Ямадзаки Ансай (1618—1682): Суйка синто
Наследником обеих этих традиций стал Ямадзаки Ансай 44, фигура уникальная в истории японской мысли уже потому, что, будучи более чем рьяным приверженцем неоконфуцианской ортодоксии, он в то же время стал основателем одного из наиболее влиятельных синтоистских учений 45. При этом он решительно протестовал против какого-либо слияния неоконфуцианства и синто, что нашло свое отражение и в том, что его последователи четко разделились на приверженцев неоконфуцианства, входивших во влиятельную школу Кимон, и сторонников его версии синто, получившей свое название по его «синтоистскому имени» — Суйка 46. Получив официальное посвящение в таинства учения Исэ синто сначала от самого Ватараи Нобуёси и его ученика Кавабэ Киёнага в 1669 году, а потом учения Ёсида синто от самого Ёсикава Корэтару в 1671 году и дополнив эти две главные на то время традиции изучением еще ряда менее известных интерпретаций, передаваемых священнослужителями святилищ Инари, Камо, древнейшего рода синтоистских ри-туалистов Имбэ и некоторых других47, Ямадазаки Ансай поставил перед собой задачу, аналогичную его программе более чем скрупулезных неоконфуцианских штудий, а именно, опираясь исключительно на первоисточники, воссоздать исконный «путь» Японии в его первозданной чистоте. В этом он был несомненным продолжателем подходов Хаяси Радзан, однако сходство это было порождено скорее общей для неоконфуцианства методологией тщательного изучения письменных свидетельств, нежели прямым следованием методу именно Хаяси Радзан. Если и для Ёсикава Корэтару, и для Ватараи Нобуёси важным источником их интерпретаций были секретные традиции (хидэн) этих направлений 48, то для Ямадзаки Ансай таковым стал «открытый» текст первого и второго свитков хроники Нихонги, описывающей события так называемой «эры богов»: «Здесь заключено все синто от начала до конца» (НСТ 39, 143). Он отдает предпочтение именно Нихонги перед аналогичным текстом Кодзики потому, что в Нихонги принц Тонэри «ничего не выбирал и ничего не отбрасывал» и записал все сведения и версии как они есть со всеми «подробностями и сокращениями, сходством и отличием», тем самым проявив «почтение»-кэй/цуцусими, тогда как и Ку.дзики, приписываемые Сётоку-тайси, и Кодзики, составленные Оно-но Ясумаро, являются «выбором» по их «решению» (СТ Суйка синто 1, 325). Точно так же, как, стремясь постичь истинный смысл философии Чжу Си, Ямадзаки Ансай, отвергнув все комментарии, скрупулезным образом изучал только оригинальные работы основоположника неоконфуцианства, он относился и к постижению таинств синто, только исконные первоисточники могли привести к прозрению и воссозданию истины. Однако метод этого постижения, в отличие от применяемого в последующем деятелями «национальной науки» историко-филологического подхода, оставался вполне традиционным. Для Ямадзаки Ансай «открытый» текст Нихонги не более чем своего рода код, скрывающий некие глубинные истины (НСКТ Ямадзаки Ансай 1, 63). Для их постижения нужен герменевтический ключ, позволяющий правильно расшифровывать и интерпретировать их. Таким ключом оказывается И цзин и так называемая «Традиция земли и металла» (Докон-но дэн или Цутиганэ-но цутаэ), полученная им от Ёсикава Корэтару, но которая, как был убежден Ямадзаки Ансай, может быть выведена из самого текста Нихонги. Удивительный параллелизм между мифом о сотворении мира, изложенном в Нихонги и текстом И цзина, на котором базировалась неоконфуцианская космогония, эта concordantia numinosa была источником неиссякаемого восторженного удивления для Ямадзаки Ансай и занимала центральное положение в его учении о синто (Ooms, 1985, 237). Мысль о том, что составители Нихонги просто позаимствовали космогонический миф из китайского первоисточника, была для Ямадзаки Ансай невозможна и кощунственна. Для него это совпадение служило подтверждением его главного убеждения — что Путь един и универсален для всех стран, и своей задачей он видел обнаружение и раскрытие этого Пути в Японии, который, по убеждению, которое он разделял с Хаяси Радзан и некоторыми другими конфуцианскими учеными той эпохи, до появления буддизма в Японии воплощался в синто и был тождествен конфуцианству (Ooms, 1985, 221). Суть же этого Пути Ямадзаки Ансай, со свойственной ему тягой к редукционизму 49, сводил к пяти главным взаимоотношениям между людьми (родителем и ребенком, сюзереном и вассалом, мужем и женой, старшим и младшим, друзьями), которые, в свою очередь, базировались на главном, едином фундаменте неоконфуцианской моральной ортодоксии — «благоговейному почтению» -кэй/цуцусими 5(), понятию, столь важному и в учении его наставника в синто Ёсикава Корэтару.
Таким образом, приступая к интерпретации раздела Нихонги об «эре богов», Ямадзаки Ансай уже заранее знал то, что там надо обнаружить, результаты его «археологии знания» были известны наперед 31 — надо было не только там обнаружить цуиусими, но и в соответствии с общими принципами неоконфуцианства, продемонстрировать единство морального и природного — этики, «физики» и метафизики. Для этого Ямадзаки Ансай применяет излюбленную и поныне в Японии словесную игру, базирующуюся на широко распространенной омонимии и большой вариативности однослоговых чтений иероглифов. Это открывало почти безграничную возможность «расшифровки» по большей части многослоговых исконно японских слов или их простому отождествлению на основе сходства звучания. Именно с этой квазиэтимологии начинаются «Лекции по свитку «Эра богов» — Синдай-но маки ко:ги, в результате чего важность «благоговейного почтения»-цуиусими — доказывается благодаря созвучности этого слова со словом земля-цути, который в свою очередь интерпретируется как основополагающий из пяти основных элементов традиционной китайской космологии и метафизики (НСТ, 39, 143-144) 52.
Распространяя этот принцип «благоговейного почтения» на область политики и возводя его в абсолют53, Ямадазаки Ансай чуть ли не единственный раз расходится с конфуцианским учением — идея о том, что «мандат Неба» может быть отобран у недостойного правителя, представляется для него неприемлемой в случаи Японии. Любому правителю дблжно служить со слепой преданностью, испытывать к нему благоговейное почтение, ибо правитель и подданный в Японии как сотворенные ками суть космогонически и онтологически единое целое, любое противоречие в котором ведет к неминуемой гибели 54. Эту идею можно считать первой фазой формирования понятия «государственный организм»-коку тай, получившего свое развитие в учении Аидзава Сэйсисай и ставшего основой японской государственной идеологии после периода Мэйдзи.
Другой важной идеей, нашедшей свое развитие в учении Хирата Ацутанэ, было его убеждение в том, что «космогонические принципы действуют и сегодня, не только в историческом смысле, что без начального сотворения не было бы «сегодня», но метафизически, как функциональные нормы, управляющие человеческой жизнью и сейчас» (Ooms, 1985, 223; «Начало неба и земли почитается за сегодняшнее начало», НКСТ Ямадзаки Ансай 1, 66). Единство макро- и микрокосма (тэндзин юйицу) проявляется не только синхронно, но и диахронно: „Сотворением мира (дзо:ка)" указываются людские дела, людскими делами толкуется сотворение мира» (цит. по: Такасима, 1992, 466). Воплощение этого единства — Аматэрасу, одновременно являющаяся и богиней солнца, и предком императорского рода.
В целом учение Ямадзаки Ансай оставалось одной из наиболее распространенных и авторитетных интерпретаций синто вплоть до появления «национальной науки», прежде всего учения Мотоори Норинага, впервые провозгласившего самодостаточность синтоистской, а в широком смысле и японской парадигмы.