территории, находящейся под покровительством местного божества, считаются удзико), введенное административным порядком вместо «кровнородственного» (только члены локального клана, связанные кровнородственными отношениями, являются удзико). В результате такой «демократизации» культа все члены локального общества получали право (и были обязаны!) почитать местное божество. Этим и объясняется кажущееся ныне парадоксальным неучастие простого народа в официальной синтоистской обрядовости. Несомненно, что вера в ками существовала повсеместно в Японии с древнейших времен, но также справедливо, что «малая традиция» почитания ками существовала зачастую вне идейных установок и институтов «большой традиции», как бы параллельно им, о чем и свидетельствуют приведенные выше факты. Задача по сведению «малой» и «большой» традиции синто воедино становилась все более актуальной в условиях пробуждающегося самосознания японской нации. Вполне понятно, что инициатива исходила прежде всего от представителей «большой традиции». Именно поэтому во многих апологетических сочинениях о синто эпохи Токугава идея о необходимости его «демократизации» начинает выходить на первый план. Особенно это касалось сочинений, написанных представителями священнических родов и, впоследствии, деятелями школы «национальной науки».

Первым же практическим успехом на пути к достижению этой цели было распространение культа Исэ в качестве общенародного — Аматэрасу из предка царского рода, почитать которую было дозволено лишь самому императору, постепенно превращалась в прародительницу всего японского народа и соответственно объект массового поклонения ³⁽⁾.

В 1642 году нативистски настроенный неоконфуцианец (школа Ван Янмина) Накаэ До:дзю (1608—1648) писал: «Великое божество святилища Исэ есть предок, основавший нашу императорскую династию. Родившиеся в Японии должны хоть раз поклониться ему». Подобных призывов раздавалось тогда множество, причем среди них были и весьма агрессивные: «Рожденные в стране богов, но не почитающие Великое божество и не поклоняющиеся ему должны зваться чужаками». Или даже: «Верующие в других богов и будд подобны людям, что позабыли про свои корни и строят дом чужим людям» (цит. по: Исэ синко II, 1974, 39—40). Результаты дали себя постепенно знать — согласно сочинению «Повествование о паломничестве» (Дзюнрэй моногатари, 1641) среди жителей Эдо паломничество в Исэ уже было вторым по популярности после паломничества на Коясан, центр эзотерического буддизма школы Сингон (Исэ синко II, 1974, 42).

XVIII век приносит уже более существенные изменения. Обоснование необходимости почитания Аматэрасу кардинальным образом меняется — уже упоминавшийся нами Адзиро Хиронори под воздействием идей Ватараи Нобуёси утверждает, что божество Исэ есть не только божество императорской фамилии, но уже и всего народа (бандзин), и именно поэтому его следует почитать (Кисино 1998, 302—303). В этом же веке паломничества в Исэ становятся действительно массовым явлением и культ Аматэрасу становится впервые общенародным, а роль синто в существовавшем конгломерате практик и верований начинает повышаться. Однако даже после экстраординарных мер, предпринятых на правительственном уровне в период Мэйдзи, синто так и не смогло полностью вытеснить все иные религиозные традиции и обряды, о чем наглядно свидетельствует достаточно быстрый отказ от политики подавления и даже искоренения буддизма. Первоначальный запал синтоистских пуристов-реформаторов столкнулся с реальностью, которая не желала укладываться в жесткость предложенных форм и схем.

Подводя итоги, можно сказать, что в целом на уровне «малой традиции» синто в период Токугава отнюдь не занимало лидирующего положения. Это видно и из приведенной выше статистики соотношения буддийских и синтоистских святилищ в княжестве Мито, в котором поддержка синто было важной составляющей общей политики властей. Однако даже после проведенной в этом княжестве реформы буддийских храмов там было в два с половиной раза больше, чем синтоистских. Простейшая статистическая обработка такого вторичного источника как «Словарь модных верований Эдо и Токио» (Ниикура, 1998) дает приблизительно тот же результат — 59 поверий, связанных с синтоистскими святилищами и божествами, и 108 — с буддийскими. Более того, если строго подходить к оценке принадлежности того или иного божества к синтоистской или буддийской традиции, мы сталкиваемся со значительными трудностями. Это связано с тем, что многие из чтимых в «большой традиции» божеств оказываются либо игнорируемы «малой традицией», либо почитаемы по причинам, никак этой «большой традицией» не оправданной, во всяком случае, непосредственно. С другой стороны, «малая традиция», исходя из своих потребностей, создает новые божества и культы, не входящие ни в какие каноны «большой традиции». Это стало повсеместным явлением именно в период Токугава, когда формализация и бюрократизация религиозных институтов «большой традиции» препятствовала их трансформации и гибкой реакции на перемены в умонастроениях людей. Не случайно именно в этот период возникает множество верований и культов ³¹, некоторые из которых потом институализировались в виде так называемых «новых религий»: «малая традиция», не находя отклика в старой, пыталась создать новую «большую традицию». При этом тот факт, что возникавшие в XIX веке «новые религии» основывались в той или иной степени на религиозных представлениях, которые могут быть названы синтоистскими, свидетельствует о постепенном усилении в период Токугава синтоистской составляющей в народных верованиях, что в основном было связано с влиянием, прямым или опосредованным, идеологем «большой традиции», которые, однако, оказались в большинстве своем неспособны стать непосредственным ядром новых, действительно массовых религиозных движений. Их рассмотрению и будет посвящен следующий раздел.

Синто в «большой» традиции

Историю синто в «большой традиции» периода Токугава можно разделить на два периода. Водораздел между ними приходится как раз на годы первого системного кризиса токугавского порядка — конец XVII—начало XVIII веков. Если первый из них проходит под знаком идейного и идеологического доминирования неоконфуцианства, то во второй период начинает постепенно брать верх так называемая «Школа национальных наук», которая, по сути, стала идеологическим оружием в борьбе за свержение режима Токугава и восстановление императорской власти. Именно этому течению принадлежат заслуги в возрождении и актуализации синто в качестве автохтонной национальной духовной традиции Японии и формирования на ее основе самодостаточной религиозной системы, а потом и националистической государственной идеологии. И если деятели «национальной науки» ставили себе задачу изложения синто в терминах самого синто, то первый период ознаменовался появлением учений, в которых синтоистские мифы и верования переводились на язык неоконфуцианства. Попытки систематизации синтоистской традиции уже имели к тому времени долгую историю, но если в предыдущие эпохи для этого использовались буддийские идеи и терминология, то в эпоху интеллектуального доминирования неоконфуцианства выбор, естественно, был сделан в пользу последнего. Точно так же, как и в предыдущие эпохи, первыми с инициативой выступали последователи более философски изощренной, «рационализированной» (в веберовском понимании) традиции, то есть исследователи и идеологи неоконфуцианской ориентации, среди которых выделяются Хаяси Радзан (1583—1657) и Ямадазаки Ансай (1618—1682). Однако вскоре и представители сформировавшихся ранее синто-буддийских синтетических учений, прежде всего Исэ (Ватараи) синто в лице Ватараи Нобуёси (1615—1690) и Юйицу (Ёсида) синто в лице Ёсикава Корэтару (1616—1694), выступили с реформаторскими идеями, по сути заменяя буддийскую риторику на неоконфуцианскую.

Перевести синто на язык неоконфуцианства оказалось не так уж сложно, ведь главные принципы и методы облачения синтоистских понятий в одежды буддийских и даосских терминов были уже разработаны в предшествующий период. Тем более, что при всей своей яростной критике буддизма, неоконфуцианство во многом позаимствовало именно буддийскую метафизику для онтологического «укоренения» норм и принципов этико-политического учения классического конфуцианства, что весьма упрощало задачу замены одного типологически схожего дискурса на другой.

Хаяси Радзан (1583—1657) и Рито:синти синто: «Синто Присутствия в Основе Сердца-Разума Основополагающего Принципа»

Отнюдь не является случайным, что первым в ряду неоконфуцианцев, проявивших систематический интерес к синто, был один из наиболее ортодоксальных его представителей Хаяси Радзан, личный советник и наставник четырех сёгунов, человек непосредственно причастный к формированию государственной политики и идеологии и, следовательно, хорошо понимавший заинтересованность власти в синтоистской идейно-религиозной парадигме для обоснования своего права властвовать, о чем мы говорили выше. По меркам последующих синтоистских интерпретаций, Хаяси Радзан ставил себе задачу достаточно скромную — доказать, что синто как национальная японская традиция является не чем иным, как неоконфуцианством в его японском облике, и потому Япония отнюдь не варварская страна, а издревле сопричастна великой китайской цивилизации. В своей интерпретации синто Хаяси Радзан руководствовался общей для неоконфуцианцев той поры «...прочной верой в позитивистский и квазинаучный подход к знанию и убежденностью в том, что мир постижим в рациональных терминах» (Nosco, 1990, 41). Он оставался ученым-неоконфуцианцем до мозга костей и до конца дней своих. Для него синто — это просто местный, японский вариант конфуцианства. Эту идею он воспринял от своего учителя Фудзивара Сэйка (1561—1619), писавшего: «Высшая цель японского пути Богов — это очищение сердца, сострадание ко всем и щедрость. Высшая цель Пути Яо и Шунь (то есть конфуцианства. — А. Н.) такая же. В Китае этот путь зовется конфуцианством. В Японии зовется синто. Имена различны, но дух один» (Цит. по: Maruyama, 1974, 151). Поэтому для Хаяси Радзан синто — не более чем объект квазирационалистической интерпретации. Зачем изобретать что-то заново, если все уже сделано, систематизировано и написано в Китае. Синто в трактовке Хаяси Радзан было, скорее, некой несовершенной, «домашней», версией конфуцианства, предназначенной для внутреннего употребления ³². Более того, вручая свое главное сочинение о синто «Передала таинств синто» (Синто: дэндзю, 1644— 1648 гг.) Сакаи Тадакацу (1587— 1662), главе княжества Охама, которое и было составлено по его просьбе, Хаяси Радзан сделал специальную приписку: «Свиток этот содержит тайную суть глубинного Учения синто. Составлен и поднесен в ответ на просьбу повелителя Сакаи, властителя провинции Вакаса, левого младшего распорядителя, министра двора Минамото. Молю, чтоб кто-нибудь другой не подсмотрел и не нарушил (эту тайну)» (ХРБ 1979 (1930)*, 561).

В целом же, в общем наследии Хаяси Радзан сочинения о синто занимают незначительное место. Он больше прославился как не-бконфуцианский историк и яростный критик буддизма. Синто для Него было, скорее всего, еще одним оружием в этой битве. ^с Первое свое сочинение, целиком посвященное синто, он назвал ^Размышления о святилищах нашей страны» (Хонтё: дзиндзя ко:, ок. 1638—1640) и в предисловии к нему излагает не только свой взгляд на историю, роль в ней буддизма и синто, но и фактически предвосхищает программу действий всего нативистского движения, названного впоследствии «Школой национальной науки»: «Пределы наши есть страна богов. С тех пор как император Дзимму „наследовал Небу и воцарился на престоле", императоры поочередно наследовали престол и династия не прерывалась, путь совершенного правителя распространялся. Это путь, который был получен от наших небесных богов. В средние века он постепенно приходил в упадок, последователи будды, воспользовавшись слабиной, привезли свое учение Западных краев и изменили обычаи наших Восточных пределов. Путь совершенного правителя пришел в упадок, а путь богов постепенно сошел на нет... И ныне я в „Размышлениях о святилищах", изыскивая оставшиеся документы, посещая старцев, читая истории святилищ, используя в качестве свидетельств такие сочинения, как Кудзики, Кодзики, Нихонги, Дзоку нихонги, Энгисики, Фу:доки, Когосю:и, Мондзуй, Дзинно: сё:то:ки, Кудзи конгэн и другие, выявляю этот путь... И жажду лишь одного, чтобы люди почитали наших богов и отвергли чужого будду. И если будет так, то в державе восстановится древняя незамутненность и искренность, и народ обретет внешнюю и внутреннюю чистоту. Разве же это невозможно?!» (СТ, Суйка синто 1, 31-32).

Выраженные здесь идеи и настроения были действительно впоследствии подхвачены и доведены до логического конца представителями школы «национальной науки», ставивших своей целью очистить японский дух от всех иностранных наслоений, и в далеко не последнюю очередь именно от неоконфуцианства как квинтэссенции «китайского сердца». Однако для самого Хаяси Радзан синто было не более чем японским вариантом конфуцианства, и, доказывая это, он переводит синтоистские верования и мифологию на язык неоконфуцианства ³³, прежде всего используя, вернее, сводя все к главным понятиям ли (/^-«принципа» и ци (ки)- материально-энергетической «субстанции», или же просто старается найти им рациональное объяснение, воспринимая миф как символическое описание неких вполне тривиальных сюжетов ³⁴.

Хаяси Радзан не создал и, судя по всему, не стремился создать законченного учения, обладающего внутренней последовательностью и убедительностью. Его главное сочинение о синто — «Передача таинств синто» — есть всего лишь компиляция разрозненных фрагментов-киригами, не имеющая четкой структуры и последовательности. Поэтому многие положения его учения остаются не до конца ясными и понятными, об их связи друг с другом мы только можем догадываться, восстанавливая по своему собственному разумению их внутреннюю логическую связь.

Метод, которым пользуется Хаяси Радзан в своей интерпретации синто, ортодоксально неоконфуцианский — объяснение мира возможно лишь в том случае, когда все его многообразие будет сведено к неким абстракциям, имеющим между собой внутреннюю рационально объяснимую логическую связь. Забегая вперед, следует сказать, что именно этот метод был неприемлем и последовательно отвергаем сформировавшейся спустя сто лет «национальной наукой», именно в этом заключалась суть расхождения мировоззренческих позиций двух школ ³⁵. Сам же Хаяси Радзан был более чем последователен в его применении, и мы попробуем воссоздать внутреннюю логику его построений.

Прежде всего Хаяси Радзан сводит все бесчисленное множество ками к первобожеству синтоистской мифологии — Куни-но Токо-тати-но микото: «Когда раскрылись небо и земля, был ками, звавшийся Куни-но Токотати-но микото. Он первый среди семи поколений небесных божеств. Тело этого единого божества, разделяясь на части, стало общей субстанцией всех ками. Например, луна на небе — это один диск, но он отражается во всех водах ³⁶. ...Истинная сущность луны сама по себе изначально едина, но имеет бесконечное множество проявлений» (НСТ 39, 13).

Следующий логический шаг — это отождествление ками с онтологической и логической первоосновой мироздания, который в неоконфуцианстве является одновременно и абсолютным аксиологическим критерием. Это так называемый «принцип»-ли. «Ками — это корень неба и земли, тело всех вещей. Если не будет ками, небо и земля погибнут, и тьма вещей не появится. В человеке (ками) — это жизнь, это душа... Благодаря этому корню и человек, и все вещи появляются на свет. Если не будет этой основы, то ни человек, ни вещи не появятся. Эту основу и называют ками, что не имеет ни цвета, ни формы, а также называют „принципом", что не имеет ни начала, ни конца» (НСТ 39, 44).

При этом «принцип» не является неким трансцедентным абсолютом, он не только производит вещи, но и реально «присутствует» в них даже на уровне феноменального бытия: «Не существует вещей вне „принципа", „принцип" — это самородная истинная реальность» (НСТ 39, 45). А поскольку «принцип» тождествен «ками», то во всем есть ками, и прежде всего в человеке: «Сердце-разум есть обитель ками. Обитель — это дом. Уподобим тело наше дому, а сердце-разум — его хозяину, тогда ками — это душа хозяина» (НСТ 39, 12). По сути, перед нами теоретическое обоснование синтоистского анимизма, основанное на неоконфуцианской философии, — «...и у человека, у ками — „принцип" один и тот же» (НСТ 39, 43). Из такого понимания и ведет свое происхождение название Рито: синти синто: «Синто Присутствия в Основе Сердца-Разума Основополагающего Принципа».

Однако несомненно, что между ками и человеком есть разница. Она заключается в том, что «имеющего форму называем человеком, бесформенное называем ками» (НСТ 39, 43). «Форма» же, то есть телесность человека, впрочем, как и всех других вещей, определяется материально-энергетической «субстанцией»-^, которую он получает от ками: «Нет ни единого человека, который бы не получил „субстанцию" от этого ками (Куни-но Токотати. — А. Я.)» (НСТ 39, 26).

Сама же эта субстанция состоит из инь и ян: «Инь и ян — это „субстанция" неба и земли» (НСТ 39, 42). Это исходный пункт для неоконфуцианской интерпретации другого важнейшего понятия в синтоистской традиции — «загрязненности»-огя/?э и требования избегать этой «загрязненности» и хранить «чистоту»-хя/?э. Причем в синто, как и в любой другой общинной религии, четкой границы между чистотой моральной и физической нет (см. подробнее: На-корчевский, 2000, 157—187). Эта особенность синто прекрасно налагалась на неоконфуцианскую модель мироздания, в которой все метафизические категории еще и аксиологичны. Точно так же, как ли отождествляется с ками и конкретно персонифицируется в Куни-но токотати, инь и ян отождествляются с «светлостью» сэй/киёки и «мутностью» даку/нигори изначального Хаоса и, соответственно, с божествами Идзанаги и Идзанами (НСТ 39, 15, 43). Причем связь между духовной и физической чистотой однозначна: «Если сердце-разум чист, то и тело чисто. Если сердце-разум замутнен, то и тело мутно... В целом „замутненность" есть „загрязненность"» (РК) (НСТ 39, 44). А поскольку замутненность отождествляется Хаяси Радзан со всеми человеческими пороками — глупостью, зломыслием, отсутствием сострадания и почтения к старшим и т. д., то отсюда делается вывод: «Поэтому ками и не любят кэгарэ» (НСТ 39, 44). Соответственно делается вывод, что надо соблюдать чистоту внешнюю («мыться и менять постель»), но главное — внутреннюю («очищать сердце от омраченных и дурных помыслов»), то есть, другими словами, следовать всем добродетелям, что приводит, согласно неоконфуцианскому учению, к «совершенному раскрытию принципа». Поскольку же принцип отождествлен в учении Хаяси Радзан с ками, то отсюда вполне логичен вывод: «Если сердце-разум не отворачивается от этих правил (соблюдения чистоты. — А. Н.), то тогда оно и есть ками» (НСТ 39, 17). В другом фрагменте Хаяси Радзан уточняет: «Вне сердца-разума нет какого-нибудь иного ками или иного „принципа". Если сердце чисто, то оно — свет ками, если поступки верны, то оно — образ ками» (НСТ 39, 19). Выходит, что в метафизическом плане цель синто — раскрытие в себе ками. А поскольку это зависит от самого человека, то Хаяси Радзан делает логичный, но достаточно парадоксальный вывод: «Не ками приносят благополучие людям — если человек делает добро, то он сам себя вознаграждает. Не ками наказывают — если человек вершит злое, то он сам себя наказывает» (НСТ 39, 45). Более того: «Люди — господа ками... Если человек есть, то ками почитаемы, а если б человека не было, то кто б тогда почитал ками?\» (НСТ 39, 14.)

Этот вывод — квинтэссенция проявления конфуцианского рационализма и его акцента на моральном и духовном самоусовершенствовании человека. Все подвластно разуму и пониманию, истолкование зла сродни сократовскому — люди вершат зло, ибо не знают добра, все «чудесное» должно иметь и имеет рациональное истолкование. Как отмечает Уно Сигэхико, «если смотреть с точки зрения Радзана, поверить в реальное существование средневековых, человекоподобных ками невозможно, и тем не менее, принимая во внимание государственные соображения и народную культуру, отказ от синто он вовсе не считал благом, и потому он реорганизовал синто на основе чжусианского научного мышления» ³⁷ (Уно, 1993, 210). Впоследствии именно эта «рационализация» синто оказалась подвергнутой наибольшей критике со стороны нативистов. Усилиями Мотоори Норинага и, особенно, Хирата Ацутанэ отвергаемое неоконфуцианским квазирационализмом чудо было восстановлено в своих правах.

Ёсикава Корэтару (1616—1694) и Ватараи Нобуёси (1615—1690)

Первый шаг в этом направлении был сделан Ёсикава Корэтару (1616—1694), который заявил о том, что существует принципиальная разница между мышлением китайцев и японцев: если первые в своих построениях полагаются только на «принцип»-/ш, то японцы для выражения своих мыслей используют и «конкретные вещи»-кото (Ooms, 1985, 251, 265). И хотя его сын и наследник Цугунага назвал отцовскую школу «Синто науки о принципе» (Ригаку синто), в этом пункте расхождение Ёсикава Корэтару с неоконфуцианством (во всяком случае, в том виде, в котором оно воспринималось в то время в Японии) было принципиальным. Однако что касается основных метафизических построений, то учение Ёсикава Корэтару действительно мало чем отличается от неоконфуцианской интерпретации синто в версии Хаяси Радзан: он точно так же отождествляет пер-вобожество Куни-но токотати с «принципом»-^, утверждает его наличие во всех вещах, и прежде всего в человеческом «сердце», а также считает «раскрытие» этого «принципа» основной задачей человеческого бытия (см. подробнее: Nosco, 1984, 173). Тем не менее, в отличие от Хаяси Радзан, синто в учении Ёсикава Корэтару выходит на первое место. Несомненно, на это повлиял тот факт, что Корэтару шел к синто не через неоконфуцианство, а напрямую, став воспреемником наиболее распространенной и авторитетной к тому времени традиции Ёсида синто ^зх, став, по сути, его последним новатором (Умэда, 1974-1, 144). Можно сказать, что во многом учение Ёсикава Корэтару является реинтерпретацией основных спекулятивных положений Ёсида синто на базе ставшего столь популярным в то время неоконфуцианства. При этом отчасти заменяя буддийско-даосскую риторику традиционного Ёсида синто на неоконфуцианскую, Ёсикава Корэтару в полной мере сохраняет принципиальные для Ёсида синто положения, прежде всего учение о первородстве синто по отношению к тому же буддизму и конфуцианству, расходясь кардинально в этом пункте с Хаяси Радзан. Подобно позднейшим мыслителям «Школы национальной науки», он еще не говорит о зловредном влиянии «китайщины», но использование неоконфуцианской риторики уже не останавливает его перед утверждением о том, что распространение конфуцианства и буддизма «...загрязнило наш путь, ввело в заблуждение народ Поднебесной, привело постепенно синто в упадок» (Ёсикава синто, 385). Ёсикава Корэтару тем не менее не призывает к полному отказу от этих учений, признавая за ними частичную истинность, но решительно отвергает саму мысль об их слиянии или взаимодополняемости — ведь синто как исток всех иноземных учений стоит, по его мнению, несоизмеримо выше (НСТ 39, 523)

Синто для Ёсикава Корэтару это — путь очищения собственного «сердца» от скверны, выявление «исконной природы»-хо«се:, эта «природа есть сердцевина, есть ками, есть принцип» (Ёсикава синто, 342). Это состояние «чистоты» в моральном плане характеризуется традиционным для синто понятием «истинность, прямота» — мако-то, а само очищение в моральном аспекте отождествляется Ёсикава Корэтару с ключевым для него понятием «благоговейного почтения»- цуиусими по отношению к ками. («Благоговейное почтение есть основа очищения, это очищение и есть очищение Накатоми» (Ёсикава синто, 346). Полностью следуя неоконфуцианской парадигме изоморфности макро- и микрокосма ³⁹ и как следствие морального и натурального, Ёсикава Корэтару обосновывает значимость макото и метафизически. Из пяти элементов китайской натурфилософии Ёсикава Корэтару выделяет в качестве важнейших землю и металл ^4,), которые суть «основа Вселенной и людей», они же составляют метафизическую суть макото, которое оказывается в итоге главным конституирующим элементом мироздания. Тем самым доказывается, почему макото должно играть первостепенную роль и в моральном аспекте, прежде всего являясь основой отношений между повелителем и подданными (НСТ 39, 67—68, 73).

Именно толкование синто как «пути повелителя и подданных» сближает его трактовку с интерпретацией Хаяси Радзан, отождествлявшим синто с «путем совершенного правителя» (НСТ, 39, 526). Ёсикава Корэтару рассматривал синто прежде всего как учение, позволяющее обеспечить мир и порядок в государстве, своего рода японский аналог конфуцианства. Недаром Ёсикава Корэтару сосредоточил свои усилия на распространении синто среди власть имущих, да и сам сумел достичь высокого положения в чиновничьей иерархии, став ответственным за синто в управе по делам буддийских храмов и синтоистских святилищ⁴¹. Он, как и Хаяси Радзан, не предпринимал никаких усилий по распространению синто, точно так же храня в секрете учение, которое даже не счел нужным изложить в письменном виде ⁴², в полной мере сохраняя средневековую традицию тайной устной передачи знаний и умений.

В этом отношении его полной противоположностью был родившийся раньше его на год наследник другой важнейшей синтоистской традиции — Исэ синто — Ватараи (Дэгути) Нобуёси (1615— 1690), скорбевший, как мы уже отмечали выше, о том, что синто стало только делом священнослужителей. Своей главной целью он как раз видел всемерное распространение синто как «повседневного пути», по которому должны следовать как «император наверху, так и тьма народа внизу» (СТ, Исэ синто 3, 36). В отличие от Ёсикава Корэтару, он пишег множество сочинений как раз с целью вывести синто из замкнутости средневековых герметических традиций и сделать его доступным и понятным каждому. Среди них наиболее полным и зрелым являются составленные в излюбленной издавна лег-ковоспринимаемой форме диалога «Вопросы и ответы о синто Великого святилища [в Исэ]» — Дайдзингу: синто: вакумон. Главной идеей этого сочинения и является акцент на том, что синто это не только и не столько обряды, совершаемые профессиональными священнослужителями, сколько образом жизни, «путем» всех, кто родился в этой стране (СТ, Исэ синто 3, 36—37). В Японии всегда был «путь», подчеркивает Ватараи Нобуёси, но не было «учения». Синто, утверждает он, не нуждается в «изложении пункт за пунктом», «если открыть свое сердце, то путь этот обретается сам собой» (СТ, Исэ синто 3, 36). В каждой стране есть свой «путь» — в Китае это конфуцианство, а в Индии — буддизм. Они хороши для своих стран, но пагубны для тех японцев, кто отдает им предпочтение, забывая о синто. В принципе же, заключает Нобуёси, «буддизм есть буддизм, а конфуцианство — конфуцианство, и их не должно хоть сколько-нибудь смешивать с синто нашей страны, однако если практиковать синто Японии как основное, то и буддизм, и конфуцианство смягчают сердце народа, дают знание о законах мира и могут значительно пособить синто» (СТ, Исэ синто 3, 38). Сам же Нобуёси, отстаивая первородство синто, точно также как и Ёсикава Корэтару активно использовал понятия китайской натурфилософии и неоконфуцианства для изложения своего учения, которое в своей метафизической части практически неотличимо от идей Хаяси Радзан и Ёсикава Корэтару с той разницей, что Ватараи Нобуёси более активно использовал для этого Книгу перемен-// цзин, заимствовав название своего другого важнейшего сочинения «Записи о возвращении ян»-Ё.фукки (1650) из описания гексограммы возвращение-#у (Wai-ming 1998, 572). В этом сочинении он подчеркивает, что синто во многих своих положениях совпадает с конфуцианством потому, что и то и другое есть одинаковый для всех стран «естественный путь неба и земли», а не потому, что синто что заимствовало из конфуцианства (НСТ, 39, 87) ⁴³. В Японии было раньше много своих книг, но они не сохранились, утверждает Ватараи Нобуёси в «Вопросах и ответах о тайной передаче Святилища в Исэ» — Дзингу: хидэн мондо, поэтому вовсе не грех читать книги других стран, в том числе и «южных варваров», то есть европейцев (СТ, Исэ синто 3, 73—74). Вполне возможно, что именно из знакомства с такими книгами, у Ватараи Нобуёси, предвосхищая отчасти Хирата Ацутанэ, появляются начатки эсхатологии, имеющей весьма сильный христианский привкус. Утверждая в качестве высшей добродетели «правильность и прямоту»-с£:дз1/*ш, он пишет: «Поскольку человек рождается, получив от Неба неискаженную пневму-ки, то по скончании праведник возвращается на небо и пребывает там ошую и одесную с божествами Амэ-но минакануси-но микото и Аматэру оомиками» (НСТ, 39, 93). В этой цитате, как и во всем учении Ватараи Нобуёси в целом, привлекает внимание и то, что главное место уже отводится не первобожеству Кунитокотати, как у Хаяси Радзан и Ёсикава Корэтару, а все чаще и чаще Амэ-но минакануси и Аматэрасу. Именно они пребывают, как утверждает Ватараи Нобуёси, в сердце человека (НСТ, 39, 91). Эти перемены можно толковать, помимо всего прочего, как свидетельство уже отмеченного нами постепенного смещения интереса в нати-вистской мысли от абстракции «принципа» к конкретности «вещи», от метафизического к историческому и политическому.

Ямадзаки Ансай (1618—1682): Суйка синто

Наследником обеих этих традиций стал Ямадзаки Ансай ⁴⁴, фигура уникальная в истории японской мысли уже потому, что, будучи более чем рьяным приверженцем неоконфуцианской ортодоксии, он в то же время стал основателем одного из наиболее влиятельных синтоистских учений ⁴⁵. При этом он решительно протестовал против какого-либо слияния неоконфуцианства и синто, что нашло свое отражение и в том, что его последователи четко разделились на приверженцев неоконфуцианства, входивших во влиятельную школу Кимон, и сторонников его версии синто, получившей свое название по его «синтоистскому имени» — Суйка ⁴⁶. Получив официальное посвящение в таинства учения Исэ синто сначала от самого Ватараи Нобуёси и его ученика Кавабэ Киёнага в 1669 году, а потом учения Ёсида синто от самого Ёсикава Корэтару в 1671 году и дополнив эти две главные на то время традиции изучением еще ряда менее известных интерпретаций, передаваемых священнослужителями святилищ Инари, Камо, древнейшего рода синтоистских ри-туалистов Имбэ и некоторых других⁴⁷, Ямадазаки Ансай поставил перед собой задачу, аналогичную его программе более чем скрупулезных неоконфуцианских штудий, а именно, опираясь исключительно на первоисточники, воссоздать исконный «путь» Японии в его первозданной чистоте. В этом он был несомненным продолжателем подходов Хаяси Радзан, однако сходство это было порождено скорее общей для неоконфуцианства методологией тщательного изучения письменных свидетельств, нежели прямым следованием методу именно Хаяси Радзан. Если и для Ёсикава Корэтару, и для Ватараи Нобуёси важным источником их интерпретаций были секретные традиции (хидэн) этих направлений ⁴⁸, то для Ямадзаки Ансай таковым стал «открытый» текст первого и второго свитков хроники Нихонги, описывающей события так называемой «эры богов»: «Здесь заключено все синто от начала до конца» (НСТ 39, 143). Он отдает предпочтение именно Нихонги перед аналогичным текстом Кодзики потому, что в Нихонги принц Тонэри «ничего не выбирал и ничего не отбрасывал» и записал все сведения и версии как они есть со всеми «подробностями и сокращениями, сходством и отличием», тем самым проявив «почтение»-кэй/цуцусими, тогда как и Ку.дзики, приписываемые Сётоку-тайси, и Кодзики, составленные Оно-но Ясумаро, являются «выбором» по их «решению» (СТ Суйка синто 1, 325). Точно так же, как, стремясь постичь истинный смысл философии Чжу Си, Ямадзаки Ансай, отвергнув все комментарии, скрупулезным образом изучал только оригинальные работы основоположника неоконфуцианства, он относился и к постижению таинств синто, только исконные первоисточники могли привести к прозрению и воссозданию истины. Однако метод этого постижения, в отличие от применяемого в последующем деятелями «национальной науки» историко-филологического подхода, оставался вполне традиционным. Для Ямадзаки Ансай «открытый» текст Нихонги не более чем своего рода код, скрывающий некие глубинные истины (НСКТ Ямадзаки Ансай 1, 63). Для их постижения нужен герменевтический ключ, позволяющий правильно расшифровывать и интерпретировать их. Таким ключом оказывается И цзин и так называемая «Традиция земли и металла» (Докон-но дэн или Цутиганэ-но цутаэ), полученная им от Ёсикава Корэтару, но которая, как был убежден Ямадзаки Ансай, может быть выведена из самого текста Нихонги. Удивительный параллелизм между мифом о сотворении мира, изложенном в Нихонги и текстом И цзина, на котором базировалась неоконфуцианская космогония, эта concordantia numinosa была источником неиссякаемого восторженного удивления для Ямадзаки Ансай и занимала центральное положение в его учении о синто (Ooms, 1985, 237). Мысль о том, что составители Нихонги просто позаимствовали космогонический миф из китайского первоисточника, была для Ямадзаки Ансай невозможна и кощунственна. Для него это совпадение служило подтверждением его главного убеждения — что Путь един и универсален для всех стран, и своей задачей он видел обнаружение и раскрытие этого Пути в Японии, который, по убеждению, которое он разделял с Хаяси Радзан и некоторыми другими конфуцианскими учеными той эпохи, до появления буддизма в Японии воплощался в синто и был тождествен конфуцианству (Ooms, 1985, 221). Суть же этого Пути Ямадзаки Ансай, со свойственной ему тягой к редукционизму ⁴⁹, сводил к пяти главным взаимоотношениям между людьми (родителем и ребенком, сюзереном и вассалом, мужем и женой, старшим и младшим, друзьями), которые, в свою очередь, базировались на главном, едином фундаменте неоконфуцианской моральной ортодоксии — «благоговейному почтению» -кэй/цуцусими ⁵⁽⁾, понятию, столь важному и в учении его наставника в синто Ёсикава Корэтару.

Таким образом, приступая к интерпретации раздела Нихонги об «эре богов», Ямадзаки Ансай уже заранее знал то, что там надо обнаружить, результаты его «археологии знания» были известны наперед ³¹ — надо было не только там обнаружить цуиусими, но и в соответствии с общими принципами неоконфуцианства, продемонстрировать единство морального и природного — этики, «физики» и метафизики. Для этого Ямадзаки Ансай применяет излюбленную и поныне в Японии словесную игру, базирующуюся на широко распространенной омонимии и большой вариативности однослоговых чтений иероглифов. Это открывало почти безграничную возможность «расшифровки» по большей части многослоговых исконно японских слов или их простому отождествлению на основе сходства звучания. Именно с этой квазиэтимологии начинаются «Лекции по свитку «Эра богов» — Синдай-но маки ко:ги, в результате чего важность «благоговейного почтения»-цуиусими — доказывается благодаря созвучности этого слова со словом земля-цути, который в свою очередь интерпретируется как основополагающий из пяти основных элементов традиционной китайской космологии и метафизики (НСТ, 39, 143-144) ⁵².

Распространяя этот принцип «благоговейного почтения» на область политики и возводя его в абсолют⁵³, Ямадазаки Ансай чуть ли не единственный раз расходится с конфуцианским учением — идея о том, что «мандат Неба» может быть отобран у недостойного правителя, представляется для него неприемлемой в случаи Японии. Любому правителю дблжно служить со слепой преданностью, испытывать к нему благоговейное почтение, ибо правитель и подданный в Японии как сотворенные ками суть космогонически и онтологически единое целое, любое противоречие в котором ведет к неминуемой гибели ⁵⁴. Эту идею можно считать первой фазой формирования понятия «государственный организм»-коку тай, получившего свое развитие в учении Аидзава Сэйсисай и ставшего основой японской государственной идеологии после периода Мэйдзи.

Другой важной идеей, нашедшей свое развитие в учении Хирата Ацутанэ, было его убеждение в том, что «космогонические принципы действуют и сегодня, не только в историческом смысле, что без начального сотворения не было бы «сегодня», но метафизически, как функциональные нормы, управляющие человеческой жизнью и сейчас» (Ooms, 1985, 223; «Начало неба и земли почитается за сегодняшнее начало», НКСТ Ямадзаки Ансай 1, 66). Единство макро- и микрокосма (тэндзин юйицу) проявляется не только синхронно, но и диахронно: „Сотворением мира (дзо:ка)" указываются людские дела, людскими делами толкуется сотворение мира» (цит. по: Такасима, 1992, 466). Воплощение этого единства — Аматэрасу, одновременно являющаяся и богиней солнца, и предком императорского рода.

В целом учение Ямадзаки Ансай оставалось одной из наиболее распространенных и авторитетных интерпретаций синто вплоть до появления «национальной науки», прежде всего учения Мотоори Норинага, впервые провозгласившего самодостаточность синтоистской, а в широком смысле и японской парадигмы.

Национальная наука-коку гаку и «возрожденное»-фукко синто

Рассмотрев лишь вкратце учения наиболее заметных фигур в истории «неоконфуцианского» синто, я вынужден оставить совсем без внимания других активных деятелей «большой традиции» как Токугава Мицукуни (1628—1700), основателя школы Мито и зачинщика грандиозного проекта по составлению «Истории великой Японии» (завершенного лишь через 250 лет!), многих других выдающихся деятелей той же школы, прежде всего Аидзава Сэйсисай (1781— 1863), Фудзита То:ко (1806-1855), Токугава Нариаки (1800-1862), или такого реформатора Рёбу синто как священника школы Сингон, по имени Ундэн (1718—1804), который в атмосфере жесткой критики по отношению к буддизму со стороны доминирующего неоконфуцианства, продолжал настаивать, что истинное понимание синто без эзотерического буддизма невозможно. К этому перечню можно добавить и такого утописта и филантропа как Камо-но Норикё (1798—1861), основателя Удэн синто, сосланного распоряжением бакуфу за критику «политического пути», и агронома-просветителя Ниномия Сонтоку (1787—1856) с его знаменитой «пилюлей, излечивающей все болезни» и еще многих, многих других теоретиков синто и нативистов ⁵⁵, не говоря уж о многочисленных противниках и критиках синто наподобие конфуцианского традиционалиста Дадзай Сюндай (1680—1747) или же ученика самого Ямадзаки Ансай, по имени Сато: Наоката, осуждавшего своего учителя за «ослепление синто». Все они по причине отграниченного объема данной книги остаются вне сферы нашего внимания.

Что же касается школы «национальных наук», мы лишь коснемся вкратце в основном религиозно-философского аспекта учения «четырех великих» представителей этого направления, обратив особое внимание и на их методологию. В больших подробностях, особенно что касается идеолого-политического аспекта «национальной науки», это направление анализируется в другом разделе настоящей книги.

Если рассматривать понятие «нативизм» расширительно, как любую попытку членов общества к «возрождению или сохранению аспектов своей культуры» (определение Р. Линтона, цит. по: Вгееп, 2000, 430), то особенность школы «национальной науки», как одного из направлений этого течения, постепенно становившегося все более массовым и влиятельным в Японии XVII—XIX веков, можно определить как попытку «возрождения и сохранения» японской культуры исключительно с помощью и в рамках обнаруживаемых, восстанавливаемых и возрождаемых к активному использованию концептов и парадигмальных моделей, которые определялись деятелями этой школы как аутентичные для японской автохтонной культуры или способствующие сохранению таковой. Иначе говоря, они решали, что «ценить и сохранить», что «восстановить в правах» и что «навязать» (Harootunian, 1978, 68). Главной задачей для деятелей «национальной науки» начального периода было как раз обнаружение критериев и главных показателей, позволявших оценить то или иное явление как сугубо японское или отвергнуть его как позднейшее напластование, имеющее иностранное происхождение.

Главными такими критериями выступают безыскусственность, прямота, природность, чистота и в итоге, как мы увидим, «божественность», которые были присущи японцам изначально по праву рождения, но которые в результате пагубных иноземных учений утратили свою изначальную чистоту, невинность, субъект-объектную нерасчлененность, другими словами, познали добро и зло и потому должны были парадоксальным образом прибегнуть к помощи этих же самых пагубных учений для упорядочивания утратившей изначальное целомудрие, цельность и простоту собственной жизни ⁵⁶. Еще один из предшественников собственно «национальной науки», синтоистский священник Масухо Дзанко: (1665—1742), утверждал, что поскольку в Индии люди порочны, склонны к пьянству и блуду, то им понадобилось такое учение, как буддизм, строго все это запрещающее, в Китае же много преступников среди бедных, сыновья непочтительны к отцам, а убийство подданными повелителя — дело привычное, потому там и возникло конфуцианство, строго регулирующее все отношения между людьми. В Японии же люди изначально были лишены этих пороков, поэтому синто ничему и не учит, кроме того, чтобы быть прямыми и честными (Nosco, 1984, 183). Эта тема повторялось в том или ином виде практически всеми позднейшими нативистами.

Познать этот «древний путь» японцев можно, по убеждению первых мыслителей школы «национальной науки», только через чтение древних текстов, еще не испытавших разлагающего влияния «китайского сердца». Это прежде всего древнейшая поэтическая антология Манъёсю и хроника Кодзики (правда, до Мотоори Норинага (1730— 1801) предпочтение отдавалось Нихонги). Понять содержащийся в них «путь» можно только исходя из самих этих текстов, поэтому использование для их интерпретации какой-то позднейшей экзегетики неизменно приведет к искажению заложенного в них смысла. Поэтому все толкования, основанные в той или иной мере на буд-дийско-даоско-конфуцианских принципах и понятиях, отвергались и резко критиковались. Для нативистов на первом этапе приемлемым оказывался лишь сравнительный филологический анализ, при котором смысл слова мог быть установлен только путем сопоставле ния его употребления в других текстах той же эпохи, в данном случае, японской архаики. Большинство нативистов полагало, что конец этого периода приходится на VII—начало VIII века, то есть период Нара.

Строгий, безупречный с точки зрения даже современной филологии, подход деятелей «национальной науки» привел к получению значительных научных результатов — комментарии к Манъёсю, выполненные Кэйтю (1640—1671) и Камо-но Мабути (1697—1769), и к Кодзики, вышедшие из-под кисти Мотоори Норинага, сохраняют свою научную ценность и по сей день. Однако это вовсе не означает, что филологические штудии сами по себе имели конечную ценность для представителей «национальной науки», как это часто, порою неосознанно, трактуется в современных исследованиях, особенно посвященных Мотоори Норинага. Как указывает профессор Ногути Такэхико, Мотоори Норинага в своем сочинении «Подножие горы Уияма» — Уиямабуми, написанном им в 1798 году, то есть уже по завершении монументального комментария к «Кодзики», четко говорит о том, что все филологические штудии есть лишь не что иное, как подготовка к освоению главной науки — «науки о ками», «науки о пути» (Ногути, 1993, 186—187). Путь же этот, поясняет Мотоори Норинага, есть «...путь великой богини Аматэрасу, путь, которым небесные владыки (сумэраги) управляют Поднебесной, который распространяется на четыре моря и тьму стран; это истинный путь, который передается только в нашей августейшей стране» (НСТ 40, 514). Далее следует перечень сочинений, которые следует читать его ученикам. Он начинается с сочинения «Истинные слова эпохи богов» — Камиё-но масагото, единственного, который в этом перечне можно отнести к разряду филологических, а далее следуют сочинения исключительно о «пути». Грандиозный, только что завершенный комментарий к Кодзики даже не упомянут (НСТ 40, 514). Рассматривать Мотоори Норинага в исключительном качестве филолога в такой же мере не верно, как видеть в Исааке Ньютоне только автора Principia Mathematica, игнорируя его все теологические, мистические и алхимические сочинения и экстраполируя в прошлое наши сегодняшние убеждения о главном и второстепенном. Такой подход явно противоречит с актуальным и поныне герменевтическим правилом, выдвинутым еще Кэйтю в своем комментарии к Манъёсю и которым стремились руководствоваться все нативисты школы «национальной науки» — «...обрести дух древних и позабыть дух нынешних времен» (НСТ 39, 314).

Поэтому нельзя забывать, что главным для мыслителей школы «национальной науки», как и для их неоконфуцианских предшественников, было познание «пути», который в Японии ими идентифицировался с «путем богов»-синто ⁵⁷. И причина этого была не только и не столько в политических импликациях, удобно выводимых потом из этого постулата и способствовавших, в итоге, реставрации императорской власти. В основе этого лежало иное, присущее деятелям «национальной науки» убеждение, что картина мира, получаемая в результате квазинаучной рационалистической абстракции и редукции неоконфуцианства, является не только неполной, но и ошибочной. Мир лишается в ней своего главного качества — многообразия, не сводимого ни к каким абстрактным понятиям. «Открытие» в XVII—XVIII веках мира вещей и фантастического разнообразия телесного ⁵⁸ не умещалось в ригористические рамки конфуцианского редукционизма. Мир не только не сводился к неким абстрактным «принципам», но и явно не следовал им в качестве универсальных законов и потому не мог быть через них объяснен. Все эти «принципы» и «законы», утверждали нативисты, суть продукт человеческого ума, а ум человека, как писал Мотоори Норинага, «мал и ограничен». Путь же, в котором не удается установить никаких правил и норм, «непостижим и таинственен», поэтому человек «не может его понять» (Цит. по: Михайлова 1988, 102). Мир не рационален, и именно поэтому Мотоори Норинага пытается познать «деяния богов» или «сокрытые деяния»-камигото как ключ к объяснению происходящего в нем. В своем комментарии к Кодзики Мотоори Норинага четко указывает на отказ от неоконфуцианской антропоцентричной эпистемологии и, тем самым, на радикальное изменение перспективы всего проекта миропознания: «Люди судили об эре богов, меряя все человеком, я же познаю дела людские исходя из эры богов» (МНД 10, 316).

Именно в этой непосредственной и постоянной связи со священным Мотоори Норинага видел возможность метафизической апологии множественности и разнообразия феноменального мира. Существование каждой отдельной вещи и индивида «оправдывается» их участием в единой священной органической целостности, называемой «страной богов»-синкоку, а в политическом аспекте — «государственным организмом»-/с0/сутян⁵⁹. Множественность несводима к единому первопринципу, каждый феномен во всей своей индивидуальной неповторимости входит в этот первопринцип как его часть. Единство целого, как и единство каждой его части, органично и потому несводимо ни к составляющим его элементам, ни к первооснове, даже если предположить, что таковая существует. Поэтому познать вещь аналитическим разумом невозможно, ее можно только переживать — моно-но аварэ: Достоверность же этого переживания и составляет суть «истинного сердца»-магокоро, становясь одновременно и краеугольным камнем, главным критерием в эстетике Мотоори Норинага: «Исконное предназначение поэзии не в содействии политике и не в обуздании тела [как утверждали конфуцианцы. — А. Я], а есть не что иное, как просто выражение того, что чувствует сердце» (МНД 2, 3). Современный исследователь, профессор Ивасака Тикацугу, замечает, что для Мотоори Норинага истинность субъективна, «...он называет истиной не соответствие реальной внутренней сущности предмета, а истинность переживаний по его поводу» (Ивасака 2, 1997, 99).

Из отказа от философского редукционизма прямо вытекает и отвержение универсализма. Если предшествующие мыслители считали, как уже мы видели, что истинный «путь» потому и является истинным, что он универсален, «природен», и обнаруживаем в разных странах, только имена у него разные, Мотоори Норинага решительно отвергает эту точку зрения — истинный путь есть не дело рук человеческих, истинный путь не природен в смысле прозвольного самовозникновения. Истинный путь — есть божественное творение, причем божеств японских, которые вместе с Японией и сотворили весь мир. Поэтому японский «путь богов» уникален и не сравнимо выше всех иных «путей», обнаруживаемых в иных странах (МНД 9, 57).

Именно божественное происхождение «пути богов» делает его неподвластным никакому рационалистическому или квазирационалистическому объяснению: «Деяния богов хоть они и истинны, кажутся неразумными и похожими на обман. Это происходит оттого, что все они лежат далеко за пределами, доступными пониманию человеческого ума» (цит. по: Михайлова, 1988, 102—103). Весь мир был не только сотворен, но и ежесекундно управляется непосредственно многочисленными ками, одни из которых побуждают совершать человека благие, а другие — дурные поступки («Людей же, живущих в нашем мире, можно сравнить с куклой-марионеткой...» (цит. по: Михайлова, 1988, 172)). Так и только так, был убежден Мотоори Норинага, можно объяснить реально происходящее вокруг: «Идея о том, что Небо вознаграждает добро и порицает зло, знакома даже невежественному ребенку. Однако она скорее соответствует тому, как должно было бы быть, но не реальности... Если бы воля Неба действительно существовала, то хорошие люди процветали бы длительное время, а плохие бы быстро погибали. Но так не бывает в действительности» (цит. по: Михайлова, 1988, 108—109) ⁶⁰. Действительность более сложна и разнообразна, добро здесь следует за злом, а зло сменяет добро. «Истинное сердце»-магокоро человека в отличие от неоконфуцианской «исконной природы»-х0исе; отнюдь не всегда благостно. Его истинность в этом — чтобы не скрывать ничего «радоваться радостному, печалиться о печальном», внимать волеками и, не искажая ее «ложным мудрствованием»-сакасира, «следовать воле ботов»-камунагара (МНД 14, 120).

Обосновывая таким образом необходимость почитания ками и объективно способствуя тем самым повышению роли синто в существовавшем религиозном симбиозе, Мотоори Норинага, тем не менее не сделал главного шага, позволившего бы синто утвердиться в качестве самодостаточной религиозной традиции — он не дал синто позитивной эсхатологии. Зафиксированные в Кодзики представления о том, что случается с человеком после смерти, были окрашены в весьма мрачных тонах — после смерти все попадают в «страну мрака», называемую также «страной корней» или «донной страной», которое описывается как весьма отталкивающее, неприятное место. Мотоори Норинага, следуя своему принципу буквального принятия всего того, что написано в этом священном для него тексте, принимает это описание как оно есть и говорит: «В давние времена, когда люди еще не испытали воздействия иностранных учений и их сердца были чистыми и честными, им незачем было вдаваться во всякие бесполезные и хитроумные рассуждения о том, что будет после смерти. Люди воспринимали как должное, что после смерти все отправляются в Ёми-но куни [Страну мрака. — А. Я.], и по этому поводу только плакали и грустили» (цит. по: Михайлова, 1988, 166). В «Записях вопросов и ответов»-Мондороку Мотоори Норинага выражает свое мнение еще более ясно: «Когда люди умирают, то и добрые, и плохие отправляются в Страну мрака и другого не дано... Учение буддизма о том, что плохие попадают в ад, а праведники в Чистую землю на небесах — полностью не соответствует моему учению» (МНД 1, 522-523).

Однако вполне понятно, что подобное «стоическое» толкование загробного бытия не могло быть широко воспринято и способствовать распространению синто в качестве самодостаточной популярной религиозной традиции. Уже упоминавшийся нами синтоистский священник Ватанабэ Масака, в своем сочинении «Рассуждение о неверии в будду»-Буцуфусинко:бэн, указывая, что «жизнь и смерть — это главное, что должен понять человек», критикует Мотоори Норинага за то, что его учение о том, что «отсутствие спокойствия (по поводу загробного бытия. — А. Я.) и есть спокойствие нашего древнего пути» простым людям «слушать и принимать трудно» (цит. по: Ки-сино, 1998, 303). Озабоченный практическими проблемами по распространению синто в качестве единой и единственной религиозной традиции среди сельских жителей, Ватанабэ отходит от учения Мотоори Норинага и становится, как и большинство последователей учения школы «национальной науки» в провинции той поры, рьяным поклонником последнего из великих новаторов этого идейного течения — Хирата Ацутанэ (1776—1843).

Главной задачей для него, по утверждению самого Хирата Ацутанэ в самом начале одного из главнейших его сочинений «Столп души» — Тама-но михасира, как раз и было внесение «спокойст-вия»-андзин по поводу загробного бытия в смятенные души его современников, в отсутствии которого он видел главную причину упадку нравов, и, как следствие, развала экономики и страны. Люди стремились к забавам и развлечениям, пренебрегая своими обязанностями, чтобы позабыть о страхе смерти. В избавлении их от этого страха он видел главную свою задачу, важность которой явно оправдывала в его сознании отход от буквального толкования древних текстов. Для Хирата Ацутанэ, который, в отличие от врача, ученого и педанта Мотоори Норинага, по складу своего характера и темперамента был скорее религиозным харизматиком и проповедником (см.: Кацурадзима, 1999, 95—96), «дух» синто был всегда главнее «буквы». Его, в отличие от Мотоори Норинага, никогда не останавливало отсутствие текстуальных свидетельств, он с легкостью шел на вольное толкование тех или иных положений, если они, по выражению Мураока Цунэцугу «не отвечали духовным нуждам, которые, как он считал, должны удовлетворяться синто» (Muraoka, 1988 (1964), 183). Эта черта, которая роднит Хирата Ацутанэ со всеми великими религиозными реформаторами, для которых духовное прозрение всегда стояло выше эмпирической надежности свидетельств и фактов⁶¹.

В данном случае, положение о том, что души умерших не попадают после смерти в «страну мрака», было явно не выводимо из текстуальных свидетельств, но нуждалось, если не в доказательствах, то в объяснениях. Основой этих объяснений становится космология, изложенная в сочинении «Размышления о трех великих [сферах мироздания]» — Сандайко: ученика Мотоори Норинага, по имени Хат-тори Накацунэ (1757—1824) ⁶², в котором космогонический миф Кодзики представлен в 10 схемах.

Согласно объяснению Хаттори Накацунэ, с момента сотворения мира происходит его постепенное разделение на три сферы, изначально представлявших собой единое целое — небо, землю и «страну мрака». Хирата Ацутанэ, сведущий и в европейской астрономии, полностью идентифицирует их с тремя наблюдаемыми небесными телами — Солнцем, Землей и Луной. Раньше, говорит он, когда три мира составляли единое целое, ками в своей телесной форме могли спускаться на землю или попадать в страну мрака, что и видно из соответствующего мифа Кодзики. Да, страна мрака действительно малоприятное место, полное скверны, но это вовсе не мир мертвых, да и отделена она теперь от Земли, поэтому попасть туда в физическом теле невозможно (НСТ 50, 88—89).

Следующий шаг в рассуждениях Хирата опирается уже на знакомые нам словесные игры, связанные с развитой омонимией и иероглифической письменностью. Слово «ёми», утверждает он, из-за «путаницы» записывалось либо иероглифами, значащими «желтый источник», либо «ночная луна». В первом случае речь действительно идет о китайской стране мертвых, куда попадает и душа, и тело людей после смерти, и многие, в том числе сам Мотоори Норинага допустил ошибку, вкладывая в японские слова китайский смысл (НСТ 50, 98—99). Однако «ёми-но куни», о которой говорится в Кодзики и других древних текстах, это вовсе не страна мертвых, это есть лунный мир, действительно неприятный и темный в описываемые в Кодзики времена, ибо находился первоначально «внизу» и его, заслоненного «землей», не освещали солнечные лучи. Теперь же он отделен (произошло это, как утверждает Хирата Ацутанэ, примерно в те времена, когда внук Аматэрасу Ниниги-но микото спустился на землю), виден в ночном небе как Луна, и поэтому туда ныне попасть никак невозможно (НСТ 50, 88).

Душа не может попасть в этот мир и потому, говорит Хирата Ацутанэ, переходя с языка космологии на язык метафизики и прибегая теперь к китайскому учению о первоэлементах⁶³, что состоит она из «легких элементов» огня и ветра, и потому никак попасть в «страну мрака», находящуюся и поныне метафизически «внизу» и состоящую из «тяжелого и загрязненного», никак не может (НСТ 50, 104).

Попадают же души умерших все без исключения в так называемый «сокрытый мир»-какуриё\ где и пребывают вместе с божествами, становясь сами ками. Мир этот находится здесь же, на земле. Хотя он невидим для людей, но мир людей, «явленный м\\р»-уцусиё, хорошо не только видим для его обитателей, но и управляется ими (НСТ 50, 112—133). Поэтому почитание предков и ками является не только какой-то абстрактной данью традициям, а реальным способом обеспечить себе благополучие в этом мире. Впрочем, кто не сможет добиться своим добродетельным поведением, прежде всего трудолюбием, блага в этом мире, вполне может рассчитывать на вознаграждение в мире ином, который как мир вечной жизни получает % учении Хирата Ацутанэ, хорошо знакомого как с христианством, *гак и с китайскими учениями о загробном суде, явный приоритет ХЫ. подробнее: Коясу, 1977, 192—195).

~ Учение Хирата Ацутанэ не только придавало важное значение ^почитанию ками» на уровне малой традиции, понимая синто не только и не столько как «путь правителя» в духе неоконфуцианского клтто или даже того же Мотоори Норинага, но прежде всего, продолжая традицию Ватараи Нобуёси, как «повседневное дело» простых людей; не только делало возможным укрепление синто на уровне «малой традиции», но и наполняло новым, сакральным смыслом повседневную деятельность людей, утверждая важность и значение «части» по отношению к «целому» (см. подробнее: Наго-otunian, 1989, 204—206). Не случайно именно последователи Хирата Ацутанэ составляли большинство среди провинциальных приверженцев школы «национальной науки».

Хирата Ацутанэ увидел «путь» не только в писаниях древних, но и в повседневной деятельности людей, занятых наиболее архаичным видом деятельности — земледелием, открыв тем самым, по сути, как точно подмечает Г. Харутюнян, возможность этнографии как еще одного метода познания «пути», предвосхитив тем самым и сделав, по сути, теоретически оправданной так называемую «новую школу национальной науки» работу таких ученых как Янагита Кунио и Орикути Синобу (Harootunian, 1978, 84). Об этом свидетельствует сам Орикути Синобу, дающий высокую оценку Хирата Ацутанэ, который в своем сочинении «Необычные известия из мира святых отшельников» — Сэнкё: ибун подробно записывает рассказы некоего подростка, взращенного горными отшельниками и самого имевшего непосредственные контакты со столь значимым для Хирата Ацутанэ «сокрытым миром» (см. послесловие к самому последнему изданию этого текста (Хирата, 2000, 430)).

В отличие от Мотоори Норинага, который в своем познании «древнего пути»-«пути богов» опирался исключительно на текстологическое изучение древних письменных источников, Хирата Ацутанэ признавал все, что могло пролить свет на загадки древности, в том числе, как мы видели уже, и западную астрономию, и китайскую космогонию, и рассказы современных ему мистиков (см. подробнее: Тахара, 1963, 163—175).

Однако для правильного понимания учения Хирата Ацутанэ нельзя забывать, что он был не только и не столько ученым и толкователем древних текстов, сколько религиозным деятелем и мистиком per se, о чем свидетельствует множество его сочинений, относимых к так называемой «науке о духовных сущностях»-/?эигя/с)>, и которые до последнего времени практически игнорировались академической наукой ⁶⁴. Тем не менее еще в Тама-но михасира Хирата Ацутанэ, утверждая то, что в сокрытом мире есть «одежда, пища и жилье» и он в этом смысле ничем не отличается от нашего, «явленного мира», в качестве доказательства этого вполне считает возможным сослаться на мистический опыт: «И в заморских странах, и в Ямато бывали случаи, когда люди в своем явленном теле побывали и вернулись из сокрытого мира» (НСТ 50, 109). Вероятно, эта «ненаучность» Хирата Ацутанэ во многом повлияла на то, что из четырех столпов «национальной науки» ему посвящено гораздо меньше исследований, чем всем остальным, а целое мистическое направление в синто оказалось как бы вообще несуществующим для науки (см. подробнее: Накорчевский, 2000, 379—411).

Тем не менее, фигура Хирата Ацутанэ представляется нам ключевой в истории синто. Учение Хирата Ацутанэ не только дало синто, как мы уже говорили, возможность стать самодостаточной религиозно-этической традицией, снабдив его собственным эсхатологическим учением, но через валоризацию, «оправдание» «малой традиции» впервые сделало возможным ее слияние с «большой традицией», что наглядно выразилось в широком движении «пошедших в народ» так называемых «сельских последователей национальной науки»-с0:л*0:-//0 кокугакуся (термин Ито Тасабуро:, Ито, 1966), большинство из которых было последователями Хирата Ацутанэ ⁶⁵. Именно это слияние «большой» и «малой» традиции во многом способствовало созданию атмосферы, которая обеспечила поддержку «обновлению Мэйдзи» на всех уровнях общества, а среди непосредственных участников этого «обновления» было множество последователей именно Хирата Ацутанэ ⁶⁶.

Однако в заключение следует отметить, что заложенная Хирата Ацутанэ потенциальная возможность становления синто в качестве самодостаточной религии, несмотря на всю поддержку японского государства с 60-х годов XIX века и вплоть до поражения 1945 года, так никогда и не была до конца реализована. Сложившийся в эпоху Тогугава симбиоз/эклектизм различных религиозных традиций продолжает доминировать и поныне в японской «малой традиции», дополняясь лишь новыми элементами и теряя свою власть над умами людей в той мере, в какой универсальный процесс секуляризации современного мировоззрения, вместе со всеми его подъемами и спадами, находит свое отражение в жизни современной Японии.

Список использованной литературы и условных обозначений

Ерасов 1999 Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. Б. С. Ерасов, сост. Москва: Аспект-пресс, 1999.

Исэ синко II 1974 Исэ синко: (Верования, связанные с Исэ). Т. 2. Токио: Эйдзакаку сюппан, 1974.

Ито 1966 Ито Тасабуро:. Со:мо:-но кокугаку (Национальная наука в провинции). Токио: Масаго сётэн.

Кацурадзима 1992 Кацурадзима Нобухиро. Бакумацу минею: сисо:-но кэнкю: (Исследования народных воззрений в период бакумацу) Киото: Бунрикаку, 1992.

Кацурадзима 1999 Кацурадзима Нобухиро. Сисо:си-но 19 сэйки. «Тася»-то ситэ-но Токугава Нихон (19 век в истории мысли. Току-гавская Япония как «другое»). Токио: Пэриканся, 1999.

Кисино 1998 Кисино Тосихико. Бакухансэй сякай-ни окэру ко-кугаку («Национальная наука» в обществе, основанном на системе феодов). Токио: Адзэкура сёбо:, 1998.

Комондзё 6-1989 Комондзё-но катару Нихонси (История Японии в документах). Т. 6. Токио: Тикума сёбо:, 1989.

КХСС 2 1959 Кинсэй хохэй сирё: со:сё (Собрание материалов по юридической системе периода кинсэй). Т. 2. Токио: Со:бунся, 1959.

Михайлова 1988 Михайлова Ю. Д. Мотоори Норинага: жизнь и творчество (из истории общественной мысли Японии XVIII века). Москва: Наука, 1988.

Мията 1989 Мията Нобору. Эдо тиисана камигами (Маленькие божества Эдо). Токио: Сэйдося, 1989.

Накорчевский 2000 Накорчевский А. А. Синто//СПб., Петербургское востоковедение, 2000.

Ниикура 1998 То:кё: Эдо хаяпи синко: дзитэн (Словарь популярных верований в Токио-Эдо) / Сост. Ниикура Ёсиюки. Токио: Хоку-синдо:, 1998.

Нихон сю:кё:си II 1977 Нихон сюжё.си (История религий в Японии) / Под ред. Касахара Кадзуо. Т. 2. Токио: Ямакава сюппан-ся, 1997.

НКСТ Ямадазаки Ансай Ямадзаки Ансай. Т. 1. Нихон сисо: кё:ику тайкэй (Образовательная серия по японской мысли). Токио: Нихон дзусё сента, 1979.

Ногути 1993 Ногути Такэхико. Эдо сисо:си-но тикэй (Топография истории мысли в период Эдо). Токио: Пэриканся, 1993.

НСТ Нихонсисо: тайкэй (Серия по истории японской мысли). Токио: Иванами сётэн.

НСТ 9 Тэндай хонгаку рон (Теория исконного просветления школы Тэндай). Т. 9.

НСТ 19 Тюхэй синто: рон (Средневековые теории синто). Т. 19.

НСТ 39 Кинсэй синто: рон. Дзэнки кокугаку (Синтоистские теории периода кинсэй. «Национальная наука» в начальный период). Т. 39.

НСТ 40 Мотоори Норинага. Т. 40.

НСТ 50 Нирата Ацутанэ, Бан Томоюки, Оокуни Такамаса. Т. 50. НСТ 52 Ниномия Сонтоку, Оохара Ю:гаку. Т. 52. Окада 1985 Оокада Такэхико. Ямадзаки Ансай. Серия Нихон си-со:ка (Японские мыслители). Т. 6. Токио: Мэйтоку сюппанея, 1985.

Оояма 1989 Оояма Ко:дзюн. Симбуцу кохёхи (История взаимоотношений буддизма и синто). Осака: То:хо: сюппан, 1989.

Светлов 1985 Светлов Г. Е. Путь богов (синто в истории Японии). Москва: Наука, 1985.

Синдзё 1960 Синдзё: Цунэдзо:. Сядзи то кощу: (Религиозные институты и транспортное сообщение). Токио: Сибундо:, 1960.

Синто дзитэн 1994 Синто: дзитэн (Словарь синто). Токио: Ко:бундо:, 1994.

СКК 4 Синто кожогаку ко:дза (Лекции по археологии синто). Т. 4/Под ред. Ооба Ивао. Токио: Ю:дзанкаку, 1974.

СТ Синто: тайкэй (Серия письменных источников по синто). Токио: Синто тайкэй хэнсанкай.

Тайра 1972 Тайра Сигэмити. Ёсикава синто:-но кисотэки кэнкю: (Базовые исследования Ёсикава синто). Токио: Ёсикава кобункан, 1972.

Тайра НСТ 1972 Тайра Сигэмити. Кинсэй-но синто: сисо: (Синтоистская мысль в период кинсэй) НСТ 39.

Такано 1989 Такано Тосихико. Кинсэй Нихон-но кокка кэнрёку то сюкё: (Власть государства и религия в Японии в период кинсэй). Токио: То:кё: дайгаку сюппанся, 1989.

Такасима 1992 Такасима Мотохиро. Ямадзаки Ансай. Нихон сю-сигаку то суйка синто (Ямадзаки Ансай. Японское чжусианство и Суйка синто). Токио: Пэриканся, 1992.

Такэда 1997 (1971) Такэда Тёхю:. Кинсэй сонраку-но сядзи то синбуцу сю:го:. (Святилища и храмы, синто-буддийское слияние в деревнях в период кинсэй). Такэда Тёхю: тёхакусю: (Собрание сочинений Такэда Тёхю:). Т. 4. Токио: Кокусё канкожай, 1997 (1971).

Тамамуро 1980 Тамамуро Фумио. Эдо бакуфу-но сюжё: тохэй (Контроль за религиями правительстива бакуфу в эпоху Эдо). Токио: Хё:ронся, 1980.

Тахара 1963 Тахара Цугуо. Хирата Ацутанэ. Токио: Ёсикава кобункан, 1963.

Торчинов 1998 Торчинов Е. А. Даосизм: опыт историко-философского описания. СПб.: Лань, 1998.

Умэда 1974 Умэда Ёсихико. Синто:-но сисо: (Синтоистская мысль) Т. 1. Токио: Юдзанкаку, 1974.

Уно 1993 Уно Сигэхико. Хаяси Радзан. Серия Нихон сисока (Японские мыслители). Т. 2. Токио: Мэйтоку сюппанся, 1993.

Фудзита 1992 Фудзита Садаоки. Дзисясохики-но тохэй то тэн-кай (Контроль и развитие за организацией храмов и святилищ). Токио: Мэйтё: сюппан, 1992.

Фудзитани 1971 (1968) Фудзитани Тосио. «О-кагэ маири» то. Токио: Иванами сётэн, 1971 (1968).

Хирата 2000 Хирата Ацутанэ. Сэнкё: ибун. Кацугоро сайсэй ибун (Вести из священных пределов. Известия о возрождении из мертвых Кацугоро). Токио: Иванами сётэн, 2000.

ХРБ 1979 (1930) Хаяси Радзан бунсю: (Собрание заметок Хаяси Радзан). Токио: Пэриканся, 1979 (репринт 1930).

Berlin 1999 Berlin, Isaiah. The Roots of Romanticism. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1999.

Bito 1991 Bito, Masahide. Thought and Religion, 1550-1700. The Cambridge History of Japan. Ed. by J. W. Hall. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Breen 2000 Breen, John. Nativism restored. Monumenta Nipponica. Vol. 55, N. 3, Autumn 2000, 429-439.

CTC 1984 Confucianism and Tokugawa Culture. Ed. by P. Nosco. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1984.

Elison 1991(1973) Elison, George. Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan. Cambridge (Massachusetts) and London: Harvard University Press, 1991.

Force 1999 Newton and Religion: Context, Nature, and Influence. Ed. by J. E. Force and R. H. Popkin. Dodrecht, Boston, London: Kluwer Academic Publishers, 1999.

Harootunian 1978 Harootunian H. D. The Consciousness of Archaic Form in the New Realism of Kokugaku. In Japanese Thought in the Tokugawa Period 1600—1868: Method and Metaphors. Ed. by Tetsuo Najita and Irwin Scheiner. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1978, 63-104.

Harootunian 1988 Harootunian H. D. Things Seen and Unseen: Discourse and Ideology in Tokugawa Nativism. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988.

Harootunian 1989 Harootunian H. D. Late Tokugawa Culture and Thought. The Cambridge History of Japan. Vol. 5. Cambridge University Press 1989, 168-258.

JDH 1997 A Documentary History. Vol. 1. Ed. By Lu, David. J. New York; London: M. E. Sharpe, 1997.

Kuroda 1996 (1994) The discourse on the «Land of Kami» (Shinkoku) in Medieval Japan: National Consciousness and International Awareness. JJRS. Vol. 23. N 3-4.

Mamyama 1974 Maruyama, Masao. Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan. Tokyo: University of Tokyo Press, 1974.

Miyake 1996 Miyake Jun. Rethinking Japanese folk religion: A study of Kumano Shugen. Religion in Japan: Arrows to heaven and earth. Ed. by P. F. Kornitcki and I. J. MacMullen. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Muraoka 1964 (1988), 183 Muraoka Tsunetsugu. Studies in Shinto Thought / Transl. by D. M. Brown and J. T. Araki. Tokyo: Yushodo, 1964 (1988 reprint by Greenwood Press).

Nosco 1984 Masuho Zanko: (1655—1742): A Shinto Popularizer between Nativism and National Learning. In CTC, 1984.

Nosco 1990 Peter Nosco. Remembering Paradise: Nativism and Nostalgia in Eighteenth-Century Japan. Cambridge (Massachusetts) and London: Harvard University Press, 1990.

Ooms 1985 Ooms, Herman. Tokugawa Ideology. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1985.

Ooms 1996 Ooms, Herman. Tokugawa Village Practice: Class, Status, Power, Law. Berkeley, Los Angeles; London: University of California Press, 1996.

Rambelli 1996 Religion, Ideology of Domination, and Nationalism: Kuroda Toshio on the discourse of Shinkoku. JJRS. Vol. 23. N. 3—4.

Redfield 1960 Redfield, Robert. Peasant Society and Culture. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1960.

Wai-ming 1998 Wai-ming, Ng. The I Ching in the Shinto thought of Tokugawa Japan. Philosophy East and West Vol. 48. No. 4 (1998). P. 568-591.

Watt 1984 Watt P. B. Jiun Sonja (1718-1804): A Response to Confucianism within the Context of Buddhist Reform. In CTC, 1984.

¹ В качестве характерного примера можно привести резкое изменение мотивации к совершению паломничеств. Так текст еще самого конца XV века «Тэнъин гороку» («Записи бесед Тэнъина») (1499) следующим образом описывает настроения паломников, отправляющихся в опасное странствие: «Чем жить и создавать дурную карму, лучше умереть, обеспечив себе благополучие в мире ином» (цит. по: Фудзитани, 1971 (1968), 22). Сто лет спустя крестьяне, направляясь в святилище в Исэ, распевали, пританцовывая, следующие куплеты:

Вплоть до самой глубинки Восточного Канто

Старые и молодые, мужчины и женщины все как один

Свершают паломничество, о благость!

По дороге в Исэ

Пляшут неустанно.

И если им радостно,

То и страна богата будет,

Будет процветать тысячи лет, о благость!

(Цит. по: Фудзитани 1971 (1968), 27-28)

² Идеологическая роль неоконфуцианства в «оправдании» существующего порядка в Японии эпохи Токугава подробнейшим образом рассмотрена в ряде трудов, прежде всего таких исследователей, как Маруяма Macao и Генри Оомс, поэтому я лишь вскользь коснусь этого вопроса в той мере, в какой он имеет непосредственное отношение к нашей теме, сосредоточив внимание на религиозных аспектах (Оомс 1985, 109).

³ Имеется в виду празднество-;ия*{у/ш в Хиэ тайся, у подножия горы Хи-эйдзан, современная провинция Сига.

⁴ Далее в качестве примеров подобных порочных культов Накаи Такэяма приводит почитание Инари, Фудо, Тэндзин, Каннон, лисиц и барсуков, тэн-гу. Несколько забегая вперед, хотелось бы здесь отметить, что складывающаяся во многом как альтернатива конфуцианскому ригоризму и рационализму нативистская школа «национальной науки», с развитием которой во многом связано формирование синто как цельной, внутренне непротиворечивой самостоятельной религиозной системы, отвергала разделение на «порочные культы» и «правильные культы», одобряя почитание различных сверхъестественных сущностей. Особенно такая точка зрения была характерна для Хирата Ацутанэ и его последователей. Они отрицали само деление на истинные и порочные культы — все культы правильные, почитание всех сверхъестественных сущностей только во благо. Один из последователей Хирата Ацутанэ, по имени Ока Кумаоми (1783—1851), писал: «Любые ками без деления на почитаемых и презираемых, благородных и простых, благих и злых, все то, что человек в этом явленном мире не видит своими глазами, что разум его постичь не может, должно называться ками и всегда, всегда с благоговением почитаться» (цит. по: Кацурадзима, 1999, 28).

⁵ Об истории появления и формирования содержания этой идеологемы см.: Курода, 1996 (1994), и Rambelli, 1996.

⁶ Подробнее см.: Накорчевский А. А., 2000. С. 16—19, Курода, 1996 (1994), и Rambelli, 1996.

⁷ Вот несколько документальных свидетельств той поры:

«Ныне, когда самурай пишет письмо купцу, который хоть сколько-нибудь богат, он обращается к нему в такой же манере, как если бы он писал знатной особе. Когда они встречаются на улице и обмениваются приветствиями, они обращаются друг к другу доно — «господин», так что уж и не различить, кто из них самурай, а кто купец. Они ведут себя так, как будто они равны».

«Как горожанин я никогда не носил мечей, но блеск серебра в моем доме согнет любой меч» (цит. по: Maruyama, 1974. Р. 117).

⁸ «Понятие синто я толкую максимально расширительно как автохтонные «правила и ритуалы обращения со сверхъестественным, священным» (Накорчевский, 2000, 448). Представляется также весьма продуктивным рассмотрение синто в качестве «интегральной традиции» (термин Р. Генона), предложенное В. Э. Молодяковым.

⁹ Этот термин был заимствован из Китая, где роль синто как исконной автохтонной традиции сыграл даосизм. Именно поэтому даосизм не получил распространения в Японии в качестве цельного религиозного учения, так как «...в структурно-функциональном смысле место даосизма в Японии было занято синтоизмом, что делало даосизм „избыточным" для Японии» (Торчинов, 1998, 319—320). Однако влияние даосских магических культов, особенно культа Полярной звезды, было весьма значительным.

¹⁰ Подробнее о развитии и различных интерпретациях идеи «единства трех учений» см.: Оояма, 1989, 422—438.

¹¹ «В цивилизации есть большая традиция рефлектирующего меньшинства и малая традиция по большей части нерефлектирующего большинства. ...Традиция философа, теолога и литератора — это традиция, сознательно культивируемая и передаваемая; традиция же простых людей по большей части воспринимается как должное и не подвергается особому осмыслению или сознательному облагораживанию и улучшению» (Redfield, 1960, 42); «Эти две традиции взаимозависимы. Большая и малая традиция долгое время влияли друг на друга и продолжают влиять» (Redfield, 1960, 42); «„Большую традицию" составляют знания, учения, философия и эстетические принципы, которых придерживается элита. Этот термин воспринимается как синоним „высокой культуры", образуемой через духовную рефлексию и спекулятивное мышление, оно сознательно культивируется, систематизируется и передается. „Малая традиция" состоит из преданий, верований, народной мудрости и изобразительных средств простого народа: это „низкая", или „мирская", культура. Малая традиция формируется обычаями и сопротивляется инновациям, она принимается за само собой разумеющееся достояние, не подвержена продуманным изменениям и не передается специальными способами» (П. Армиллас. Вклад Р. Редфилда в определение понятия «цивилизация». Цит. по: Ерасов, 92). Я пользуюсь этими терминами именно в такой интепретации Армиллас, не связывая «большую традицию» с исключительно «городским обществом» (urban society), а малую с «народным обществом» (folk society), к чему склоняется сам Редфилд.

¹² Весьма примечательно, что первая статья закона 1615 г., устанавливающего правила и требования по отношению к самурайским домам (Букэ сехатто), называется «О всепоглощающем усердии в отношении как науки (дословно «литературы»-бун. — А. //.), так и воинских умений, стрельбы из лука и верховой езды». Она открывается следующей фразой: «Ошую — наука, одесную — воинские умения» — таков был закон древних (традиционно левая сторона считалась главнее правой. — А. Н.) (КХСС 2 1959, 1).

^,3*В принципе, Токугава шли уже по известному пути — Тоётоми Хидэёси тоже после смерти был «обожествлен» традицией Ёсида под именем «Великий пресветлый бог Обильной Страны» — То:е:куни дайме:дзин, в честь которого в Киото было возведено и святилище То:е:куни дзиндзя. Вполне вероятно, что именно поэтому Токугава выбрали для обожествления своего предка другую традицию, чему, несомненно, способствовала и активная деятельность ее реформатора Тэнкай (1536—1643), духовника Иэясу, сохранившего свое влияние и после его смерти. Главным аргументом Тэнкай было то, что судьба обожествленного традицией Ёсида Тоетоми Хидэёси была весьма трагичной, и полученный им божественный титул «дайме:дзин» приносит несчастье. Этот аргумент возымел действие — все хорошо помнили, что сам же Иэясу не только уничтожил наследников Тоетоми Хидэёси, но и, четко осознавая опасность, исходившую от обожествления своего предшественника, приказал уничтожить его святилище и даже отобрал у Ёсида десять тысяч коку риса, переданные этой традиции сыном Хидэёси в качестве платы за «обожествление» (Нихон сюжёхи II, 1977, 33—34).

¹⁴ «Тело похоронить в Куно, похоронный обряд провести в храме Дзо:дзе:дзи, поминальную табличку поставить в храме Дайдзюдзи, что в Ми-кава, а после поминальной службы на годовщину смерти построить небольшую часовню в горах Никко и молиться». Цит. по: Комондзё 6—1989, 56.

¹⁵ В этих Указаниях, изданных за день до официального утверждения Эдикта, Тоётоми Хидэёси четко проводит параллели между христианами и другим его противником в сфере идеологической и политической, школой Иккохю: (радикальное направление Дзё.досинсю:), которое отказывалось признавать власть сёгуна на подконтрольных этой школе территориях. См.: Elison 1991 (1973), 118.

¹⁶ Например, в Указе бакуфу 1615 года «Различные установления в отношении школы Сингонсю» говорится: «Совершенствующиеся в учении-дхарме есть основа защиты страны и благоденствия народа» (КХСС 2 1959, 52). Отдельными многочисленными указами бакуфу определяло, сколько коку риса получит та или иная религиозная институция.

¹⁷ См. подробнее: Фудзита 1992, 143—164.

¹⁸ Общее число соперничающих кланов к концу XIX века увеличилось с девяти до двадцати трех, а число независимых святилищ с правом утверждения священнических рангов — с двадцати до сорока пяти (Такано 1989, 96).

¹⁹ Бакуфу издавало множество указов, регламентирующих формальную сторону деятельности школ и отдельных крупных храмов и святилищ, но сути учений эта регламентация не касалась. Постоянным же рефреном звучит запрет на смешение разных толкований. В указе 1613 года храму Сампо:ин, известному как один из центров сюгэндо: запрещалось не только «смешивать» различные толкования, но и вести споры о сути разногласий разных направлений сюгэндо: (КХСС 2 1959, 50).

²⁰ Мы действительно можем говорить лишь об относительном упадке буддизма в этот период. Я полностью разделяю точку зрения П. Уота, что подвергнутый жесточайшей критике со стороны неоконфуцианства буддизм выдвинул в этот период ряд видных апологетов и реформаторов, чьи достоинства до недавнего времени не получали должной оценки. Достаточно назвать такие фигуры, как Тэнкай (1536—1643), Хакуин (1686—1769) или Дзиун (1718-1804) (Watt 1984, 191).

²¹ Прежде всего буддизм сыграл большую роль в трансформации отношения к смерти у японцев, цивилизовав и все связанное с обрядовой стороной похорон. Однако эта ниша, которая была занята буддизмом в религиозно-магических представлениях японцев, во многом оказалась и его тюрьмой, существенным образом ограничив его влияние и сузив до крайности, вплоть до искажения, изначальные интенции этой сложнейшей религиозно-философской системы, приведя к формированию такого явления, как «похоронный буддизм» (сохики буккё:), чьи функции сведены исключительно к похоронной обрядовости.

²² Японец как член локальной общины был (и во многом остается и сейчас) субъектом и объектом синтоистских практик, как член клана или семьи — буддийских, как индивид — искал спасения в практической магии сюгэндо:, эзотерического буддизма, оммёдо:до:, а впоследствии и так называемых новых религий.

²³ В качестве примера такого центра, наглядно демонстрирующего невероятную пестроту религиозных верований, можно привести и поныне существующий в Токио формально буддийский храм Рюхэндзи, принадлежащий эзотерическому направлению школы Тэндай, но который гораздо более известен под своим «народным» именем — Мэгуро Фудо: (Черноглазый Фу-до: (санскр. Ачала)). На его территории кроме самого Фудо: почитались святилища, храмы, часовни и извания Хатиман, Эбису, Дайкоку, Суйдзин (бог воды), Айдзэн Мё:о:, Дайгёдзи гонгэн (божество земли, на которой находится этот комплекс), Каменный Фудо:, Инари, Дзидзо:, Каннон (бодхисаттва Авалокитешвара), Сётоку тайси, Аматэрасу оомиками, Дайнити нёрай (Ма-хавайрочана), Китидзётэн (Шримахадэви), Тэндзин (Сугавара-но Митидза-нэ), Китибодзин (Харити), Дзюрасэцунё (десять женщин-ракшасов), Ко-кудзо: (бодхисаттва Акашагарбха), Эн-но Сёкаку (основатель сюгэндо), будды Амида, Якуси и Шакьямуни, Коясу мёдзин (божество, помогающее при родах), Имогами (божество чумы), Акиба гонгэн (ками святилища Аки-ба), Кодзин (Арагами), Бэндзайтэн (Сарасвати), бодхисаттва Сэйси (Ма-хастхамапрапта) и прочих бесчисленных божеств и будд (Ниикура 1998, 183).

²⁴ См. раздел «Синто и буддизм».

²⁵ Эти зеркала назывались дзиттай или го-сё:тай («истинное тело») или же какэботокэ-(«прикрепленный будда»). Буддийское божество было представлено на их обратной стороне либо своим образом, либо именем.

²⁶ Такэда Тёхю: даже использует термин «холодная война» (Такэда 1997 (1971), 163), которая особенно усилилась после того, как синтоистские священнослужители в 1660-е годы вошли в подчинение дому Ёсида.

²⁷ Предтечей подобных паломничеств в токугавскую эпоху можно считать события 1615 года, когда распространилось пророчество, что в 9-й день 8-й луны Аматэрасу спустится на находящуюся поблизости от Исэ гору Аа, в 28-й день вернется в прежнее святилище, что будет сопровождаться разными знамениями — громом с небес, сильным ветром и т. д. В святилище собралась огромная толпа, и всеобщее возбуждение выливалось в буйные пляски, которые как поветрие охватили всю страну. Ведь все свершилось, как в пророчестве, — был и гром, и тайфун. В 9-й месяц этим знамениям было дано объяснение — как и в древности Аматэрасу вступила в борьбу с монгольским воинством, которое и было рассеяно этим «божественным ветром», что только подлило огня в охватившее уже многие провинции настоящее безумие (Исэ синко II, 1974, 34—35). Наиболее крупные о-кагэ маири, походившие больше на карнавальные шествия, нежели религиозное пилигримство, произошли в 1650, 1705, 1718, 1723, 1771, 1830, 1868 гг. Их частота заметно падает с углублением кризиса токугавского режима, начавшегося в XVIII веке.

²⁸ Синто дзитэн 193.

²⁹ В другом своем сочинении Адзиро Хиронори утверждает, что не проходят через обряд очищения о-хараэ «только христиане и отверженные -эта». На тех, кто не соблюдает этот обряд, он нападает как на «еретиков» в «стране богов», что и является косвенным свидетельством того, что таких «еретиков» было достаточное число.

³⁰ О народном культе Аматэрасу и о проблеме идентичности почитаемой в народе богине солнца и Аматэрасу как «императорского предка», почитаемого в Исэ, см.. Кацурадзима, 1992, 32—39.

³¹ Такой интереснейший источник 1814 г., как «Драгоценнейшие записи об обращении с мольбами к ками и буддам в Эдо» (Эдо симбуцу ганкэн дзю:хо:ки) приводит перечень нужд, с которым народ обращался за помощью к божественным покровителям, и соответственно указание на то, какой будда или ками почитался наиболее эффективным в данной сфере. Из пятнадцати наиболее распространенных мольб, с которыми обращались жители Эдо, только в четырех случаях упоминаются божества, которые могут быть отнесены к признаваемым большой традицией. Причем их только трое — три раза упоминается Инари (помогает от головной боли, боли в глазах и эффективен в отпугивании воров и грабителей), Дзидзо (избавляет от бородавок) и Нио: (спасает от чумы). Причем их эффективность строго локальна — от головной боли помогает Инари с Такао, а избавляет от воров Инари из Кумагая. Во всех остальных случаях упоминаются зачастую даже не божества, а обладающие магической силой предметы. Например, в изгнании змей помогает амулет от некого Иуэмона из деревни Китами, а от привидений помогает выбитый водопадом водоем в Мэгуро. В качестве же народного божества можно привести пример «мокротного будды», именуемого также великим пресветлым богом Симоюки, который почитался в храмике-хокора, находившемся в прихожей дома некого чиновника Огава, и который спасал от коклюша (Мията 1989, 73—75).

³² Несмотря на квазинаучный подход, характерный для новой эпохи, Хаяси Радзан в полной мере сохранил средневековую эзотеричность передачи своего учения о синто. Практически во всех средневековых школах учение передавалось по частям в виде кратких записок на обрезках бумаги-лги/ш-гами, которые глава дома вручал следующему посвящаемому в «таинства» по мере успешного овладения тем пройденного материала. Если ученик плохо усваивал пройденный материал, то передача вообще могла быть прекращена. В библиотеке Токийского университета хранятся эти «киригами», написанные Хаяси. Его сочинение «Традиции синто» есть, по сути, объединение этих «отрывков» в один свод, состоящий из 89 фрагментов (Тайра 1972, 518).

³³ Например, Идзанаги и Идзанами есть воплощение ян и инь (НСТ 39, 15) а три священные регалии суть символы трех главных добродетелей: зеркало символизирует мудрость, тама — гуманность, а меч — мужество. Причем эти моральные категории вполне в духе неоконфуцианского дискурса тут же получают через символику трех регалий свои космологические соответствия (зеркало — это подобие солнца, тама — луны, а меч — звезд), и это все непосредственно связывается с политикой: «С помощью трех божественных регалий вершат путь совершенного правителя». Тут же следует и главный для Хаяси Радзан вывод: «Принципы пути совершенных правителей и пути ками едины» (НСТ 39, 12-13).

³⁴ Например, легенду о снисхождении с небес внука Аматэрасу Ниниги-но микото, относящегося к десятому поколению богов, Хаяси Радзан растолковывает следующим образом: «Во время беременности на первый месяц собирается в сгусток кровь, на второй месяц (плод) сгущается подобно жиру, на третий месяц обретает форму и определяется пол, на четвертый месяц постепенно обретает человеческое подобие, на пятый месяц двигается, на шестой месяц формируются сухожилия и кости, на седьмой месяц вырастают волосы, на восьмой месяц окончательно формируются внутренние органы, на девятый месяц появляется тяга к вещам, на десятый месяц обретает сознание и дух и в этом месяце рождается. Если сравнить эти десятимесячные утробные стадии с богами десяти поколений, то получается, что первому появлению и образованию капли росы соответствует Куни-но Токотати, а рождению на десятый месяц соответствует снисхождение с небес внука Аматэрасу» (НСТ 39, 24—25). В другом же тексте под названием «Рассуждения о государе Дзимму» (Дзимму тэнно рон) история «спускания с небес» внука Аматэрасу истолковывается Хаяси Радзан как прибытие в Японию потомка правителя княжества У, описанного в столь ценимой Конфуцием хронике «Весны и осени», которого тогдашние люди восприняли как божество (ХРБ 1979 (1930), 280).

³⁵ По сути, это то же различие в принципиальных подходах, в ощущении мира и жизни, ставшее водоразделом между европейской идеологией Просвещения и романтизмом.

³⁶ Нельзя не отметить, что подобное сравнение было любимым способом наглядного объяснения своих воззрений в так называемой «тэндайской традиции исконного просветления» (тэндай хонгаку сисо), доказывающей таким образом единосущную неотличимость феноменального мира и «истинно сущего». См., например: НСТ 9, 153. Это сравнение активно использовал и сам Чжу Си, доказывая полноту, «голографичность» присутствия великого предела во всех вещах.

³⁷ Интересно отметить, как схожим образом Кристиан Вольф (Christian Wolff, 1679—1754), философ-рационалист и один из главных деятелей немецкого Просвещения, «рационализировал» христианские чудеса, — когда Христос превратил воду в вино, он, согласно Вольфу, просто употребил на практике свои познания в химии, недоступные его современникам и потому воспринятые как чудо (Berlin, 1999, 47). При всех особенностях и отличиях существует несомненное сходство, позволяющее сравнивать неоконфуцианский тип мышления с просветительским, а романтический соответственно — с преобладающими умонастроениями представителей школы «национальной науки», тем более, что хронологически история их противоборства практически совпадает. Дальнейшие компаративистские исследования в этой области могут оказаться очень интересными и плодотворными.

³⁸ В возрасте 40 лет он получил посвящение в четвертый, высший, уровень таинств от тогдашнего главы Ёсида синто Хагивара Канэёри (1588—1660), который пошел на этот беспрецедентный шаг из-за того, что единственному на то время наследнику дома Ёсида — Канэцура (Канэюки) — было всего пять лет. Условием посвящения был «возврат» традиции дому Ёсида после того, как Канэюки вырастет, но все три попытки выполнить обещанное так и не увенчались успехом (см. подробнее: Тайра, 1971, 42—48).

³⁹ «Волосы на голове и теле — это травы и деревья, кости и сухожилия — металлы и камни, дыхание — это ветер. Человек полностью как Вселенная, Вселенная всецело как люди. Коль во Вселенной пребывают ками, то можно сделать так, чтоб и в нашем теле и сердце пребывали ками!» (СТ Ёсикава синто, 346).

⁴⁰ «Земля есть мать всех вещей и составляет их плоть. Металл есть отец всех вещей и составляет их кости» (НСТ 39, 68).

⁴¹ Этот пост оставался наследственным в семье Ёсикава вплоть до упразднения самой управы в период Мэйдзи.

⁴² Неизвестно ни одного сочинения о синто, написанного рукой самого Ёсикава Корэтару. Его взгляды нам известны только по записям его бесед и лекций, сделанных его сыном и наследником Ёсикава Цугунага, благодаря усилиям которого было сохранено не только наследие его отца, но и систематизирована в письменном виде полученная им тайная изустная традиция Ёсида синто.

⁴³ Эта идея о «естественности» синто будет впоследствии, как мы увидим, решительно и принципиально отвергнута в школе «национальной науки», прежде всего Мотоори Норинага.

⁴⁴ Моя интерпретация учения Ямадзаки Ансай во многом основывается на результатах работы Г. Оомса (Ooms, 1985).

⁴⁵ Окада Такэхико считает его третьей важнейшей систематической интерпретацией синто после Ватараи и Ёсида синто (Окада, 1985, 98).

⁴⁶ Происхождение этого имени Ямадзаки Ансай объясняет сам в сочинении Суйка сяго, возводя его к цитате из важнейшего для почитаемого в Исэ синто, так называемого «Прорицания принцессы Ямато» — Ямато химэ сэй-ки: «Ками нисходят (суй) к тому, для которого молитва превыше всего, и даруют тайное покровительство (ка) тем, для которых главное правильность и прямота» (НСТ 39, 120).

⁴⁷ См.: Такасима, 1992, 460-461.

⁴⁸ В своих теоретических построениях, как отмечают большинство исследователей, Ямадзаки Ансай в большей мере опирался на учение, полученное от Ёсикава Корэтару, но, возможно, именно под влиянием Ватараи Нобуёси он стремился вывести синто из состояния «ревнивой скрытости тайных передач», характерного для большинства современных ему синтоистских традиций (Ooms, 1985, 228).

⁴⁹ Редукционизм Ямадзаки Ансай не только «качественный» (сведение многообразия феноменов к единству «принципа), но и «количественный»: он не только выбрал из наследия Чжу Си несколько текстов, в которых, по его мнению, сосредоточена квинтэссенция всего его учения, но и проделывал подобные операции с синтоистской символикой. Так, например, десять священных регалий (в традиции Накатоми) у него сводятся к одной единой — зеркалу (НСТ 39, 129).

⁵⁰ Как утверждает Ямадзаки Ансай, кэй/цуцусими является главной добродетелью еще со времен легендарного Желтого императора (НСКТ Ямадзаки Ансай 1, 47).

⁵¹ Подобное «вчитывание» искомого в текст, произвольность толкования источников весьма характерна для синтоистских сочинений Ямадзаки Ансай и резко контрастирует с его педантизмом и скрупулезностью в отношении конфуцианских текстов. Так, автор предисловия к современному изданию текстов Суйка синто отмечает, что в своем главном синтоистском сочинении «Ветры, воды и травы очищения Накатоми» — Накатоми-но хараэ фухуйсо: Ямадзаки Ансай использует огромное количество источников не для того, чтобы не ошибиться в рассуждениях и доказательствах, а чтобы подчеркнуть, что источником всех его рассуждений является исключительно его собственное разумение (СТ Суйка синто 1, 13).

⁵² Ямадзаки Ансай отнюдь не является ни изобретателем, ни единственным пользователем этого «метода» — мнение, которое может сложиться при чтении книги Г. Оомса. В качестве ближайшего примера можно привести толкование Ватараи Нобуёси, который выводил происхождение слова боже-ство-лшш из слова зеркало-кагами путем удаления центрального, «загрязненного» (так традиционно именуется озвончение согласных в японской фонологии), слога га.

⁵³ У ученика Ямадзаки Ансай, по имени Асами Кэйсай, она доходит до логического предела — подданный должен испытывать по отношению к господину не просто «почтительное благоговение», а любовь (Ooms, 1985, 249).

⁵⁴ Для него архетипическим образцом верности является правитель Вэнь, который, будучи несправедливо заключен в темницу, все равно сохранял почтение к своему государю (Ямато сёгаку, НКСТ Ямадзаки Ансай 1, 18—19).

⁵⁵ Я полностью разделяю позицию Джона Брина, выступившего против суженного толкования термина «нативизм», в результате которого это явление стало отождествляться исключительно с идеями школы «национальной науки» (Вгееп, 2000).

⁵⁶ Легко заметить схожесть этих идей «по духу» с даосизмом, что и осознавалось самими нативистами. Камо-но Мабути, несмотря на свою жесткую критику «китайщины», весьма положительно отзывался о Лао-цзы и даосизме в целом. Ведь Лао-цзы, как и сам Камо-но Мабути, призывал жить по природным, а не по людским законам. Чувствовал близость своей трактовки пути с даосской и Мотоори Норинага, однако он подчеркивал принципиальную разницу между его пониманием «природное™» и толкованием даосов. Для Мотоори Норинага в понятии «природное» главное не то, что оно возникает самопроизвольно, подчиняясь природным законом, а то, что быть «природным» значит следовать воли ками, без желания которых ничего в этом мире не происходит (Nosco, 1990, 142—143, 198—199). Этот характерный для него теистический детерминизм был впоследствии подхвачен и развит в учении Хирата Ацутанэ, утвердившего приоритет «сокрытого мира» божественных сущностей над «явным миром» феноменального бытия.

⁵⁷ Весьма характерно, что первый свиток комментария к «Кодзики» составляет сочинение «Исправление души» — Наоби-но митама, в котором Мотоори Норинага излагает свои принципиальные взгляды на «путь богов».

⁵⁸ Достаточно вспомнить о многочисленных альбомах известных и неизвестных мастеров гравюры, в которых художники этого периода с поражающей скрупулезностью делали зарисовки и каталогизировали всевозможные объекты окружающего их мира — растения, овощи, фрукты, животных, людей, орудия труда и т. д.

⁵⁹ Перевод кокутай как «государственного организма» впервые предложен В. Э. Молодяковым.

⁶⁰ Подобным образом еще раньше Камо-но Мабути критиковал буддийскую идею о кармическом воздаянии: «В прежние времена была большая смута, годы и месяцы все сражались и убивали людей. Тот, кто в те времена убил одного человека, тот ныне простой человек, кто убил немного — тот ныне хатамото, кто убил немного больше — тот стал сейчас даймё, а кто убил многих — тот стал владыкой целой провинции. Кто же убивал беспрестанно, стал повелителем страны, и (род его) процветает из поколения в поколение. Какое ж тут воздаяние?!» (НСТ 39, 388—389).

⁶¹ В качестве доказательств Хирата Ацутанэ готов был применять любые учения и даже западную позитивистскую науку, например астрономию. Ведь все .учения и науки, по его мнению, появились в Японии, а потом распространились по всему свету. И то, что кажется сейчас иностранным, на самом деле изначально японское, а потому и вполне применимо для толкования японского пути.

⁶² Мотоори Норинага придавал этому труду своего ученика весьма важное значение, о чем свидетельствует включение этого сочинения в качестве 17 свитка Кодзикидэн, сопровождаемого весьма лестным комментарием Мотоори Норинага (МНД 10, 316).

⁶³ Хирата Ацутанэ сам видит опасность в отходе от методологического пуризма школы «национальных наук» и тут же дает весьма характерную для него отповедь своим возможным оппонентам. Его учение основано на Кодзики, и если есть нечто подобное ему, то это только свидетельствует о первородстве всего японского, распространившегося, зачастую в искаженном виде, по миру (Тама-но михасира НСТ, 104). Утверждению первичности и превосходства Японии и ее духовной традиции посвящена большая часть его другого важного трактата «Великий смысл древнего пути» — Кодо: тайи.

⁶⁴ Типичным является подход Тахара Цугуо, который рассматривает огромное количество сочинений, написанных Хирата Ацутанэ в последние 16 лет его жизни, как вспомогательные, не приведшие ни к изменению, ни к развитию его мысли (Тахара, 1963, 223). Подобное отделение Хирата-мыслителя от Хирата-мистика напоминает попытки отделить Ньютона-физика от Ньютона-алхимика и теолога, который, например, мог отправиться в долгое путешествие к Джону Локку только для того, чтобы представить ему таблицу для интерпретации символов в Откровении Иоанна Богослова (Force, 1999, XI).

⁶⁵ О причинах этого см. подробный анализ Кисино Тосихико (Кисино, 1998, 272-304).

⁶⁶ Как^и во всякой революции, наиболее идеалистически настроенные ее участники оказались и ее жертвами, не выдержав столкновения с прагматизмом реальной политики. Самым известным из этих мистически настроенных романтиков стал ученик Хирата Ацутанэ, по имени Аояма Хандзо:, герой романа Симадзаки Тосон «Перед рассветом» — Ёакэмаэ.

Раздел III. Синто в новое и новейшее время.

Государственный синто

Г. Е. Комаровский

Государственный синто — религиозно-политическая система, сформировавшаяся в последней трети XIX века и просуществовавшая вплоть до поражения Японии во Второй мировой войне. Каждый прошедший год все больше отдаляет нас от краха этого специфического симбиоза религии и политики, почти не имеющего аналогов в истории религий мира. Уходят из жизни люди, непосредственно на себе испытавшие его влияние. Но дебаты вокруг проблемы государственного синто не утихают.

Вряд ли стоит этому удивляться. Настоящая тема затрагивает куда более широкую проблему, чем вопрос об официальной идеологии отдельно взятого государства на каком-то одном витке его истории. Речь идет о соотношении религии и политики вообще, о том, вправе ли государство навязывать своим гражданам любую форму идеологии. Речь, в конечном итоге, идёт об одном из основных прав человека — свободе совести.

Существует еще один аспект настоящей проблемы. В течение десятилетий государственный синто оказывал сильнейшее воздействие не только на духовную жизнь японцев, но и на формирование за рубежом представлений о японской национальной религии, что приводило подчас к серьезным искажениям действительной картины. К сожалению, отголоски этих искажений сохраняются и по сей день.

Вот почему изучение государственного синто остается актуальной задачей. При этом в силу характера проблемы исследования в данной области неизбежно приобретают универсальное значение.

Острый политический кризис, который в середине XIX века переживал режим сёгунов Токугава как в силу внутренних причин, так и в результате насильственного «открытия» Японии иностранными державами, привел, в конечном итоге, к падению самого режима. События 1867—1868 гг. — отставка последнего сёгуна из дома Токугава, реставрация императорской власти, ранее узурпированной сёгунами, — в японской историографии получили название «Мэйдзи исин» (дословно — «обновление Мэйдзи», где «Мэйдзи» означает «просвещенное правление»), каковым стал девиз периода пребывания на троне императора Муцухито, вступившего на престол в разгар описываемых событий.

Новое правительство, состоявшее из членов императорской семьи, представителей придворной знати, князей и влиятельных самураев из юго-западных княжеств, тесно связанных с нарождавшейся буржуазией, поставило своей задачей в короткие сроки поднять Японию в экономическом и военном отношениях до уровня ведущих государств. К форсированному решению этой задачи правительство подстегивала угроза утраты национальной независимости в обстановке непрекращающегося давления со стороны иностранных держав. Важной предпосылкой достижения поставленной цели правительство считало сплочение всей нации. Будучи убежденными монархистами, новые правители Японии видели в лице императора естественный центр, вокруг которого должна была сплотиться нация. Выполнение императором предназначавшейся ему роли было возможно лишь при условии, что среди народа он будет действительно авторитетной фигурой. Добиться этого было нелегко, учитывая, что на протяжении почти семисот лет императоры не пользовались никакой реальной властью. Единственное, что в какой-то мере сохранял император, был религиозный престиж, зиждившийся на мифе о его «божественном» происхождении. Однако в силу того, что императоры в период господства сёгунов практически были отстранены от участия в общественной жизни и тем самым лишены возможности публично демонстрировать свои «особые» свойства, вытекающие из «божественного» происхождения, религиозный престиж императоров также поблек. Встала задача оживления религиозного престижа императора и культивирования на этой основе его политического авторитета. В свою очередь решение этой задачи виделось на путях усиленного апеллирования к синтоистскому мифу о божественном характере императорской власти.

Рост интереса к синто в период сёгуната Токугава явился одной из форм реакции на политику режима, на роль буддийских храмов, превратившихся в составную часть полицейского аппарата. Кроме того, подъем интереса к синто вызвал к жизни концепцию «возрождения синто древности», которая, в конечном счете, вылилась в апологетику «божественного» происхождения императоров и Японии как «страны богов». Взгляды сторонников «возрождения синто древности» находили отклик среди тех представителей феодальной верхушки и самурайства, которые стремились покончить с сёгунатом.

Не меньшее, если не большее, распространение в этих кругах получили идеи «школы Мито» — конфуцианцев чжусианского толка, подвизавшихся при дворе князей Мито. В первой половине XIX века одним из видных представителей «школы Мито» был Аидзава Сэйсисай (1782—1863). Его книга «Новые предложения» («Син-рон»), написанная в 1825 г., превозносилась как образец верноподданности и патриотизма. В этой работе Аидзава высказал свои идеи, как спасти Японию от надвигающейся угрозы иностранного вмешательства. Они нашли выражение в лозунге «сонно дзёи» — «почитание императора и изгнание варваров», как называли тогда в Японии иностранцев. Взгляды Аидзава не только получали всестороннюю поддержку у князей Мито, но и оказали сильное влияние на его современников. Антииностранное, антисёгунское движение стало развиваться под лозунгом «сонно дзёи».

Труды Аидзава и других ученых «школы Мито» позднейшего периода содержали элементы будущей догматической системы государственного синто. В «Новых предложениях» Аидзава делал акцент на «особые» черты географии и истории Японии, утверждая, что страна создана «божественными» предками императоров и якобы расположена в центре мира. Вслед за синтоистскими теологами предшествующих эпох он повторял, что со времени сошествия на землю божественного потомка Аматэрасу, Японией управляет единая непрерывная династия императоров. По словам Аидзава, в Японии верность своему суверену и преданность родителям по существу являются одним и тем же, что они составляют основу морали. А раз это так, то люди должны с радостью отдавать свои жизни ради императора и ради своих родителей. Практически все эти положения впоследствии стали составной частью догматики государственного синто.

Активно участвовавшие в антисёгунском движении простые самураи, деревенские богачи, сельские торговцы, синтоистское духовенство находились под влиянием идей «школы Мито» или же концепции «возрождения синто древности». Выразители этих взглядов после свержения сёгуната стали определять курс нового правительства в отношении религии. Естественно, он был направлен на обеспечение синто господствующего положения среди других религий, на его превращение в государственную религию. При этом руководящие идеи своей деятельности просинтоистские элементы черпали из истории глубокой древности, пытаясь, таким образом, на практике осуществить принцип возвращения на «путь Японии древности».

Одним из первых актов нового правительства в области религии был указ о возвращении к существовавшей в древней Японии системе единства религиозного ритуала и управления государственными делами (сайсэй итти), иными словами, единства религии и политики, опубликованный 13 марта 1868 г. При этом правительство обосновывало свое решение ссылкой на то, что принцип сайсэй итги был установлен первым императором Японии Дзимму.

Указ немедленно начал претворяться в жизнь. Уже на следующий день во дворце была проведена религиозная церемония, в ходе которой император, «пригласив» божества неба и земли, произнес перед ними клятву, по существу представлявшую декларацию деятельности нового правительства. Церемония была проведена по предложению приверженцев «школы Мито», ссылавшихся на то, что Япония является «страной богов», а поэтому их следует держать в курсе всех важных политических событий в жизни страны. Как это ни парадоксально, объектом религиозной церемонии в данном случае был документ, в котором, в частности, провозглашалась необходимость покончить с «дурными обычаями прошлого» и «приобретать знания повсюду в мире, дабы укрепить основы императорского правления». Несколько дней спустя во дворце имел место еще один акт, призванный продемонстрировать на практике возвращение к системе единства ритуала и управления государством. Было проведено богослужение о даровании победы императорскому воинству в борьбе против продолжавших сопротивление сторонников сёгуна.

Новое правительство взяло курс не только на возвращение к принципам древнего государства, но и на ревитализацию его институтов. Указ от 13 марта 1868 г. провозглашал восстановление дзингикан — управления по делам небесных и земных божеств, созданного еще в начале VIII века, но в последующие столетия утратившего свое влияние и существовавшего лишь номинально. Указ был претворен в жизнь в июле 1869 г., когда в результате очередной административной реформы воссоздавалась система государственных учреждений, установленная еще в 701 г. кодексом «Тайхоре». Дзингикан функционировал наряду с государственным советом и шестью министерствами, причем так же, как и в начале VIII века, он занимал более высокое положение. В ведение дзингикан передавались все дела, связанные с синтоистскими святилищами и отправлением ритуала, а также специально созданный институт проповедников. В данном случае, однако, имелась в виду не столько разработка религиозной догматики, сколько апологетика деятельности правительства.

Принимались меры по укреплению связей императора с наиболее влиятельными святилищами. Уже вскоре после восшествия на престол Муцухито стал активно посещать святилища сначала близ Киото, а затем и в других районах. В марте 1869 г. он впервые совершил поездку в Исэ дзингу. Этот акт, получивший широкую огласку, имел важное значение в деле пропаганды Исэ дзингу в первую очередь как фамильного святилища, обители «божественной» прародительницы императоров. Необходимость в такой пропаганде диктовалась тем, что на протяжении многих десятилетий коллективные паломничества в Исэ дзингу рассматривались их участниками как средство временного освобождения от социального гнета, а в самом святилище они видели символ «ё наоси» — неясной мечты о лучшей жизни. Подобные представления об Исэ дзингу расходились с интересами новых правителей Японии.

Были предприняты шаги, направленные на то, чтобы превратить Исэ дзингу в головное святилище синто. Обрядность многочисленных сельских святилищ увязывалась с обрядностью Исэ дзингу. В частности, 17 сентября, в день главного праздника Исэ дзингу, крестьяне в принудительном порядке обязаны были собираться в пределах местных святилищ для отправления обряда «поклонения Исэ дзингу издали». Так же распространялись среди населения амулеты Исэ дзингу. Была введена система обязательных пожертвований в пользу святилища. Ряд мер вел к превращению деревенских святилищ удзигами по существу в филиалы Исэ дзингу. Так, населению принудительно навязывался культ «божественной» прародительницы императоров.

Не меньшее значение для повышения религиозного и политического престижа императора имели церемонии, проведенные с началом царствования Муцухито. В августе 1869 г. в Киото состоялась церемония восшествия Муцухито на трон. Ритуал аналогичных церемоний, проводившихся в прошлом, был заимствован из Китая. Однако на сей раз было решено провести церемонию вступления на престол на основе синтоистской обрядности, все ее детали были разработаны заново в дзингикан. Устроители много усилий потратили на то, чтобы придать всем элементам церемонии, включая одеяния ее участников, различные аксессуары, интерьер помещения, где она проходила, впечатление глубокой древности. Тем самым преследовалась цель внедрить представление об «извечном», идущем из глубины веков неизменном характере императорской власти. Ведущую роль в ходе проведения церемонии играли высшие чины дзингикан, что наряду с отправлением синтоистского обряда подношения божествам должно было свидетельствовать о том, что император, будучи главой государства, в то же время является и высшим исполнителем религиозного обряда.

В ноябре 1871 г. в Токио состоялась грандиозная церемония дайдзё сай. На сей раз дайдзёсай носил пышный характер, ему была придана широкая огласка. Правительство даже сочло нужным устроить по случаю дайдзё сай прием глав дипломатических миссий, в ходе которого послам и консулам иностранных государств было разъяснено значение этой религиозной по своей сущности церемонии.

Проводя дайдзё сай в таких масштабах, правительство прежде всего заботилось о повышении престижа императора как внутри страны, так и за ее пределами.

Такую же цель преследовало закрепление за всем периодом правления императора одного названия лет (нэнго, или гэнго). Обычай давать названия годам был заимствован из Китая в середине VII века Император Котоку, вступив на престол в 645 г., принял решение назвать эру своего правления Тайка, что значит «великая перемена». Эра Тайка длилась до 650 г., когда Котоку получил в подарок от одного из своих поданных белого фазана и счел, что это событие должно быть отражено в истории. Так началась эра Хакути («эра белого фазана»), длившаяся до смерти Котоку в 654 г. [13, с. 437]. В дальнейшем нэнго менялись по нескольку раз на протяжении царствования одного и того же императора. Смена их зависела от того или иного события, предсказаний астрологов и т. п. Так, в период царствования отца Муцухито императора Комэй нэнго менялись 6 раз. Вскоре после того, как Муцухито избрал «Мэйдзи» в качестве названия годов своего правления, было принято решение, что название эры не будет изменяться в течение всей жизни императора [11, т. 1, с. 107].

Совпадение времени с периодом правления императора было призвано наглядно проиллюстрировать прочность политической власти императора, ее абсолютный характер. Получилось так, что даже время подчиняется императору. Впоследствии было решено, что нэнго будет меняться со вступлением на престол нового императора вне зависимости от того, когда оно наступит. Это привело к определенным неудобствам в летосчислении. Так, 1912 год до 30 июля, когда умер император Муцухито, назывался 45-м годом Мэйдзи, а на следующий день, когда его преемнику Ёсихито были вручены регалии императорской власти, стал называться первым годом Тайсё. Аналогичная ситуация сложилась и в 1926 г., когда после Ёсихито, скончавшегося 25 декабря, императором стал Хирохито, годы правления которого получили название Сева. При этом в таблицах летосчислений по годам правления императора не фигурируют ни 45-й год Мэйдзи, ни 15-й год Тайсе, 1912 и 1926 годы называются начальными годами, соответственно Тайсе и Сева.

Введение системы летосчисления по годам правления императора было призвано продемонстрировать лишний раз «уникальный» характер японского государства, неразрывно связанного с императорской системой. В 1872 г. в этом направлении был сделан еще один шаг: 660 год до н. э., считающийся, согласно «Кодзики» и «Нихон сёки», годом восшествия на престол легендарного Дзимму, был объявлен началом летосчисления от «основания Японской империи».

Как отмечает японский исследователь религии Хисаки Юкио, в первые годы после свержения сёгуната правительство развернуло широкую кампанию с целью поднять престиж императора среди населения [8, с. 151—154]. Для этого в большом количестве экземпляров распространялись его фото, часто организовывались его рекламные поездки по стране и т. п.

Возрождение дзингикан форсировало оформление императорской обрядности, которая впоследствии стала важной составной частью государственного синто. В июне 1869 г. Муцухито, посетив дзингикан, совершил церемонию, в ходе которой доложил богам о проводимом правительством курсе на возвращение к единству религиозного ритуала и управления делами государства. Помимо восьми миллионов божеств неба и земли для общения с ним были «приглашены» духи всех императоров прошлых времен, начиная от Дзимму, а также специально выделенные из сонма многочисленных ками так назывемые восемь божеств творения (Камимусуби, Такамимусуби и др.). Сделано это было со смыслом: восемь божеств творения являлись божествами-покровителями Дзимму, а поэтому данный акт имел целью показать неразрывную связь Муцухито со всеми предшествующими ему императорами и особенно с «основателем империи» Дзимму. С этого времени духи правителей прошлого и восемь божеств творения заняли прочное место в пантеоне императорского синто, как принято называть систему обрядности, отправляемую непосредственно монархом или с его личным участием. В 1870 г. в дзингикан было сооружено специальное святилище в честь божеств неба и земли, восьми божеств творения и духов предшествовавших императоров.

В январе 1870 г. был обнародован императорский эдикт о пропаганде великого учения (тайке). По существу речь шла опять-таки не столько о пропаганде синто, сколько о распространении среди широких масс принципов государственного устройства Японии во главе с императором, что впоследствии стало ядром догматики государственного синто. Причем в императорском эдикте слово «синто» вообще не употребляется. В первые годы после свержения сёгуната намеренно избегали употребления этого термина, который в представлениях большинства народа ассоциировался с идеологией, в которой было слишком много заимствований из буддизма. Поэтому вместо синто, как правило, использовались термины «великое учение» или «божественное учение».

Учреждение дзингикан, в ведение которого передавались все дела, связанные с синтоистскими святилищами, по существу означало превращение синто в государственную религию. В мае 1871 г. все святилища были объявлены местами проведения государственного ритуала. Восстанавливалась градация синтоистских святилищ, существовавшая в свое время на базе кодекса Тайхорё 701 г. Все святилища разделялись на семь категорий. К первой и самой высшей категории относилось святилище Исэ дзингу, которое объявлялось головным. При этом в отличие от догм исэ синто устанавливался безусловный приоритет внутреннего святилища-найву, воплощавшего «божественную» прародительницу императора, над гэку. Вторую категорию составляли канпэйся (императорские святилища), третью — кокухэйся (государственные святилища). Святилища первых трех категорий находились под непосредственным контролем дзингикан. Четвертую, пятую, шестую категории составляли соответственно префектуральные, уездные и деревенские святилища. Наконец, самую многочисленную группу святилищ составляли му-какуся (святилища без ранга).

Среди мелких святилищ в сельской местности имелись и такие, в которых почитались местные духи и которые не были связаны с пантеоном государственного мифа. Вводя систему градации синтоистских святилищ, государственные чиновники произвольно «назначали» в мелкие святилища в качестве объекта поклонения божества, пользовавшиеся наибольшим расположением идеологов «возрождения синто древности», которые являлись вдохновителями описываемых реформ. Эти беспрецедентные по своему характеру в истории Японии меры преследовали цель установить полный контроль государства над всеми святилищами, превратив их в орудие пропаганды императорского культа. Такую же задачу призван был решать и курс правительства в отношении синтоистского духовенства. Если раньше должности синтоистских священнослужителей передавались по наследству, то теперь, по крайней мере в крупных святилищах, они замещались назначаемыми дзингикан лицами.

Процесс превращения синто в государственную религию сопровождался притеснением других религиозных направлений. Два дня спустя после опубликования указа о возвращении к системе единства ритуала и управления государством правительство подтвердило существовавшее при сёгунах Токугава запрещение христианства. «Доктрина еретической религии христианства строго запрещается, — говорилось в соответствующем правительственном документе. — Если кто-либо обнаружит подозреваемого в исповедании христианства, ему следует доложить об этом властям, и он будет должным образом вознагражден» [12, т. II, с. 75].

Однако главный удар правительство обрушило на буддизм, стремясь всячески подорвать его влияние и поднять престиж святилищ.

Сигналом начала гонений против буддийского духовенства послужило опубликование 28 марта 1868 г. указа о разделении синто и буддизма. Указ предусматривал прекращение деятельности сясо — буддийских священников, отправляющих обряды в святилищах, удаление из них изображений будд и бодхисатв, а также различных буддистских культовых предметов, использовавшихся в обрядности святилищ. Запрещалось называть бога Хатимана великим бодхисаттвой, проповедовать 30 божеств — защитников сутры лотоса и т. п. [7, с. 86]. Поскольку элементы буддизма имелись в обрядности практически всех святилищ, указ коснулся по существу каждого из них.

Обнародование указа подлило масла в огонь антибуддийского движения, получившего название хайбуцу кисяку (дословно — «искоренение буддизма»), которое во многих местах приняло насильственные формы. В апреле 1868 г. подстрекаемые синтоистскими священниками крестьяне деревни Сакамото близ Киото ворвались в местное святилище, выбросили из него буддийские статуи, сутры и другие аксессуары буддизма, которые затем сожгли. Из Сакамото движение против буддизма перебросилось в соседние Киото и Нара. В Нара были разрушены несколько древних буддийских храмов. Из всего громадного комплекса храма Кофу-кудзи уцелела лишь пятиэтажная пагода, которая и по сей день является одним из украшений города. Уцелела она случайно: ее не сожгли только из опасения, что пожар может перекинуться на соседние дома.

Поначалу правительство смотрело сквозь пальцы на эксцессы антибуддийского движения. Более того, в атмосфере усиления антибуддийских настроений оно приняло еще ряд мер, направленных на подрыв влияния буддийских храмов. Так, в феврале 1871 г. были конфискованы земельные владения храмов и тем самым серьезно подорвана их материальная база. В ведение государства передавались и земли святилищ, но в данном случае удар был не столь ощутим, поскольку одновременно было принято решение о государственных ассигнованиях на нужды крупных святилищ. В мае 1871 г. была отменена система приписки прихожан к буддийским храмам и тем самым покончено с остатками влияния храмов как органов контроля над населением.

После того как главная цель антибуддийских мероприятий была достигнута, то есть влияние храмов и буддийского духовенства существенно подорвано, правительство стало использовать пострадавших буддийских священников в своих интересах, спустило на тормозах движение хайбуцу кисяку. Кроме того, сказалось и стремление правительства опереться на буддийские храмы в борьбе против распространения христианства, которое оно вынуждено было молчаливо признавать, несмотря на формально существующий запрет, учитывая необходимость развития отношений с другими государствами. Правительство исходило также из того, что многочисленную армию теперь уже в значительной мере прирученного буддийского духовенства можно мобилизовать в качестве пропагандистов официальной идеологии, в которой основной упор делался на апологетику императорской власти.

Сдерживанию антибуддийского движения способствовало также постепенное осознание правительством того факта, что слишком откровенные меры по превращению синто в государственную религию не дают желаемого результата. Неудачу потерпело правительство в вопросе о приписке населения к синтоистским святилищам по образцу практиковавшейся токугавским режимом приписки населения к буддийским храмам. Новая система была введена в июле 1871 г., но просуществовала менее двух лет. Не говоря уже о том, что попытка превратить святилища в органы регистрации населения являлась вопиющим анахронизмом в обстановке, когда по примеру ведущих стран Запада в Японии создавались современные институты управления, причина этой неудачи крылась в различии функций храмов и святилищ и соответствующем различии отношения к ним населения. Если японец осознавал себя прихожанином буддийского храма в силу того, что вся его семья была связана с этим храмом через заупокойный культ, то в случае со святилищем, которое испокон веков являлось центром отправления не индивидуального, а коллективного обряда, дело обстояло иначе. Святилища не могли стать местом приписки населения еще и в силу малочисленности синтоистского духовенства: подчас несколько святилищ обслуживал один священнослужитель.

Об изменении политики правительства в отношении религии свидетельствовало принятое в августе 1871 г. решение о преобразовании дзингикан, занимавшего ведущее положение среди всех государственных учреждений, в министерство по делам небесных и земных божеств (дзингисё), которое просуществовало лишь несколько месяцев. В марте 1872 г. оно было преобразовано в министерство религиозного образования, в ведение которого передавались не только святилища, но и буддийские храмы, а также религиозные группы, возникшие в канун и после свержения сёгуната на базе синто. Созданное в свое время в дзингикан святилище в честь божеств неба и земли, восьми божеств — покровителей императорской фамилии и духов предшествующих императоров, было переведено во дворец. Вопросы отправления обрядов внутри императорского дворца передавались в ведение специально учрежденного управления по делам церемоний. Таким образом, министерство религиозного образования почти полностью утратило черты, присущие дзингикан древности.

Основной его миссией стала организация идеологической обработки населения в духе «великого учения» не только духовенством и теологами синто, но и духовенством других религий. Эта деятельность получила название «движение просвещения народа».

В марте 1872 г. министерство религиозного образования опубликовало «Правила обучения из трех пунктов», ставшие руководством по просвещению населения. В «Правилах» говорилось о необходимости следования «принципу почитания богов и любви к своей стране», почитания императора и строгого соблюдения его указаний, требовалось иметь «ясное представление о принципе Неба и пути человека». В разработанную на основе «Правил» тематику проповедей среди населения были включены как вопросы синтоистской мифологии и догматики школы «возрождения синто древности» (сотворение мира, великое очищение, бессмертие человеческой души, этот и потусторонний миры), так и нравственные проблемы (отношения между монархом и подданными, родителями и детьми, супругами). Последующие разработки уже включали вопросы, не имеющие отношения к религиозной тематике: государственное устройство Японии, культура и просвещение, права и обязанности подданных, «богатое государство и сильная армия», государственное и гражданское право, налогообложение, развитие промышленности [7, с. 108—109]. Таким образом, ставилась задача внедрения в массы населения религиозно-политической идеологии нового правительства и распространение элементарных знаний, необходимых для развития страны по капиталистическому пути.

К проповеднической деятельности, которой руководила созданная под эгидой министерства религиозного образования Академия великого учения (Дайкёин), наряду с синтоистскими и буддийскими священнослужителями привлекались актеры, профессиональные рассказчики, чиновники местных органов власти и образованные люди из самураев, зажиточных горожан и крестьян. Необходимость широкой пропаганды складывавшейся императорской системы заставила правительство забыть о провозглашенном им принципе разделения буддизма и синто. Как и в былые времена, буддийские священники стали участвовать в обрядах синтоистских святилищ вместе со священнослужителями синто. Более того, на местах они начали захватывать руководство движением «просвещения народа», оттесняя синтоистов, не имевших ни влияния на население, ни опыта проповеднической деятельности. Со временем в выступлениях пропагандистов «великого учения» все больше внимания стало уделяться вопросам, связанным с общественной жизнью и политикой, не имеющим отношения к религии. Вновь обнаружилась, таким образом, слабость синтоистской догматики.

Включив различные группы в движение «просвещение народа», правительство тем самым усилило контроль над религией в целом.

Жестоким репрессиям подвергались те, кто осмеливался настаивать на догматах, которые не соответствовали официальной идеологии. Объектом особых нападок стала Тэнри кё и ее основательница Накаяма Мики, сочинившая миф творения, ничего общего не имевший с государственным мифом. Накаяма Мики неоднократно подвергалась арестам, полиция часто разгоняла собрания сторонников Тэнри кё. Аналогичным преследованиям подвергалась и Конко кё. Руководителей ряда религиозных групп, созданных на базе горных культов, подвергали заключению под предлогом нарушения законодательства о запрещении шаманской практики. Преследовалась всякая проповедническая деятельность, помимо официально проводимой под эгидой министерства религиозного образования, причем заниматься ею могли лишь специально назначенные лица, называвшиеся моральными руководителями. Стремясь легализовать свою деятельность, Тэнри кё, Конко кё и другие религиозные группы вынуждены были пересматривать свои идеи, приводить их в соответствие с официальной идеологией. Правительству удавалось насильственно включить новые религиозные группы в рамки идеологической системы.

Движение «просвещения народа» дало определенные результаты в плане внедрения официальной идеологии в массы. Однако сама идея объединения всех религиозных направлений для создания некой новой религии оказалась нереальной. Внутри Академии великого учения не прекращались распри между синтоистами и буддийским духовенством. Некоторые представители правящих кругов начали высказывать критические замечания в адрес политики правительства в области религии. Японцы, направленные на учебу или дипломатическую работу за границу, утверждали, что репрессии властей в отношении «еретических» религиозных групп, ограничение христианства наносят ущерб престижу Японии за рубежом, осложняют развитие контактов с внешним миром. Все чаще стали раздаваться призывы к установлению принципа свободы вероисповедания, отделению религии от политики. В 1873 г. в обстановке усиления подобных критических выступлений правительство вынуждено было отменить запрет христианства.

Это не могло не оказать влияния на движение «просвещения народа». Буддийское духовенство использовало внутренние противоречия движения для восстановления своих позиций. В 1875 г. из Академии великого учения вышло несколько наиболее влиятельных буддийских групп, а вскоре прекратила существование и сама академия. В 1877 г. упраздняется министерство религиозного образования.

Вопросы, связанные с синтоистскими святилищами, были переданы в департамент святилищ и храмов, учрежденный в министерстве внутренних дел. Движение «просвещения народа» практически прекратилось.

После упразднения Академии великого учения представители святилищ и ряд групп синтоистского толка, в число которых входили Куродзуми кё и группы, которые вели происхождение от горных культов, создали полуофициальную организацию — Бюро по делам синто. Вскоре Куродзуми кё и группа Синто сюсэй ха, догматы которой оформились под влиянием конфуцианства, были признаны правительством независимыми религиозными организациями. Так было положено начало существованию религиозных организаций синтоистского толка, которые в отличие от синтоистских святилищ стали именовать сектантским синто (кёха синто). Но и после выхода двух групп состав Бюро по делам синто оставался неоднородным. В нем были представлены и приверженцы концепции «возрождения синто древности», и влиятельное духовенство Исэ дзингу, и духовенство пользовавшегося популярностью среди населения Западной Японии святилища Идзумо тайся, и многие другие. Противоречия, постоянно существовавшие между этими группами, обострились в 1880—1881 гг. при обсуждении вопроса о том, каким божествам следует поклоняться во вновь создаваемом святилище при бюро. Большинство придерживалось той точки зрения, что этими божествами должны быть так называемые три божества творения — Амэ-но минакануси, Камимусуби и Такамимусуби, а также Аматэрасу. Возражало духовенство Идзумо тайся, настаивавшее на том, что к указанным божествам следует присоединить и божество их святилища — О-кунинуси. Причем в качестве аргумента духовенство Идзумо тайся ссылалось на известную догму «возрождение синто древности» о двух мирах — этом и потустороннем, в котором верховенствует О-кунинуси.

Спор принял острый характер. Синтоистские теологи настолько перессорились между собой, что в спор вынуждено было вмешаться правительство. Для изучения вопроса была создана специальная комиссия в составе ведущих членов кабинета министров, созван конгресс синтоистов, но на нем вопрос не был разрешен. Его передали на рассмотрение императора как высшего религиозного авторитета. Последний постановил, что во вновь создаваемом святилище должны почитаться те же божества, что и в святилище императорского дворца, и тем самьм по существу отверг требования духовенства Идзумо тайся.

Возникший спор вновь продемонстрировал слабость догматики синто. Поражение в споре духовенства Идзумо тайся, опиравшегося на концепцию «возрождения синто древности», сторонники которой в первые годы после свержения сёгуната оказывали влияние на политику правительства в области религии, стремясь превратить синто в государственную религию, свидетельствовало о значительном ослаблении позиций последних. Эти обстоятельства, а также критика в адрес политики правительства в области религии со стороны либерально настроенных представителей правящих кругов, активизация требований в пользу установления принципа свободы вероисповедания и отделении религии от политики заставили правительство вновь пересмотреть вопрос о путях использования синто в укреплении идеологической системы существующего режима.

Поиски таких путей, которые велись как в правительственных кругах, так и среди синтоистского духовенства, привели на первый взгляд к неожиданному выводу о том, что главенствующее положение синто в отношении прочих религиозных направлений можно обеспечить, объявив синто не религией! Для этого предлагалось «отсечь» от синтоистских святилищ функции, присущие обычным религиозным учреждениям, и ограничить их деятельность отправлением обряда, что преподносилось как «разделение обряда и религии». Инициаторы столь хитроумной идеи исходили из специфики синтоистских святилищ, которые унаследовали традиции японской национальной религии древности с ее упором на коллективный обряд. Культ святилищ по существу сводился к обряду. А это значительно облегчало задачу выделения синто из числа других религиозных течений и превращения его в своего рода «надрели-гию», которая составляла бы неотъемлемую часть государственной системы.

На решение поставленной задачи и была направлена политика правительства в области религии в 80-х годах XIX века. Первым шагом было запрещение синтоистским священникам принимать участие в заупокойном культе, поскольку было совершенно очевидно, что в этой области они не могут конкурировать с буддийским духовенством. Затем последовало отделение от синто учреждений синтоистского толка, сочетающих как обрядовую, так и другие формы деятельности, свойственные обычным религиозным организациям. Правительство признало самостоятельность входивших до этого в Бюро по делам синто групп, именовавшихся сектантским синто. Их стали рассматривать как религиозные организации наряду с буддизмом, то есть они заняли менее привилегированное положение, чем официальное синто.

Одновременно предпринимались меры по слиянию синто с государственным аппаратом. Управление по делам церемоний при императорском дворе стало заниматься вопросами отправления обрядов не только внутри дворца, но и во всех святилищах. Это способствовало укреплению престижа императора как главы синтоистского культа. Управление всеми синтоистскими святилищами находилось в ведении министерства внутренних дел. Синтоистские священники становились чиновниками бюрократического аппарата.

Политика правительства в области религии в первые два десятилетия после событий 1867—1868 гг. на первый взгляд кажется непоследовательной. Курс на превращение синто как такового в государственную религию, на возрождение религиозной практики и институтов древности, сопровождавшийся преследованиями буддизма и запрещением христианства, довольно быстро уступил место более умеренной линии на пропаганду «великого учения» духовенством всех религий, включая еще недавно гонимых буддийских священников. Через короткий промежуток времени такая линия сменилась политикой, предусматривавшей признание большинства существовавших тогда религиозных групп, более терпимое отношение к христианству и даже признание, по крайней мере на словах, свободы вероисповедания.

При этом, однако, главная цель политики правящих кругов в области религии, а именно всемерное укрепление религиозного престижа императора с целью превращения его в непререкаемый политический авторитет, оставалась неизменной. В процессе решения этой кардинальной задачи что-то отпадало как анахронизм, что-то подвергалось модификациям под влиянием как либерального движения в стране, так и активизации контактов с внешним миром, в глазах которого Япония должна была предстать вполне современным государством.

В итоге решение вопроса было найдено в форме выделения синто из числа других религий в качестве государственного обряда. Это открыло путь к формированию системы государственного синто, в которой последний, формально не будучи религией, занял главенствующее положение по отношению ко всем другим религиозным направлениям. Действуя под контролем властей, религиозные группы по существу дополняли синто функциями, которых он был лишен. Что же касается синто, то отсутствие у него разработанной догматики стало эффективно использоваться правящими кругами страны, которые наполняли обрядовую оболочку синто содержанием по своему усмотрению и в зависимости от обстановки. Так синто — нерелигия превратился в своеобразную государственную религию, не знающую аналогов в истории религий мира.

Реформы начала 70-х годов XIX века, проведенные новым правительством, способствовали развитию капитализма в стране. Правительство выделяло средства на строительство промышленных предприятий. Одновременно частным предпринимателям предоставлялись субсидии, займы, налоговые льготы. В начале 80-х годов был принят закон о передаче большинства государственных предприятий частному капиталу, что способствовало дальнейшему усилению японской буржуазии, созданию первых крупных монополистических объединений. Экономическая роль буржуазии возрастала. Наряду с этим росло ее классовое самосознание. Буржуазия рвалась к участию в управлении государственными делами, которые еще оставались в руках так называемых клановых правительств, состоящих из представителей придворной знати, бывших князей и самураев. В середине 70-х—начале 80-х годов в стране развернулось «движение за свободу и народные права», объединившее представителей буржуазии и либеральных помещиков, требовавших принятия конституции и создания парламента. Правительство пошло на удовлетворение этих требований. 11 февраля 1889 г. была опубликована конституция. Это был крайне реакционный по своему характеру документ, составленный по образцу прусской конституции. Провозгласив Японию монархией во главе с императором, конституция узаконила самодержавный, монархический строй в стране.

Наряду с прочими гражданскими свободами конституция 1889 г. провозгласила свободу вероисповедания. Однако оговаривалось, что подданные Великой японской империи, как стала официально именоваться Япония, могут пользоваться этой свободой лишь «в пределах, не нарушающих мир и порядок и не противоречащих их обязанностям как подданных» [12, т. I, с. 98]. Комментируя указанную статью конституции, один из ее авторов, Ито Хиробуми, писал: «Ни один адепт той или иной религии не имеет права выходить за рамки закона империи на том основании, что он служит своему богу; не вправе он и освобождать себя от обязанностей по отношению к государству, которые как подданный он должен выполнять. Таким образом, хотя свобода вероисповедания является полной и не подлежащей каким-либо ограничениям, это положение остается в силе лишь до тех пор, пока проявления свободы вероисповедания ограничиваются (рамками) разума (сердца) (верующего). Однако в том, что касается внешних аспектов вопроса, таких, как формы вероисповедания и способы проповеди вероучения, должны быть предусмотрены некоторые ограничения закона и правила и, помимо этого, должны соблюдаться общие обязанности подданных» [12, т. II, с. 194]. Таким образом, «свобода вероисповедания» даже в том виде, в каком она была декларирована конституцией и интерпретировалась ее авторами, выглядела весьма ограниченной. На практике эти ограничения были еще более значительными. Все религиозные организации были поставлены под жесткий контроль правительства. Ни один руководитель той или иной религиозной организации не мог выполнять своих функции, не будучи утвержденным на своем посту правительством. Это, в свою очередь, означало, что на должность руководителей в каждой религиозной группе назначались или избирались лица, угодные правительству, через которых оно внедряло в сознание верующих идеи почитания императора и незыблемости его власти.

В целях ограничения свободы вероисповедания широко использовался и провозглашенный правительством принцип отделения религии от политики. Разумеется, этот принцип не касался синто, возведенного в государственный обряд, и таким образом ставил все другие религии в еще более неравное положение в отношении синто. В учебных заведениях запрещалось преподавание каких бы то ни было религиозных дисциплин, за исключением догматов государственного синто. Тем самым идеи почитания императора беспрепятственно распространялись среди учащейся молодежи.

Декларированная «свобода совести» вовсе не означала равенства всех религиозных групп перед законом. Христианские организации пользовались куда меньшими привилегиями, нежели группы сектантского синто и буддизма. Деятельность христианских проповедников находилась под жестоким контролем властей. Однако в еще более тяжелом положении находились группы, которым правительство, считая, что проповедуемые ими идеи не соответствуют или противоречат официальной идеологии, отказывало в признании, их деятельность преследовалась полицией.

В конституции Японии 1889 г. не упоминается о синто. Но именно конституция явилась первым официальным документом, оформившим догматы государственного синто. Конституция не только наделяла императора неограниченной властью, но и юридически обосновывала как религиозный престиж императора, так и тождество японской государственной системы императорской династии. Особа императора объявлялась «священной и неприкосновенной» [12, т. I, с. 95]. Комментируя это положение конституции, Ито Хиробуми писал: «Император сошел с небес, он божествен и священ, он возвышается над всеми своими подданными. Его должны почитать, он является неприкосновенным. Хотя он и должен уважать закон, последний не имеет силы заставить императора отчитываться перед ним. Не только не должно быть проявлений неуважения к личности императора, но он не должен быть предметом ни оскорбительных замечаний, ни каких-либо дискуссий» [12, т. II, с. 182].

Таким образом, основной закон страны был образцом иррационального, божественного права. «Японская империя, — провозглашала конституция, — управляется династией императоров, царствующей непрерывно вечные времена» [12, т. I, с. 95]. Как комментировал Ито Хиробуми, «Японская империя до конца времен будет тождественна императорской династии, непрерывной в своей линии; этот принцип никогда не менялся в прошлом и никогда не будет изменен в будущем» [12, т. И, с. 182]. Это положение повторялось в многочисленных императорских рескриптах и других правительственных документах, в писаниях синтоистских теологов и «ученых», которые соревновались друг с другом в апологетике императорской системы и подчеркивали «уникальный» путь японского государства. Вот один из таких примеров. «Мы издавна и твердо верим, что Японская империя была первоначально вверена богиней солнца Аматэрасу-о-миками ее потомкам со словами: „Мои божественные потомки, вы должны управлять этой страной". Отсюда берет свое происхождение императорская семья Японии. Это старинное национальное верование носит название „Кан&гара", оно, по нашему мнению, свойственно лишь Японии и нигде в мире больше не встречается. Термин „Канагара" означает „следовать по пути богов". Божественное происхождение императорской семьи является залогом того, что Япония со времени существования неба и земли была монархией и будет ею вечно. С того отдаленного времени, когда наш императорский предок спустился с неба и стал управлять землей, в империи воцарился великий мир и не было никаких посягательств на императорский престол» [3, с. 5]. Эти слова принадлежат одному из апологетов императорской власти, Хориока Бунъити. Примечательно, что они были произнесены много лет спустя после обнародования конституции, в 1928 г., на собрании Азиатского общества, среди членов которого было немало иностранных ученых-японоведов. То, что эти откровения, противоречащие здравому смыслу, звучали в подобной аудитории, свидетельствует о том, что миф о божественности происхождения императора в Великой японской империи стал неотъемлемой частью официальной науки.

Анализируя конституцию Японии 1889 г., американский юрист Г. Квигли называл положение о том, что «японская империя управляется династией императоров, царствующих непрерывно вечные времена», основным звеном конституционной системы. Это положение, писал Квигли, «заключает в себе основное начало, известное под именем кокутай, которое не может быть точно или ясно переведено само по себе...» [1, с. 79]. Действительно, понятие «кокутай» трудно перевести одним словом. В Толковом словаре японского языка приведены такие значения «кокутай», как «особенности (характер) страны», «достоинство государства», «государственный строй, государственное устройство». В отечественных японоведче-ских работах распространен перевод слова «кокутай» как «национальный государственный строй» или «государственный организм».

Однако такой перевод недостаточно полно передает содержание этого термина. Ведь в понятие «кокутай» наряду с государственным строем, основанным на «божественном» характере власти императоров, апологеты японского национализма включали и основы морали подданных, и «присущие лишь одной Японии» особенности ее географического положения и истории. В официальных документах и писаниях синтоистов в качестве эпитета «кокутай», как правило, фигурировали слова «несравненной ни с одной страной в мире». Речь, таким образом, идет о чрезвычайно емком понятии, выражающем различные аспекты «уникального» характера Японии. Видимо, наиболее полно это понятие может быть передано словами «уникальная (японская) национальная сущность», как предлагают некоторые исследователи [15, с. 24]. Краткости ради в дальнейшем изложении термин «кокутай» употребляется сам по себе.

«Доктрина кокутай» была положена и в основу всей системы школьного образования и идеологической обработки населения. Опубликованный 30 октября 1890 г. императорский рескрипт об образовании по существу стал играть роль канона государственного синто.

В начале рескрипта приводилось известное положение о божественном происхождении японского государства, превозносились «лояльность и сыновняя почтительность» японских подданных, которые «из поколения в поколение демонстрировали красоту добродетели», завещанной им божественными предками императора. «Э?о, — подчеркивалось в рескрипте, — составляет великолепие кокутай нашей империи, и в этом также источник нашего образования». Далее перечислялись добродетели, кои следовало проявлять подданным Великой японской империи: сыновняя почтительность, любовь к братьям и сестрам, соблюдение гармонии в отношениях между супругами, преданность друзьям, скромность и умеренность в поведении, милосердие ко всем, содействие «общему благу» и «общим интересам», соблюдение законов. В случае возникновения «чрезвычайных обстоятельств» подданные должны «отдать себя в распоряжение государства и тем самым сохранять и поддерживать процветание нашего императорского трона, существующего во веки веков». Это означало, что в случае войны японец должен пожертвовать всем, в том числе и жизнью, во имя интересов императора и государства. В заключение рескрипта подданные призывались «служить примером лучших традиций своих предков», утверждалось, что изложенное в нем «является учением, завещанным нашими императорскими предками» [12, т. III, с. 128].

Не трудно увидеть, что перечисленные в рескрипте добродетели — это в основном конфуцианские этические принципы, тесно увязанные с культом предков, пустившим глубокие корни в религиозной традиции японского народа. Авторы рескрипта пошли еще дальше, практически соединив культ предков с культом императора, расширив представление о сыновней почтительности, провозглашавшейся основой семейной морали, до масштабов всего государства, которое является как бы одной большой семьей во главе с монархом. В брошюре «Основы кокутай», подготовленной министерством просвещения в 1937 г., об этом говорилось со всей определенностью: «Истинный характер сыновней почтительности в Японии выражается в ее абсолютном соответствии с нашим кокутай, в дальнейшем совершенствовании отношений между моралью и природой. Япония — это одна большая семья; император является главой семьи подданных и ядром жизни нации...» [12, т. II, с. 282]. По существу в рескрипте основной упор делался на «сыновнее» почитание и беззаветное служение императору.

Многие японские и зарубежные авторы отмечают исключительно большую роль, которую сыграл императорский рескрипт об образовании в идеологической обработке населения Японии. Вот что пишет американский исследователь X. Бормон, по словам которого конституция 1889 г. и рескрипт были двумя сторонами одной и той же монеты. «Этой монетой была консолидация в общественной, политической и экономической жизни Японии высокоцентрализованной авторитарной формы социальной организации, базирующейся на уважении к императору и конфуцианской концепции сыновней почтительности... Императорский рескрипт об образовании в большей мере, нежели конституция, служил «новой осью нового порядка».

Исследователи указывают, что рескрипт, будучи обнародован от имени императора, обладал «громадной силой принуждения» в отношении народа, причем сила эта проистекала от религиозного престижа императора [7, с. 138]. Данное обстоятельство использовалось для популяризации идей рескрипта. Копии его распространялись в школах как «пожалованные императором». Лица, выражавшие несогласие с идеями рескрипта или же в какой-то форме осмелившиеся допускать «непочтение» к этому документу, подвергались административным наказаниям, преследованиям со стороны ультраправых элементов, сделавших своим лозунгом беспрекословное подчинение и беззаветную преданность императору. Такие репрессии обрушились на тех учителей, а также приверженцев христианства, которые не демонстрировали в достаточной степени свое уважение к императору.

После обнародования рескрипта всем начальным школам от имени монарха были пожалованы портреты императора и императрицы. В 1891 г. был опубликован указ, согласно которому в праздничные дни следовало отдавать портретам церемониальный поклон и оглашать текст рескрипта. Портреты практически стали высшими объектами поклонения, их рассматривали как изображения божеств. Сохранение копий рескрипта и портретов было важной обязанностью школьной администрации. Отмечены случаи, когда во время пожаров школьных зданий директора школ гибли в огне, пытаясь спасти данные «святыни». Это привело к тому, что на территории иных школ стали сооружать из несгораемых материалов постройки, по форме напоминающие святилища и предназначенные специально для хранения «священных» реликвий.

Идеологическая обработка населения не ограничивалась пропагандой идей, заключенных в императорском рескрипте об образовании. Сами эти идеи основывались на государственном мифе, отсюда его пропаганда становилась важной задачей правительства в области идеологии. «Кодзики» и «Нихон сёки» стали называть «священным писанием» Японии, а содержащиеся в них мифы рассматривались как ортодоксальные. Не допускалась критика мифов или высказывание сомнений по их поводу, жестоко подавлялась даже любая попытка объективного их изучения. Проповедь мифов различных религиозных учений рассматривалась как проявление неуважения к императору — тяжкий грех, за который инакомыслящие подвергались преследованиям. Ряд мифов «Кодзики» и «Нихон сёки», например мифы о сошествии Ниниги на землю или о походе императора Дзимму, включались в качестве обязательного предмета в школьные программы. Дело доходило до того, что школьников заставляли заучивать наизусть имена всех императоров, начиная с легендарного Дзимму. Таким образом, в Японии создалось положение, когда мифы стали идеологической основой государственной власти.

Основное место в догмах кокутай занимал культ императора. При этом интерпретация его особы существенно изменилась по сравнению с тем, что имело место до событий 1867—1868 гг. В древнем японском государстве меры, направленные на обожествление личности правителя, не заходили так далеко, чтобы породить устойчивое представление о нем как о живом боге. Об этом свидетельствуют и литературные памятники. Так, в рассказах о деяниях императоров, включенных в «Кодзики» и «Нихон сёки», немало эпизодов, в которых правители часто совершают неблаговидные поступки, то есть мало чем отличаются от обычных людей. В период средневековья буддийские проповедники, подобные Нитирэну, не признавали Ёа императорами даже религиозного авторитета. Нитирэн утверждал, что, если император будет действовать как враг буддийского вероучения, он понесет наказание. В период сёгуната Токугава история любовной связи царствовавшей в VIII веке императрицы Кокэн и монаха Докё была темой ряда театральных представлений [8, с. 152].

Подобные факты иллюстрируют традиционные представления японцев об императоре. Подлинное его обожествление, абсолютизация его культа начались сразу же после событий 1867—1868 гг. и завершились в 1889 г. принятием конституции, объявившей особу императора «священной и неприкосновенной». С годами культ императора как живого воплощения солнечной богини Аматэрасу все больше выдвигался на первый план и заслонял культ его «божественной» прародительницы. В обиход прочно вошло понятие «ко-до» — императорский путь, — все чаще использовавшееся для выражения основных идей государственного синто. В научной литературе эти идеи нередко обозначаются термином «тэнноизм», что опять-таки свидетельствует о месте, которое занимал культ императора в догмах государственного синто.

При анализе генезиса культа правителя японские исследователи обращают внимание на то, что идея обожествления императора формировалась под влиянием не столько традиционных представлений о божествах, в которых не проводится четкое разграничение между богом и человеком, сколько христианской концепции бога как всеведущего, всемогущего существа. Сильное влияние христианства сказалось и в интерпретации божеств синтоистского пантеона в целом. В школьных учебниках в конце XIX—начале XX века для обоснования сверхъестественных свойств богов государственного синто прибегали к христианским концепциям божества, которые вводились практически без всяких изменений. Таким образом, в силу традиционной слабости догматики синто создавалась парадоксальная ситуация: даже в период, когда государственный синто провозглашался «несравненным» учением, не имеющим аналога среди других вероучений, эта религия не могла развиваться без заимствований извне, в том числе и из христианства, которое еще недавно объявлялось правителями Японии как зловредное «еретическое» учение.

Особенностью догм государственного синто было то, что они формулировались правительством в виде официальных документов. Ни синтоистским священникам, низведенным до положения чиновников государственного аппарата, ни кому бы то ни было вообще не позволялось не только вносить в догмы что-то новое, но и интерпретировать их. Это по существу приостановило разработку синтоистской догматики и оказало негативное влияние на развитие догматики всех других религиозных направлений. В условиях господства государственного синто не допускалось распространение религиозных догм, которые противоречили бы официальной идеологии.

Процесс формирования догматики государственного синто в основном завершился к началу XX века. Это был период, когда быстро развивавшийся японский капитализм вступил в империалистическую стадию, что сопровождалось усилением его экспансионистского агрессивного характера. Грабительская война, которую Япония вела против Китая в 1894—1895 гг., а затем русско-японская война 1904—1905 гг. завершилась победой Японии. В стране росли милитаристские шовинистические настроения, что в свою очередь не могло не сказаться и на догматике государственного синто, где все в большей степени стали преобладать милитаристские идеи. Концепция об абсолютном превосходстве Японии, «страны богов», над остальным миром, которая проходила красной нитью через догмы кокутай, должна была привести к мысли об особой, «священной» миссии Японии в отношении других стран, состоящей в том, чтобы руководить ими. Отсюда любая военная авантюра, предпринимавшаяся правителями страны от имени императора, безоговорочно объявлялась «священной» войной.

Именно в годы русско-японской войны в синтоистских святилищах стали активно распространяться милитаристские и шовинистические идеи. Начало этому положили проводившиеся в святилищах богослужения о даровании военной удачи и благополучном возвращении тех крестьянских парней, которых правительство гнало на поля Маньчжурии воевать во имя императора. Такие богослужения пользовались популярностью и привлекали население к святилищам. Однако победа над Россией досталась Японии тяжелой ценой. Очень многие не вернулись с полей сражений. Но и это трагическое обстоятельство было использовано властями для укрепления связей кежду населением и святилищами, внедрения в массы догм государственного синто. В святилищах устраивались церемонии поминания погибших на войне, сооружались в их честь обелиски. Так, спекулируя на горе и страданиях сотен тысяч семей, потерявших на войне своих отцов, мужей, братьев, правители Японии отравляли сознание людей ядом милитаризма и шовинизма, готовили народ к новым военным авантюрам.

На протяжении всего существования государственного синто его идеологи утверждали, что это не религия, а государственный обряд. Действительно, обряд занимал большой удельный вес в религиозной практике государственного синто. При этом ему придавалось важное политическое значение. Цель обряда состояла в том, чтобы обеспечить единство и сплоченность всей нации на основе догм кокутай, утверждавших абсолютный политический и религиозный престиж императора.

В основе обрядности синтоистских святилищ лежала обрядность двора, в котором главную роль в качестве высшего религиозного руководителя играл сам император. Ритуал обрядности императорского синто был установлен указом 1908 г. В последующие годы на этой основе была систематизирована и обрядность всех синтоистских святилищ.

Для отправления обрядов на территории императорского дворца был сооружен комплекс святилищ, состоявший из соединенных между собой трех построек, называвшихся «тройное святилище императорского дворца» (кутю сандэн), и отделенного от них строения, именовавшегося синкадэн («святилище божественных радостей»). Главной постройкой купо сандэн было касико докоро, возвышавшееся над остальными строениями. Касико докоро рассматривалось как единое целое с Исэ дзингу. В качестве синтай в нем хранилась копия одной из священных регалий императорской власти — зеркала, подлинник которого, как утверждают синтоисты, находится во внутреннем святилище Исэ дзингу, воплощая собой богиню Аматэрасу. Таким образом, касико докоро символизировало связь императора с его «божественной» прародительницей. Слева к касико докоро примыкал корэйдэн, посвященный духам всех предшествующих императоров, начиная с Дзимму, а также душам усопших членов императорской фамилии; справа — синдэн, где поклонялись остальным божествам синто. Сюда же были включены и восемь божеств-охранителей императорской фамилии, которым в первые годы после событий 1867—1868 гг. поклонялись отдельно. Однако в соответствии с догмами государственного синто, делавшими упор на культ Аматэрасу как предка императора, впоследствии было сочтено нецелесообразным выделять божеств-охранителей из сонма «восьми миллионов божеств».

Святилище синкадэн использовалось исключительно для отправления обряда ниинамэ сай — праздника вкушения плодов нового урожая. Это свидетельствовало о том большом значении, которое в государственном синто придавалось ниинамэ сай, являвшемуся источником религиозного авторитета японских императоров в древности.

Обряды императорского двора делились на большие, которые отправлял лично сам император, и малые, отправление которых находилось в ведении главного священнослужителя императорского святилища, именовавшегося сётэн. Причем подавляющее большинство этих обрядов были вновь изобретенными. Из древних обрядов был унаследован лишь ниинамэ сай, проводившийся ежегодно 23 ноября. В обрядность императорского двора был также включен канна-мэ сай — праздник осеннего урожая святилища Исэ дзингу, что преследовало цель продемонстрировать единство императора со своей «божественной» прародительницей. 11 из 13 так называемых больших обрядов были новыми.

Среди них важную политическую роль играли основанные на мифах «Кодзики» и «Нихон сёки» обряды гэнсисай (3 января) в честь сошествия Ниниги на землю и кигэнсэцу (11 февраля), посвященный основанию японского государства императором Дзимму. Значение, которое правящие круги придавали этим обрядам, связано с тем, что политический и религиозный престиж императора зиждился на мифах. Поэтому считалось необходимым систематически внедрять в сознание народных масс мифологическое обоснование власти императора с использованием пышных и торжественных церемоний. Таким образом, цель всех обрядов состояла в том, чтобы при помощи религии оправдать правомерность существующей политической системы. Особая роль при этом отводилась кигэнсэцу, который символизировал исходную точку государственного строя во главе с императором. В ходе празднования кигэнсэцу народу внушалась мысль, что японская государственность и император неотделимы.

Многочисленную категорию больших обрядов двора составляли обряды, посвященные духам предшествующих императоров и душам усопших членов императорской фамилии. Эти обряды также несли важную политическую и идеологическую нагрузку. С одной стороны, они демонстрировали глубокое уважение императора к памяти своих предшественников, имея целью подать пример народу поступать таким же образом, тем более что почитание предков считалось одной из главных добродетелей подданных. С другой стороны — эти обряды были призваны постоянно внушать народу мысль о непрерывности императорской династии, начиная от Дзимму.

Обрядность двора не ограничивалась императором и узким кругом его придворных. На ее основе учреждались государственные праздники, соблюдение которых было обязательно для всех. Так, уже в 1873 г. таковыми были объявлены гэнсисай, праздник в честь императора Комэй кигэнсэцу, праздник в честь императора Дзимму, каннамэ сай, ниинамэ сай, день рождения царствующего императора. В 1875 г. список пополнился весенним и осенним поминовениями предшествующих императоров, которые выпали на дни весеннего и осеннего равноденствия, когда по традиции японцы поминают рвоих предков. Практически это означало, что государство установило контроль за отправлением традиционных обрядов, придавая им нужную окраску.

Учреждение государственных праздников на основе обрядности .цвора значительно облегчило распространение догм кокутай в массах. В то же время праздники, которые в предшествующие века пустили глубокие корни в жизни народа, были официально отменены. Некоторые из них еще сохранялись как народные обычаи, большинство же постепенно забывалось.

В 1907—1914 гг. правительство предприняло меры по систематизации обрядности всех синтоистских святилищ с целью приведения ее в соответствие с обрядностью двора. Вопрос о том, какие обряды следует отправлять в каждом святилище, определялся специальными постановлениям министерства внутренних дел. Обряды святилищ были классифицированы по образцу обрядов двора, в их число в обязательном порядке включались гэнсисай, кигэнсэцу, день рождения царствующего императора, день рождения императора Муцухито, которого после смерти в соответствии с девизом его правления стали именовать императором Мэйдзи. Сверху определялись и мельчайшие детали обрядности. Министерство внутренних дел издало подробные инструкции о том, что и в каком порядке следует делать при отправлении даже традиционных обрядов святилищ, таких, как ежегодные праздники, которые на протяжении многих веков составляли основу их обрядности. Вмешательство властей коснулось и содержания молитв (норито), произносимых во время отправления обрядов. Наряду с древними норито, тексты которых содержались в записях каждого из святилищ, создавались новые молитвы, причем во многие из них вставлялись фразы, отражавшие догмы кокутай.

Одной из особенностей обрядности государственного синто было подчеркивание якобы присущего ей древнего характера. Это сказывалось буквально во всем: в нарочитом употреблении слов древнего языка в текстах вновь создаваемых норито, в одежде, манере поведения, терминологии, использовавшейся служителями культа, в танцах, исполнявшихся во время праздников святилищ. Все это преследовало одну цель: убедить народ в том, что вновь разработанная обрядность государственного синто якобы берет свое начало в глубокой древности.

Даже после того, как святилищам были навязаны обряды государственного синто, основой их религиозной практики продолжали оставаться традиционные ежегодные праздники, а также весенний и осенний сельскохозяйственные праздники. Власти не смогли отменить их, поскольку религиозный престиж императора базировался на сельскохозяйственной обрядности, сложившейся еще в те отдаленные времена, когда сельское хозяйство составляло основу всей экономической жизни страны. Поэтому ниинамэ сай оставался важным элементом обрядности императорского двора. Вместе с тем делалось все для того, чтобы подогнать традиционные обряды святилищ, имевшие разные источники и особенности, под обрядность двора. В результате обряды каждого из святилищ теряли свою оригинальность. Многие святилища, связанные с местным населением главным образом посредством своих праздников и культа земных благ, в результате навязанной властями стандартизации и нивелировки утрачивали присущие им черты, превращаясь постепенно в религиозные учреждения государства.

Обрядность государственного синто была слишком далека от повседневной жизни народа, поэтому большинство вновь созданных его обрядов не внедрилось глубоко в трудовую жизнь населения. Исключение составляет синтоистский свадебный обряд. И сегодня большинство свадеб в Японии справляется либо в синтоистском святилище, либо вне его, но с участием синтоистского священника, руководящего церемониалом. Все атрибуты обряда — церемониальное кимоно невесты, напоминающее женские одеяния глубокой древности, ее особая прическа, церемония пригубления рисовой браги — сакэ из миниатюрных блюдец, манеры священнослужителя и общая атмосфера церемонии убеждают в том, что синтоистский свадебный обряд берет свое начало с незапамятных времен. Однако в древности этот обряд не был непосредственно связан с религией. Впервые такая связь проявилась в конце XIX века, когда под влиянием христианства был разработан свадебный обряд в буддийских храмах. Синтоистские же свадебные обряды более позднего происхождения. Начало им было положено в 1897 г., когда свадьба кронпринца сопровождалась разработанным священнослужителями императорского дворца обрядом. В том же году в одном из токийских святилищ начали совершать свадебные церемонии, обрядность которых была заново разработана на основе мифов, содержащихся в «Кодзики». В несколько упрощенном виде эта обрядность широко внедрилась в жизнь народа.

Следует сказать, что распространению синтоистского обряда способствовало желание сыграть свадьбу по примеру верхов общества, ибо начало этому положил наследник престола. Однако власти ловко использовали быстро растущую популярность синтоистского свадебного обряда для укрепления связей населения со святилищами и для приобщения их к культу императора. Тем не менее то обстоятельство, что из вновь созданных обрядов лишь свадебный пустил корни в жизни народа, свидетельствует о слабом интересе населения к политической направленности обрядности государственного синто.

Для того чтобы обрядность святилищ отвечала задаче распространения официальной идеологии, правительство должно было строго контролировать святилища и синтоистское духовенство, что обеспечивалось, в частности, порядком назначения священнослужителей. При этом духовенство святилищ высших классов утверждалось непосредственно министерством внутренних дел, низших — местными властями. В 1900 г. существовавшее в рамках министерства внутренних дел управление по делам святилищ и храмов было разделено на управление по делам святилищ и управление по делам религии. В ведении последнего находились все религиозные организации, помимо синтоистских святилищ. Управление по делам святилищ, которые правительство рассматривало в качестве проводников своего идеологического влияния на население, занимало ведущее место среди других управлений министерства внутренних дел. На основе принятого в 1900 г. закона об охране мира и общественного порядка все служители культа, в том числе и синтоистские священники, были лишены избирательных прав и права участия в политических организациях. Тем самым, с одной стороны, духовенство различных религиозных групп лишалось возможности заниматься оппозиционной политической деятельностью, с другой — синтоистские священники превращались в послушное орудие государственной власти.

В 1906 г. в стране насчитывалось свыше 190 000 святилищ, преимущественно мелких, связанных с местными общинными культами, что затрудняло контроль над ними со стороны государства. Эффективно использовать такие святилища для пропаганды идей государственного синто практически не представлялось возможным. Проблема была решена путем насильственного слияния святилищ в пределах одной деревни или иной административной единицы. В 1912 г. число святилищ уже составляло ПО 000. Объединение святилищ осуществлялось под руководством государственных чиновников без учета их специфики, характера культа, связей с местным населением. Часто сливались святилища, в которых поклонялись различным божествам, так что вновь созданное оказывалось искусственным образованием. В результате объединения святилищ Инари, Хатимана, Конпира и Тэндзин в одной из деревень возникло святилище с непонятным для местного населением культа Инахати-контэн. Многие святилища с многовековой историей и традициями были уничтожены, а обрядность народных верований, связанных с этими святилищами, оказалась навсегда утраченной.

После окончания русско-японской войны правительство Японии усилило идеологическую обработку населения прежде всего путем пропаганды идей государственного синто. Под влиянием первой русской революции 1905—1907 гг. в Японии трудящиеся начали борьбу за улучшение своего положения, за демократические права. Активизировалось рабочее и крестьянское движение. Среди интеллигенции все шире стали распространяться идеи социализма. В 1906 г. возникла в Японии социалистическая партия, которая, однако, вскоре была запрещена властями.

В этой обстановке в октябре 1908 г. был обнародован императорский эдикт, направленный на «оздоровление» идеологической обстановки в стране, предлагавший усиленное культивирование идей преданности правителю, заботы о процветании государства, почитания божественных императорских предков и распространения их добродетелей. Определенная роль в пропаганде эдикта отводилась и синтоистским святилищам: во время праздников святилищ старосты деревень и мэры небольших городов зачитывали текст эдикта и разъясняли его содержание собравшимся.

Меры, принятые правительством в отношении святилищ, привели к тому, что государственный синто вступил в завершающий период своего организационного оформления. Прежде синто представлял аморфный конгломерат различных и по происхождению, и по характеру верований, объединенных лишь некоторыми общими концепциями. Некоторые верования были связаны с культом святилищ, другие — нет, поскольку объектами поклонения в них могли быть и отдельные деревья, и причудливой формы камни и скалы, и многие другие предметы, которые подчас пользовались большим почитанием верующих, нежели иные святилища. Правительственные мероприятия в известной мере упорядочили этот аморфный конгломерат, придали ему определенную систему. Высшим звеном ее стала обрядность императорского двора, которая в большой степени определяла характер обрядности синтоистских святилищ и таким образом связывала императорский синто с многочисленными святилищами страны. Следующим звеном был домашний синто — миниатюрные домашние алтари камидана. Такие алтари имелись во многих японских домах и до того, как система государственного синто стала превалирующей. Как правило, объектами поклонения в камидана были таблички с именами божества-покровителя данной местности и обожествленных предков семьи. Теперь же власти требовали, чтобы в каждой камидана в обязательном порядке была установлена «священная» табличка с именем Аматэрасу, приобретенная в Исэ дзингу. Такую табличку должны были иметь все независимо от вероисповедания, в том числе, и христиане. Полиция (Зрала на заметку всякого, кто не имел у себя дома подобный алтарь.

Низшее звено структуры синто составляли многочисленные народные обряды и верования, прежде слабо отграниченные от культов святилищ. Власти неодобрительно относились к подобной практике, ибо эти верования нельзя было использовать в интересах апологетики императорской системы. Поэтому правительство делало все, чтобы люди не отправляли обряды, связанные с этими верованиями.

Основным звеном сложившейся таким образом системы синто оставались святилища, которые во все большей степени становились базой распространения официальной идеологии. Для этого необходимы были кадры синтоистских священнослужителей. Правительство принимало меры в этом направлении, но больших успехов не добилось: даже в период наивысшего расцвета государственного синто желающих испытать свои силы на поприще служения его богам было мало. Число синтоистских священников перед окончанием Второй мировой войны не на много превышало 15 000.

Такое положение обусловливало необходимость более активного привлечения всех религиозных организаций к сотрудничеству с правительством для идеологической обработки населения в духе преданности императору. Начиная с русско-японской войны 1904— 1905 гг., когда подавляющее большинство религиозных организаций поддерживало политику правительства, эта задача не представлялась слишком трудной. В 1912 г. по инициативе министерства внутренних дел было созвано совещание представителей буддийских, христианских организаций и групп сектантского синто, которое приняло резолюцию об оказании содействия «императорскому пути». Практически это означало, что все официально зарегистрированные религиозные организации полностью поддерживают политику властей.

Это дало возможность правительству, по крайней мере внешне, несколько либерализовать свое отношение к религиозным организациям. В 1913 г. они были переданы в ведение министерства просвещения. Изменилась, однако, лишь форма контроля: чиновники министерства просвещения столь же ревностно, как и полицейские министерства внутренних дел, следили за тем, чтобы в проповедях священнослужителей не было отклонения от официальных догм.

Наряду с насильственным объединением святилищ правительство уже с первых лет после событий 1867—1868 гг., стало создавать новые святилища, культ которых полностью соответствовал идеологии государственного синто. Число вновь создаваемых капищ государственного культа не шло ни в какое сравнение с обилием существовавших к тому времени синтоистских святилищ. Однако их удельный вес в культе государственного синто был высоким. То были привилегированные государственные религиозные учреждения, в обрядности которых как в зеркале отражались основные направления проводимой правительством идеологической обработки населения, а следовательно, и политика государства.

Большинство новых святилищ было сооружено в период становления государственного синто. Их можно встретить в различных районах страны, причем по своему внешнему виду подавляющее большинство из них практически не отличается от синтоистских святилищ, возникших в предшествующие эпохи. Это не случайно: стремясь завуалировать разрыв между государственным культом и традициями синто, создатели новых святилищ затрачивали немало сил для того, чтобы по крайней мере внешне придать им по возможности «древний» вид.

Каким же богам поклонялись в новых святилищах государственного синто?

Главную цель идеологической обработки населения правители Японии видели в насаждении верноподданнической идеи преданности императору. Не удивительно поэтому, что одними из первых возникли святилища, которые отвечали этой цели. Причем воспитывать в народе чувства верности и преданности императору было решено на примере приверженцев и защитников интересов южного двора периода двоецарствия в XIV веке, поскольку идеологи нового режима исходили из того, что именно императоры южного двора представляли законную линию царствующей династии. Идеологи государственного синто спекулировали и на трагической судьбе многих приверженцев южного двора, что позволяло привлечь к ним симпатии населения. Уже в 1868 г. по личному распоряжению императора в Кобэ началось сооружение святилища Минатогава в честь верного вассала императора Годайго Кусуноки Масасигэ (1294— 1336 гг.), который погиб, сражаясь за своего «обожаемого» суверена. В довоенной Японии существовал культ Кусуноки Масасигэ: ему сооружались памятники, его считали примером воинской доблести, беззаветной преданности своему властелину.

Почитания в специально построенных святилищах были удостоены и другие защитники интересов южного двора, как-то: Нитта Ёсисада, Кикути Такэтоки, самураи из семейства Китабатакэ, один из членов которого — Китабатакэ Тикафуса служил императору Годайго не только мечом, но и словом, написав специальный труд, в котором обосновывал законность прав южного двора на престол. В ряде случаев святилища, воздвигнутые духам приверженцев южного двора, сооружались в местах их «героической» гибели (Кусуноки Масасигэ, Нитта Ёсисада и др.).

С целью внедрения в народе культа императора, обоснования концепции непрерывности царствующей династии сооружались святилища в честь предшествующих императоров, включая легендарного Дзимму. Это явилось нововведением, поскольку до событий .1867—1868 гг. практика обожествления предшествующих императоров и членов императорской семьи была распространена слабо. Первым таким святилищем стало Ёсино дзингу, связанное с духом императора Годайго. В Миядзаки, на юге о-ва Кюсю, и в Касивара, близ Нара, были воздвигнуты святилища в честь императора Дзимму. Они были призваны иллюстрировать содержащиеся в «Кодзики» и «Нихон сёки» предания, согласно которым Дзимму начал свой завоевательный поход от горы Такатихо в нынешней префектуре Миядзаки и вступил на престол в Касивара, что в свою очередь способствовало распространению в народе представлений о подлинности как указанных событий, так и самого существования Дзимму. В 1895 г., в память 1100-й годовщины перенесения императорской столицы в Киото (тогдашний Хэйан), было сооружено святилище Хэйан дзингу, в честь императора Камму, первого из императоров, царствовавших в Киото.

Самым крупным святилищем такого рода стало Мэйдзи дзингу, воздвигнутое в честь императора Муцухито, скончавшегося в 1912 г. Святилище занимает обширную территорию в центре Токио, сооружение его длилось пять лет, стоило больших средств. Правительство объявило строительство святилища «всенародным» делом, в нем участвовали многочисленные добровольные группы молодежи со всей страны, свой вклад внесли и буддийские храмы. Завершение строительства Мэйдзи дзингу в ноябре 1920 г. было отмечено пышной церемонией. В новейшей истории Японии строительство синтоистского святилища в столь крупных масштабах является беспрецедентным. Сам факт существования святилища и его обрядность использовались для пропаганды не только «добродетелей» императора Мэйдзи, но и императорского культа в целом. Удобное местоположение Мэйдзи дзингу, воздвигнутого в центре обширного парка, способствовало росту популярности святилища, большому притоку людей, особенно во время традиционных посещений святилищ и храмов в первые дни Нового года.

Новые святилища воздвигались с определенными целями. Так, святилища в честь Ода Нобунага и Тоётоми Хидэёси, которым были присвоены высокие ранги, сооружались с целью принизить религиозный престиж тесно связанного с сёгунатом Токугава святилища Тосёгу в Никко. Были святилища, связанные с духами основоположников концепции «возрождения синто древности» (Мотоори Норинага, Хирата Ацутанэ) и с именами ученых «школы Мито», чьи взгляды легли в основу идеологической деятельности правительства; святилища в честь деятелей нового режима, военачальников, отличившихся в русско-японской войне (генерал Ноги, адмирал Того). В довоенной Японии генерал Ноги превозносился официальной пропагандой не только как выдающийся полководец, но и как олицетворение беззаветной верности своему суверену. При этом широко использовалось то обстоятельство, что, не будучи в силах пережить смерть императора Муцухито, Ноги и его супруга покончили жизнь самоубийством, тем самым продемонстрировав добродетели, проповедуемые государственным синто. Для более глубокого внедрения в массы культа «божественной» прародительницы императоров повсюду создавались небольшие по размерам святилища Аматэрасу.

Особую категорию составляло святилище Ясукуни и связанные с ним гококу дзиндзя. «Ясукуни» по-японски означает «мирная страна» или «мирно управляемая страна». Такое название присвоено Ясукуни дзиндзя как бы в насмешку, ибо не было в истории Японии другого религиозного учреждения, которое бы столь открыто воплощало в себе милитаристский характер государства и его агрессивную политику.

Ясукуни дзиндзя ведет свое происхождение от обрядов поминовения павших за императора в кровавых междоусобицах, которые предшествовали реставрации Мэйдзи, и в последовавшей затем войне между сторонниками свергнутого сёгуна и императора. Такие обряды, называвшиеся сёконсай (дословно — «церемония вызова душ умерших»), начали отправлять с 1862 г. Речь, таким образом, идет об относительно новой религиозной традиции [6, с. 4—6].

В мае 1868 г. по распоряжению правительства в Киото на холме Хигаеияма было построено святилище Сёконся в честь воинов, павших за императора. По данному образцу сёконся были сооружены в каждом из существовавших тогда княжеств. После перенесения столицы Японии в Токио в 1869 г. туда же перенесли и киотское Сёконся, которое стало всеяпонским святилищем памяти павших на войне. В 1879 г. Сёконся было переименовано в Ясукуни дзиндзя, ему присвоили ранг особого императорского святилища. В 1874 г. император Муцухито лично посетил Ясукуни дзиндзя. То был совершенно беспрецедентный случай в истории императорской династии, ибо раньше императоры не снисходили до того, чтобы посещать святилище, в котором поклонялись не божествам, а духам обычных людей. Этот акт свидетельствовал о том значении, которое власти стремились придать культу погибших в войнах за императора.

В отличие от других синтоистских святилищ, подчинявшихся министерству внутренних дел, Ясукуни дзиндзя находилось в ведении министерств армии и военно-морского флота, что подчеркивало его милитаристский характер. Духовенство Ясукуни дзиндзя утверждалось этими военными ведомствами. Роль главных церемониймейстеров во время праздников святилища, как правило, выполняли высшие офицеры в ранге не ниже генерала или адмирала. Охрану Ясукуни дзиндзя обеспечивали подразделения военной жандармерии. Иными словами, и по существу, и по форме Ясукуни дзиндзя представляло собой военное учреждение.

Обряды, отправлявшиеся в Ясукуни дзиндзя, также отличались от обычной синтоистской обрядности. Они носили форму вызова душ погибших воинов, которые спускались с неба, дабы присоединиться к тем, кто уже был обожествлен в святилище. Списки «богов», составлявшие синтай Ясукуни дзиндзя, наряду с регалиями императорской власти — зеркалом и мечом постоянно хранились в хондэн святилища. Церемония вызова и встречи душ павших воинов носила мистический характер, она проводилась глубокой ночью, что придавало ей зловещий оттенок.

Культ Ясукуни в известной мере унаследовал элементы культа горё, связанного с поклонением душам людей, погибших трагически или при необычных обстоятельствах. Основу обряда культа горё составляла церемония успокоения душ этих людей, дабы отвратить беды, которые они, как верили, могли наслать. Однако японская традиция успокоения душ никогда не делала разницы между своими и врагами. Еще со времен ожесточенных междоусобных войн, потрясавших Японию в период средневековья, повелось после каждого сражения совершать заупокойную службу по всем погибшим независимо от их принадлежности к тому или иному лагерю. В этом сказалось влияние духа терпимости, заимствованного из буддизма.

Культ Ясукуни не имел ничего общего с указанной традицией. В святилище почитались лишь те, кто отдал жизнь за императора. При этом не имело значения, что делали «верноподданные воины» до своей «геройской» смерти. Они могли быть ворами, мошенниками, обманщиками, кем угодно. Но если такой человек пал в «священной» войне за «божественного» императора, он автоматически становился божеством, ибо верность и преданность властелину была главным критерием ценностей в Великой японской империи.

Когда Сёконся был в 1869 г. воздвигнут на холме Кудан в непосредственной близости от дворца, объектами поклонения в святилище было довольно «скромное» число «божеств» — 3585 душ воинов, павших за императора в гражданской войне. Но с каждым годом по мере активизации агрессивной политики государства число это увеличивалось, а в последние годы перед поражением Японии в войне этот рост происходил особенно быстро. В 1942 г., то есть в начале войны на Тихом океане, в Ясукуни дзиндзя поклонялись почти 240 ООО «божеств»; три с половиной года спустя их число превысило 1 200 ООО.

Филиалы Ясукуни дзиндзя, называвшиеся первоначально сёконся, имелись во всех префектурах Японии. В 1939 г. они были переименованы в гококу дзиндзя — святилища — защитники государства. Общее число их достигало 120. Ясукуни дзиндзя с его ярко выраженным милитаристским характером, сочетавшимся с культом императора, было одним из столпов государственного синто.

Картину «новаторской» деятельности правителей Великой японской империи в рамках системы государственного синто следует дополнить заморской экспансией синтоистских святилищ.

На Тайване было сооружено около 100 святилищ, причем главное из них в честь погибшего при завоевании острова члена императорской фамилии принца Китасиракава Ёсихиса. На Южном Сахалине было создано 120 святилищ, причем основанное в 1910 г. Карафуто дзиндзя считалось покровителем «крайнего севера Великой японской империи». В бывших германских островных владениях на Тихом океане насчитывалось более 25 святилищ, в Корее — более 60.

В Корее синтоистские святилища служили орудием не только духовного закабаления, но и унижения национального достоинства корейского народа. Ряд святилищ, созданных японскими колонизаторами, были связаны с лицами, участвовавшими в агрессии против Кореи. Так, построенное в Сеуле в 1919 г. — в год героического восстания корейцев против японского колониального ига — Тёсэн дзингу, являвшееся главным синтоистским храмом на территории страны наряду с Аматэрасу, было посвящено духу императора Мэйдзи, от имени которого была осуществлена аннексия Кореи. В 1939 г. на месте, где некогда находилась столица древнего корейского государства Пякче, было воздвигнуто Фуё дзингу, которое колонизаторы стремились превратить в символ «единения Японии и Кореи». Святилище было связано с духами императоров Одзин, Саймэй, Тэнти и императрицы Дзингу, в царствования которых Япония вела войны на Корейском полуострове.

Культ синтоистских святилищ, совершенно чуждый религиозным традициям корейского народа, усиленно навязывался ему колониальными властями. Школьников и учителей принуждали посещать святилища, подвергая их подчас унизительной процедуре: выстроившись на площади перед святилищем, они должны были часами простаивать перед ним, дабы проникнуться духом почитания новых богов. Такая же практика применялась в отношении учащихся и преподавателей христианских школ. Отказ поклоняться синтоистским святилищам влек за собой суровые репрессии [5, с. 211-213].

После того как Япония начала агрессию против Китая, а затем развязала войну на Тихом океане, ряд святилищ возник на оккупированных территориях. Только в северо-восточных провинциях Китая, превращенных Японией в марионеточное государство Мань-чжоу-Го, насчитывалось около 140 святилищ, а в других оккупированных районах — свыше 50. Святилища сооружались в Сингапуре, Индокитае, Индонезии, Таиланде.

Агрессоры стремились подвести «теоретическую» базу под экспансию синтоистских святилищ в колониях и на оккупированных территориях. Исходя из догм кокутай, они утверждали, что японские божества облагодетельствовали захваченные страны и территории, соизволив снизойти на их земли, как некогда божественный потомок Аматэрасу сошел на землю Японии. Поэтому подавляющее большинство этих святилищ было связано с «божественной» прародительницей императоров Аматэрасу.

20-е годы в истории Японии отмечены важными событиями. Усилилось рабочее и общедемократическое движение. Рабочий класс, значительно выросший в годы Первой мировой войны, все чаще стал заявлять о своих правах. В 1921 г. был образован первый профсоюзный центр — Японская федерация труда. В 1922 г. создана Коммунистическая партия Японии, которая с первых дней своего существования вынуждена была действовать в подполье.

Под влиянием растущего демократического движения парламент в 1925 г. принял закон «о всеобщем избирательном праве для мужчин». Однако почти одновременно в качестве противовеса новому законодательству о выборах был принят реакционный закон «об охране общественного порядка». Он предусматривал заключение сроком до десяти лет за создание или участие в организациях, «ставящих своей целью изменение кокутай или отвергающих систему частной собственности». Этот закон, получивший в народе название «закона об опасных мыслях», стал орудием властей в борьбе против демократического и социалистического движения.

В аналогичных целях широко использовались догмы кокутай и вытекающие из них идеи классового сотрудничества. В этом отношении весьма показателен рескрипт, зачитанный императором Хи-рохито на церемонии восшествия на трон в ноябре 1928 г. В нем, в частности, говорилось: «Создавая империю и правя народом, наши предки смотрели на государство, как на свой дом, и на народ, как на детей своих. Этой традиции следовали из царствования в царствование, так что добродетели, благость и величие государей глубоко повлияли на характер народа, который в свою очередь объединен почтением и лояльностью к трону» [24, с. 86]. Идея государства-семьи во главе с императором-отцом все настойчивее внедрялась правящими кругами в сознание народа.

Во второй половине 1920-х годов реакционные тенденции в политике Японии усилились. Готовясь к развертыванию агрессии против соседних стран, японское правительство обрушило репрессии против рабочего движения, жестоко преследовало инакомыслящих.

Активизировалась деятельность ультраправых организаций шовинистического и военно-фашистского толка.

Экономический кризис 1929—1933 гг. ускорил переход правящих кругов Японии к открытой агрессивно-интервенционистской внешней политике. 18 ноября 1931 г. японская военщина, воспользовавшись в качестве предлога устроенной ею же провокацией, начала захват Северо-Восточного Китая. На протяжении 14 лет Япония почти непрерывно находилась в состоянии войны, интересам которой была подчинена и внутренняя жизнь страны.

В этот период правительство заботилось о повышении роли государственного синто в качестве главного средства идеологической обработки масс в духе милитаризма, стремилось втянуть все религиозные организации в кампанию пропаганды милитаристских идей.

В мае 1932 г. в Ясукуни дзиндзя проводилась грандиозная церемония поминовения солдат и офицеров, погибших во время операции японской военщины по захвату Северо-Восточного Китая и авантюры в Шанхае. В ней в принудительном порядке должны были участвовать учащиеся всех учебных заведений Токио вместе со своими преподавателями и военными инструкторами. Часть студентов католического университета Дзёти отказалась участвовать в церемонии под тем предлогом, что их религиозные убеждения не позволяют им отправлять обряды иной религии. Руководство католической церкви в Японии обратилось к министерству просвещения с запросом дать разъяснение, являются ли святилища религиозными учреждениями или нет. При этом подчеркивалось, что, в случае если святилища представляют собой религиозные учреждения, католическая церковь не может позволить своим адептам посещать их.

Министерство просвещения ушло от прямого ответа на поставленный вопрос, затрагивавший основное противоречие государственного синто, который под видом «нерелигии» навязывал народу догмы кокутай и религиозный обряд святилищ. Оно ограничилось заявлением, что посещение святилищ имеет воспитательное значение: учащимся следует посещать их, дабы выразить свои патриотические и верноподданнические чувства. Этот ответ, по существу оправдывающий принудительное посещение святилищ, однако, удовлетворил отцов католической церкви, которые, боясь преследований, не захотели идти на конфликт с властями. Руководство церкви на основании полученного документа разрешило католикам посещать святилища. Так властям удалось заставить одну из влиятельных религиозных организаций признать обязательность отправления религиозного культа, навязанного сверху.

В обстановке ослабления оппозиции государственному синто со стороны буддизма и ведущих христианских групп правительство пошло на некоторое смягчение ограничений деятельности религиозных организаций. В 1932 г. было принято постановление, разрешавшее преподавание религиозных дисциплин в учебных заведениях, но при условии, что это не будет противоречить «духу императорского рескрипта об образовании», то есть государственному синто.

Однако послабления касались лишь официально признанных религиозных организаций. В худшем положении находились многочисленные религиозные группы, возникшие в процессе утверждения новых религий. Особенно они были активны в 20-х—первой половине 30-х годов. Так, в 1924 г. их насчитывалось 98, в 1930 г. — 414, а в 1935 г.— уже 1029 [13, с. 83, 85]. Некоторым группам удалось узаконить свое существование, присоединившись в качестве автономных церквей к признанным религиозным организациям. Большинство же находилось под угрозой преследований со стороны властей, рассматривавших их как «еретические» организации.

Власти не только подозрительно относились к деятельности этих групп, но и жестоко преследовали тех, кто допускал в своих учениях хотя бы малейшее отклонение от официальной доктрины. В декабре 1935 г. объектом таких преследований стала Омото кё, основанная в 1892 г. вдовой бедного плотника Дэгути Нао. Большое место в деятельности этой религиозной организации занимал призыв к «исправлению мира», построению на земле идеального общества. Омото кё неоднократно подвергалась репрессиям еще в 20-е годы. Ее руководители вынуждены были идти на приспособление своей догматики к официальной идеологии. В конце 20-х годов Омото кё даже стала поддерживать империалистическую экспансию Японии в Азии, призывала к проведению реформ на основе идей «императорского пути». Это, однако, не удовлетворяло правительство, усматривавшее в Омото кё, влияние которой росло среди различных слоев населения, опасного конкурента государственному синто. В декабре 1935 г. свыше 200 руководителей Омото кё подверглись аресту, а все ее церкви были разрушены [5, с. 3—39].

Аналогичные причины побудили правительство обрушиться с репрессиями на другую религиозную организацию — Хито-но миги (Религия человеческого пути). Руководители Хито-но миги неоднократно выступали с заявлениями в поддержку государственной политики и культа императора. Более того, они канонизировали императорский рескрипт об образовании. Однако правительство не могло примириться с существованием столь влиятельной организации, число адептов которой к середине 30-х годов достигло миллиона человек. В 1936—1937 гг. церкви Хито-но миги подверглись налетам полиции, а ее руководители были арестованы. Им предъявили обвинение в «неприемлемой» с точки зрения официальной догмы интерпретации императорского рескрипта об образовании, а также в непочтительном отношении к «божественной» прародительнице императора, которая Хито-но миги трактовалась как солнце [5, с. 43-79].

Причины, навлекшие гнев властей на религиозную группу Хом-мити (Основной путь), (в свое время отделившуюся от Тэнри кё и пользовавшуюся влиянием в районах Токио и Осаки, в том числе среди части рабочих и крестьянства) были иного порядка. Руководитель Хоммити Ониси Айдзиро был убежденным пацифистом. Он не только выступал против войны, но и запрещал адептам Хоммити брать в руки оружие и вообще в какой бы то ни было форме участвовать в деятельности, содействующей военным усилиям правительства. В обстановке, когда Япония развернула агрессию против Китая и все усилия правительства были направлены на то, чтобы мобилизовать народ на поддержку милитаристского курса, такие действия были совершенно нетерпимы. В 1938 г. Ониси и около 400 его сторонников арестовывают и предают суду. Многие из них были приговорены к различным срокам тюремного заключения, а Ониси пробыл в тюрьме вплоть до поражения Японии во Второй мировой войне [5, с. 119—154].

Преследования властей не только вели к свертыванию деятельности многих групп, но и побуждали практически все религиозные организации в интересах самосохранения приспосабливаться к официальной идеологии и вносить элементы догматики государственного синто в собственные доктрины. Иногда к этому прибегали из тактических соображений, но результат всегда был один: идеи «императорского пути» получали дополнительный канал для распространения среди народа. Иные религиозные группы проповедовали эти идеи с не меньшим рвением, чем органы официальной пропаганды. Так, культ императора составлял сердцевину учения Сэйтё-но иэ (Дом роста), возникшей в 1930 г. группы, эклектически сочетавшей в своих догмах элементы синто, буддизма и христианства. Основатель Сэйтё-но иэ Танигути Масахару призывал людей осознать себя «детьми бога», и тогда они станут жить в «истинном мире», где нет ни болезней, ни страданий. В то же время он утверждал, что кокутай по существу есть проявление этого желанного «истинного мира». Сэйтё-но иэ открыто поддерживала политику войны и захвата чужих земель. Танигути внушал своим приверженцам, что «повсюду, где продвигается императорская армия, претворяются в жизнь цели ками» [13, с. 104]. Танигути настолько зарекомендовал себя апологетом агрессивной политики японского империализма, что после окончания войны был арестован оккупационными властями как военный преступник и некоторое время провел в тюрьме.

В той или иной степени идеи, подобные тем, которые проповедовал Танигути, вошли в учения многих религиозных групп, как старых, так и новых. Государственный синто оказывал свое тлетворное влияние на все идеологические доктрины Японии того времени, и прежде всего на религиозные.

В обстановке полицейских репрессий и неослабного контроля над умами со стороны властей борьба против государственного синто была чрезвычайно затруднена. Запрещались не только критика официальной доктрины, но и объективное изучение мифов, на которых она зиждилась. Ученых, которые пытались с научных позиций трактовать мифы Японии, подвергали преследованиям, им запрещали преподавать в университетах, публиковать свои работы. Такая судьба постигла, например, Цуда Сокити (1873—1961 гг.), который изучал древнюю историю Японии. Несмотря на преследования властей, Цуда удалось в 20-х—начале 30-х годов опубликовать ряд работ («Изучение эры богов», 1924; «Изучение „Кодзики" и „Нихон сёки"», 1930; «Общество и идеология Древней Японии», 1933, и др.), которые нанесли большой удар по мифологической концепции японской истории и тем самым расшатывали устои догм государственного синто [4, с. 22].

С роспуском Омото кё, Хито-но миги и Хоммити практически перестала существовать какая-либо оппозиция политике правительства со стороны религиозных организаций. Это позволило правительству принять в 1939 г. длительное время разрабатывавшийся закон о религиозных организациях, целью которого было дальнейшее ужесточение контроля над их деятельностью и более эффективное использование их в интересах милитаристской политики. Об этом откровенно заявил в своей речи в парламенте министр просвещения Араки Садао. Все религиозные организации, сказал он, должны участвовать в решении задач войны. А для этого необходимо контролировать их деятельность, вести в отношении их «воспитательную» работу, причем лучше ее проводить со всеми вместе, чем с каждой религиозной организацией в отдельности [13, с. 101].

Для облегчения контроля за деятельностью религиозных организаций было принято решение о их принудительном объединении. Так, из 56 буддийских групп после принятия таких мер осталось 28. Религиозные организации могли функционировать только с разрешения министра просвещения или местных властей. «В случае если религиозная организация, — гласил закон, — или же проповедь религиозных догм священнослужителями, отправление религиозного ритуала и любая другая религиозная практика нарушают спокойствие и порядок или же препятствуют выполнению подданными их обязанностей, министр имеет право ограничить или запретить указанную деятельность, приостановить выполнение священнослужителями их функций, аннулировать разрешение на учреждение религиозной организации» [7, с. 205]. Выступая при обсуждении закона в парламенте, премьер-министр Хиранума Киитиро откровенно разъяснил, против кого направлена процитированная выше статья. «В нашей стране, — говорил он, — путь богов является абсолютным путем и весь народ с почтением должен следовать ему. Учениям, которые отличаются от этого пути и вступают в противоречие с ним, не позволяется существовать» [13, с. 109].

После принятия закона власти аннулировали разрешения на деятельность нескольких небольших христианских групп под предлогом проповеди догм, противоречащих духу кокутай. В дальнейших репрессиях уже не было необходимости: правительству удалось «приручить» практически все религиозные организации. Участие католиков в обрядах синтоистских святилищ стало обычным явлением. Более того, чтобы доказать властям свою благонадежность, руководители христианских объединений стали направлять своих представителей в Исэ дзингу, чтобы доложить «божественной» прародительнице императора о внутренних делах своей церкви.

В еще большей степени сотрудничали с правительством буддийские объединения, причем здесь особенно выделялось духовенство нитирэн и стекой школы буддизма. Буддийские священники и монахи принимали участие в сборе средств на нужды вооружения, активно участвовали в патриотических обществах и ультранационалистических организациях, ставивших задачи соединения «императорского пути» с буддизмом.

Разумеется, ведущая роль среди религиозных институтов оставалась за синтоистскими священниками. При этом святилища Исэ, Касивара и Мэйдзи считались центрами пропаганды императорского культа, в то время как обряды Ясукуни дзиндзя и местных святилищ «защиты государства» способствовали воспитанию боевого духа у населения, превознося как высокую добродетель готовность погибнуть на полях сражений.

В ноябре 1940 г. в помпезной обстановке было отмечено 2600-летие создания японского государства. Эта дата, которая основывалась лишь на мифе о вступлении на престол императора Дзимму, была широко использована для культивирования верноподданнических, шовинистических и милитаристских настроений. Святилище Касивара, построенное на месте, где, согласно мифу, Дзимму взошел на престол, в 1940 г. посетило свыше 1 350 000 человек — в 20 раз больше, чем в предыдущем году. Повсюду воздвигались монументы в честь этой даты, празднование напоминало подданным Великой японской империи, что японская государственность своими корнями уходит в глубокую древность.

В 1940 г. предпринимаются дальнейшие усилия, направленные на повышение престижа святилищ. Функционировавшее в рамках министерства внутренних дел управление по делам синто преобразовывается в дзингиин (совет по делам синто), который хотя и оставался в рамках министерства, но имел более высокий статус. Возглавил дзингиин министр внутренних дел. В ведении дзингиин находились вопросы, связанные с деятельностью всех святилищ, синтоистских священнослужителей и распространением идеологии государственного синто. По существу, речь шла о восстановлении в несколько измененной форме дзингикан, за что так упорно боролось синтоистское духовенство.

По мере того как война против Китая приобретала все более широкие масштабы, а разработка японской военщиной планов захвата громадных территорий на Дальнем Востоке и в Юго-Восточной Азии с целью создания обширной колониальной империи вступала в заключительную стадию, догмы кокутай приобретали все более агрессивный характер. В них стали четко выделяться два аспекта: внутренний и внешний. В пропагандистских выступлениях по вопросам внутренней политики упор по-прежнему делался на обоснование абсолютного политического престижа императора путем ссылок на его «божественное происхождение». Вместе с тем, для того чтобы оправдать агрессивную политику и обосновать быстро растущие аппетиты монополий и военщины, все настойчивее стал пропагандироваться тезис об особой миссии японской нации, которая должна вести «священную» войну с целью распространить на весь мир «божественную волю Аматэрасу и августейшие добродетели императора». Иными словами, речь шла об обосновании претензий японского милитаризма на мировое господство. То был логический результат догм кокутай, взятых за основу официальной идеологии правящей верхушки Великой японской империи. Представления о Японии как о «стране богов», об «уникальном» характере ее государственности, проповедовавшиеся синтоистскими идеологами, начиная с Китабатакэ Тикафуса и кончая авторами конституции 1889 г. и имперского рескрипта об образовании, должны были привести к выводу об особой миссии Японии, заключающейся в том, чтобы руководить всеми народами и странами. Претензии на мировое господство правители Японии обосновывали опять-таки ссылками на мифического императора Дзимму. Есть в «Нихон сёки» запись, согласно которой Дзимму за два года до своего вступления на престол повелел заложить столицу будущей империи, которая охватывала бы под одной крышей всю Вселенную [2, т. I, с. 19]. В сокращенном варианте это повеление «основателя» японского государства выражается словами «хаккоитиу», что значит «весь мир под одной крышей». Этот лозунг стал идеологическим обоснованием захватнической политики Японии.

7 декабря 1941 г. внезапным нападением на американскую военно-морскую базу Пирл-Харбор Япония развязала войну, целью которой было колониальное ограбление народов Азии. Война велась под лицемерным лозунгом освобождения этих народов от колониального господства западных держав и создания «сферы сопроцвета-ния великой Восточной Азии».

С этого времени пропаганда идей государственного синто с упором на тезисы «Япония — страна богов» и «весь мир под одной крышей» приняла огромный размах. Главное внимание уделялось подъему «боевого» духа подданных Великой японской империи, укреплению их воли к победе в «священной» войне. Важная роль в этом по-прежнему принадлежала культу императора.

На протяжении десятков лет правители Японии внедряли в сознание людей идеи о «божественном» происхождении императорской власти, о «священности» его особы, о его непогрешимости. Эта поистине тотальная обработка населения дала свои результаты. Не будет преувеличением сказать, что к началу войны на Тихом океане представления о «божественности» императора, его непогрешимости и безусловной правоте, его тождественности самой Японии прочно вошли в сознание подавляющего большинства японского народа. В этом смысле показательны данные опросов японских военнопленных, приводимые в исследовании американского автора Р. Бенедикт. Опрашиваемые практически единодушно воздерживались от критических замечаний в адрес императора. Большинство их высказываний выливались в откровенную апологетику: «Япония без императора не Япония», «Нельзя представить себе Японию без императора», «Император — это символ японского народа, центр его религиозной жизни». Даже те военнопленные, которые начали осознавать пагубность политики, проводившейся от имени императора, всячески отрицали его ответственность за эту пол и гику, утверждая, что он был обманут военной кликой, что война была развязана помимо его воли и даже без его ведома. Многие же продолжали твердить о своей готовности умереть за императора по первому его зову [10, с. 29—32].

Те, кто вверг Японию в пучину войны, спекулировали на таких убеждениях обманутых ими людей. Солдат и офицеров японской армии призывали «выполнить волю его императорского величества», «рассеять все заботы императора», «Продемонстрировать уважение к благосклонности его императорского величества», и, наконец, как завершающий, но вполне естественный аккорд: «умереть за императора» [10, с. 33]. Так одна из главных догм государственного синто превращалась по существу в чудовищное средство не только оправдания преступлений военщины, но и уничтожения японской нации.

Наряду со средствами массовой пропаганды, учебными заведениями и синтоистским духовенством в распространении идей государственного синто активно участвовало духовенство практически всех религиозных направлений. К началу войны на Тихом океане религиозные организации были настолько приручены правительством, что использовать их в качестве проводников официальных идей уже не представляло труда. Как отмечает американский автор В. Бане, «в период с 1941 по 1945 г. религия почти полностью превратилась в послушную служанку государства» [11, с. 39].

С первых дней войны духовенство всех признанных правительством религиозных организаций поддержало ее захватнические цели. Свидетельством этого явилось создание в апреле 1942 г. Религиозной ассоциации по развитию Азии, ставившей задачей сотрудничество с правительством в колониальном «освоении» захваченных в ходе войны территорий. В христианских церквах, буддийских храмах регулярно проводились богослужения о даровании победы японскому воинству. Часто такие богослужения проводились совместно синтоистским, буддийским и христианским духовенством. Практически все религиозные объединения вели сбор средств на нужды войны. Бывали случаи, когда боевым самолетам, построенным на эти средства, присваивались имена религиозных организаций. Все религиозные группы участвовали в церемониях проводов солдат на фронт, направляли проповедников в воинские части, дабы вдохновить солдат на «подвиги» во имя императора.

В годы войны на Тихом океане государственный синто достиг высшей точки своего развития. Эта система объединяла не только синтоистские святилища, но и практически все религиозные организации страны, находившиеся под идеологическим влиянием государственного синто и служившее проводниками его идей. Глубоко симптоматично, что подъем государственного синто совпал с периодом, когда кровавые вакханалии, устроенные японскими империалистами на землях народов Азии, достигли своего пика. В этом вновь проявилась антигуманная сущность государственной религии Великой японской империи.

Война принимала затяжной характер. Успехи Японии на первом ее этапе сменились тяжелыми поражениями. Все больше урн с прахом погибших солдат и офицеров японской армии прибывало на родину с полей сражений. Теперь уже зловещий механизм святилища Ясукуни работал бесперебойно: практически каждую ночь устраивались церемонии встречи «новых богов», пополнявших своими именами список, хранившийся в святая святых Ясукуни дзиндзя в качестве его синтай. Жизнь народа становилась все тяжелее, его страдания еще более усилились, когда с осени 1944 г. территория Японии стала подвергаться регулярным бомбардировкам американской авиации.

Поражение Японии становилось неизбежным. Но и в эти трагические для японского народа дни правители страны продолжали истерически призывать к продолжению войны до победы, к мобилизации всех материальных и духовных сил нации на нужды войны. Народу продолжали вдалбливать сумасбродную идею объединения всего мира под крышей «божественного» императора. В июне 1944 г. дзингиин опубликовал брошюру «Истинный смысл святилищ», в которой японцев призывали следовать по пути кокутай, «неизменного во все времена и немыслимого ни в одной другой стране», подчеркивалось, что главная миссия Японии — нести всем народам свет «божественной воли». От синтоистских священнослужителей теперь требовали только одного — служения интересам войны. 28 августа 1944 г. министерство внутренних дел дало им следующие указания: «Война вступила в решающую фазу. Вам, слугам богов, надлежит в еще большей мере посвятить себя выполнению своего долга. Искренне молитесь о даровании победы над надменным врагом» [11, с. 40]. В этой связи руководство дзингиин со своей стороны направило инструкцию губернаторам префектур, в которой, в частности, говорилось: «От вас требуется следить за тем, чтобы (синтоистские) священники, находящиеся под вашей юрисдикцией, соблюдали указания и посвящали себя во все большей мере выполнению своего долга. От вас требуется принять соответствующие меры, чтобы... заставить людей молиться о даровании победы над врагом, прочувствовать августейшую добродетель божеств, испытывать твердую веру в нашу победу и в еще большей степени укрепить решимость защищать страну императора» [11, с. 40].

Даже тогда, когда стало окончательно ясно, что авантюра, развязанная японским империализмом, обречена на провал, правители страны, а с ними вместе служители богов по-прежнему исступленно призывали народ жертвовать всем во имя интересов продолжения войны, с маниакальной настойчивостью твердили, что Япония «не может потерпеть поражения, не может погибнуть», поскольку она является «страной богов». Чтобы поддержать боевой дух народа, вновь обратились к событиям далекого прошлого, когда «камикадзе» — «священный ветер» разметал корабли монгольской эскадры и спас Японию от вторжения иноземцев. Утверждали, что «священный ветер» и на сей раз избавит Японию от этой угрозы.

«Священный ветер», однако, не дул, а вместо него против военных кораблей союзных держав, неумолимо приближавшихся к берегам Японии, были брошены смертники «камикадзе», которые пытались на самолетах с полным бомбовым грузом пикировать на корабли противника.

«Камикадзэ» поразили мир своим исступленным фанатизмом, но не смогли изменить ход войны. Стремясь отдалить приближающуюся развязку, милитаристские силы страны выдвинули чудовищный человеконенавистнический лозунг «итиоку гёкусай» (сто миллионов вместе умирают с честью). В эти дни куда больше чем страдания народа, их волновали судьбы «уникальной» японской государственности, «несравненного» кокутай, увенчанного «божественным» императором. Даже вступив в переговоры с союзными государствами об условиях капитуляции Японии, они до последнего момента настаивали на том, что принятие этих условий не должно нанести никакого ущерба «прерогативам его величества императора как суверенного правителя».

Вступление Советского Союза в войну ускорило разгром милитаристской Японии. 2 сентября 1945 г. был подписан акт о ее безоговорочной капитуляции. Народ страны заплатил страшную цену за развязанную его правителями кровавую авантюру. Около 2,5 млн. японцев погибли на фронтах, бомбардировки японских городов, включая атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки, унесли свыше 750 000 жизней гражданского населения [13, с. 115]. «Страна богов» лежала в развалинах.

При исследовании проблем государственного синто нельзя не задаться следующими вопросами. Как случилось, что синто — религия, в основе которой лежит несложный коллективный обряд сельской общины, в относительно короткое время оказался трансформирован в идеологию, обслуживающую политические интересы государства? Да и можно ли назвать государственный синто религией в полном смысле этого слова? По нашему убеждению, ответ на последний вопрос может быть только положительным.

Государственный синто был религией с присущими каждой религии атрибутами: догмами, обрядами, объектами культа, местами отправления обрядов, духовенством. Вместе с тем то была специфическая религия. В основе ее догматики лежала политическая доктрина, выражавшая интересы правящих кругов страны, идеологически обосновывавшая их политическое господство. В свою очередь, эта доктрина зиждилась на религиозных мифах древности. Получался замкнутый круг: религия — политика — религия, что свидетельствовало о переплетении религии и политики в довоенной Японии и что позволяет характеризовать государственный синто как религиозно-политическую систему. Главным объектом культа в государственном синто был обожествленный император. Его обрядность была подчинена возвеличиванию существующего монархического режима, культивированию безусловного почитания императора и его божественных предков.

В силу специфического характера догм государственного синто пропаганда их велась главным образом через внерелигиозные каналы — школу, средства массовой информации, находившиеся практически под контролем государства. Синтоистские священники в меньшей степени выполняли роль проповедников, их основная функция состояла в отправлении обрядов. Это, однако, не дает оснований для того, чтобы недооценивать роль святилищ по внедрению догм государственного синто в массы. Напротив, их роль была исключительно велика, ибо содержание большинства обрядов, сам культ святилищ, особенно созданных в описываемый период, являют собой наглядную иллюстрацию догм государственного синто. Идеологи государственного синто понимали преимущества воздействия религии на чувства человека, что ведет к более прочному усвоению религиозной идеологии, и потому они широко использовали эту форму воздействия на массы.

История знает примеры того, как идеи расового превосходства, национальной исключительности и «избранности», будучи возведенными в ранг государственной доктрины, становились мощным идеологическим оружием подавления инакомыслящих, оправдания агрессии, политики порабощения других народов. Достаточно вспомнить нацистскую Германию. Однако только в Японии государственная доктрина пропагандировалась в форме религиозной догмы. Среди других ведущих капиталистических стран в новейший период истории не было ни одной, в которой религиозная догма была бы тождественна политической доктрине, где в религиозный культ была бы возведена уникальность ее государственности. Религия такого рода, хотя и в специфической форме «надрелигии», существовала лишь в Японии. И не только существовала: идеи, проповедовавшиеся в рамках системы государственного синто, овладели большинством народа и превратились, таким образом, в действенную материальную силу, использовавшуюся в политических интересах государства.

Объяснение этому, видимо, следует искать в специфике религиозных представлений японского народа, обусловленных в свою очередь рядом факторов исторического развития страны. В силу географического положения Японии как островного государства единство его национальной территории, расы и языка было достигнуто на раннем этапе его истории. Однородность национального состава населения, относительная изолированность Японских островов способствовали сохранению в течение длительного времени культурных и религиозных традиций, уходящих своими корнями в глубокую древность. Напомним, что основное содержание национальной религии составлял коллективный обряд, связанный с деятельностью членов сельскохозяйственной общины, обслуживавший средствами магии их производственные нужды. Функции жреца, руководившего отправлением коллективного обряда, и политического руководителя общины не могли быть четко разграничены. Как уже отмечалось, отношения внутри сельской общины, базировавшейся на поливном земледелии, способствовали сохранению соответствующей религиозной обрядности, а также представления о неразрывности дел божественных и мирских. В древнем японском государстве указанные представления нашли свое выражение в концепции единства обряда и управления делами государства. Эта концепция наиболее ярко воплощалась в лице правителя страны, совмещавшего функции верховного жреца и политического руководителя. Устойчивости данной концепции в немалой степени способствовало и отсутствие в религиозных представлениях японского народа непреодолимой пропасти между божеством и человеком, четкого различия между божественным и мирским, что допускало относительно свободный переход из одного состояния в другое. Все это и обусловило возможность возрождения после событий 1867—1868 гг. концепции единства обряда и управления делами государства, которая составляет суть государственного синто как религиозно-политической системы.

Традиционные религиозные представления японцев древности основывались на том, что божества, духи, которым поклонялись в сельской общине, являлись предками только этой общины. Их они породили, им покровительствовали, а потому были тесно связаны с членами общины и ни с кем более. Государственный миф, зафиксированный в «Козики» и «Нихон сёки», раздвинул рамки такого представления до масштабов всего государства: боги породили правителей страны и ее обитателей. Это обусловливало неразрывную связь синто с нацией: каждый японец, каких бы религиозных взглядов он ни придерживался, является прежде всего синтоистом. Неяпонец не может быть синтоистом. Для него это становится возможным лишь тогда, когда он станет японцем, то есть будет ассимилирован японцами, что случилось, например, с коренным населением Хоккайдо айну. Таким образом, синто по сути своей глубоко националистичен. В то же время представления о якобы уникальности, исключительном характере японской нации заложены в синтоистских концепциях о происхождении людей. Не удивительно, что именно эти аспекты национальной японской религии были восприняты идеологами государственного синто, соответствующим образом развиты и возведены в абсолют.

В течение веков структура сельской Японии базировалась на патронимии додзоку — группе родственных семей, восходящих к одному предку. Додзоку состояла из семьи прямого потомка основателя патронимии, которая называлась основной (хонкэ), и боковых семей (бунта). С этой системой была связана вся хозяйственная деятельность крестьян. Характер полевых работ в рисоводстве требовал единовременного применения большого числа рабочих рук, что могло быть выполнено лишь в результате взаимопомощи семей, входивших в додзоку. Не только полеводческие работы, но и любое значительное мероприятие в каждой семье — строительство нового дома, свадьба — осуществлялось на основе взаимопомощи в рамках додзоку. Иными словами, вне системы додзоку крестьянин просто не мог существовать. В свою очередь додзоку зиждилась на культе предка основной семьи. В силу этого боковые семьи должны были оказывать почести хонкэ, считаться с мнением ее главы. Отсюда понятно, почему идеологам государственного синто не потребовалось большого труда, чтобы представить всю японскую нацию как одну огромную додзоку, в которой роль хонкэ играла императорская семья. Так культ предков был сведен к культу божественных предков императора, а традиционное почтение, оказывавшееся хокэ членами боковых семей, концепция сыновней почтительности были возведены в категорию государственной морали и в конечном счете сублимировались в идее верноподданничества и незыблемого авторитета императора.

Говоря о причинах, вызвавших к жизни систему государственного синто, некоторые японские исследователи обращают внимание и на специфические особенности общественного развития страны. В частности, отмечается, что вплоть до Нового времени развитие производительных сил на территории Японии происходило постепенно, без скачков, отражением чего служит то обстоятельство, что практически каждый раз в периоды политических перемен смена власти носила незавершенный характер [7, с. 224]. Утративший реальную силу политический институт не уходил со сцены, а продолжал существовать параллельно с новым политическим институтом, являвшимся подлинным органом власти. Примером сохранения такой многоукладное™ политических институтов служит период XIII—начала XIV века, когда параллельно существовали три политических института: император, система сёгуната и сикэны (правители) из дома Ходзё, в чьих руках находилась реальная власть. При этом, какие бы перемены ни происходили, продолжала, пусть даже формально, существовать система, основывавшаяся на религиозном престиже императора.

После событий 1867—1868 гг. повышению престижа императора — как религиозного, так и политического — способствовали не только меры правящих кругов, о которых уже говорилось. Нельзя забывать, что в период Мэйдзи Япония добилась больших успехов в своем развитии, позволивших ей быстро догнать или по крайней мере приобщиться к ведущим государствам мира в экономическом и военном отношениях. Успехи приписывались императору, ставились ему в личную заслугу, в результате чего росли его авторитет, популярность в народе, а это в свою очередь способствовало упрочению культа императора.

Следует иметь в виду и еще одно важное обстоятельство. Прогресс, которого достигла Япония в своем экономическом и военном развитии, не сопровождался столь же резкими изменениями в политическом сознании народа, в общественных отношениях длительное время сохранялись феодальные пережитки. Добуржуазные элементы преобладали и в политическом сознании большинства народных масс, в сознании рабочего класса, который, хотя численно очень вырос, духовно в течение десятилетий оставался в плену традиционных представлений сельской общины, выходцы из которой пополняли его ряды. Все это способствовало распространению идей государственного синто.

Важно указать и на такой момент, связанный со спецификой мировоззрения японцев, как присущее восточной общественной мысли в целом апеллирование к древности и ее авторитетам. Ссылки на авторитеты прошлого, комментирование и трактовка их высказываний традиционно служили главными аргументами в любом учении. Поэтому обоснование престижа правителя и «уникальности» возглавляемого им государства ссылками на мифы древности в Японии выглядело вполне естественным.

Таковы факторы, обеспечивавшие в течение ряда десятилетий эффективность идеологического воздействия государственного синто на японцев. Будучи продуктом политики государства, эта идеология рядилась в одежды традиционных религиозных представлений японского народа, искусно приспосабливая их к интересам апологетики проводимого правящими кругами курса. История Японии знает немало примеров использования религии в политических интересах власть предержащих. Однако все они несопоставимы с государственным синто, в котором слияние религии и политики достигло своего апогея. Как орудие подавления демократических прав и свобод, идеологической обработки народа в нужном властям направлении государственный синто может быть сравним лишь с официальными идеологиями наиболее ярко выраженных тоталитарных режимов XX столетия.

Японский народ извлек урок из недавнего прошлого. Принципы свободы вероисповедания, разделения религии и государства не только закреплены в конституции страны, но и строго — гораздо строже, чем в ряде других государств, чьи основные законы провозглашают аналогичные принципы! — соблюдаются в практике общественно-политической жизни. Отдельные нарушения не меняют общей картины, тем более, что каждый раз они вызывают резкий протест общественности. Для тех, кто выступает против нарушения конституции, возвращение к теме государственного синто имеет практическое значение: напоминание о нем служит предостережением о недопустимости слияния в какой-либо форме религии и политики, о пагубности этого уродливого по своей сути симбиоза. Но это также предупреждение людям, живущим за пределами Японии, особенно там, где имеют место попытки поставить религию на службу государства. В этом, очевидно, и состоит универсальный характер изучения государственного синто.

Список цитированной литературы

1. Квигли Г. Правительство и политическая жизнь Японии. М., 1934.

2. Коикэ Кэндзи и др. Сюкё данъацу-о катару (Рассказы о преследовании религии). Токио, 1977.

3. Нихонги. Анналы Японии. Пер. Л. М. Ермаковой, А. Н. Мещерякова. М., 1997.

4. О'Конрой. Японская угроза. М., 1934.

5. Попов К. М. Япония: Очерки развития национальной культуры и географической мысли. М., 1964.

6. Мураками Сигэёси. Ирэй то сёкон (Ясукуни-но сисо.) Поминание и вызов душ умерших. (Идеология Ясукуни.) Токио, 1974.

7. Мураками Сигэёси. Кокка синто (Государственный синто). Токио, 1970.

8. Мураками Сигэёси. Тэнно-но сайси (Культ императора). Токио, 1977.

9. Хисаки Юкио. Нихон-но сюкё — како то гэндзай (Японская религия вчера и сегодня). Токио, 1971.

10. Benedict R. The Chrysantemum and the Sword. Tokyo, 1974.

11. BunceW. Religions in Japan. Tokyo, 1968.

12. The Meiji Japan Through Contemporary Sources. Vol. I, II, III. Tokyo, 1969.

13. Murakami Shigeyoshi. Japanese Religion in the Modern Century. Tokyo, 1980.

14. Papinot E. Historical and Geographical Dictionary of Japan. Tokyo, 1972.

15. SpaeJ. J. Shinto Man. Tokyo, 1972.

Синто в послевоенные годы

Э. В. Молодякова

1. Государственная политика в отношении синто в послевоенные годы и дзиндзя синто

Проблеме отношения религии и государства, религии и общества в ряду послевоенных системных демократических преобразований придавалось чрезвычайно большое значение. Ее решение началось практически сразу же после подписания акта о безоговорочной капитуляции Японии с принятием штабом союзных оккупационных войск (фактически войск США) ряда важнейших документов, которые касались прежде всего синто, ввиду его связи с милитаристской идеологией. Более того, он напрямую ассоциировался с существовавшим в предвоенные и военные годы авторитарным режимом и проводимой им политикой. Именно эта ассоциативная связь вкупе с другими факторами весьма негативно сказалась на положении синто в контексте религиозной жизни послевоенной Японии.

В штабе оккупационных войск решением проблемы организации религиозной жизни в стране занималось специальное подразделение, относящееся к отделу, в компетенцию которого входили вопросы информации о ситуации в обществе, образования и религии. Именно это подразделение подготовило ряд важнейших документов, на основе которых строились отношения в системе религия — общество — государство. В первую очередь они были направлены на то, чтобы раз и навсегда ликвидировать государственный синто. Уже 4 октября 1945 г. была принята Директива штаба оккупационных войск «Об отмене ограничений на политические, гражданские и религиозные свободы». В соответствии с ней, был отменен Закон о религиозных организациях 1939 г., который, как известно, давал возможность святилищам и сектам получать статус «частных юридических лиц», в то время как организации государственного синто обладали статусом «общественных юридических лиц». Другими словами, он давал возможность государству манипулировать принципом свободы религии и полностью подчинить ее своему контролю. Отменив вышеуказанный закон, штаб отнюдь не собирался готовить новый, но японская сторона считала крайне необходимым сделать это для сохранения легитимного статуса религиозных организаций. При этом предполагалось (как и в ряде других случаев) лишь устранить некоторые статьи старого закона и представить его как императорский указ. Но это была безуспешная попытка, поскольку в стране началась серьезная перестройка всех сторон жизнедеятельности общества, которая привела к установлению своей «неординарной» демократии.

Образовавшийся законодательный вакуум временно был заполнен принятием 28 декабря 1945 г. Указа о религиозных юридических лицах (сюкё ходзинрэй). В нем просто говорилось о создании религиозных организаций, но не затрагивались их внутренние дела. Это был вынужденный промежуточный шаг на пути к разработке нового всеобъемлющего Закона о религиозных юридических лицах (сюкё ходзинхо), который был принят в 1951 г.

На пути к созданию новой юридической базы религиозной деятельности принципиальное значение имела Директива штаба оккупационных войск «Об отмене государственного покровительства, сохранения, управления и распространения государственного синто» от 15 декабря 1945 г. Понятие государственного синто передается двумя терминами — кокка синто и дзиндзя синто (в данном документе употребляется второй). В соответствии с Директивой, население полностью освобождалось от необходимости исповедывать официально поддерживаемую государством религию и оказывать ей финансовую поддержку. В главе 1, статье «а», указывалось: «Запрещается и прекращается покровительство, поддержка, сохранение, управление и распространение синто общенациональным правительством, префек-туральными и местными органами власти, а также всеми должностными лицами» Согласно этому положению, всем официальным лицам, находящимся при исполнении служебных обязанностей, запрещалось участие в церемониях, проводимых в святилищах. В статье «Ь» говорилось: «Запрещается и прекращается любая финансовая поддержка из общественных фондов и всякое сотрудничество официальных лиц и организаций с синто и святилищами» ². Поскольку значительное число синтоистских святилищ расположено в исторических местах, парках, заповедных зонах, то специально оговаривалось, что запрет на их финансовую поддержку не распространяется на помощь соответствующим территориям. Одновременно разрешалась частная финансовая помощь всем святилищам.

Директива предусматривала запрет пропаганды и распространения милитаристской и ультранационалистической идеологии, которая находила отражение в доктринах, практике, ритуалах и церемониях синто, то есть во всех его проявлениях (кстати, это положение распространялось и на другие религии). В частности, статьи «j» и «к» запрещали использовать такие документы, как «Основные принципы кокутай», ставшие официальными пропагандистскими клише формулы «великая восточно-азиатская война» (дайтоа сэнсо) или «восемь углов» под одной крышей» (хакко итиу), а также синтоистские символы (например, алтарь камидана) в учреждениях, школах, институтах и других общественных местах. Были запрещены учебные поездки школьников в святилища, из школ удалены портреты императора и тексты императорского рескрипта об образовании. В учебных заведениях полностью прекратилось изучение синтоистских доктрин и мифологии, что составляло ранее основное содержание важнейшего предмета — морального воспитания. Учебники по истории страны надлежало переписать, а мифы разрешалось изучать только как памятники литературы, вне связи с историей императорской династии. Таким образом, сфера образования была полностью очищена от упоминания или использования синтоистских доктрин в любой форме и любыми средствами. Были закрыты все государственные учебные заведения, в которых специально изучали синто и готовили священнослужителей. Так, был упразднен университет Ко-гаккан в Исэ (восстановлен в 1959 г.), но сохранен частный университет Коку гаку ин в Токио.

Большое значение имело проведение разграничительной линии между государственным синто, который рассматривался в качестве официальной политики японского правительства и определялся как «нерелигиозный национальный культ», и синтоистскими сектами (всего тринадцать), которые и представляли собственно религию.

В документе подтверждался тезис о полной свободе вероисповедания, который был декларирован в базовой Директиве Штаба оккупационных войск от 4 октября 1945. В ней, в частности, говорилось: «1. Синтоистские секты получают ту же защиту, что и другие религии. 2. Дзиндзя синто после отделения от государства и очищения от милитаристских и ультранационалистических элементов будет признан религией, если этого пожелают его адепты, и ему будет предоставляться такая же защита, как и любой другой религии до тех пор, пока он будет оставаться не более чем философией или религией отдельных японцев» ³. На основании этого положения с конца 1945 г. дзиндзя синто стал сектой с частной поддержкой, получив статус религиозного юридического лица. Двойственное определение этого понятия — религиозная организация или философия — давало возможность рассматривать его в условиях послевоенной Японии просто как образ жизни без религиозной окраски. Но лидеры дзиндзя синто выбрали статус религиозной организации, посчитав, что в противном случае им угрожает потеря поддержки населения, а существующие святилища окажутся в опасности. Храмовый синто, то есть дзиндзя синто стал рассматриваться как традиционная религиозная практика, осуществлявшаяся на протяжении всей истории страны и имеющая непосредственное отношение к жизни ее адептов.

Следует особо заметить, что Директива предусматривала отделение религии от государства и, следовательно, недопущение ее использования в целях государства, предоставление всем конфессиям равных прав, но какое-либо сотрудничество с государством запрещалось. Затем этот принцип был зафиксирован в новой Конституции Японии и в уже упоминавшемся Законе о религиозных юридических лицах.

Несмотря на, казалось бы, полномасштабное решение проблемы синто в Директиве штаба оккупационных войск, надо было срочно разобраться с проблемой собственности святилищ, положением Исэ-дзингу и Ясукуни-дзиндзя, с комплексом вопросов образования, а также, что было особенно важно, определить отношение к императору и проводимым при его непосредственном участии синтоистским ритуалам. Принципиальный подход был найден, но на протяжении всего послевоенного периода не раз «всплывали» те или иные аспекты проблемы. Достаточно назвать попытки восстановить традицию посещения официальными лицами ритуалов в Ясукуни-дзиндзя, возрождение под названием День основания государства в качестве официального праздника довоенного Дня основания империи (11 февраля), связанного с культом «первоимператора» Дзимму, соблюдение некоторых синтоистских ритуалов при вступлении на престол нынешнего императора Акихито, которые трактовались не как религиозные, а как государственные акты, дискуссии об уникальном характере японцев и их культуре.

Реакция японской стороны на Директиву о синто была достаточно спокойной. Прессу того времени в наибольшей степени интересовала сопряженность этого документа с решением проблемы статуса императора и перестройки системы образования. Священнослужители с облегчением вздохнули, убедившись, что не предполагается разрушени или закрыта святилищ. Подобные опасения были не беспочвенны, особенно после ареста 2 декабря 1945 г. главного священнослужителя Исэ-дзингу принца Насимото в качестве военного преступника (он также имел звание фельдмаршала; освобожден без суда в апреле 1946 г.). Однако, как стало ясно позднее, потеря государственного покровительства нанесла серьезнейший удар синто. С Американская сторона в комментариях к Директиве подчеркивала, что в своей основе синто отнюдь не имел милитаристской окраски, а приобрел ее лишь с эпохи Мэйдзи. Поэтому, чтобы он впредь не мог стать основой возрождения милитаризма и национализма, наиболее важным считалось навсегда покончить с теорией национального превосходства японцев и государственной исключительности Японской империи, запретить преподавание синто в школе и официальные визиты должностных лиц в святилища, посвященные душам погибших воинов.

Получив статус религиозных юридических лиц, основная масса святилищ (более 80 тысяч из существовавших в то время примерно 110 тысяч) решила 23 января 1946 г. создать Ассоциацию синтоистских святилищ — Дзиндзя хонтё (слово «хонтё» не означает «ассоциация», но так переводится для удобства употребления; его основное значение «головной управляющий орган», но в данном случае этот смысл не вкладывался; возможно, его использование было символическим). В заявлении по поводу этого решения было отмечено: «Мы надеемся внести свой вклад в строительство новой Японии, сотрудничая в деле осуществления подлинной миссии святилищ»⁴. Однако официальное оформление этой организации было отложено до 3 февраля 1946 г., поскольку 2 февраля правительство упразднило подразделение Министерства внутренних дел дзингиин (отдел небесных и земных божеств), поставив тем самым окончательную точку в ликвидации государственного синто. Святилища сразу же были включены в юрисдикцию Указа о религиозных юридических лицах. В статье 1 теперь говорилось: «Синтоистские секты, буддийские секты, христианство и другие религиозные организации, а также святилища, (включая дзингу)... могут становиться юридическими лицами в соответствии с настоящим указом» ³. 14 февраля Дзиндзя хонтё была зарегистрирована как юридическое лицо. Признание дзиндзя синто религиозной организацией было очень важным шагом в достижении целей, поставленных в Директиве о синто.

В определенной степени Ассоциация, являясь центральным координирующим и контактным органом для большинства святилищ, восприняла некоторые функции довоенного дзингиин. Она действует в масштабе всей страны через свои префектуральные организации, которые занимаются делами святилищ на местах. Президент Дзиндзя хонтё обладает полномочиями назначать священников в святилища, присваивать им соответствующие ранги ⁶, а также направлять посланников (тёкуси) в специально обозначенные святилища. Исэ-дзингу и святилища группы тёкуси посещает сам президент Ассоциации, а другие — главы префектуральных отделений.

В принципе Ассоциация синтоистских святилищ приняла сложившуюся в эпоху Мэйдзи концепцию синто, рассматривавшую его как систему национальных вероучений и практики, которая распространяется по всей стране через единую иерархическую систему святилищ во главе с Исэ-дзингу. Поэтому, как и прежде, оно было признано «головным». Следует заметить, что среди святилищ никогда не существовало вертикального подчинения: каждое появлялось в истории как результат взаимоотношений, возникавших между жителями определенного локального общества и почитаемыми здесь ками. Отдавая «головное» место Исэ-дзингу, Ассоциация не нарушила традиции, так как зависимость остальных святилищ от него не предусматривалась, но подчеркивались его значение в истории страны и его связь с императорским домом. При этом отмечались серьезные перемены в понимании значимости Исэ-дзингу. Если ранее за ним признавалась ответственность за проведение «национальных ритуалов», то теперь «истинное значение почитания святилища состоит в том, чтобы уяснить и усилить традиционную веру, с помощью которой, следуя великому пути синто, очищаются человеческие отношения, оказывается благодать за покровительство ками, передается сила предков, укрепляется чистый, полный веры дух и характер японцев и, таким образом, вносится вклад в счастье и мир человечества» ¹.

В настоящее время (по данным министерства просвещения) в стране насчитывается более 140 синтоистских организаций. Большинство святилищ вполне самостоятельны и являются религиозными юридическими лицами, но входят в Дзиндзя хонтё как индивидуальные или групповые члены. Не вошедшие в Ассоциацию святилища (например, Ясукуни-дзиндзя или Инари-дзиндзя в Киото) либо зарегистрированы как самостоятельные религиозные организации, либо объединены по территориальному принципу, чаще всего в рамках префектуры. Сейчас насчитывается 15 таких организаций.

На сегодняшний день более 80% святилищ остаются членами единой «сети». По данным официального Ежегодника по делам религий, на 31 декабря 1997 г. в Ассоциацию входило 79 253 индивидуальных и групповых члена (78 986 в 1970 г.), 21 283 священнослужителя (соответственно 17 011) и 94 158 645 адептов ⁸ (следует напомнить, что большинство приверженцев синто одновременно считают себя и буддистами).

Сразу же после создания (июнь 1946 г.) Дзиндзя хонтё присоединилась к Религиозной лиге Японии (Нихон сюкё рэммэй), которая объединяет различные конфессии. В состав ее руководящего органа входят представители дзиндзя синто и синтоистских сект. Первоначально штаб-квартира организации располагалась в токийском районе Сибуя, неподалеку от университета Кокугакуин, с которым она, естественно, теснейшим образом связана. С 1988 г. Ассоциация находится в специально построенном здании по соседству с Мэйдзи-дзингу.

С момента возникновения Дзиндзя хонтё содействовала поиску путей распространения синтоистского вероучения, адаптированного к ситуации в стране, и получения поддержки населения. Безусловно, каждое из святилищ независимо, но Ассоциация дает им возможность отстоять и укрепить свое место в религиозной жизни. В принципиально новой обстановке, когда Япония безвозвратно встала на путь демократизации, Ассоциация в документе 1956 г. «Основные черты жизни, протекающей в почитании ками» (Кэйсин сэйкацу коре) сформулировала символы веры, своего рода кредо адептов синто. В нем были сохранены основные постулаты, без которых немыслимо существование любой религии.

Прежде всего, признавалось чрезвычайно важным «быть благодарными за благословение ками и благодеяния предков, быть прилежными в соблюдении синтоистских ритуалов, отправляя их искренне, жизнерадостно, с чистым сердцем». Кроме того, каждому верующему надлежало быть полезным людям, не думая получить за это вознаграждение, стремиться к тому, чтобы донести до всех волю ками. Эти постулаты, в которых отражалась традиционно тесная связь синто с жизнью японцев, должны были определить место дзиндзя синто в современном обществе. В этом основополагающем документе не могло не быть речи о роли императора, но сделано это было очень аккуратно. «Объединиться нам всем в гармонии с волей императора, молясь о том, чтобы процветала страна, и все могли жить в мире и благополучии» ⁹. От такого подхода к роли императора протягивалась ниточка к определению отношения к нему в последующие годы уже без упоминания синто.

Конституция 1947 г. кардинально изменила и юридически закрепила отношения религии и государства. Ее основные положения в этой сфере в первую очередь напрямую относятся к синто. Так, в статье 20 говорится: «Свобода религии гарантируется для всех. Ни одна религиозная организация не должна получать от государства никаких привилегий и не может пользоваться политической властью. Никто не может принуждаться к участию в каких-либо религиозных актах, празднествах, церемониях или обрядах. Государство и его органы должны воздерживаться от проведения религиозного обучения и какой-либо иной религиозной деятельности». В статье 89, также затрагивающей проблемы религии, записано: «Никакие государственные денежные средства или иное имущество не могут быть ассигнованы или предназначаться для использования, выгоды или содержания какого-либо религиозного учреждения или ассоциации или для каких-либо благотворительных, просветительских или филантропических учреждений, не находящихся под контролем публичных властей» ^|0.

Таким образом, Конституция юридически закрепляла принципы свободы вероисповедания, отделения религии от государства. И это было действительным отделением в отличие от «первого отделения», когда мэйдзийское правительство отказалось от поддержки бывшей государственной религии — буддизма — и заменила ее квазирелигией—государственным синто. В Конституции 1889 г. была провозглашена свобода религии, но не было ее отделения от государства. Отринув теократические принципы довоенной системы, новый Основной закон дал простор развитию индивидуализма как базы построения нового общества. Конституция 1947 г. и особенно ее статьи, касающиеся религии, стимулировали поиски духовного обновления и не в последнюю очередь осознание преступных деяний японских милитаристов, чья идеология, как известно, во многом покоилась на государственном синто. И в этом смысле статья 20 логически связана с всемирно известной статьей 9 об отказе от войны. В результате был поставлен барьер между общественно-политической жизнью и жизнью частной — религиозной, что сказалось в дальнейшем на отношении японцев к вопросам веры. Большинство из них признают ее делом сугубо личным, интимным, а потому зачастую считают вопросы об их принадлежности к той или иной конфессии неэтичными и даже бестактными.

Немаловажным фактором в решении проблемы синто в послевоенные годы, в частности, в сфере его отношений с императором, был публичный фактический отказ императора Сева от своего божественного происхождения в новогоднем обращении к нации 1 января 1946 г., известном как «Декларация о человеческой сущности» (Нингэн сэнгэн). Другими словами, он сменил статус «потомка богов» на статус обычного человека, но «первого среди равных». «Связи между мной и моим народом, — заявил император, — всегда основывались на взаимном доверии и взаимной любви. Эти отношения не зависят лишь от легенд или мифов. И они не основываются на ложной концепции, что император является божеством и что японцы—высшая раса, предназначенная повелевать миром»".

По мнению синтоистских лидеров, отречение императора от концепции божественного происхождения императорского дома рассматривалось как явление внешнее, не затрагивающее духовных основ синто, поскольку серьезных перемен в мистических обрядах императорского двора и дзиндзя синто не было. «Одна из примечательных особенностей синто как религии состоит в том, что формы синтоистской веры не ограничены доктринами и священными писаниями, а воспроизводятся посредством традиционного ритуала, а потому ущерб, нанесенный этой переменой (то есть отречением императора. — Э. Л/.), не столь глубок, пока нет серьезных изменений в отправлении религиозных обрядов» ^,2.

«Декларация о человеческой сущности» автоматически снимала проблему императорского рескрипта об образовании, который был основой системы воспитания и обучения в предвоенной Японии. Однако самым главным в обращении был не этот отказ императора, а утверждение, что монархия в Японии совместима с демократией еще со времен Клятвы императора Мэйдзи 1868 г. На одной из пресс-конференций в 1977 г. император Сева заявил: «Мы приняли демократию, потому что это было желание императора Мэйдзи» ^,3. Отречение от «божественного происхождения», сделанное с оговорками, объясняется, очевидно, тем, что император и правящая элита в тяжелейших условиях оккупации и краха милитаристской идеологии сочли необходимым сохранить преемственность японской государственности. Стержнем такой преемственности как раз и явилось сохранение института императора. В Конституции в главе 1, статье 1, записано: «Император является символом государства и единства народа, его статус определяется волей всего народа, которому принадлежит суверенная власть» ^и.

С отменой в 1947 г., за день до вступления в силу новой конституции, Указа о церемониях, проводимых императорским домом, все они утратили общественный характер и были признаны частными ритуалами ^|5. Теперь ими занимается Управление делами императорского дома (шканте) и, в частности, придворные лица, ответственные за религиозный ритуал императорского двора (сётэнсёку). В результате этого церемонии и ритуалы потеряли государственное значение и стали частным делом императора, который юридически утратил функции верховного исполнителя общенационального религиозного обряда, на чем и основывался его религиозный авторитет первосвященника синто. Ранее во многих случаях обрядность императорского двора возводилась в ранг национальных праздников.

Закон об императорском доме (Закон № 3 от 1947 г.) (Косицу тэмпан) продолжил линию на отделение религиозной деятельности трона от общественных дел и исключил возможность возвращения к прошлому. В частности, статья 1 гласила только: «Императорский трон наследуется потомком по мужской линии императорского рода» ^|6, — хотя глава 2, статья 10, аналогичного Закона 1889 г. говорила также о священных императорских регалиях, которые позже стали предметом серьезных дискуссий. «По смерти императора наследник должен занять престол и получить все божественные сокровища императорских предков» ^,7. Проблема права владения этими регалиями (без их конкретного упоминания) была отнесена к компетенции Закона об экономической основе императорского дома (Закон № 4 от 1947 г.) (Косицу кэйдзайхо). Статья 7 этого закона гласит: «Объекты большой исторической значимости, завещанные вместе с троном, передаются по наследству, как и сам трон» ^,х. Однако эти законы, в отличие от мэйдзийских, не были столь детально прописаны. Например, в них ничего не говорилось о важнейших синтоистских обрядах, совершаемых при вступлении императора на трон (сэнсо, дайдзёсай), что вызвало при коронации императора Акихито в 1989 г. дискуссии в стране об их характере.

Нетрудно сделать вывод, что государственная политика в отношении синто строилась на прочной юридической базе. Заключительным ее аккордом явился уже упоминавшийся Закон о религиозных юридических лицах 1951 г. (Закон № 126 от 1951 г.) (Сюкё ходзин хо). Согласно этому закону, всем религиозным организациям предоставлялось право владеть святилищами, храмами, церквями со всем их имуществом, заниматься хозяйственной деятельностью; при этом всем органам государственной власти запрещалось вмешиваться в дела отправления служб и других религиозных действий (глава 1, статья 1). Закон определял понятие «религиозные организации»: ими были различные школы или объединения (хока-цу сюкё дантай) и связанные с ними святилища, храмы, церкви и разные миссионерские группы (глава 1, статья 2), которые выступали как первичные организации. Все они могли стать религиозными юридическими лицами, для чего надлежало подать заявление для получения лицензии в соответствующие инстанции — в департамент культуры министерства просвещения на имя министра или в префекту рал ьные управления на имя губернаторов ¹⁹.

Закон 1951 г. предусматривал роспуск религиозных юридических лиц, который предопределялся следующими причинами: желанием той или иной организации; слиянием нескольких организаций; лишением лицензии; банкротством; роспуском по решению суда; ликвидацией школы, к которой относится юридическое лицо. Однако сама процедура роспуска не была четко прописана (заметим, что формулировки во многих японских законах достаточно туманны и дают возможность их широкого толкования).

Этот закон был достаточно либеральным в силу ряда причин. Во-первых, он отражал конфуцианское понимание отношения государства и религии, которые никогда не были соперниками в борьбе за власть, как это было, скажем, в Европе. Во-вторых, он был продуктом своего времени — периода демократизации страны, когда «западные» ценности воспринимались с восторгом, а свобода понималась как абсолютное отсутствие государственного вмешательства и контроля. Практически до разоблачения в 1995 г. секты Аум син-рикё этот закон не вызывал нареканий в обществе, хотя оно очень внимательно сзсдит за взаимоотношениями религии и государства, чутко реагируя на попытки нарушения соответствующих статей Конституции.

2. Проблемы синто в современном обществе

Религиозная жизнь в послевоенной Японии детерминирована изменениями, которые произошли в социально-экономической и политической структуре общества. Первым и главным было отделение религии от государства, юридическое закрепление принципа свободы вероисповедения в Конституции 1947 г. Огромную роль сыграл процесс урбанизации, вызвавший к жизни миграционные потоки, которые рвали прежние социальные связи, нарушали сложившиеся конфессиальные общины. Потеря религиозными организациями материальной базы весьма чувствительно сказалась на их положении. Это касалось всех конфессий, но у синто были и свои специфические проблемы.

Проблема земельной собственности святилищ.

Эта достаточно сложная проблема решалась на основе поправок к Закону 1939 г., принятых 30 апреля 1947 г. и вступивших в силу 2 мая того же года. Как известно, после «реставрации Мэйдзи» многие святилища безвозмездно получили от государства значительные земельные владения. Многие из них и ранее владели обширными землями, которые после реставрации получили статус государственных, но затем были вновь переданы им во владение. При решении вопроса в первую очередь принималась во внимание как раз эта собственность, а затем уже полученная в мэйдзийский период. Она-то и становилась объектом купли-продажи за половину стоимости по оценке послевоенного времени.

Святилища приобретали территории, занимаемые их зданиями и подсобными помещениями, необходимые для проведения религиозных мероприятий, для устройства садов и парков, а также заповедные зоны, в которых они находились со всем находящимся на них имуществом (речь шла, прежде всего, о лесах, охрана которых была их заботой). Наиболее удачно проблему собственности на землю решили святилища, связанные с императорским культом, и ряд других известнейших и значимых в стране. А вот Ясукуни-дзиндзя и местные гококу-дзиндзя, признанные проповедниками милитаризма, первоначально были лишены этого права и получили в собственность участки, на которых находились их здания, только после заключения Сан-Францисского мирного договора.

Опосредованная связь синто с образованием.

В послевоенные годы многие проблемы синто были обусловлены гораздо более тесной, если не сказать теснейшей по сравнению с другими религиями, связью с жизнью народа, его менталитетом, культурой. Одна из них напрямую соприкасалась с изменением системы образования, которая выстраивалась в соответствии с Конституцией 1947 г.

В мэйдзийскую эпоху в соответствии с императорским рескриптом об образовании, моральное воспитание становится обязательным главным предметом, а его содержание сводится к усвоению догматов синто, а также основных конфуцианских норм поведения. По распоряжению министерства просвещения главная задача учителя определялась как формирование из ученика не «человека знания», а «человека добродетели». В школах пропагандировался «дух Ямато», была введена цензура учебников, а на их страницах появились назидательные рассказы из мифологизированной истории страны. Все учебные программы обрели ярко выраженный националистический характер, их доминирующей идеей становится сохранение национального сознания.

Система морального воспитания, которая была одной из мер защиты национальной самобытности от наплыва разного рода западных веяний, постепенно превращается в инструмент активного идеологического воздействия на школьников с целью формирования у них определенных ценностных и политических установок. Такое воспитание использовалось для формирования определенного характера учащегося. В моральном воспитании в то время наблюдалось доминирование идеи исключительности японской нации, неповторимости истории страны. Все образование было подчинено определенной установке, то есть формированию желаемого государством типа личности.

После реставрации Мэйдзи и до окончания войны учащимся просто внушались основные моральные принципы, без объяснения их логической взаимосвязи, осознанного понимания. Главная цель уроков морали — воспитание верноподданнических чувств по отношению к императору. Но следует подчеркнуть, что одновременно прививались чувства справедливости, лояльности, сыновней почтительности. Сверхзадачей такого воспитания было формирование психологии национализма и обоснование политики милитаризма. Безусловно, процесс воспитания нельзя вырывать из исторического контекста, и потому до окончания войны моральное воспитание объективно не могло иметь другого направления и содержания. Однако в заданных параметрах оно действовало эффективно.

После войны сфера образования была очищена от влияния государственного синто, но влияние самой религиозной традиции сохранялось ввиду ее теснейшей связи со многими аспектами жизни общества. Например, запрет министерства просвещения организовывать посещение школьниками святилищ и храмов (в японских школах в программу обучения входят так называемые учебные путешествия — кёику рёко) лишал смысла поездки учащихся в такие исторические места как Исэ, Никко, Киото, Камакура и другие. В результате подрастающее поколение утрачивало возможность познакомиться с величайшими образцами архитектуры, произведениями различных видов искусств, одним словом — с сокровищами национальной культуры, к которой японское государство относится с большой бережностью.

Уже в 1950 г. был принят Закон об охране культурных ценностей (Закон № 214 от 1950 г.) (Бункадзай хого хо) в главе 1 которого записано: «Целью данного закона является сохранение и использование культурных ценностей таким образом, чтобы культура японского народа имела возможность развиваться дальше, и ее вклад содействовал бы взаимопониманию культур всего мира» ²⁽⁾. В большом списке всего того, что подпадает под определение «культурных ценностей», отдельно выделены религиозные верования и праздники. Многие памятники синтоистского культа не только признаны важной культурной ценностью, но и получили ранг национального сокровища.

В русле проведения подобной политики можно рассматривать решение министерства просвещения (октябрь 1951 г.) снять вышеуказанный запрет: «В целях ознакомления с национальными и культурными сокровищами и ради удовлетворения других культурных потребностей общественным школам разрешается проводить поездки в синтоистские и буддийские храмы, если они не принуждают и не требуют участия учащихся в церемониях» ²¹.

На фоне укрепления демократических принципов в условиях бурного экономического роста уже с конца 1950-х годов наблюдаются тенденции к оживлению националистических настроений. Однако в совершенно новых условиях послевоенного мира речь шла о так называемом здоровом национализме, по сути отражавшем вполне закономерную гордость японцев за успехи своей страны, поднявшейся в прямом смысле из пепла. Постепенно в систему школьного обучения возвращается преподавание морали, но, разумеется, с новым содержанием, адекватным ситуации в стране.

Ни политические деятели, ни правительственные чиновники никогда ни словом не обмолвились о синто, но его духовное влияние сказалось, в частности, в программе формирования «Желательного образа человека» ²², которая стала теоретической и философской основой идеологического воспитания подрастающего поколения. В этом документе на фоне социально-экономической ситуации в стране и мире четко определены черты «идеального японца», как личности, гражданина, члена семьи и общества.

В контексте данного исследования интересно определение «идеального» японца как гражданина. Прежде всего, каждый должен проникнуться чувством «истинного патриотизма», то есть, живя в своей стране, содействовать счастью всего человечества. Любить свою страну — значит возвышать ее духовные ценности, а «человек индифферентный к своему народу — враг своей страны».

В отдельный параграф выделено уважение государственных символов, а поскольку «император является символом государства и единства народа», то, следовательно, каждый японец должен любить и уважать императора, что неотделимо от любви к Японии. Каждый должен глубоко почувствовать, что любовь и уважение императора — синонимы любви и уважения государства ²³. В определенной степени подобные требования совпадали с теми, которые предъявлялись японцам в довоенные и военные годы. Однако следует помнить, что император в новогоднем обращении к нации в 1946 г., как известно, отрекся от своего божественного происхождения.

По справедливому замечанию Т. Г. Сила-Новицкой, «Поскольку император, формально выступавший как частное лицо, фактически продолжал отправлять обряды как первосвященник национальной религии Японии, и после его отречения от „божественного" происхождения оставалась база для почитания императора как хранителя традиционной духовной культуры, что позволяло конституционному монарху Японии сохранять в неявном виде важное место в системе националистической символики» ²⁴.

В других странах (например, в Великобритании или Швеции) монархи также являются главами национальных церквей, но только в Японии император лично отправляет религиозные ритуалы. Более того, его участие в исполнении этих ритуалов как бы лишено личностного момента. Он испрашивает благоволения ками не для себя лично, а для всего народа. Поскольку синто в широком понимании представляет собой базу формирования мировосприятия и мироощущения японцев, то можно говорить о том, что в определенной степени он является ядром национальной культуры. В этой связи Я. Охара удачно определяет место императора в культурной иерархии. «Императорская фамилия самыми разнообразными путями была непосредственно вовлечена в японскую культуру, во главе которой находился императорский ритуал. В этом смысле императорская фамилия была центром японской культуры, и, даже не обладая действительной политической властью, обеспечивала единство нации. И в этом ее позитивное значение» ²⁵.

Не лишним будет вспомнить и другие государственные символы — флаг «хи-но мару» («красный круг на белом полотнище») и императорский гимн «Кими га ё», которые были символами агрессии и милитаризма, и после войны не были официально признаны в стране. Однако буквально с первых мирных лет развернулась сначала достаточно ограниченная, но затем постепенно набиравшая силу кампания за их официальное признание. Она увенчалась успехом — в 1999 г. парламент рассмотрел соответствующий закон об их официальном признании в качестве государственных символов.

Но путь к этому был долгим и болезненным. Он проходил через ненавязчивое возвращение традиционных ритуалов (поднятие флага, исполнение гимна во время официальных церемоний, например, по случаю окончания учебного года), начиная с начальных школ. Это подспудно обеспечивало лояльность императору и государственным структурам.

Государство в целом рассматривало синто как религиозную практику, традиционно присущую Японии, которая может помочь привить молодому поколению чувства патриотизма и содействовать укреплению национального самосознания, самоидентификации страны в современном мире. Не случайно, что в конце 1950-х годов бывший премьер-министр С. Ёсида, с именем которого связано становление послевоенной Японии, и будущий X. Икэда, много сделавший для обретения страной своего места в мире, возглавили Ассоциацию за восстановление университета Когаккан. С. Ёсида, в частности, говорил: «Я полагаю, что в нашей стране, где так мало знают о демократии, необходимо воскресить синто и превратить его в духовную опору людей... Необходимо восстановить университет, где изучался бы синто, который воспитывает любовь к своей родной стране и помогает демократии и укреплению морали» ²⁶. Правительство, несмотря на серьезнейшее противодействие в обществе, помогало синто занимать свою нишу не только как религиозной конфессии, но и как национальной духовной традиции.

Синтоистский аспект послевоенных государственных праздников.

Правящие круги Японии на всех этапах социально-экономического развития страны проводили и проводят целенаправленную политику по отношению к праздникам. Это делается не только для сохранения национальных традиций, но в значительной степени с целью поддержания в народе интереса к идее вечности и незыблемости императорской власти, уникальности японской нации и для восприятия народом отечественной истории и культуры с националистических позиций, что не всегда имеет лишь негативный смысл. Благодаря своей популярности, праздники являются одной из наиболее доходчивых и доступных форм внедрения соответствующей идеологии, а потому теснейшим образом связаны с процессом воспитания и обучения. До войны все государственные праздники были посвящены императору, его предкам, его божественному происхождению, что, естественно, имело прямую связь с синто ²⁷.

В ходе демократических преобразований правительство в конце 1947 г. решило отменить все праздники, которые имели ярко выраженную синтоистскую окраску. Поскольку эта проблема затрагивала глубинные верования, воззрения и обычаи народа, комитеты по делам культуры обеих палат парламента предостерегали от опрометчивого решения вопроса. Вполне понятна была и заинтересованность в этом синтоистских кругов. На основе Закона о национальных праздниках от 20 июля 1948 г. (Закон № 178 от 1948 г.) (Кокумин-но сюкудзицу-ни кансуру хорицу) нерабочими днями были установлены: День Нового года (Гандзицу) — 1 января, День совершеннолетия (Сэйдзин-но хи) — 15 января, День весеннего и осеннего равноденствия (Сюмбун и Сюбун-но хи) в марте и сентябре, День рождения здравствующего императора (Тэнно тандзёби) — тогда 29 апреля, День Конституции (Кэмпо кинэн-но хи) — 3 мая, День детей (Кодо-мо-но хи) — 5 мая, День культуры (Бунка-но хи) — 3 ноября, День благодарения труду (Кинро канся-но хи) — 23 ноября ²⁸.

Впоследствии на основе поправок к Закону о национальных праздниках, в качестве нерабочих дней были также введены: в 1965 г. — День почитания престарелых (Кэйро-но хи) — 15 сентября, в 1966г.—День основания государства (Кэнкоку кинэн-но хи)— 11 февраля, День физкультуры (Тайику-но хи) — 10 октября, в 1988 г. День отдыха (Кюдзицу-но хи) — 4 мая; после смерти императора Сёва 29 апреля стало Днем зелени (Мидори-но хи), что в частности отсылало к известному увлечению покойного императора биологией.

Как видно из приведенных выше данных, в первые послевоенные годы правящие круги были вынуждены ликвидировать праздники, имеющие непосредственное отношение к императорской династии и государственному синто. Из этой группы был оставлен лишь День рождения здравствующего императора, что было связано с его статусом, закрепленным в конституции. И вряд ли простым совпадением является учреждение Дня культуры в день рождения императора Мэйдзи, который первым открывает цикл празднуемых дней рождений императоров. На этом празднике император вручает выдающимся деятелям культуры «орден культуры», учрежденный в 1937 г. Так же правительство поступило и с днем рождения императора Сева, который японцы привыкли считать нерабочим днем на протяжении более чем шестидесяти лет.

На протяжении 1950-х—1960-х годов в стране развернулась кампания по возрождению довоенного праздника кигэнсэцу, в основе которого лежали ритуалы, связанные с государственным синто и культом японской государственности. История этого достаточно известна ²⁹. Здесь же стоит обратить внимание, что во время этого праздника, как и до войны, исполняются гимны «кими га ё» и «кигэнсэцу», прославляющие императора и воспевающие доблести японской нации. Постепенно церемония празднования вводится в школах, для чего министерством просвещения была разработана специальная инструкция, предписывающая разъяснять детям значение этого праздника. Считалось весьма желательным вывешивать в школах флаг «хи-но мару» и исполнять «кими га ё». В настоящее время проведению этого праздника придается характер государственного ритуала.

В ряде других государственных праздников тоже можно проследить влияние или сохранение обрядов синто. В новогодних торжествах много синтоистской атрибутики и обрядности, в основе Дня совершеннолетия тоже лежит такой обряд. До войны в день нынешнего праздника благодарения труду отмечался один из важнейших мацури — ниинамэсай. Дни весеннего и осеннего равноденствия связывали с почитанием предков императора, хотя в эти дни японцы традиционно поминают своих собственных предков. Из сказанного видно, что и по сей день календарь государственных праздников сохраняет достаточно сильное влияние синто.

Тенденция возрождения государственного характера ритуала императорского двора.

Основой для этого было сохранение так называемого синто императорского двора (косицу синто) или религиозных церемоний императорского двора (косицу сайси), которые включали около тридцати ежегодных ритуалов. Они, естественно, были объявлены частным делом императора и сначала совершались им только в дворцовых святилищах.

Однако практически сразу же после окончания оккупации страны в 1952 г. начались попытки вывести религиозную деятельность императора за пределы дворца и придать некоторым синтоистским обрядам характер государственных актов. В июле того же года император посетил Исэ-дзингу и «сообщил», как это следовало по синтоистскому канону, богине Аматэрасу о важнейшем государственном решении — подписании Сан-Францисского мирного договора. Состоявшейся в том же году церемонии совершеннолетия и введения в сан наследного принца Акихито, проводившейся также по синтои стскому обряду, фактически был придан официальный статус. То же повторилось при его бракосочетании в 1959 г., когда обряд оповещения ками императорской фамилии об этом событии (касикодокоро омаэ-но ги) рассматривался как важное государственное дело.

С середины 50-х годов возрождается традиция направления специального посланника императора в святилище Касивара на празднование отмененного и еще не восстановленного в то время кигэнсэцу, который отмечался в день вступления на престол легендарного императора Дзимму. Во время ежегодных паломничеств императорской четы в Исэ-дзингу, начиная с 1974 г., возобновляется ритуал перемещения священных регалий, когда во время путешествия меч и яшмовые подвески сопровождают императора (кэндзи кодза).

Еще отчетливее подобная тенденция проявилась при самой первой церемонии интронизации (сэнсо), когда Акихито спустя три часа после смерти императора Сёва вручили священные регалии хризан-темового трона вместе с императорской и государственными печатями. Эта религиозная синтоистская церемония решением правительства проводилась как государственный акт.

Так же проводилась и вторая церемония престолонаследия — сокуи-но готёкзн-но ги (или сокуи-но рэй, что правильнее) — первый прием императором высокопоставленных чиновников и должностных лиц и провозглашение им занятия трона. Она совершалась 12 ноября 1990 г. после 22 месяцев траура двора в соответствии с древним ритуалом. Эта церемония была аналогичной той, что была устроена для императора Сёва. Но, строго говоря, отношение к коронационным церемониям, как к государственным актам, вступало в противоречие с Конституцией, однако правительство, учитывая коренные перемены в стране, ставшей экономической супердержавой и обладающей зрелой демократией, пошло на такое отступление от основного закона.

Однако в церемонию были введены некоторые новшества в духе времени. В частности, премьер-министру было разрешено во время церемонии находиться в Сосновом зале, а при коронации императора Сёва премьер-министр до окончания речи императора находился лишь у подножья 18-ступенчатой лестницы, ведущей в него. В зале на троне Такамикура (сооружении высотой в шесть метров, напоминающем синтоистское святилище) восседал одетый в старинные оранжевого цвета одежды хэйанокого периода император, а на установленном позади него с правой стороны троне Митёдай — императрица.

В своей трехминутной речи во время этой церемонии император Акихито заявил о желании «вместе со всем японским народом соблюдать конституцию, в которой провозглашается отказ Японии от войны на вечные времена, а император характеризуется как «символ государства и единства народа» ³⁽⁾. На церемонии присутствовало 2500 гостей, в том числе 500 почетных из 158 стран, ООН и ЕС. Премьер-министр от имени народа зачитал приветственный адрес ³¹.

В ночь с 22 на 23 ноября 1990 г. был совершен ритуал дайдзёсай (великий праздник вкушения первого урожая) также, как это было сделано и при восшествии на престол императора Сёва. Дайдзёсай — самый торжественный и таинственный ритуал, поскольку это акт духовного общения с божественной прародительницей Аматэрасу, божествами небес и земли, который проводится императором в полном уединении.

Подробное описание этой древнейшей церемонии приведено в работе Л. М. Ермаковой «Норито. Сэммё» ³², поэтому в данном случае достаточно передать основное содержание. Дайдзёсай начинается со вкушения риса нового урожая сначала императором, затем членами императорской фамилии, придворными, представителями священных мест, где специально выращивается для этой церемонии рис. Выделяются две отдельные территории, называемые юки и суки, соответственно двум видам приносимого в дар (жертву) риса. Обычно выбирались районы к западу и востоку от столицы. После императора Дайго рис юки поставляли с полей на востоке и юге от столицы, а рис суки — с запада и севера. Прежде эти земли определялись гаданием на черепашьем панцире, который при нагревании покрывался трещинами, по которым и определяли направление. В 1990 г. для юки выбрали участок земли в префектуре Акита в Восточной Японии, а для суки — в префектуре Оита в Западной Японии.

Церемония, в соответствии с синтоистской традицией, проводилась в течение нескольких ночей. Она подробно описана в свитке 7 «Энгисики». Гаданием определялись императорские посланники, которые объявляли во всех провинциях о предстоящем празднестве и приносили пожертвования богам неба и земли. После совершения обряда очищения (мисоги) император делает им подношения. В течение месяца соблюдается частичное воздержание (араимэ) и три дня полное (маимэ).

Затем священнослужители совершают все необходимые обряды на территориях юки и суки. Выращенный здесь рис не жнут, а вырывают с корнем и подсушивают в специально построенном священном амбаре. Из первых снопов берут рис для подношения императору, из части остальных приготавливают темное и светлое сакэ, которое используется в ритуальной трапезе.

Рис доставляется в столицу в специальных корзинах, покрытых кусками материи и украшенных ветками священного дерева сакаки. В столице для риса уже готово временное хранилище. На специально выбранном месте на территории дворца возводятся необходимые для свершения церемонии строения, в частности, Юкидэн и Сукидэн, то есть павильоны для подношения риса с соответствующих территорий.

Основное торжество происходит в зале Дайдзёгу. С началом часа собаки в этот зал входит император, ступая по ткани, которую перед ним разматывают из рулона и затем скатывают. Сам ритуал подношения риса проводился раздельно в половинах юки и суки, но по одному сценарию.

Во время нынешней церемонии дайдзёсай Акихито совершил обряд очищения в ванне, по форме напоминающей лодку, в одном из специально построенных зданий — Кайрюдэн. Затем, облачившись в белоснежные одеяния отправился по крытой галерее в Юкидэн. Его сопровождали придворные, которые несли священные регалии.

Главным в этой церемонии является общение императора с божествами и своими божественными предками в полном уединении. Делая им подношения, он благодарит их за все проявленные милости и просит их благодати в будущем для всего народа. После окончания церемонии все временные сооружения в столице и на местах сжигались.

Поскольку средства на проведение всех церемоний во время ритуала коронации Акихито выделялись управлением делами императорского двора, то он, соответственно, обретал характер общественного акта. Отношение к этому событию в обществе было неоднозначным. Стоит привести два высказывания относительно дайдзёсай: газеты «Асахи симбун» по поводу сокуи-но-рэй, с одной стороны, и, с другой, долгие годы бывшего корреспондентом журнала «Дзиндзя симпо» и работавшего затем в Ассоциации синтоистских святилищ К. Сибукава. В первом говорилось: «Такая церемония восшествия на трон подчеркивает скорее историческую, традиционную роль императора, нежели его более недавнее, предположительно символическое положение» ³³. А К. Сибукава писал: «Узнав о церемонии дайдзёсай по телевидению и из других источников, японский народ получил определенные знания об особенностях своей страны, дотоле ему неведомые... Современные школьники... смогли почувствовать „божественную Японию", о которой до сих пор ничего не могли почерпнуть из школьных учебников. Это и есть Япония» ³⁴.

Вполне вероятно, что наличие подобных настроений позволило премьер-министру Иосиро Мори весной 2000 г. публично назвать Японию «страной ками с императором в центре» ³⁵, а также использовать термин «кокутай», что вызвало бурю возмущения в левых и даже умеренно-либеральных кругах страны и широкий общественный резонанс за ее пределами, о чем много писала самая разнообразная пресса. Предвыборная платформа возглавляемой Мори Либерально-демократической партии, опубликованная накануне выборов в палату представителей парламента в июне 2000 г., декларировала свободу вероисповедания, но при этом подчеркивала, что верования японцев восходят к тем древнейшим временам, когда верили, что «ками обитали в горах, реках, траве и на деревьях» и что «религиозное благоговение и поклонение всегда были детерминированы сверхъестественным».

Однако при проведении похорон императора Сёва правительство, дабы не вызывать нежелательную реакцию в обществе, формально разграничило проведение синтоистских обрядов (общим числом 34) и гражданской панихиды.

Проблема статуса Исэ-дзингу в контексте отношений синто — император — государство.

Особый статус великого святилища Исэ традиционно определялся его тесной связью с императорским домом и хранением в нем одной из священных регалий — зеркала. Поэтому, несмотря на законодательное урегулирование всего комплекса проблем, связанных с императорским домом и управлением делами трона, определенные круги в стране, используя проблему принадлежности императорских регалий, не раз поднимали вопрос о сохранении за Исэ-дзингу особого статуса, точнее говоря, о восстановлении государственного. Как уже говорилось, в соответствии со статьей 10 Закона 1889 г., император получал регалии вместе с троном, то есть они принадлежали ему как правителю страны. При церемонии наследования трона вручались только меч и яшмовые подвески, но считалось, что одновременно император вступает в обладание и зеркалом, находящимся в Исэ-дзингу, пределов которого оно никогда не покидало ³⁶ (в дворцовом храме имелся дубликат зеркала). Священные регалии переходили из рук в руки лишь во время коронации и теснейшим образом были связаны с вступающим на трон императором, но даже он не мог распоряжаться ими по своему усмотрению. Они принадлежали трону, то есть императору в его общественной ипостаси.

Аргументы в поддержку особого статуса Исэ-дзингу в послевоенные годы сводились к тому, что, поскольку никогда в истории страны не делалось различия между регалиями, находящимися во дворце и в храме, а император обладает исключительным правом проводить церемонии во дворце, то, следовательно, такое же право распространяется и на это святилище, а потому ему должно быть придано привилегированное положение. Как известно, после войны право императора проводить церемонии и его отношения с дзиндзя синто утратили легитимную основу, а священные регалии были отнесены к объектам большой исторической ценности, которые передаются по наследству вместе с троном. С одной стороны, их можно рассматривать как частную собственность императора, но, поскольку они передавались вместе с троном, он получал их в своей общественной ипостаси. Однако эти регалии имели ярко выраженный религиозный характер и, согласно статье 20 Конституции 1947 г., не могли рассматриваться как общественная собственность; в то же время они не могли считаться и частной собственностью, поскольку были связаны с императором в его общественном положении.

Используя разное толкование Закона об экономической основе императорского дома и Закона об императорском доме, в частности, о владении священными регалиями, сторонники особого статуса Исэ-дзингу навязывали обществу затяжные дискуссии. Более того, они поднимали вопрос о том, кто является владельцем священного зеркала — император или святилище. В определенной степени конец таким дискуссиям был положен официальным заявлением правительства, сделанным в октябре 1960 г. Суть его сводилась к следующему: вопрос о священном зеркале решен в статье 7 закона «Об управлении делами императорского дома», Исэ-дзингу не может претендовать на право владения им, а его священнослужители прекрасно понимают проблему и знают ее историю. Вопрос о священных регалиях является, пожалуй, наиболее ярким примером двойственного характера синто и всего, что с ним связано: с одной стороны, проявляется вполне очевидная религиозная функция, с другой, связь с императором, то есть как бы общественная. В дворцовом храме император совершает церемонии как частное лицо, но они находятся в ведении управления делами императорского дома, то есть в руках официальных лиц, и соответственно получают государственную поддержку. В то же время главный храм, где находится сама важная священная регалия, является религиозным юридическим лицом, частной организацией и, следовательно, не имеет такой поддержки. Возникает правомерный вопрос: может ли быть частной организацией святилище, где находится священная императорская регалия? На него, похоже, нет однозначного ответа. Признать особый статус Исэ-дзингу ввиду его исторической связи с религиозными чувствами японцев — не очень веский аргумент, ведущий к конфликту с принципом свободы религии. Если исходить из позиции его особых отношений с императорским домом, то при существующем законодательстве это приведет к низведению его до статуса частного святилища императорского дворца и сделает недоступным для посещения, сузит базу поддержки населением, сократит частную финансовую помощь, которая так необходима для проведения традиционной церемонии сэнгу — переноса на новое место построек найку раз в двадцать лет. Финансовые соображения были одной из главных причин, по которым Исэ-дзингу не попал под юрисдикцию Закона об экономической основе императорского дома. Однако никакой государственной поддержки святилище не получает.

Суть вопроса об особом статусе святилища Исэ, как известно, во многом связана с требованием оказания ему государственной поддержки, что будет противоречить статье 89 Конституции 1947 г., если рассматривать его как религиозную организацию. В случае признания его объектом, подпадающим под определение «важная культурная ценность», финансовая поддержка со стороны государства вполне конституционна. Но в таком случае снизится значимость проводимых в нем религиозных ритуалов, а это уже напрямую сопряжено с проблемой отношения к императору. В истории страны это святилище, действительно, занимает исключительное место, а потому простое решение проблемы, как рассматривать его и какую помощь с какой стороны оказывать, едва ли возможно найти.

После войны церемония сэнгу проводилась трижды. Первая послевоенная, 59-я по общему счету, пришлась на 1947 г., однако ввиду оккупации и тяжелого положения в стране была перенесена на 1953 г. Затем она соответственно состоялась в 1973 и 1993 гг. В 1953 г. сэнгу была первой в истории страны реконструкцией, которая проводилась без всякой поддержки со стороны государства, что оказалось чрезвычайно сложным делом. Поэтому требование впредь проводить ее при поддержке государства отчасти понятно. Но и по сей день никакой помощи со стороны государства для проведения этого обряда Исэ-дзингу не получает.

Религиозные и политические аспекты проблемы Ясукуни-дзиндзя.

Проблема святилища Ясукуни в принципе не слишком отличается от проблемы Исэ-дзингу, поскольку в обоих случаях речь идет не о значимости святилищ как таковых, а о сути проводимых в них религиозных церемоний, о толковании их как сугубо религиозных или государственных актов. Начиная с 1952 г. (то есть по окончании оккупации), император регулярно посещает Исэ-дзингу, то же делают премьер-министры и члены кабинета при формировании нового правительства, как бы возрождая традицию являться с «докладом» к божеству. В том же году 16 октября императорская чета впервые появилась в Ясукуни-дзиндзя на большой поминальной службе по погибшим в войне (митама-мацури). Начиная с 1963 г. они проводятся 15 августа (в день принятия Японией решения о капитуляции). С тех пор участие официальных лиц в этом довоенном ритуале рассматривается как попытка вернуться к государственному синто, возродить государственный статус святилища.

Во время митама мацури совершается сугубо религиозный обряд митама сидзумэ — успокоения душ умерших. Это относится не только к ушедшим близким, но и ко всем, в том числе погибшим на войне или отдавшим свою жизнь вообще на общее благо людей. «Поэтому для японцев, — пишет М. Сонода, — также органично проведение мацури в память погибших на войне, как и в честь почитания ками. Думаю, что потребность в успокоении душ своих павших героев... — это важная составляющая часть религиозных чувств японцев. Если пренебрегать такими чувствами, то можно поставить под угрозу само будущее Японии. Успокоение душ погибших солдат очень важно сейчас, когда прошло пятьдесят лет после окончания войны. Когда мы станем думать обо всех, кто отдал жизни за нас — не только на войне, но и в различных других случаях, то мы преисполнимся благодарностью ко всем окружающим. Это полностью отличается от проведения обрядов просто ради утверждения ультранационализма» ³⁷. В этих словах и скрыт как раз основной смысл проблемы Ясукуни-дзиндзя — как трактовать религиозную церемонию.

По установившейся с довоенных лет традиции душа каждого погибшего на войне или военной службе становится духом-героем (эй-рэй). Теперь он принадлежит государству, то есть соединяется с ним в единое целое, что в довоенное время включалось в понятие кокутай (вспомним запрет на использование этого понятия в Директиве 1945 г.). С этого момента имя павшего заносится в списки ками Ясукуни-дзиндзя. Оставшиеся в живых родственники больше не имеют возможности «заботиться» о нем. Погибший отныне «не принадлежит семье», как все другие предки, а «принадлежит» государству, потому только святилище Ясукуни имеет право отправлять поминальную службу по нему. Несмотря на ряд протестов здравствующих родственников против включении их погибших близких в списки ками или требования исключения из них, все остается по-прежнему по сеи день .

Основная масса «обожествленных» появилась после окончания Второй мировой войны. В 1978 г. в их число были включены четырнадцать военных преступников, в том числе семь признанных таковыми по классу «А», включая X. Тодзио, бывшего во время войны премьер-министром Японии. При этом святилище определило их как «мучеников эры Сёва» ³⁹. В этих делах святилищу косвенно помогало правительство. Например, для «обожествления» необходимо все знать о погибшем: имя, год и место рождения, звание, к какой части принадлежал, где и когда погиб. Вот эти данные по неофициальному запросу святилищу предоставило министерство здравоохранения и социального обеспечения. Когда же с подобной просьбой к нему обратилась небольшая религиозная организация, то получила отказ.

Пожалуй, ни одно событие, связанное с приданием синтоистским ритуалам государственного значения не вызывало такого общественного возмущения в стране и за рубежом, как официальные визиты правительственных чиновников во время митама-мацури в святилище Ясукуни. Думается, здесь привнесено много сугубо политических моментов, не имеющих отношения к самой религиозной церемонии, хотя обрядность Ясукуни-дзиндзя исходно напрямую соотносилась с государственным синто. Достаточно вспомнить историю его возникновения и довоенный статус, а также то, что он был важнейшим инструментом воспитания воинственного духа и верности императору, прославляя тех, кто погиб в боях за него. После войны религиозные лидеры святилища утверждали, что их главная цель не восхваление погибших, а просто дань памяти им. Вполне справедливо отмечает М. Сонода: «Очень важно то, что устремляясь в бой, они верили, что их смерть послужит основой создания лучшего будущего в родной стране, не испытывая при этом никакой ненависти к противнику» ⁴⁽⁾.

Требование восстановить государственный статус этого святилища в послевоенные годы не раз подкреплялось ссылками на то, что в других странах имеются различные мемориалы, где отдается дань памяти погибшим во время различных войн. В 1986 г. тогдашний премьер-министр Я. Накасонэ уподобил Ясукуни-диндзя могиле Неизвестного солдата на Арлингтонском национальном кладбище в США. Но здесь представители любой конфессии могут проводить поминальные службы, что абсолютно невозможно в случае Ясукуни-дзиндзя, которое принадлежит только синтоистской конфессии. Более того, данное святилище принципиально отличается от других мемориалов тем, что ни в нем, ни на его территории не имеется никаких захоронений, в том числе и неизвестного солдата.

После окончания оккупации и обретения Японией полной независимости предполагалось рассматривать святилище Ясукуни как мемориал погибших на войне, где высокие иностранные гости воздавали бы им почести. После отказа в 1953 г. бывшего в то время вице-президентом США Р. Никсона посетить святилище в таком качестве, правительство в 1959 г. установило неподалеку от него (в Тидоригафути, район Тиёда) монумент неизвестным жертвам войны (мумэй сэнсися бё), что вызвало резкий протест со стороны священнослужителей Ясукуни-дзиндзя и их сторонников.

Святилище Ясукуни — сугубо религиозный институт, в котором прихожане обращаются с мольбой о защите и поддержке к обожествленным здесь душам погибших, как это делается в любом святили ще. В соответствии с синтоистской традицией, профессиональные священнослужители ежедневно отправляют здесь различные ритуалы. Кроме того, семьям погибших воинов предоставляются для домашнего совершения обряда миниатюрные копии святилища, в которых находятся символы храма и ками.

История кампании за восстановление государственного статуса Ясукуни-дзиндзя также подробна освещена в отечественной литературе⁴¹. Здесь стоит лишь кратко напомнить ее основные этапы и, что важно, поместить ее в исторический контекст, поскольку немаловажную роль здесь играли политические соображения. Впервые, буквально сразу после обретения независимости страной, с подобной инициативой выступили Всеяпонская ассоциация семей погибших на войне (Нихон идзоку кай), часть консервативного крыла правящей Либерально-демократической партии (ЛДП), местные отделения Лиги ветеранов войны (Гою рэммэй), Ассоциация синтоистских святилищ и ряд правых организаций.

Япония в условиях высоких темпов экономического роста стремительно приближалась к уровню высокоразвитых стран, а, кроме того, только что был успешно пересмотрен японо-американский договор безопасности (1960 г.) в сторону обретения большего партнерства. В этой связи вполне естественно усиление интереса к осмыслению собственной истории (тем более, что в 1968 г. было широко отпраздновано столетие «реставрации Мэйдзи»), традиционных духовных ценностей, к проблемам этнической психологии, вопросам культурной самобытности.

На этом фоне на протяжении более десяти лет предпринимались неоднократные попытки провести через парламент законопроект о передаче святилища Ясукуни в ведение государства, а с 1975 г. премьер-министры совершают паломничества в него как частные лица, то же делают и депутаты парламента (речь идет, разумеется, о церемонии 15 августа). Нарушил установленный порядок в 1985 г. Я. Накасонэ, который первым из всех послевоенных премьер-министров расписался в книге посетителей как глава правительства.

Это было сделано в сороковую годовщину поражения Японии во Второй мировой войне, несмотря на то, что комитет по законодательству палаты представителей парламента еще в 1980 г. признал неконституционным участие министров кабинета в церемониях святилища Ясукуни в качестве официальных лиц. При этом Я. Накасонэ заявил: «Посещение состоялось в соответствии с пожеланиями японского народа почтить память погибших на войне. Этот акт предпринят с целью подтвердить стремление к миру и не допустить повторения войны» ⁴². В том же году специальная комиссия при генеральном секретаре кабинета министров, изучавшая проблему Ясукуни-дзиндзя, пришла к выводу, что посещение членами правительства этого святилища не противоречит конституции, если при этом не соблюдаются синтоистские ритуалы, а выражаются лишь «общечеловеческие чувства» ⁴³.

Официальное посещение Я. Накасонэ церемонии в Ясукуни-дзиндзя было продуманным и осознанным поступком. Он не только никогда не скрывал, но наоборот подчеркивал свою приверженность традиционным духовным ценностям, истории страны, которая так или иначе связана с синто, поскольку он является ядром всей национальной культуры.

Это был период активного оживления националистических настроений, нашедших отражение в кампании по переоценке событий недавнего прошлого, по пересмотру преподавания отечественной истории в школах. Но все это делалось в стране, которая прочно заняла место среди индустриальных демократий мира, стала полноправным членом западного сообщества и встала на путь увеличения своей роли в международных делах в соответствии с ее экономическим потенциалом. Новый внешнеполитический курс связывался с именем Я. Накасонэ. Посещая церемонию в святилище Ясукуни в соответствии со своими убеждениями, он не ожидал бурной реакции протеста, особенно среди азиатских стран, бывших в свое время жертвами японской агрессии. Особенно жестко выступил Китай, поскольку в святилище были обожествлены души бывших военных лидеров Японии. Страна в это время как раз встала на путь «возвращения в Азию», то есть избрала этот регион одним из важнейших направлений внешнеполитической активности. Не желая обострять отношения с соседними странами, в последующие годы и Накасонэ и другие премьеры воздерживались от посещения церемонии косики сампай (древний обряд паломничества в храм на могилу) в Ясу-куни-дзиндзи. Другими словами, возобладали политические соображения, а сама суть митама сидзумэ отошла на второй план.

В разгар кампании вокруг Ясукуни-дзиндзя произошел весьма показательный инцидент с обожествлением военнослужащего сил самообороны, погибшего при исполнении служебных обязанностей. Этот случай высветил проблему понимания свободы религии от государства, свободы вероисповедания, характер отношений личности и религиозной организации. Суть инцидента состояла в том, что этот военнослужащий по инициативе Ассоциации сил самообороны префектуры Ямагути был обожествлен в местном гококу дзиндзя, что являлось религиозный актом. Вдова-христианка была против, но другие родственники почли это за великую честь. Она опротестовала это решение в суде, расценив его как нарушение статьи 20 Конституции и вмешательство государства в дела религии.

Районный и префектуральный суды поддержали ее иск, но Верховный суд отменил их решения и признал законными действия Ассоциации, ибо она выступала не от лица государства. Поддержка же Ассоциации местным руководством сил самообороны было расценена как направленная на поднятие престижа военнослужащих и не имевшая религиозного характера. Более того, отмечалось, что свобода религии означает свободу от навязывания той или иной религии по своему желанию, и потому святилище было вольно обожествить этого военнослужащего, точно так же, как его жена исповедывать христианство.

Верховному суду не раз приходилось рассматривать дела, трактующиеся как нарушение статьи 20 Основного Закона. В большинстве случае в его решениях не усматривалось таких нарушений, и обосновывались они существующими обычаями. Это свидетельствует о том, что западное понимание свободы религии, привнесенное в послевоенное японское общество, еще органично не вошло в национальную культуру.

3. Современная жизнь святилищ

После войны, при решении проблемы организации религиозной жизни в стране, наиболее чувствительный удар был нанесен синтоистской общине из-за уничтожения государственного синто. Традиционно община строилась по территориальному принципу: все живущие в пределах городского квартала, поселка, деревни, то есть локального общества (тиши сякай или комьюнити от английского слова «community») автоматически приписывались к числу прихожан местного святилища, и оно, таким образом, становилось организующим центром жизни в их пределах.

Однако при этом святилище никогда не занимало доминирующего положения в организации жилого пространства (вспомним, как ставили церкви в русских городах и деревнях!). Обычно оно располагалось за рядами домов поселков и деревень, которые тянулись вдоль дороги, нередко пряталось в роще, а дальше шли бесконечные холмы, столь свойственные японскому пейзажу, где и «обитали» ками. Таким образом, святилище было центром не в силу своего местоположения, а в силу значимости в жизни людей как средоточие их общения с божествами.

Проводимые на базе святилищ мацури служили средством социализации жителей каждого локального общества. По мнению бывшего президента университета Когаккан К. Сакураи, «при формировании комьюнити требуется сакральное присутствие и исполнение ритуалов, что гарантирует гармонию-и Тгорядою.- В Япони-и-в большинстве случаев эту роль выполняют синтоистские святилища» ⁴⁴. Он же полагает, что в современном обществе компании позаимствовали принцип организации локального общества, которое, по определению немецкого социолога Ф. Тенниса, рассматривается как «община — общество» (gemeinschaft — gessellschaft). Согласно его теории, община — это традиционный тип коллектива, основанного на родстве и связях всех его членов между собой. Общество же базируется на принципе коллективного договора, регулирующего совместное существование. Оно возникает из любого сочетания индивидуумов, которые для обеспечения своего существования создают искусственные «связи» (gesellen), составляющие основу социальных норм ⁴⁵.

Приверженность японцев компании столь велика, что даже появился термин «человек компании». В настоящее время компании возводят святилища в зданиях штаб-квартир (чаще всего на крыше) или на территории предприятий. Нередко их посвящают богам Эби-су или Инари. Компании используют и старые святилища, находящиеся теперь на их территории и, соответственно, имеющие своего удзигами, или возводят новые взамен разрушенных, посвящая их прежним божествам. Главное состоит в том, что «и на низшем уровне (в локальном обществе или компании), и на национальном всегда есть один из мириады синтоистских ками, которому поклоняются как высшему божеству данной общности» ⁴⁶.

В настоящее время во многих районах Токио можно видеть немалое число таких «восстановленных» святилищ на пристроенных к домам площадках или террасах, к которым ведет отдельный вход. Нередко здесь же можно прочитать о том, что на месте возведенного современного здания располагалось святилище, которое было разрушено во время войны, или оно попало под реконструкцию данной территории.

Жизнь любого локального общества, функционирующего в определенных границах (территориальных, психологических, социальных), хотя подчас и размытых, определяется повторением и переплетением устойчивых ассоциаций, институтов, стереотипов. Именно они создают рамки для местной жизни, где люди, даже будучи не знакомы друг с другом, взаимосвязаны через социальные, экономические и политические отношения. Локальные общества существовали испокон веку, задолго до появления этого термина. В сельской местности они были представлены деревней, которая по определению М. Кида является «субстратом японской культуры» ^4?. Организующим началом здесь служили пятидворки (тонаригуми). В городских кварталах все решения принимались на общем собрании жителей (тёнайкай). Именно эти объединения поддерживали святилища и отвечали за их деятельность.

После войны они были распущены как антидемократические, но достаточно быстро возродились, ибо отвечали духу и чувству причастности каждого японца к определенной общности. По данным, приводимым в книге Дж. Куртиса, соседские объединения, несмотря на запрет оккупационной администрации, продолжали функционировать в 86 % городов и деревень, а после его снятия восстановились практически повсюду⁴⁸. Однако им было запрещено поддерживать святилища, несмотря на то, что местное святилище, посвященное удзигами, традиционно являлось духовным стержнем каждой общности. Оно было как бы символом единства людей, проживающих на определенной территории, укрепляя у них чувство принадлежности к своему локальному обществу. Уже сам праздничный календарь святилища, отражающий события социальной значимости для данного общества, свидетельствует об объединительной роли синто. Стоит обратить внимание и на то, что синтоистские ритуалы проводятся для всех членов общины.

Переселение огромных масс населения из сельских районов в города разрушало территориальный принцип организации синтоистской общины. Покидая родные места, они утрачивали прежние связи с местным святилищем, приехав в город по большей части они, как правило, не устанавливали контакты ни с синтоистским святилищем, ни с буддийским храмом. Чувствуя себя потерянными в непривычной среде большого города, эти переселенцы достаточно легко становились «добычей» появившихся в большом количестве так называемых новых религий, преимущественно буддийского толка.

Связь между прихожанами и дзиндзя до войны осуществлялась через так называемых выборщиков от прихожан (удзико содай), которые представляли локальное общество и были ответственны за ведение дел в святилище, через них осуществлялись пожертвования, с их помощью проводились различные мацури. Официально эта система была отменена после войны, однако, как и в случае с тёнайкай, она оказалась живучей и была фактически возрождена в форме совета связи с прихожанами (содайкай). Это исключительно добровольное объединение, в которое обычно входят авторитетные, влиятельные представители локального общества, а во многих случаях и представитель святилища.

Как рассказал мне в личной беседе священнослужитель (нэги) Нэндзу-дзиндзя (район Бункё, Токио), общение с адептами осуществляется как раз через содайкай, который собирается раз в месяц для обсуждения различных текущих вопросов. А вот для проведения больших праздников подключается много желающих, чем, впрочем, и ограничивается активность основной массы прихожан. По словам моего собеседника, в настоящее время святилище, конечно, не является центром духовной жизни локального общества.

Однако очень многое зависит от личности священнослужителей, их умения и желания работать не только с прихожанами, но и с бизнесменами, привлекать к освещению жизни святилища средства массовой информации. В этом плане заслуживает внимания деятельность управляющего делами (гудзи) Уэсугу в святилище Сува-дзиндзя в Нагасаки, который в 1980-е годы буквально возродил к жизни это святилище. Оно известно по всей стране благодаря проводимому здесь 7—9 октября грандиозному Окунти-мацури (праздник девятого дня, когда боги покидают свое святилище и собираются в провинции Идзумо), который является одним из самых пышных в стране наряду с Гион в Киото. Усилиями гудзи был создан фонд возрождения и поддержки Сува-дзиндзя, информация о нем стала регулярно появляться в новостях на местном телевидении, а не только во время Нового года и Окунти-мацури. В местной газете даже появилась еженедельная колонка «Дневник Сува».

В результате этих усилий жители Нагасаки узнали о многих старинных праздниках и обрядах, которые проводятся в святилище. При этом священнослужители старались сделать их привлекательными для разных возрастных групп. Особое внимание они обращают на те праздники, которые очень популярны среди населения и используют их для привлечения прихожан в святилище. Можно привести пример «работы» во время праздника девочек.

Уже упоминавшийся гудзи Уэсуги проявляет очень много нового и нетрадиционного в общении с прихожанами. Например, при общении с молоденькими девушками, которые отобраны для проведения церемонии во время этого праздника, он не только использует свой авторитет как церковного иерарха и передает им свое глубокое убеждение и веру в то, о чем он им рассказывает, но и старается максимально приблизить к современной жизни. Сам гудзи рассказывает не только о религиозной сути праздника цветов (хана-мацури), но и обучает обрядовой стороне, попутно вообще просвещает их насчет многих сторон синто, с которыми они сталкиваются в повседневной жизни.

Вполне современные молоденькие девушки, сидящие перед гудзи, слушают его с неподдельным волнением. Ведь они даже не представляли, как много привычного уходит корнями в синто. Например, он разъяснил им истинный смысл традиционного новогоднего поздравления японцев: акэмаситэ омэдэтоу годзаимасу — с Новым годом. С чем люди поздравляют друг друга? Согласно синтоистским верованиям, Новый год даруется божеством года (тосигами), и поэтому его нельзя потратить впустую. А то, что идет от ками, это истинная благодать, а потому люди поздравляют друг друга с таким прекрасным подарком, как наступивший новый год.

Во время праздника девочек в Сува-дзиндзя устраивается представление, в котором принимают участие те самые молодые девушки, которые уже неплохо подготовлены «теоретически». Святилище предоставило им прекрасные кимоно. Сценарий проведения этого представления подготовлен гудзи, он же проводит и репетиции.

Не менее серьезно в этом святилище относятся к проведению Дня совершеннолетия для всех молодых людей, которые выразили желание участвовать в религиозном обряде (сайтэнсай). В основном в этот день официальные церемонии устраиваются в муниципальных культурных центрах, где поздравляют всех, кому исполнилось к этому времени 21 год и преподносят подарки. Празднично одетая молодежь, большинство девушек в кимоно, после церемонии посещают близлежащие святилища и храмы.

Пришедшие на церемонию в Сува-дзиндзя молодые люди не только ничего не знают о религиозной церемонии, но даже не умеют правильно сидеть в церемониальной позе сэйдза (ближе всего соответствует русскому «сидеть на пятках»). После окончания церемонии гудзи раскрыл им секрет, как можно давать отдых ногам. До того, как войти в зал для молений, молодых людей обучали как правильно держать ветку священного сакаки (это был своего рода этюд с воображаемой веткой), как положить ее на алтарь, поскольку в этот момент устанавливается связь подносящего с ками.

Был совершен полный ритуал с чтением норито, представлением жрицы мико, исполнялась ритуальная музыка гагаку⁴⁹. Но одновременно священнослужитель, и это чрезвычайно важно, обратил внимание молодых людей на социальную значимость этой религиозной церемонии, поскольку с этого дня они становятся полноправными членами общества и должны задумываться о том месте, которое они в нем займут. В старину этот праздник имел еще большее значение, поскольку достигший совершеннолетия получал новое имя, то есть обретал значимость в глазах общества и ответственность перед ним.

Как будет более подробно рассказано в разделе «Синтоистские праздники», многие мацури содействуют социализации членов общества, делая это очень ненавязчиво, исподволь. Прежде всего, это касается довольно значительного числа обрядов и церемоний, связанных с детьми. В настоящее время многие святилища стараются как раз использовать их для расширения сферы своего влияния. Для примера можно взять любимейший праздник «Три-пять-семь» (сити-го-сан). Это своего рода коллективный день рождения всех девочек, достигших к середине ноября трех и семи лет и мальчиков — пяти. Основным элементом мацури является церемония мия-маири (посещение детьми этого возраста святилища).

Для многих ребят это, если можно так сказать, первое осознанное посещение святилища, к которому их готовят родители. Первое мия-маири для мальчиков совершается на 32-й день от роду, для девочек — на 33-й. Родители берут с собой символические подношения божеству святилища с просьбой о покровительстве новорожденному. Они вложены в специально оформленные пакеты, перевязаны лентой и симэнава. Священнослужитель совершает ритуал очищения и благословения ребенка. Он машет над ним гохэй, чтобы отогнать злых духов и призвать к ребенку любовь удзигами. В это время молодые родители ощущают важность и торжественность момента.

Во время сити-го-сан уже дети испытывают определенное чувство благоговения, когда над их головами нежно и ласково шелестят ленты гохэй. Мне приходилось наблюдать подобную церемонию в одном святилище в Киото. Около двух десятков детей сидели молча, неподвижно и понимая, что это не игра, не пытались схватить гохэй или вообще как-то пошалить. Теперь они прониклись важностью и торжественностью церемонии. Это останется навсегда в их памяти, а не только на фотографиях, которые родители с упоением снимали.

Весь мацури очень красочен. Девочек одевают в нарядные кимоно, а в семь лет впервые завязывают пояс оби, иногда им подкрашивают губы и румянят щеки. Мальчиков тоже нередко одевают в традиционную одежду. В большинстве случаев родителей не останавливают большие затраты, причем часто из престижных соображений, поскольку праздничная одежда стоит недешево. В день праздника на территориях святилищ весело звенят колокольчики на праздничных сандалиях (гэта) детей. Сити-го-сан — это общественное событие, которое каждый переживает как событие своей личной жизни.

Значение святилищ в современном обществе во многом поддерживается тем, что они выступают центрами сохранения национальных культурных традиций, в первую очередь разнообразных мацури — кладези традиционных видов искусств. Автору довелось присутствовать на осеннем празднике запуска ракет рюсэйсай, который проводило Кусанаги-дзиндзя в г. Сидзуока. Праздник имеет трехсотлетнюю историю и в настоящее время при сохранении определенной религиозной обрядности (шествие с микоси, в том числе и детскими) превратился в веселое народное представление. В 1984 г. мацури был признан «префектуральной духовной культурной ценностью». Поскольку проведение подобного мацури — дело сложное и дорогостоящее, в его организации помимо святилища принимают участие представители местной администрации, члены специального общества по охране традиций праздника. В основном это люди старшего и среднего возраста, но активно работающие с молодежью.

Вся подготовка проводится в основном на территории святилища. Спонсорами выступают различные акционерные компании, местные отделения банков, гостиницы, гольф-клуб и т. д. Несмотря на то что религиозная сторона этого праздника как бы отошла на второй план, Кусанаги-дзиндзя придает его проведению большое значение, поскольку не только сам праздник, но и весь комплекс подготовки активно вовлекает его в жизнь локального общества, привлекает новых адептов.

Нередко во многих населенных пунктах по соседству со святилищами традиционно располагались разнообразные базары-ярмарки (ити), которые часто приурочивались к проведению того или иного мацури. Эта традиция жива и по сей день. Можно назвать крупнейшую предновогоднюю ярмарку в г. Одавара или существующие уже не одно столетие базары птиц (основной организатор — «Птичьи святилища» — Отори-дзиндзя), которых много в районе Канто, но главное святилище располагается в районе Дайто в Токио. Своим названием они обязаны легенде о том, что одно из синтоистских божеств вылетело из святилища в виде птицы. Ярмарки проводятся в день птицы по лунному календарю. Год, когда на ноябрь выпадает три «птичьих» дня, считается неблагоприятным и потому в святилище стекается масса народа, чтобы попросить защиты. В такие годы Отори-дзиндзя в Токио посещает до миллиона человек.

Средством привлечения прихожан в святилища является продажа в них разного рода амулетов и талисманов (омамори, омикудзи, офу-да, эма), предсказывающих судьбу или защищающих от бед и несчастий. В туристических проспектах, еженедельниках, рекламных роликах, железнодорожных расписаниях сообщаются адреса наиболее популярных святилищ, где они продаются. Издан также специальный «Словарь святилищ и храмов, в которых можно попросить об удаче» (Фуку-о ёбу дзися дзитэн). В нем в соответствующих разделах указаны святилища, где можно заручиться содействием ками в учении (гокаку), обеспечении безопасности на транспорте (коцу анд-зэн), в успехах в бизнесе, здоровье, счастье в семейной жизни. Обращение к ками в этих случаях может происходить в виде молений, вкушения прошедшей обряд очищения ритуальной пищи, поднесенной божествам. Суть данного обряда состоит в том, что люди взывают к священной благодати ками, которую они «распространяют» на разные аспекты жизнедеятельности. Например, в многочисленных Тэндзин-дзиндзя родители и учащиеся молятся об успешной учебе. В Идзумо-тайся молодые пары просят помощи в укреплении брачных уз.

Достаточно серьезным подспорьем в доходах святилищ стало проведение обряда очищения от злых духов... автомобилей, тысячи владельцев которых в новогодние дни (но и не только) посещают дзиндзя; я это видела однажды летом в Камакура. Такие же церемонии очищения проводят автобусные или авиационные компании при введении в эксплуатацию новых транспортных средств.

Не меньшей популярностью пользуется церемония очищения земли (дзитинсай), которая проводится при начале строительства частных или общественных зданий, предприятий. Она имеет два варианта — синтоистский и буддийский, но в настоящее время ее проводят в основном синтоистские священники. На месте строительства устанавливается временное святилище химороги, украшенное ветками сакаки, территория обносится симэнава и на ней проводятся соответствующие церемонии успокоения ками земли и других местных божеств, чтобы очистить место, защитить его от вредных влияний и обеспечить владельцам божественное покровительство.

С проведением этой церемонии связан инцидент, происшедший в 1965 в г. Цу (префектура Миэ). При строительстве муниципального гимнастического зала мэр города пригласил синтоистского священнослужителя для проведения дзитинсай. Противники проведения подобной церемонии усмотрели в этом участие местных органов в религиозной деятельности, что запрещено конституцией, а в оплате услуг священнослужителя — финансовую поддержку, что также противоречит ее 89 статье. Однако Верховный суд не усмотрел в этом никаких нарушений, поскольку посчитал подобную церемонию настолько рутинной, что большинство людей просто и не подозревает о ее первоначальном происхождении ⁵⁽⁾.

Дополнением к дзитинсай служит обряд покрытия кровли, который завершает постройку (мунэагэ). В этом ритуале участвуют строители (традиционно — плотники) и владелец строящегося дома. Гохэй, на котором обозначено имя хозяина, и дата строительства вместе с офуда из соответствующего святилища закладываются в основание, а отафуку (женская маска с круглым улыбающимся лицом и плоским носом, которая символизирует обретение удачи) кладется наверху здания. Делаются подношения из фруктов, риса, соли, и проводится символическое очищение, затем два раза хлопают в ладоши. Во дворе рассыпается песок, принесенный с территории святилища, а сакэ разбрызгивают в «несчастливом» северо-восточном углу дома. Нередко по телевидению можно наблюдать как для успешного запуска ракет на их установки наклеивают специальные талисманы.

Что это? Пережитки прошлого, примитивные верования или просто обычаи? Очевидно, что это уже не сугубо религиозное действие, а скорее празднично-общественное. Все вместе создает единое пространство традиционной духовной жизни. Чтобы сохраниться, синто уходит от сугубо религиозного аспекта, отодвигая догматику на второй план, то есть живет в современном обществе не только в литургической практике, но и в повседневной жизни — в обрядах и праздниках. Это прекрасно понимают священнослужители, перенося акцент в своей деятельности на культурно-просветительскую работу. В частности, почетный профессор университета Когаккан, гудзи из Ясака-дзиндзя Ц. Маюми уделяет серьезное внимание изданию историко-религиозных документов о своем древнем святилище (существующем с VIII века), а также адаптации священных книг, например «Кодзики», для детей (этот памятник издан на манер популярных «книжек с картинками» манга). В настоящее время святилища проводят целенаправленную деятельность по пропаганде истории страны, каждого святилища, культурной традиции. Поэтому неудивительно, что основными устроителями подавляющего большинства мацури выступают дзиндзя. Именно с их проведением в значительной степени связано послевоенное возрождение синто, увеличение числа его адептов.

При всей своей модернизации жизнь современного японца неразрывно связана с религиозными обрядами, пусть даже отчасти утратившими свой религиозный смысл. С ними до сих пор у многих ассоциируются примечательные события — от рождения до смерти. Многое делается по традиции, точнее сказать, «как бы по инерции», без непосредственной связи с верой отдельного человека или семьи. Например, для многих японцев Новый год начинается с хацумодэ. Молодые люди, которые считают себя неверующими, охотно принимают участие в этой церемонии, поскольку для них главное — не догма или обряд, а чувство, то, что составляет религиозное сознание в широком смысле слова.

Религия как догмат иногда исчезает, но религиозное чувство, как правило, переживает всяческие религиозные формы и течения. Искусственное искоренение религиозного сознания прерывает «связь времен», превращает духовную жизнь общества в пустыню, разрушает традиционную культуру. Как показывает пример России, возрождение утраченного требует огромных духовных усилий и материальных затрат.

В Японии же, несмотря на грандиозные катаклизмы за последние сто с лишним лет, никогда не прерывалась связь веков, всегда сохранялась традиция. Вся история страны так или иначе связана с синто, поскольку он — ядро всей культуры. По авторитетному свидетельству Ц. Маюми, синто для японцев как воздух, о котором не думают ^5|. Без него японец — не японец, а Япония — не Япония.

Синто дает возможность каждому японцу осознать свою национальную самоидентификацию. Многие современные японцы достаточно автоматически хлопают в ладоши дома перед камидана или на улице перед святилищем и замирают в поклоне, не задумываясь о религиозном смысле этого ритуала. Это свидетельство того, что синто глубоко запрятан в подсознании.

Многие серьезные конфликты, возникающие в различных частях земного шара, уходят корнями в противостояние религий, ибо религиям единобожия (так называемые «авраамические религии») присуща нетерпимость к иной вере. Синто (с его пантеизмом и отсутствием воинственности), сформировавший адаптивное религиозное сознание японцев, может дать «информацию к размышлению»: как влиять на формирование религиозного сознания в направлении веротерпимости, что служит залогом мирного разрешения многих межконфессиональных конфликтов. Безусловно, не может быть и речи о том, чтобы «тянуть» синто на уровень мировых религий, просто следует расширять его международные связи и распространять знание о нем по всему миру. Подобной деятельностью уже занимаются крупнейшие святилища. В частности, в личной беседе с автором исполняющий обязанности гудзи Тэндзин-дзиндзя в Осака рассказал о достаточно тесных связях своего святилища с австралийскими религиозными организациями, об участии в проводимых в Ватикане (по инициативе Папы Римского) богослужениях разных конфессий, что, возможно, позволит в будущем подступиться к решению проблемы экуменизации церквей. Может быть, не случайно образ синтоистского святилища — с его лаконичностью, простотой и чистотой — открыл выдающемуся историку нашего времени А. Тойнби «единство, которое запрятано в корнях любой религии».

Знаменитые синтоистские святилища, равно как и буддийские храмы, являющиеся сокровищницами национальной культуры, пополняют доходы за счет огромного числа туристов, неизменно посещающих эти достопримечательности. Они издают подробные путеводители и буклеты с описанием истории возникновения, мифологии, специфики святилищ. Многие для получения дополнительных средств сдают часть помещений для проведения выставок традиционных видов искусств, чайных церемоний, занятий икэбана и каллиграфией, а часть прилегающей территории — под автостоянки. В последнее время большой популярностью пользуется постройка при святилищах своего рода гостиниц (дзиндзя кайкан), в которых предлагается весь набор услуг для проведения брачной церемонии по синтоистскому обряду, а также для церемоний, которые не проводятся в хайдэн. Кроме того, здесь организуются разного рода встречи и мероприятия нерелигиозного характера, но имеющие отношение к святилищу. Например, такой комплекс в 1997 г. был открыт при Ясака-дзиндзя. Как рассказал в личной беседе с автором гудзи этого святилища, во многом это было сделано из-за нехватки денежных средств на его реставрацию, несмотря на то, что оно получает бюджетные ассигнования как «национальное сокровище общенационального значения», да и спонсоры не обходят его своим вниманием. Не в последнюю очередь спонсорская благотворительность связана с возможностью дополнительной рекламы (святилища по традиции широко оповещают о подобных благодеяниях).

⁶ Всего их пять: высший священнослужитель — сайсю, в настоящее время только в Исэ-дзингу, по традиции этот ранг получает принцесса из императорской фамилии; главный — гудзи, его помощник — гон гудзи, просто священнослужитель — нэги и его помощник — гон нэги.

⁷ Цит. по: Creemers. Р. 76.

⁸ Сюке нэнкан. Хэйсэй 10 нэнхан. (Ежегодник по делам религий. Издание 1998 года.) Токио, 1999. С. 50-51.

⁹ Japanese Religion. A Survey by the Agency for Cultural Affairs. Tokyo, 1981. P. 33.

¹⁰ Современная Япония. M., 1973. С. 759, 760, 770.

¹¹ Цит. по: Isamu Kanaji. Hirohito. Japan's Compassaionate Emperor. Tokyo, 1989. P. 11.

¹² Приводится no: Picken D. B. S. Shinto: Japan'Spiritual Roots. Tokyo, 1980. P. 40.

¹³ Такахаси Хироси. Хэйка о тадзунэ мосиагэмас. (Ваше Величество, разрешите обратиться). Токио, 1988. С. 252—253.

¹⁴ Современная Япония. С. 756.

¹⁵ Синто-но како, гэндзай, мирай. (Прошлое, настоящее и будущее синто). Токио, 1998. С. 32.

¹⁶ Роппо дзэнсё. Хэйсэй 9 нэн. (Полный свод законов. Издание 1997 г.). Т. 1. Токио, 1997. С. 62.

"Японцы о Японии. СПб., 1906. С. 526.

¹⁸ Роппо дзэнсю. Цит. изд. С. 64.

¹⁹ Роппо дзэнсю. Цит. изд. С. 1986.

²⁰ Роппо дзэнсю. Цит. изд. С. 1996.

²¹ Цит. по: Сгеетег. Р. 82.

²² Китайсарэру нингэндзо (Желательный образ человека). Токио, 1967.

²³ Подробнее см.: Молодякова Э. В. Моральное воспитание в японской школе: Японский опыт для российских реформ. М., 1999, выпуск 4. С. 53-60.

²⁴ Сила-Новицкая Т. Г. Культ императора в Японии. М., 1990. С. 124-125.

²⁵ Shinto — Its Universality. P. 107.

²⁶ Цит. no: Creemer. P. 189.

²⁷ День празднования Нового года (Гэнсисай) — 3 января, День устройства императорского новогоднего банкета (Синнэн энкай) — 5 января, День основания империи (Кигэнсэцу) — 11 февраля, День годовщины (смерти) легендарного императора Дзимму (Дзимму тэнносай) — 3 апреля, Дни весеннего и осеннего равноденствия (Сюнки и Сюки корэйсай) — в марте и сентябре, День рождения здравствующего императора (Тэнтёсэцу) — 29 апреля, День приношения риса нового урожая (Каннамэсай) — 17 октября, День годовщины (рождения) императора Мэйдзи (Мэйдзи сэцу) — 3 ноября, День годовщины (смерти) императора Тайсё (Тайсё тэнносай) — 25 декабря.

²⁸ Текст закона с поправками: Роппо дзэнсю. Цит. изд. С. 71.

²⁹ Маркарьян С. Б., Молодякова Э. В. Праздники в Японии. М., 1990. С. 201—203; Сила-Новицкая Т. Г. Цит. соч. С. 129—132.

³⁰ Приводится по Сила-Новицкая Т. Г. Цит. соч. С. 172.

³¹ См.: Кузнецов Ю. Институт тэнно в современной Японии // Знакомьтесь: Япония. № 28. 2000. С. 70-71.

³² Норито. Сэммё. М., 1991. С. 227-230. ³³Asahi Evening News. 10.11.1990 г.

³⁴ Синто-но како, гэндзай, мирай. Токио, 1998. С. 42.

³⁵ Заметим, что японский оригинал фразы И. Мори (тэнно-о тюсин ситэ ками-но куни) дает возможность двоякого истолкования: «император как центр страны ками» (что, очевидно, имелось в виду) и «император как центр ками».

³⁶ Асидзу Удзухико. Дзингу то кокка (Святилища и государства). Токио, 1959. С. 14.

³⁷ Сонода М. Цит. соч. С. 95-96.

³⁸ Hardacre Helen. Shinto and the State 1868—1988. Princeton University Press. 1989. P. 148.

³⁹ Мураками Сигэёси. Сюкё-но Сёваси (История религии в эпоху Сёва). Токио, 1985. С. 43.

⁴⁰ Сонода М. Цит. соч. С. 89-90.

⁴¹ См., например: Сила-Новицкая Т. Г. Культ императора в Японии; Маркарьян С. Б., Молодякова Э. В. Праздники в Японии.

⁴² Нихон кэйдзай симбун. 28.10.1985 г.

⁴³ The Daily Yomiuri. 10.08.1985, 16.08.1985.

⁴⁴ Shinto —Its Universality. Tokyo, 1996. P. 71.

⁴⁵ См.: Молодякова Э. В., Маркарьян С. Б. Японское общество. С. 141-144.

⁴⁶ Shinto —Its Universality. P. 74.

⁴⁷ Кида Минору. Нихон бунка-но контэй-ни химому моно (Что скрыто в японской культуре). Токио, 1956. С. 5.

⁴⁸ Curtis G. L. Election Campaigning Japanese Style. New York, 1971. P. 100.

⁴⁹ Nelson J. K. A Year in the Life of a Shinto Shrine. Univ. of Washington Press, 1996. P. 77-84, 212-216.

⁵⁰ Hardacre H. P. 149-150.

⁵¹ Кё.то симбун. 17.01.1994 г.