Национальная наука-коку гаку и «возрожденное»-фукко синто
Рассмотрев лишь вкратце учения наиболее заметных фигур в истории «неоконфуцианского» синто, я вынужден оставить совсем без внимания других активных деятелей «большой традиции» как Токугава Мицукуни (1628—1700), основателя школы Мито и зачинщика грандиозного проекта по составлению «Истории великой Японии» (завершенного лишь через 250 лет!), многих других выдающихся деятелей той же школы, прежде всего Аидзава Сэйсисай (1781— 1863), Фудзита То:ко (1806-1855), Токугава Нариаки (1800-1862), или такого реформатора Рёбу синто как священника школы Сингон, по имени Ундэн (1718—1804), который в атмосфере жесткой критики по отношению к буддизму со стороны доминирующего неоконфуцианства, продолжал настаивать, что истинное понимание синто без эзотерического буддизма невозможно. К этому перечню можно добавить и такого утописта и филантропа как Камо-но Норикё (1798—1861), основателя Удэн синто, сосланного распоряжением бакуфу за критику «политического пути», и агронома-просветителя Ниномия Сонтоку (1787—1856) с его знаменитой «пилюлей, излечивающей все болезни» и еще многих, многих других теоретиков синто и нативистов 55, не говоря уж о многочисленных противниках и критиках синто наподобие конфуцианского традиционалиста Дадзай Сюндай (1680—1747) или же ученика самого Ямадзаки Ансай, по имени Сато: Наоката, осуждавшего своего учителя за «ослепление синто». Все они по причине отграниченного объема данной книги остаются вне сферы нашего внимания.
Что же касается школы «национальных наук», мы лишь коснемся вкратце в основном религиозно-философского аспекта учения «четырех великих» представителей этого направления, обратив особое внимание и на их методологию. В больших подробностях, особенно что касается идеолого-политического аспекта «национальной науки», это направление анализируется в другом разделе настоящей книги.
Если рассматривать понятие «нативизм» расширительно, как любую попытку членов общества к «возрождению или сохранению аспектов своей культуры» (определение Р. Линтона, цит. по: Вгееп, 2000, 430), то особенность школы «национальной науки», как одного из направлений этого течения, постепенно становившегося все более массовым и влиятельным в Японии XVII—XIX веков, можно определить как попытку «возрождения и сохранения» японской культуры исключительно с помощью и в рамках обнаруживаемых, восстанавливаемых и возрождаемых к активному использованию концептов и парадигмальных моделей, которые определялись деятелями этой школы как аутентичные для японской автохтонной культуры или способствующие сохранению таковой. Иначе говоря, они решали, что «ценить и сохранить», что «восстановить в правах» и что «навязать» (Harootunian, 1978, 68). Главной задачей для деятелей «национальной науки» начального периода было как раз обнаружение критериев и главных показателей, позволявших оценить то или иное явление как сугубо японское или отвергнуть его как позднейшее напластование, имеющее иностранное происхождение.
Главными такими критериями выступают безыскусственность, прямота, природность, чистота и в итоге, как мы увидим, «божественность», которые были присущи японцам изначально по праву рождения, но которые в результате пагубных иноземных учений утратили свою изначальную чистоту, невинность, субъект-объектную нерасчлененность, другими словами, познали добро и зло и потому должны были парадоксальным образом прибегнуть к помощи этих же самых пагубных учений для упорядочивания утратившей изначальное целомудрие, цельность и простоту собственной жизни 56. Еще один из предшественников собственно «национальной науки», синтоистский священник Масухо Дзанко: (1665—1742), утверждал, что поскольку в Индии люди порочны, склонны к пьянству и блуду, то им понадобилось такое учение, как буддизм, строго все это запрещающее, в Китае же много преступников среди бедных, сыновья непочтительны к отцам, а убийство подданными повелителя — дело привычное, потому там и возникло конфуцианство, строго регулирующее все отношения между людьми. В Японии же люди изначально были лишены этих пороков, поэтому синто ничему и не учит, кроме того, чтобы быть прямыми и честными (Nosco, 1984, 183). Эта тема повторялось в том или ином виде практически всеми позднейшими нативистами.
Познать этот «древний путь» японцев можно, по убеждению первых мыслителей школы «национальной науки», только через чтение древних текстов, еще не испытавших разлагающего влияния «китайского сердца». Это прежде всего древнейшая поэтическая антология Манъёсю и хроника Кодзики (правда, до Мотоори Норинага (1730— 1801) предпочтение отдавалось Нихонги). Понять содержащийся в них «путь» можно только исходя из самих этих текстов, поэтому использование для их интерпретации какой-то позднейшей экзегетики неизменно приведет к искажению заложенного в них смысла. Поэтому все толкования, основанные в той или иной мере на буд-дийско-даоско-конфуцианских принципах и понятиях, отвергались и резко критиковались. Для нативистов на первом этапе приемлемым оказывался лишь сравнительный филологический анализ, при котором смысл слова мог быть установлен только путем сопоставле ния его употребления в других текстах той же эпохи, в данном случае, японской архаики. Большинство нативистов полагало, что конец этого периода приходится на VII—начало VIII века, то есть период Нара.
Строгий, безупречный с точки зрения даже современной филологии, подход деятелей «национальной науки» привел к получению значительных научных результатов — комментарии к Манъёсю, выполненные Кэйтю (1640—1671) и Камо-но Мабути (1697—1769), и к Кодзики, вышедшие из-под кисти Мотоори Норинага, сохраняют свою научную ценность и по сей день. Однако это вовсе не означает, что филологические штудии сами по себе имели конечную ценность для представителей «национальной науки», как это часто, порою неосознанно, трактуется в современных исследованиях, особенно посвященных Мотоори Норинага. Как указывает профессор Ногути Такэхико, Мотоори Норинага в своем сочинении «Подножие горы Уияма» — Уиямабуми, написанном им в 1798 году, то есть уже по завершении монументального комментария к «Кодзики», четко говорит о том, что все филологические штудии есть лишь не что иное, как подготовка к освоению главной науки — «науки о ками», «науки о пути» (Ногути, 1993, 186—187). Путь же этот, поясняет Мотоори Норинага, есть «...путь великой богини Аматэрасу, путь, которым небесные владыки (сумэраги) управляют Поднебесной, который распространяется на четыре моря и тьму стран; это истинный путь, который передается только в нашей августейшей стране» (НСТ 40, 514). Далее следует перечень сочинений, которые следует читать его ученикам. Он начинается с сочинения «Истинные слова эпохи богов» — Камиё-но масагото, единственного, который в этом перечне можно отнести к разряду филологических, а далее следуют сочинения исключительно о «пути». Грандиозный, только что завершенный комментарий к Кодзики даже не упомянут (НСТ 40, 514). Рассматривать Мотоори Норинага в исключительном качестве филолога в такой же мере не верно, как видеть в Исааке Ньютоне только автора Principia Mathematica, игнорируя его все теологические, мистические и алхимические сочинения и экстраполируя в прошлое наши сегодняшние убеждения о главном и второстепенном. Такой подход явно противоречит с актуальным и поныне герменевтическим правилом, выдвинутым еще Кэйтю в своем комментарии к Манъёсю и которым стремились руководствоваться все нативисты школы «национальной науки» — «...обрести дух древних и позабыть дух нынешних времен» (НСТ 39, 314).
Поэтому нельзя забывать, что главным для мыслителей школы «национальной науки», как и для их неоконфуцианских предшественников, было познание «пути», который в Японии ими идентифицировался с «путем богов»-синто 57. И причина этого была не только и не столько в политических импликациях, удобно выводимых потом из этого постулата и способствовавших, в итоге, реставрации императорской власти. В основе этого лежало иное, присущее деятелям «национальной науки» убеждение, что картина мира, получаемая в результате квазинаучной рационалистической абстракции и редукции неоконфуцианства, является не только неполной, но и ошибочной. Мир лишается в ней своего главного качества — многообразия, не сводимого ни к каким абстрактным понятиям. «Открытие» в XVII—XVIII веках мира вещей и фантастического разнообразия телесного 58 не умещалось в ригористические рамки конфуцианского редукционизма. Мир не только не сводился к неким абстрактным «принципам», но и явно не следовал им в качестве универсальных законов и потому не мог быть через них объяснен. Все эти «принципы» и «законы», утверждали нативисты, суть продукт человеческого ума, а ум человека, как писал Мотоори Норинага, «мал и ограничен». Путь же, в котором не удается установить никаких правил и норм, «непостижим и таинственен», поэтому человек «не может его понять» (Цит. по: Михайлова 1988, 102). Мир не рационален, и именно поэтому Мотоори Норинага пытается познать «деяния богов» или «сокрытые деяния»-камигото как ключ к объяснению происходящего в нем. В своем комментарии к Кодзики Мотоори Норинага четко указывает на отказ от неоконфуцианской антропоцентричной эпистемологии и, тем самым, на радикальное изменение перспективы всего проекта миропознания: «Люди судили об эре богов, меряя все человеком, я же познаю дела людские исходя из эры богов» (МНД 10, 316).
Именно в этой непосредственной и постоянной связи со священным Мотоори Норинага видел возможность метафизической апологии множественности и разнообразия феноменального мира. Существование каждой отдельной вещи и индивида «оправдывается» их участием в единой священной органической целостности, называемой «страной богов»-синкоку, а в политическом аспекте — «государственным организмом»-/с0/сутян59. Множественность несводима к единому первопринципу, каждый феномен во всей своей индивидуальной неповторимости входит в этот первопринцип как его часть. Единство целого, как и единство каждой его части, органично и потому несводимо ни к составляющим его элементам, ни к первооснове, даже если предположить, что таковая существует. Поэтому познать вещь аналитическим разумом невозможно, ее можно только переживать — моно-но аварэ: Достоверность же этого переживания и составляет суть «истинного сердца»-магокоро, становясь одновременно и краеугольным камнем, главным критерием в эстетике Мотоори Норинага: «Исконное предназначение поэзии не в содействии политике и не в обуздании тела [как утверждали конфуцианцы. — А. Я], а есть не что иное, как просто выражение того, что чувствует сердце» (МНД 2, 3). Современный исследователь, профессор Ивасака Тикацугу, замечает, что для Мотоори Норинага истинность субъективна, «...он называет истиной не соответствие реальной внутренней сущности предмета, а истинность переживаний по его поводу» (Ивасака 2, 1997, 99).
Из отказа от философского редукционизма прямо вытекает и отвержение универсализма. Если предшествующие мыслители считали, как уже мы видели, что истинный «путь» потому и является истинным, что он универсален, «природен», и обнаруживаем в разных странах, только имена у него разные, Мотоори Норинага решительно отвергает эту точку зрения — истинный путь есть не дело рук человеческих, истинный путь не природен в смысле прозвольного самовозникновения. Истинный путь — есть божественное творение, причем божеств японских, которые вместе с Японией и сотворили весь мир. Поэтому японский «путь богов» уникален и не сравнимо выше всех иных «путей», обнаруживаемых в иных странах (МНД 9, 57).
Именно божественное происхождение «пути богов» делает его неподвластным никакому рационалистическому или квазирационалистическому объяснению: «Деяния богов хоть они и истинны, кажутся неразумными и похожими на обман. Это происходит оттого, что все они лежат далеко за пределами, доступными пониманию человеческого ума» (цит. по: Михайлова, 1988, 102—103). Весь мир был не только сотворен, но и ежесекундно управляется непосредственно многочисленными ками, одни из которых побуждают совершать человека благие, а другие — дурные поступки («Людей же, живущих в нашем мире, можно сравнить с куклой-марионеткой...» (цит. по: Михайлова, 1988, 172)). Так и только так, был убежден Мотоори Норинага, можно объяснить реально происходящее вокруг: «Идея о том, что Небо вознаграждает добро и порицает зло, знакома даже невежественному ребенку. Однако она скорее соответствует тому, как должно было бы быть, но не реальности... Если бы воля Неба действительно существовала, то хорошие люди процветали бы длительное время, а плохие бы быстро погибали. Но так не бывает в действительности» (цит. по: Михайлова, 1988, 108—109) 60. Действительность более сложна и разнообразна, добро здесь следует за злом, а зло сменяет добро. «Истинное сердце»-магокоро человека в отличие от неоконфуцианской «исконной природы»-х0исе; отнюдь не всегда благостно. Его истинность в этом — чтобы не скрывать ничего «радоваться радостному, печалиться о печальном», внимать волеками и, не искажая ее «ложным мудрствованием»-сакасира, «следовать воле ботов»-камунагара (МНД 14, 120).
Обосновывая таким образом необходимость почитания ками и объективно способствуя тем самым повышению роли синто в существовавшем религиозном симбиозе, Мотоори Норинага, тем не менее не сделал главного шага, позволившего бы синто утвердиться в качестве самодостаточной религиозной традиции — он не дал синто позитивной эсхатологии. Зафиксированные в Кодзики представления о том, что случается с человеком после смерти, были окрашены в весьма мрачных тонах — после смерти все попадают в «страну мрака», называемую также «страной корней» или «донной страной», которое описывается как весьма отталкивающее, неприятное место. Мотоори Норинага, следуя своему принципу буквального принятия всего того, что написано в этом священном для него тексте, принимает это описание как оно есть и говорит: «В давние времена, когда люди еще не испытали воздействия иностранных учений и их сердца были чистыми и честными, им незачем было вдаваться во всякие бесполезные и хитроумные рассуждения о том, что будет после смерти. Люди воспринимали как должное, что после смерти все отправляются в Ёми-но куни [Страну мрака. — А. Я.], и по этому поводу только плакали и грустили» (цит. по: Михайлова, 1988, 166). В «Записях вопросов и ответов»-Мондороку Мотоори Норинага выражает свое мнение еще более ясно: «Когда люди умирают, то и добрые, и плохие отправляются в Страну мрака и другого не дано... Учение буддизма о том, что плохие попадают в ад, а праведники в Чистую землю на небесах — полностью не соответствует моему учению» (МНД 1, 522-523).
Однако вполне понятно, что подобное «стоическое» толкование загробного бытия не могло быть широко воспринято и способствовать распространению синто в качестве самодостаточной популярной религиозной традиции. Уже упоминавшийся нами синтоистский священник Ватанабэ Масака, в своем сочинении «Рассуждение о неверии в будду»-Буцуфусинко:бэн, указывая, что «жизнь и смерть — это главное, что должен понять человек», критикует Мотоори Норинага за то, что его учение о том, что «отсутствие спокойствия (по поводу загробного бытия. — А. Я.) и есть спокойствие нашего древнего пути» простым людям «слушать и принимать трудно» (цит. по: Ки-сино, 1998, 303). Озабоченный практическими проблемами по распространению синто в качестве единой и единственной религиозной традиции среди сельских жителей, Ватанабэ отходит от учения Мотоори Норинага и становится, как и большинство последователей учения школы «национальной науки» в провинции той поры, рьяным поклонником последнего из великих новаторов этого идейного течения — Хирата Ацутанэ (1776—1843).
Главной задачей для него, по утверждению самого Хирата Ацутанэ в самом начале одного из главнейших его сочинений «Столп души» — Тама-но михасира, как раз и было внесение «спокойст-вия»-андзин по поводу загробного бытия в смятенные души его современников, в отсутствии которого он видел главную причину упадку нравов, и, как следствие, развала экономики и страны. Люди стремились к забавам и развлечениям, пренебрегая своими обязанностями, чтобы позабыть о страхе смерти. В избавлении их от этого страха он видел главную свою задачу, важность которой явно оправдывала в его сознании отход от буквального толкования древних текстов. Для Хирата Ацутанэ, который, в отличие от врача, ученого и педанта Мотоори Норинага, по складу своего характера и темперамента был скорее религиозным харизматиком и проповедником (см.: Кацурадзима, 1999, 95—96), «дух» синто был всегда главнее «буквы». Его, в отличие от Мотоори Норинага, никогда не останавливало отсутствие текстуальных свидетельств, он с легкостью шел на вольное толкование тех или иных положений, если они, по выражению Мураока Цунэцугу «не отвечали духовным нуждам, которые, как он считал, должны удовлетворяться синто» (Muraoka, 1988 (1964), 183). Эта черта, которая роднит Хирата Ацутанэ со всеми великими религиозными реформаторами, для которых духовное прозрение всегда стояло выше эмпирической надежности свидетельств и фактов61.
В данном случае, положение о том, что души умерших не попадают после смерти в «страну мрака», было явно не выводимо из текстуальных свидетельств, но нуждалось, если не в доказательствах, то в объяснениях. Основой этих объяснений становится космология, изложенная в сочинении «Размышления о трех великих [сферах мироздания]» — Сандайко: ученика Мотоори Норинага, по имени Хат-тори Накацунэ (1757—1824) 62, в котором космогонический миф Кодзики представлен в 10 схемах.
Согласно объяснению Хаттори Накацунэ, с момента сотворения мира происходит его постепенное разделение на три сферы, изначально представлявших собой единое целое — небо, землю и «страну мрака». Хирата Ацутанэ, сведущий и в европейской астрономии, полностью идентифицирует их с тремя наблюдаемыми небесными телами — Солнцем, Землей и Луной. Раньше, говорит он, когда три мира составляли единое целое, ками в своей телесной форме могли спускаться на землю или попадать в страну мрака, что и видно из соответствующего мифа Кодзики. Да, страна мрака действительно малоприятное место, полное скверны, но это вовсе не мир мертвых, да и отделена она теперь от Земли, поэтому попасть туда в физическом теле невозможно (НСТ 50, 88—89).
Следующий шаг в рассуждениях Хирата опирается уже на знакомые нам словесные игры, связанные с развитой омонимией и иероглифической письменностью. Слово «ёми», утверждает он, из-за «путаницы» записывалось либо иероглифами, значащими «желтый источник», либо «ночная луна». В первом случае речь действительно идет о китайской стране мертвых, куда попадает и душа, и тело людей после смерти, и многие, в том числе сам Мотоори Норинага допустил ошибку, вкладывая в японские слова китайский смысл (НСТ 50, 98—99). Однако «ёми-но куни», о которой говорится в Кодзики и других древних текстах, это вовсе не страна мертвых, это есть лунный мир, действительно неприятный и темный в описываемые в Кодзики времена, ибо находился первоначально «внизу» и его, заслоненного «землей», не освещали солнечные лучи. Теперь же он отделен (произошло это, как утверждает Хирата Ацутанэ, примерно в те времена, когда внук Аматэрасу Ниниги-но микото спустился на землю), виден в ночном небе как Луна, и поэтому туда ныне попасть никак невозможно (НСТ 50, 88).
Душа не может попасть в этот мир и потому, говорит Хирата Ацутанэ, переходя с языка космологии на язык метафизики и прибегая теперь к китайскому учению о первоэлементах63, что состоит она из «легких элементов» огня и ветра, и потому никак попасть в «страну мрака», находящуюся и поныне метафизически «внизу» и состоящую из «тяжелого и загрязненного», никак не может (НСТ 50, 104).
Попадают же души умерших все без исключения в так называемый «сокрытый мир»-какуриё\ где и пребывают вместе с божествами, становясь сами ками. Мир этот находится здесь же, на земле. Хотя он невидим для людей, но мир людей, «явленный м\\р»-уцусиё, хорошо не только видим для его обитателей, но и управляется ими (НСТ 50, 112—133). Поэтому почитание предков и ками является не только какой-то абстрактной данью традициям, а реальным способом обеспечить себе благополучие в этом мире. Впрочем, кто не сможет добиться своим добродетельным поведением, прежде всего трудолюбием, блага в этом мире, вполне может рассчитывать на вознаграждение в мире ином, который как мир вечной жизни получает % учении Хирата Ацутанэ, хорошо знакомого как с христианством, *гак и с китайскими учениями о загробном суде, явный приоритет ХЫ. подробнее: Коясу, 1977, 192—195).
~ Учение Хирата Ацутанэ не только придавало важное значение ^почитанию ками» на уровне малой традиции, понимая синто не только и не столько как «путь правителя» в духе неоконфуцианского клтто или даже того же Мотоори Норинага, но прежде всего, продолжая традицию Ватараи Нобуёси, как «повседневное дело» простых людей; не только делало возможным укрепление синто на уровне «малой традиции», но и наполняло новым, сакральным смыслом повседневную деятельность людей, утверждая важность и значение «части» по отношению к «целому» (см. подробнее: Наго-otunian, 1989, 204—206). Не случайно именно последователи Хирата Ацутанэ составляли большинство среди провинциальных приверженцев школы «национальной науки».
Хирата Ацутанэ увидел «путь» не только в писаниях древних, но и в повседневной деятельности людей, занятых наиболее архаичным видом деятельности — земледелием, открыв тем самым, по сути, как точно подмечает Г. Харутюнян, возможность этнографии как еще одного метода познания «пути», предвосхитив тем самым и сделав, по сути, теоретически оправданной так называемую «новую школу национальной науки» работу таких ученых как Янагита Кунио и Орикути Синобу (Harootunian, 1978, 84). Об этом свидетельствует сам Орикути Синобу, дающий высокую оценку Хирата Ацутанэ, который в своем сочинении «Необычные известия из мира святых отшельников» — Сэнкё: ибун подробно записывает рассказы некоего подростка, взращенного горными отшельниками и самого имевшего непосредственные контакты со столь значимым для Хирата Ацутанэ «сокрытым миром» (см. послесловие к самому последнему изданию этого текста (Хирата, 2000, 430)).
В отличие от Мотоори Норинага, который в своем познании «древнего пути»-«пути богов» опирался исключительно на текстологическое изучение древних письменных источников, Хирата Ацутанэ признавал все, что могло пролить свет на загадки древности, в том числе, как мы видели уже, и западную астрономию, и китайскую космогонию, и рассказы современных ему мистиков (см. подробнее: Тахара, 1963, 163—175).
Однако для правильного понимания учения Хирата Ацутанэ нельзя забывать, что он был не только и не столько ученым и толкователем древних текстов, сколько религиозным деятелем и мистиком per se, о чем свидетельствует множество его сочинений, относимых к так называемой «науке о духовных сущностях»-/?эигя/с)>, и которые до последнего времени практически игнорировались академической наукой 64. Тем не менее еще в Тама-но михасира Хирата Ацутанэ, утверждая то, что в сокрытом мире есть «одежда, пища и жилье» и он в этом смысле ничем не отличается от нашего, «явленного мира», в качестве доказательства этого вполне считает возможным сослаться на мистический опыт: «И в заморских странах, и в Ямато бывали случаи, когда люди в своем явленном теле побывали и вернулись из сокрытого мира» (НСТ 50, 109). Вероятно, эта «ненаучность» Хирата Ацутанэ во многом повлияла на то, что из четырех столпов «национальной науки» ему посвящено гораздо меньше исследований, чем всем остальным, а целое мистическое направление в синто оказалось как бы вообще несуществующим для науки (см. подробнее: Накорчевский, 2000, 379—411).
Тем не менее, фигура Хирата Ацутанэ представляется нам ключевой в истории синто. Учение Хирата Ацутанэ не только дало синто, как мы уже говорили, возможность стать самодостаточной религиозно-этической традицией, снабдив его собственным эсхатологическим учением, но через валоризацию, «оправдание» «малой традиции» впервые сделало возможным ее слияние с «большой традицией», что наглядно выразилось в широком движении «пошедших в народ» так называемых «сельских последователей национальной науки»-с0:л*0:-//0 кокугакуся (термин Ито Тасабуро:, Ито, 1966), большинство из которых было последователями Хирата Ацутанэ 65. Именно это слияние «большой» и «малой» традиции во многом способствовало созданию атмосферы, которая обеспечила поддержку «обновлению Мэйдзи» на всех уровнях общества, а среди непосредственных участников этого «обновления» было множество последователей именно Хирата Ацутанэ 66.
Однако в заключение следует отметить, что заложенная Хирата Ацутанэ потенциальная возможность становления синто в качестве самодостаточной религии, несмотря на всю поддержку японского государства с 60-х годов XIX века и вплоть до поражения 1945 года, так никогда и не была до конца реализована. Сложившийся в эпоху Тогугава симбиоз/эклектизм различных религиозных традиций продолжает доминировать и поныне в японской «малой традиции», дополняясь лишь новыми элементами и теряя свою власть над умами людей в той мере, в какой универсальный процесс секуляризации современного мировоззрения, вместе со всеми его подъемами и спадами, находит свое отражение в жизни современной Японии.