Хаяси Радзан (1583—1657) и Рито:синти синто: «Синто Присутствия в Основе Сердца-Разума Основополагающего Принципа»
Отнюдь не является случайным, что первым в ряду неоконфуцианцев, проявивших систематический интерес к синто, был один из наиболее ортодоксальных его представителей Хаяси Радзан, личный советник и наставник четырех сёгунов, человек непосредственно причастный к формированию государственной политики и идеологии и, следовательно, хорошо понимавший заинтересованность власти в синтоистской идейно-религиозной парадигме для обоснования своего права властвовать, о чем мы говорили выше. По меркам последующих синтоистских интерпретаций, Хаяси Радзан ставил себе задачу достаточно скромную — доказать, что синто как национальная японская традиция является не чем иным, как неоконфуцианством в его японском облике, и потому Япония отнюдь не варварская страна, а издревле сопричастна великой китайской цивилизации. В своей интерпретации синто Хаяси Радзан руководствовался общей для неоконфуцианцев той поры «...прочной верой в позитивистский и квазинаучный подход к знанию и убежденностью в том, что мир постижим в рациональных терминах» (Nosco, 1990, 41). Он оставался ученым-неоконфуцианцем до мозга костей и до конца дней своих. Для него синто — это просто местный, японский вариант конфуцианства. Эту идею он воспринял от своего учителя Фудзивара Сэйка (1561—1619), писавшего: «Высшая цель японского пути Богов — это очищение сердца, сострадание ко всем и щедрость. Высшая цель Пути Яо и Шунь (то есть конфуцианства. — А. Н.) такая же. В Китае этот путь зовется конфуцианством. В Японии зовется синто. Имена различны, но дух один» (Цит. по: Maruyama, 1974, 151). Поэтому для Хаяси Радзан синто — не более чем объект квазирационалистической интерпретации. Зачем изобретать что-то заново, если все уже сделано, систематизировано и написано в Китае. Синто в трактовке Хаяси Радзан было, скорее, некой несовершенной, «домашней», версией конфуцианства, предназначенной для внутреннего употребления 32. Более того, вручая свое главное сочинение о синто «Передала таинств синто» (Синто: дэндзю, 1644— 1648 гг.) Сакаи Тадакацу (1587— 1662), главе княжества Охама, которое и было составлено по его просьбе, Хаяси Радзан сделал специальную приписку: «Свиток этот содержит тайную суть глубинного Учения синто. Составлен и поднесен в ответ на просьбу повелителя Сакаи, властителя провинции Вакаса, левого младшего распорядителя, министра двора Минамото. Молю, чтоб кто-нибудь другой не подсмотрел и не нарушил (эту тайну)» (ХРБ 1979 (1930)*, 561).
В целом же, в общем наследии Хаяси Радзан сочинения о синто занимают незначительное место. Он больше прославился как не-бконфуцианский историк и яростный критик буддизма. Синто для Него было, скорее всего, еще одним оружием в этой битве. с Первое свое сочинение, целиком посвященное синто, он назвал ^Размышления о святилищах нашей страны» (Хонтё: дзиндзя ко:, ок. 1638—1640) и в предисловии к нему излагает не только свой взгляд на историю, роль в ней буддизма и синто, но и фактически предвосхищает программу действий всего нативистского движения, названного впоследствии «Школой национальной науки»: «Пределы наши есть страна богов. С тех пор как император Дзимму „наследовал Небу и воцарился на престоле", императоры поочередно наследовали престол и династия не прерывалась, путь совершенного правителя распространялся. Это путь, который был получен от наших небесных богов. В средние века он постепенно приходил в упадок, последователи будды, воспользовавшись слабиной, привезли свое учение Западных краев и изменили обычаи наших Восточных пределов. Путь совершенного правителя пришел в упадок, а путь богов постепенно сошел на нет... И ныне я в „Размышлениях о святилищах", изыскивая оставшиеся документы, посещая старцев, читая истории святилищ, используя в качестве свидетельств такие сочинения, как Кудзики, Кодзики, Нихонги, Дзоку нихонги, Энгисики, Фу:доки, Когосю:и, Мондзуй, Дзинно: сё:то:ки, Кудзи конгэн и другие, выявляю этот путь... И жажду лишь одного, чтобы люди почитали наших богов и отвергли чужого будду. И если будет так, то в державе восстановится древняя незамутненность и искренность, и народ обретет внешнюю и внутреннюю чистоту. Разве же это невозможно?!» (СТ, Суйка синто 1, 31-32).
Выраженные здесь идеи и настроения были действительно впоследствии подхвачены и доведены до логического конца представителями школы «национальной науки», ставивших своей целью очистить японский дух от всех иностранных наслоений, и в далеко не последнюю очередь именно от неоконфуцианства как квинтэссенции «китайского сердца». Однако для самого Хаяси Радзан синто было не более чем японским вариантом конфуцианства, и, доказывая это, он переводит синтоистские верования и мифологию на язык неоконфуцианства 33, прежде всего используя, вернее, сводя все к главным понятиям ли (/^-«принципа» и ци (ки)- материально-энергетической «субстанции», или же просто старается найти им рациональное объяснение, воспринимая миф как символическое описание неких вполне тривиальных сюжетов 34.
Хаяси Радзан не создал и, судя по всему, не стремился создать законченного учения, обладающего внутренней последовательностью и убедительностью. Его главное сочинение о синто — «Передача таинств синто» — есть всего лишь компиляция разрозненных фрагментов-киригами, не имеющая четкой структуры и последовательности. Поэтому многие положения его учения остаются не до конца ясными и понятными, об их связи друг с другом мы только можем догадываться, восстанавливая по своему собственному разумению их внутреннюю логическую связь.
Метод, которым пользуется Хаяси Радзан в своей интерпретации синто, ортодоксально неоконфуцианский — объяснение мира возможно лишь в том случае, когда все его многообразие будет сведено к неким абстракциям, имеющим между собой внутреннюю рационально объяснимую логическую связь. Забегая вперед, следует сказать, что именно этот метод был неприемлем и последовательно отвергаем сформировавшейся спустя сто лет «национальной наукой», именно в этом заключалась суть расхождения мировоззренческих позиций двух школ 35. Сам же Хаяси Радзан был более чем последователен в его применении, и мы попробуем воссоздать внутреннюю логику его построений.
Прежде всего Хаяси Радзан сводит все бесчисленное множество ками к первобожеству синтоистской мифологии — Куни-но Токо-тати-но микото: «Когда раскрылись небо и земля, был ками, звавшийся Куни-но Токотати-но микото. Он первый среди семи поколений небесных божеств. Тело этого единого божества, разделяясь на части, стало общей субстанцией всех ками. Например, луна на небе — это один диск, но он отражается во всех водах 36. ...Истинная сущность луны сама по себе изначально едина, но имеет бесконечное множество проявлений» (НСТ 39, 13).
Следующий логический шаг — это отождествление ками с онтологической и логической первоосновой мироздания, который в неоконфуцианстве является одновременно и абсолютным аксиологическим критерием. Это так называемый «принцип»-ли. «Ками — это корень неба и земли, тело всех вещей. Если не будет ками, небо и земля погибнут, и тьма вещей не появится. В человеке (ками) — это жизнь, это душа... Благодаря этому корню и человек, и все вещи появляются на свет. Если не будет этой основы, то ни человек, ни вещи не появятся. Эту основу и называют ками, что не имеет ни цвета, ни формы, а также называют „принципом", что не имеет ни начала, ни конца» (НСТ 39, 44).
При этом «принцип» не является неким трансцедентным абсолютом, он не только производит вещи, но и реально «присутствует» в них даже на уровне феноменального бытия: «Не существует вещей вне „принципа", „принцип" — это самородная истинная реальность» (НСТ 39, 45). А поскольку «принцип» тождествен «ками», то во всем есть ками, и прежде всего в человеке: «Сердце-разум есть обитель ками. Обитель — это дом. Уподобим тело наше дому, а сердце-разум — его хозяину, тогда ками — это душа хозяина» (НСТ 39, 12). По сути, перед нами теоретическое обоснование синтоистского анимизма, основанное на неоконфуцианской философии, — «...и у человека, у ками — „принцип" один и тот же» (НСТ 39, 43). Из такого понимания и ведет свое происхождение название Рито: синти синто: «Синто Присутствия в Основе Сердца-Разума Основополагающего Принципа».
Однако несомненно, что между ками и человеком есть разница. Она заключается в том, что «имеющего форму называем человеком, бесформенное называем ками» (НСТ 39, 43). «Форма» же, то есть телесность человека, впрочем, как и всех других вещей, определяется материально-энергетической «субстанцией»-^, которую он получает от ками: «Нет ни единого человека, который бы не получил „субстанцию" от этого ками (Куни-но Токотати. — А. Я.)» (НСТ 39, 26).
Сама же эта субстанция состоит из инь и ян: «Инь и ян — это „субстанция" неба и земли» (НСТ 39, 42). Это исходный пункт для неоконфуцианской интерпретации другого важнейшего понятия в синтоистской традиции — «загрязненности»-огя/?э и требования избегать этой «загрязненности» и хранить «чистоту»-хя/?э. Причем в синто, как и в любой другой общинной религии, четкой границы между чистотой моральной и физической нет (см. подробнее: На-корчевский, 2000, 157—187). Эта особенность синто прекрасно налагалась на неоконфуцианскую модель мироздания, в которой все метафизические категории еще и аксиологичны. Точно так же, как ли отождествляется с ками и конкретно персонифицируется в Куни-но токотати, инь и ян отождествляются с «светлостью» сэй/киёки и «мутностью» даку/нигори изначального Хаоса и, соответственно, с божествами Идзанаги и Идзанами (НСТ 39, 15, 43). Причем связь между духовной и физической чистотой однозначна: «Если сердце-разум чист, то и тело чисто. Если сердце-разум замутнен, то и тело мутно... В целом „замутненность" есть „загрязненность"» (РК) (НСТ 39, 44). А поскольку замутненность отождествляется Хаяси Радзан со всеми человеческими пороками — глупостью, зломыслием, отсутствием сострадания и почтения к старшим и т. д., то отсюда делается вывод: «Поэтому ками и не любят кэгарэ» (НСТ 39, 44). Соответственно делается вывод, что надо соблюдать чистоту внешнюю («мыться и менять постель»), но главное — внутреннюю («очищать сердце от омраченных и дурных помыслов»), то есть, другими словами, следовать всем добродетелям, что приводит, согласно неоконфуцианскому учению, к «совершенному раскрытию принципа». Поскольку же принцип отождествлен в учении Хаяси Радзан с ками, то отсюда вполне логичен вывод: «Если сердце-разум не отворачивается от этих правил (соблюдения чистоты. — А. Н.), то тогда оно и есть ками» (НСТ 39, 17). В другом фрагменте Хаяси Радзан уточняет: «Вне сердца-разума нет какого-нибудь иного ками или иного „принципа". Если сердце чисто, то оно — свет ками, если поступки верны, то оно — образ ками» (НСТ 39, 19). Выходит, что в метафизическом плане цель синто — раскрытие в себе ками. А поскольку это зависит от самого человека, то Хаяси Радзан делает логичный, но достаточно парадоксальный вывод: «Не ками приносят благополучие людям — если человек делает добро, то он сам себя вознаграждает. Не ками наказывают — если человек вершит злое, то он сам себя наказывает» (НСТ 39, 45). Более того: «Люди — господа ками... Если человек есть, то ками почитаемы, а если б человека не было, то кто б тогда почитал ками?\» (НСТ 39, 14.)
Этот вывод — квинтэссенция проявления конфуцианского рационализма и его акцента на моральном и духовном самоусовершенствовании человека. Все подвластно разуму и пониманию, истолкование зла сродни сократовскому — люди вершат зло, ибо не знают добра, все «чудесное» должно иметь и имеет рациональное истолкование. Как отмечает Уно Сигэхико, «если смотреть с точки зрения Радзана, поверить в реальное существование средневековых, человекоподобных ками невозможно, и тем не менее, принимая во внимание государственные соображения и народную культуру, отказ от синто он вовсе не считал благом, и потому он реорганизовал синто на основе чжусианского научного мышления» 37 (Уно, 1993, 210). Впоследствии именно эта «рационализация» синто оказалась подвергнутой наибольшей критике со стороны нативистов. Усилиями Мотоори Норинага и, особенно, Хирата Ацутанэ отвергаемое неоконфуцианским квазирационализмом чудо было восстановлено в своих правах.