Ерасов 1999 Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. Б. С. Ерасов, сост. Москва: Аспект-пресс, 1999.
Исэ синко II 1974 Исэ синко: (Верования, связанные с Исэ). Т. 2. Токио: Эйдзакаку сюппан, 1974.
Ито 1966 Ито Тасабуро:. Со:мо:-но кокугаку (Национальная наука в провинции). Токио: Масаго сётэн.
Кацурадзима 1992 Кацурадзима Нобухиро. Бакумацу минею: сисо:-но кэнкю: (Исследования народных воззрений в период бакумацу) Киото: Бунрикаку, 1992.
Кацурадзима 1999 Кацурадзима Нобухиро. Сисо:си-но 19 сэйки. «Тася»-то ситэ-но Токугава Нихон (19 век в истории мысли. Току-гавская Япония как «другое»). Токио: Пэриканся, 1999.
Кисино 1998 Кисино Тосихико. Бакухансэй сякай-ни окэру ко-кугаку («Национальная наука» в обществе, основанном на системе феодов). Токио: Адзэкура сёбо:, 1998.
Комондзё 6-1989 Комондзё-но катару Нихонси (История Японии в документах). Т. 6. Токио: Тикума сёбо:, 1989.
КХСС 2 1959 Кинсэй хохэй сирё: со:сё (Собрание материалов по юридической системе периода кинсэй). Т. 2. Токио: Со:бунся, 1959.
Михайлова 1988 Михайлова Ю. Д. Мотоори Норинага: жизнь и творчество (из истории общественной мысли Японии XVIII века). Москва: Наука, 1988.
Мията 1989 Мията Нобору. Эдо тиисана камигами (Маленькие божества Эдо). Токио: Сэйдося, 1989.
Накорчевский 2000 Накорчевский А. А. Синто//СПб., Петербургское востоковедение, 2000.
Ниикура 1998 То:кё: Эдо хаяпи синко: дзитэн (Словарь популярных верований в Токио-Эдо) / Сост. Ниикура Ёсиюки. Токио: Хоку-синдо:, 1998.
Нихон сю:кё:си II 1977 Нихон сюжё.си (История религий в Японии) / Под ред. Касахара Кадзуо. Т. 2. Токио: Ямакава сюппан-ся, 1997.
НКСТ Ямадазаки Ансай Ямадзаки Ансай. Т. 1. Нихон сисо: кё:ику тайкэй (Образовательная серия по японской мысли). Токио: Нихон дзусё сента, 1979.
Ногути 1993 Ногути Такэхико. Эдо сисо:си-но тикэй (Топография истории мысли в период Эдо). Токио: Пэриканся, 1993.
НСТ Нихонсисо: тайкэй (Серия по истории японской мысли). Токио: Иванами сётэн.
НСТ 9 Тэндай хонгаку рон (Теория исконного просветления школы Тэндай). Т. 9.
НСТ 19 Тюхэй синто: рон (Средневековые теории синто). Т. 19.
НСТ 39 Кинсэй синто: рон. Дзэнки кокугаку (Синтоистские теории периода кинсэй. «Национальная наука» в начальный период). Т. 39.
НСТ 40 Мотоори Норинага. Т. 40.
НСТ 50 Нирата Ацутанэ, Бан Томоюки, Оокуни Такамаса. Т. 50. НСТ 52 Ниномия Сонтоку, Оохара Ю:гаку. Т. 52. Окада 1985 Оокада Такэхико. Ямадзаки Ансай. Серия Нихон си-со:ка (Японские мыслители). Т. 6. Токио: Мэйтоку сюппанея, 1985.
Оояма 1989 Оояма Ко:дзюн. Симбуцу кохёхи (История взаимоотношений буддизма и синто). Осака: То:хо: сюппан, 1989.
Светлов 1985 Светлов Г. Е. Путь богов (синто в истории Японии). Москва: Наука, 1985.
Синдзё 1960 Синдзё: Цунэдзо:. Сядзи то кощу: (Религиозные институты и транспортное сообщение). Токио: Сибундо:, 1960.
Синто дзитэн 1994 Синто: дзитэн (Словарь синто). Токио: Ко:бундо:, 1994.
СКК 4 Синто кожогаку ко:дза (Лекции по археологии синто). Т. 4/Под ред. Ооба Ивао. Токио: Ю:дзанкаку, 1974.
СТ Синто: тайкэй (Серия письменных источников по синто). Токио: Синто тайкэй хэнсанкай.
Тайра 1972 Тайра Сигэмити. Ёсикава синто:-но кисотэки кэнкю: (Базовые исследования Ёсикава синто). Токио: Ёсикава кобункан, 1972.
Тайра НСТ 1972 Тайра Сигэмити. Кинсэй-но синто: сисо: (Синтоистская мысль в период кинсэй) НСТ 39.
Такано 1989 Такано Тосихико. Кинсэй Нихон-но кокка кэнрёку то сюкё: (Власть государства и религия в Японии в период кинсэй). Токио: То:кё: дайгаку сюппанся, 1989.
Такасима 1992 Такасима Мотохиро. Ямадзаки Ансай. Нихон сю-сигаку то суйка синто (Ямадзаки Ансай. Японское чжусианство и Суйка синто). Токио: Пэриканся, 1992.
Такэда 1997 (1971) Такэда Тёхю:. Кинсэй сонраку-но сядзи то синбуцу сю:го:. (Святилища и храмы, синто-буддийское слияние в деревнях в период кинсэй). Такэда Тёхю: тёхакусю: (Собрание сочинений Такэда Тёхю:). Т. 4. Токио: Кокусё канкожай, 1997 (1971).
Тамамуро 1980 Тамамуро Фумио. Эдо бакуфу-но сюжё: тохэй (Контроль за религиями правительстива бакуфу в эпоху Эдо). Токио: Хё:ронся, 1980.
Тахара 1963 Тахара Цугуо. Хирата Ацутанэ. Токио: Ёсикава кобункан, 1963.
Торчинов 1998 Торчинов Е. А. Даосизм: опыт историко-философского описания. СПб.: Лань, 1998.
Умэда 1974 Умэда Ёсихико. Синто:-но сисо: (Синтоистская мысль) Т. 1. Токио: Юдзанкаку, 1974.
Уно 1993 Уно Сигэхико. Хаяси Радзан. Серия Нихон сисока (Японские мыслители). Т. 2. Токио: Мэйтоку сюппанся, 1993.
Фудзита 1992 Фудзита Садаоки. Дзисясохики-но тохэй то тэн-кай (Контроль и развитие за организацией храмов и святилищ). Токио: Мэйтё: сюппан, 1992.
Фудзитани 1971 (1968) Фудзитани Тосио. «О-кагэ маири» то. Токио: Иванами сётэн, 1971 (1968).
Хирата 2000 Хирата Ацутанэ. Сэнкё: ибун. Кацугоро сайсэй ибун (Вести из священных пределов. Известия о возрождении из мертвых Кацугоро). Токио: Иванами сётэн, 2000.
ХРБ 1979 (1930) Хаяси Радзан бунсю: (Собрание заметок Хаяси Радзан). Токио: Пэриканся, 1979 (репринт 1930).
Berlin 1999 Berlin, Isaiah. The Roots of Romanticism. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1999.
Bito 1991 Bito, Masahide. Thought and Religion, 1550-1700. The Cambridge History of Japan. Ed. by J. W. Hall. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Breen 2000 Breen, John. Nativism restored. Monumenta Nipponica. Vol. 55, N. 3, Autumn 2000, 429-439.
CTC 1984 Confucianism and Tokugawa Culture. Ed. by P. Nosco. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1984.
Elison 1991(1973) Elison, George. Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan. Cambridge (Massachusetts) and London: Harvard University Press, 1991.
Force 1999 Newton and Religion: Context, Nature, and Influence. Ed. by J. E. Force and R. H. Popkin. Dodrecht, Boston, London: Kluwer Academic Publishers, 1999.
Harootunian 1978 Harootunian H. D. The Consciousness of Archaic Form in the New Realism of Kokugaku. In Japanese Thought in the Tokugawa Period 1600—1868: Method and Metaphors. Ed. by Tetsuo Najita and Irwin Scheiner. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1978, 63-104.
Harootunian 1988 Harootunian H. D. Things Seen and Unseen: Discourse and Ideology in Tokugawa Nativism. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988.
Harootunian 1989 Harootunian H. D. Late Tokugawa Culture and Thought. The Cambridge History of Japan. Vol. 5. Cambridge University Press 1989, 168-258.
JDH 1997 A Documentary History. Vol. 1. Ed. By Lu, David. J. New York; London: M. E. Sharpe, 1997.
Kuroda 1996 (1994) The discourse on the «Land of Kami» (Shinkoku) in Medieval Japan: National Consciousness and International Awareness. JJRS. Vol. 23. N 3-4.
Mamyama 1974 Maruyama, Masao. Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan. Tokyo: University of Tokyo Press, 1974.
Miyake 1996 Miyake Jun. Rethinking Japanese folk religion: A study of Kumano Shugen. Religion in Japan: Arrows to heaven and earth. Ed. by P. F. Kornitcki and I. J. MacMullen. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Muraoka 1964 (1988), 183 Muraoka Tsunetsugu. Studies in Shinto Thought / Transl. by D. M. Brown and J. T. Araki. Tokyo: Yushodo, 1964 (1988 reprint by Greenwood Press).
Nosco 1984 Masuho Zanko: (1655—1742): A Shinto Popularizer between Nativism and National Learning. In CTC, 1984.
Nosco 1990 Peter Nosco. Remembering Paradise: Nativism and Nostalgia in Eighteenth-Century Japan. Cambridge (Massachusetts) and London: Harvard University Press, 1990.
Ooms 1985 Ooms, Herman. Tokugawa Ideology. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1985.
Ooms 1996 Ooms, Herman. Tokugawa Village Practice: Class, Status, Power, Law. Berkeley, Los Angeles; London: University of California Press, 1996.
Rambelli 1996 Religion, Ideology of Domination, and Nationalism: Kuroda Toshio on the discourse of Shinkoku. JJRS. Vol. 23. N. 3—4.
Redfield 1960 Redfield, Robert. Peasant Society and Culture. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1960.
Wai-ming 1998 Wai-ming, Ng. The I Ching in the Shinto thought of Tokugawa Japan. Philosophy East and West Vol. 48. No. 4 (1998). P. 568-591.
Watt 1984 Watt P. B. Jiun Sonja (1718-1804): A Response to Confucianism within the Context of Buddhist Reform. In CTC, 1984.
1 В качестве характерного примера можно привести резкое изменение мотивации к совершению паломничеств. Так текст еще самого конца XV века «Тэнъин гороку» («Записи бесед Тэнъина») (1499) следующим образом описывает настроения паломников, отправляющихся в опасное странствие: «Чем жить и создавать дурную карму, лучше умереть, обеспечив себе благополучие в мире ином» (цит. по: Фудзитани, 1971 (1968), 22). Сто лет спустя крестьяне, направляясь в святилище в Исэ, распевали, пританцовывая, следующие куплеты:
Вплоть до самой глубинки Восточного Канто
Старые и молодые, мужчины и женщины все как один
Свершают паломничество, о благость!
По дороге в Исэ
Пляшут неустанно.
И если им радостно,
То и страна богата будет,
Будет процветать тысячи лет, о благость!
(Цит. по: Фудзитани 1971 (1968), 27-28)
2 Идеологическая роль неоконфуцианства в «оправдании» существующего порядка в Японии эпохи Токугава подробнейшим образом рассмотрена в ряде трудов, прежде всего таких исследователей, как Маруяма Macao и Генри Оомс, поэтому я лишь вскользь коснусь этого вопроса в той мере, в какой он имеет непосредственное отношение к нашей теме, сосредоточив внимание на религиозных аспектах (Оомс 1985, 109).
3 Имеется в виду празднество-;ия*{у/ш в Хиэ тайся, у подножия горы Хи-эйдзан, современная провинция Сига.
4 Далее в качестве примеров подобных порочных культов Накаи Такэяма приводит почитание Инари, Фудо, Тэндзин, Каннон, лисиц и барсуков, тэн-гу. Несколько забегая вперед, хотелось бы здесь отметить, что складывающаяся во многом как альтернатива конфуцианскому ригоризму и рационализму нативистская школа «национальной науки», с развитием которой во многом связано формирование синто как цельной, внутренне непротиворечивой самостоятельной религиозной системы, отвергала разделение на «порочные культы» и «правильные культы», одобряя почитание различных сверхъестественных сущностей. Особенно такая точка зрения была характерна для Хирата Ацутанэ и его последователей. Они отрицали само деление на истинные и порочные культы — все культы правильные, почитание всех сверхъестественных сущностей только во благо. Один из последователей Хирата Ацутанэ, по имени Ока Кумаоми (1783—1851), писал: «Любые ками без деления на почитаемых и презираемых, благородных и простых, благих и злых, все то, что человек в этом явленном мире не видит своими глазами, что разум его постичь не может, должно называться ками и всегда, всегда с благоговением почитаться» (цит. по: Кацурадзима, 1999, 28).
5 Об истории появления и формирования содержания этой идеологемы см.: Курода, 1996 (1994), и Rambelli, 1996.
6 Подробнее см.: Накорчевский А. А., 2000. С. 16—19, Курода, 1996 (1994), и Rambelli, 1996.
7 Вот несколько документальных свидетельств той поры:
«Ныне, когда самурай пишет письмо купцу, который хоть сколько-нибудь богат, он обращается к нему в такой же манере, как если бы он писал знатной особе. Когда они встречаются на улице и обмениваются приветствиями, они обращаются друг к другу доно — «господин», так что уж и не различить, кто из них самурай, а кто купец. Они ведут себя так, как будто они равны».
«Как горожанин я никогда не носил мечей, но блеск серебра в моем доме согнет любой меч» (цит. по: Maruyama, 1974. Р. 117).
8 «Понятие синто я толкую максимально расширительно как автохтонные «правила и ритуалы обращения со сверхъестественным, священным» (Накорчевский, 2000, 448). Представляется также весьма продуктивным рассмотрение синто в качестве «интегральной традиции» (термин Р. Генона), предложенное В. Э. Молодяковым.
9 Этот термин был заимствован из Китая, где роль синто как исконной автохтонной традиции сыграл даосизм. Именно поэтому даосизм не получил распространения в Японии в качестве цельного религиозного учения, так как «...в структурно-функциональном смысле место даосизма в Японии было занято синтоизмом, что делало даосизм „избыточным" для Японии» (Торчинов, 1998, 319—320). Однако влияние даосских магических культов, особенно культа Полярной звезды, было весьма значительным.
10 Подробнее о развитии и различных интерпретациях идеи «единства трех учений» см.: Оояма, 1989, 422—438.
11 «В цивилизации есть большая традиция рефлектирующего меньшинства и малая традиция по большей части нерефлектирующего большинства. ...Традиция философа, теолога и литератора — это традиция, сознательно культивируемая и передаваемая; традиция же простых людей по большей части воспринимается как должное и не подвергается особому осмыслению или сознательному облагораживанию и улучшению» (Redfield, 1960, 42); «Эти две традиции взаимозависимы. Большая и малая традиция долгое время влияли друг на друга и продолжают влиять» (Redfield, 1960, 42); «„Большую традицию" составляют знания, учения, философия и эстетические принципы, которых придерживается элита. Этот термин воспринимается как синоним „высокой культуры", образуемой через духовную рефлексию и спекулятивное мышление, оно сознательно культивируется, систематизируется и передается. „Малая традиция" состоит из преданий, верований, народной мудрости и изобразительных средств простого народа: это „низкая", или „мирская", культура. Малая традиция формируется обычаями и сопротивляется инновациям, она принимается за само собой разумеющееся достояние, не подвержена продуманным изменениям и не передается специальными способами» (П. Армиллас. Вклад Р. Редфилда в определение понятия «цивилизация». Цит. по: Ерасов, 92). Я пользуюсь этими терминами именно в такой интепретации Армиллас, не связывая «большую традицию» с исключительно «городским обществом» (urban society), а малую с «народным обществом» (folk society), к чему склоняется сам Редфилд.
12 Весьма примечательно, что первая статья закона 1615 г., устанавливающего правила и требования по отношению к самурайским домам (Букэ сехатто), называется «О всепоглощающем усердии в отношении как науки (дословно «литературы»-бун. — А. //.), так и воинских умений, стрельбы из лука и верховой езды». Она открывается следующей фразой: «Ошую — наука, одесную — воинские умения» — таков был закон древних (традиционно левая сторона считалась главнее правой. — А. Н.) (КХСС 2 1959, 1).
,3*В принципе, Токугава шли уже по известному пути — Тоётоми Хидэёси тоже после смерти был «обожествлен» традицией Ёсида под именем «Великий пресветлый бог Обильной Страны» — То:е:куни дайме:дзин, в честь которого в Киото было возведено и святилище То:е:куни дзиндзя. Вполне вероятно, что именно поэтому Токугава выбрали для обожествления своего предка другую традицию, чему, несомненно, способствовала и активная деятельность ее реформатора Тэнкай (1536—1643), духовника Иэясу, сохранившего свое влияние и после его смерти. Главным аргументом Тэнкай было то, что судьба обожествленного традицией Ёсида Тоетоми Хидэёси была весьма трагичной, и полученный им божественный титул «дайме:дзин» приносит несчастье. Этот аргумент возымел действие — все хорошо помнили, что сам же Иэясу не только уничтожил наследников Тоетоми Хидэёси, но и, четко осознавая опасность, исходившую от обожествления своего предшественника, приказал уничтожить его святилище и даже отобрал у Ёсида десять тысяч коку риса, переданные этой традиции сыном Хидэёси в качестве платы за «обожествление» (Нихон сюжёхи II, 1977, 33—34).
14 «Тело похоронить в Куно, похоронный обряд провести в храме Дзо:дзе:дзи, поминальную табличку поставить в храме Дайдзюдзи, что в Ми-кава, а после поминальной службы на годовщину смерти построить небольшую часовню в горах Никко и молиться». Цит. по: Комондзё 6—1989, 56.
15 В этих Указаниях, изданных за день до официального утверждения Эдикта, Тоётоми Хидэёси четко проводит параллели между христианами и другим его противником в сфере идеологической и политической, школой Иккохю: (радикальное направление Дзё.досинсю:), которое отказывалось признавать власть сёгуна на подконтрольных этой школе территориях. См.: Elison 1991 (1973), 118.
16 Например, в Указе бакуфу 1615 года «Различные установления в отношении школы Сингонсю» говорится: «Совершенствующиеся в учении-дхарме есть основа защиты страны и благоденствия народа» (КХСС 2 1959, 52). Отдельными многочисленными указами бакуфу определяло, сколько коку риса получит та или иная религиозная институция.
17 См. подробнее: Фудзита 1992, 143—164.
18 Общее число соперничающих кланов к концу XIX века увеличилось с девяти до двадцати трех, а число независимых святилищ с правом утверждения священнических рангов — с двадцати до сорока пяти (Такано 1989, 96).
19 Бакуфу издавало множество указов, регламентирующих формальную сторону деятельности школ и отдельных крупных храмов и святилищ, но сути учений эта регламентация не касалась. Постоянным же рефреном звучит запрет на смешение разных толкований. В указе 1613 года храму Сампо:ин, известному как один из центров сюгэндо: запрещалось не только «смешивать» различные толкования, но и вести споры о сути разногласий разных направлений сюгэндо: (КХСС 2 1959, 50).
20 Мы действительно можем говорить лишь об относительном упадке буддизма в этот период. Я полностью разделяю точку зрения П. Уота, что подвергнутый жесточайшей критике со стороны неоконфуцианства буддизм выдвинул в этот период ряд видных апологетов и реформаторов, чьи достоинства до недавнего времени не получали должной оценки. Достаточно назвать такие фигуры, как Тэнкай (1536—1643), Хакуин (1686—1769) или Дзиун (1718-1804) (Watt 1984, 191).
21 Прежде всего буддизм сыграл большую роль в трансформации отношения к смерти у японцев, цивилизовав и все связанное с обрядовой стороной похорон. Однако эта ниша, которая была занята буддизмом в религиозно-магических представлениях японцев, во многом оказалась и его тюрьмой, существенным образом ограничив его влияние и сузив до крайности, вплоть до искажения, изначальные интенции этой сложнейшей религиозно-философской системы, приведя к формированию такого явления, как «похоронный буддизм» (сохики буккё:), чьи функции сведены исключительно к похоронной обрядовости.
22 Японец как член локальной общины был (и во многом остается и сейчас) субъектом и объектом синтоистских практик, как член клана или семьи — буддийских, как индивид — искал спасения в практической магии сюгэндо:, эзотерического буддизма, оммёдо:до:, а впоследствии и так называемых новых религий.
23 В качестве примера такого центра, наглядно демонстрирующего невероятную пестроту религиозных верований, можно привести и поныне существующий в Токио формально буддийский храм Рюхэндзи, принадлежащий эзотерическому направлению школы Тэндай, но который гораздо более известен под своим «народным» именем — Мэгуро Фудо: (Черноглазый Фу-до: (санскр. Ачала)). На его территории кроме самого Фудо: почитались святилища, храмы, часовни и извания Хатиман, Эбису, Дайкоку, Суйдзин (бог воды), Айдзэн Мё:о:, Дайгёдзи гонгэн (божество земли, на которой находится этот комплекс), Каменный Фудо:, Инари, Дзидзо:, Каннон (бодхисаттва Авалокитешвара), Сётоку тайси, Аматэрасу оомиками, Дайнити нёрай (Ма-хавайрочана), Китидзётэн (Шримахадэви), Тэндзин (Сугавара-но Митидза-нэ), Китибодзин (Харити), Дзюрасэцунё (десять женщин-ракшасов), Ко-кудзо: (бодхисаттва Акашагарбха), Эн-но Сёкаку (основатель сюгэндо), будды Амида, Якуси и Шакьямуни, Коясу мёдзин (божество, помогающее при родах), Имогами (божество чумы), Акиба гонгэн (ками святилища Аки-ба), Кодзин (Арагами), Бэндзайтэн (Сарасвати), бодхисаттва Сэйси (Ма-хастхамапрапта) и прочих бесчисленных божеств и будд (Ниикура 1998, 183).
24 См. раздел «Синто и буддизм».
25 Эти зеркала назывались дзиттай или го-сё:тай («истинное тело») или же какэботокэ-(«прикрепленный будда»). Буддийское божество было представлено на их обратной стороне либо своим образом, либо именем.
26 Такэда Тёхю: даже использует термин «холодная война» (Такэда 1997 (1971), 163), которая особенно усилилась после того, как синтоистские священнослужители в 1660-е годы вошли в подчинение дому Ёсида.
27 Предтечей подобных паломничеств в токугавскую эпоху можно считать события 1615 года, когда распространилось пророчество, что в 9-й день 8-й луны Аматэрасу спустится на находящуюся поблизости от Исэ гору Аа, в 28-й день вернется в прежнее святилище, что будет сопровождаться разными знамениями — громом с небес, сильным ветром и т. д. В святилище собралась огромная толпа, и всеобщее возбуждение выливалось в буйные пляски, которые как поветрие охватили всю страну. Ведь все свершилось, как в пророчестве, — был и гром, и тайфун. В 9-й месяц этим знамениям было дано объяснение — как и в древности Аматэрасу вступила в борьбу с монгольским воинством, которое и было рассеяно этим «божественным ветром», что только подлило огня в охватившее уже многие провинции настоящее безумие (Исэ синко II, 1974, 34—35). Наиболее крупные о-кагэ маири, походившие больше на карнавальные шествия, нежели религиозное пилигримство, произошли в 1650, 1705, 1718, 1723, 1771, 1830, 1868 гг. Их частота заметно падает с углублением кризиса токугавского режима, начавшегося в XVIII веке.
28 Синто дзитэн 193.
29 В другом своем сочинении Адзиро Хиронори утверждает, что не проходят через обряд очищения о-хараэ «только христиане и отверженные -эта». На тех, кто не соблюдает этот обряд, он нападает как на «еретиков» в «стране богов», что и является косвенным свидетельством того, что таких «еретиков» было достаточное число.
30 О народном культе Аматэрасу и о проблеме идентичности почитаемой в народе богине солнца и Аматэрасу как «императорского предка», почитаемого в Исэ, см.. Кацурадзима, 1992, 32—39.
31 Такой интереснейший источник 1814 г., как «Драгоценнейшие записи об обращении с мольбами к ками и буддам в Эдо» (Эдо симбуцу ганкэн дзю:хо:ки) приводит перечень нужд, с которым народ обращался за помощью к божественным покровителям, и соответственно указание на то, какой будда или ками почитался наиболее эффективным в данной сфере. Из пятнадцати наиболее распространенных мольб, с которыми обращались жители Эдо, только в четырех случаях упоминаются божества, которые могут быть отнесены к признаваемым большой традицией. Причем их только трое — три раза упоминается Инари (помогает от головной боли, боли в глазах и эффективен в отпугивании воров и грабителей), Дзидзо (избавляет от бородавок) и Нио: (спасает от чумы). Причем их эффективность строго локальна — от головной боли помогает Инари с Такао, а избавляет от воров Инари из Кумагая. Во всех остальных случаях упоминаются зачастую даже не божества, а обладающие магической силой предметы. Например, в изгнании змей помогает амулет от некого Иуэмона из деревни Китами, а от привидений помогает выбитый водопадом водоем в Мэгуро. В качестве же народного божества можно привести пример «мокротного будды», именуемого также великим пресветлым богом Симоюки, который почитался в храмике-хокора, находившемся в прихожей дома некого чиновника Огава, и который спасал от коклюша (Мията 1989, 73—75).
32 Несмотря на квазинаучный подход, характерный для новой эпохи, Хаяси Радзан в полной мере сохранил средневековую эзотеричность передачи своего учения о синто. Практически во всех средневековых школах учение передавалось по частям в виде кратких записок на обрезках бумаги-лги/ш-гами, которые глава дома вручал следующему посвящаемому в «таинства» по мере успешного овладения тем пройденного материала. Если ученик плохо усваивал пройденный материал, то передача вообще могла быть прекращена. В библиотеке Токийского университета хранятся эти «киригами», написанные Хаяси. Его сочинение «Традиции синто» есть, по сути, объединение этих «отрывков» в один свод, состоящий из 89 фрагментов (Тайра 1972, 518).
33 Например, Идзанаги и Идзанами есть воплощение ян и инь (НСТ 39, 15) а три священные регалии суть символы трех главных добродетелей: зеркало символизирует мудрость, тама — гуманность, а меч — мужество. Причем эти моральные категории вполне в духе неоконфуцианского дискурса тут же получают через символику трех регалий свои космологические соответствия (зеркало — это подобие солнца, тама — луны, а меч — звезд), и это все непосредственно связывается с политикой: «С помощью трех божественных регалий вершат путь совершенного правителя». Тут же следует и главный для Хаяси Радзан вывод: «Принципы пути совершенных правителей и пути ками едины» (НСТ 39, 12-13).
34 Например, легенду о снисхождении с небес внука Аматэрасу Ниниги-но микото, относящегося к десятому поколению богов, Хаяси Радзан растолковывает следующим образом: «Во время беременности на первый месяц собирается в сгусток кровь, на второй месяц (плод) сгущается подобно жиру, на третий месяц обретает форму и определяется пол, на четвертый месяц постепенно обретает человеческое подобие, на пятый месяц двигается, на шестой месяц формируются сухожилия и кости, на седьмой месяц вырастают волосы, на восьмой месяц окончательно формируются внутренние органы, на девятый месяц появляется тяга к вещам, на десятый месяц обретает сознание и дух и в этом месяце рождается. Если сравнить эти десятимесячные утробные стадии с богами десяти поколений, то получается, что первому появлению и образованию капли росы соответствует Куни-но Токотати, а рождению на десятый месяц соответствует снисхождение с небес внука Аматэрасу» (НСТ 39, 24—25). В другом же тексте под названием «Рассуждения о государе Дзимму» (Дзимму тэнно рон) история «спускания с небес» внука Аматэрасу истолковывается Хаяси Радзан как прибытие в Японию потомка правителя княжества У, описанного в столь ценимой Конфуцием хронике «Весны и осени», которого тогдашние люди восприняли как божество (ХРБ 1979 (1930), 280).
35 По сути, это то же различие в принципиальных подходах, в ощущении мира и жизни, ставшее водоразделом между европейской идеологией Просвещения и романтизмом.
36 Нельзя не отметить, что подобное сравнение было любимым способом наглядного объяснения своих воззрений в так называемой «тэндайской традиции исконного просветления» (тэндай хонгаку сисо), доказывающей таким образом единосущную неотличимость феноменального мира и «истинно сущего». См., например: НСТ 9, 153. Это сравнение активно использовал и сам Чжу Си, доказывая полноту, «голографичность» присутствия великого предела во всех вещах.
37 Интересно отметить, как схожим образом Кристиан Вольф (Christian Wolff, 1679—1754), философ-рационалист и один из главных деятелей немецкого Просвещения, «рационализировал» христианские чудеса, — когда Христос превратил воду в вино, он, согласно Вольфу, просто употребил на практике свои познания в химии, недоступные его современникам и потому воспринятые как чудо (Berlin, 1999, 47). При всех особенностях и отличиях существует несомненное сходство, позволяющее сравнивать неоконфуцианский тип мышления с просветительским, а романтический соответственно — с преобладающими умонастроениями представителей школы «национальной науки», тем более, что хронологически история их противоборства практически совпадает. Дальнейшие компаративистские исследования в этой области могут оказаться очень интересными и плодотворными.
38 В возрасте 40 лет он получил посвящение в четвертый, высший, уровень таинств от тогдашнего главы Ёсида синто Хагивара Канэёри (1588—1660), который пошел на этот беспрецедентный шаг из-за того, что единственному на то время наследнику дома Ёсида — Канэцура (Канэюки) — было всего пять лет. Условием посвящения был «возврат» традиции дому Ёсида после того, как Канэюки вырастет, но все три попытки выполнить обещанное так и не увенчались успехом (см. подробнее: Тайра, 1971, 42—48).
39 «Волосы на голове и теле — это травы и деревья, кости и сухожилия — металлы и камни, дыхание — это ветер. Человек полностью как Вселенная, Вселенная всецело как люди. Коль во Вселенной пребывают ками, то можно сделать так, чтоб и в нашем теле и сердце пребывали ками!» (СТ Ёсикава синто, 346).
40 «Земля есть мать всех вещей и составляет их плоть. Металл есть отец всех вещей и составляет их кости» (НСТ 39, 68).
41 Этот пост оставался наследственным в семье Ёсикава вплоть до упразднения самой управы в период Мэйдзи.
42 Неизвестно ни одного сочинения о синто, написанного рукой самого Ёсикава Корэтару. Его взгляды нам известны только по записям его бесед и лекций, сделанных его сыном и наследником Ёсикава Цугунага, благодаря усилиям которого было сохранено не только наследие его отца, но и систематизирована в письменном виде полученная им тайная изустная традиция Ёсида синто.
43 Эта идея о «естественности» синто будет впоследствии, как мы увидим, решительно и принципиально отвергнута в школе «национальной науки», прежде всего Мотоори Норинага.
44 Моя интерпретация учения Ямадзаки Ансай во многом основывается на результатах работы Г. Оомса (Ooms, 1985).
45 Окада Такэхико считает его третьей важнейшей систематической интерпретацией синто после Ватараи и Ёсида синто (Окада, 1985, 98).
46 Происхождение этого имени Ямадзаки Ансай объясняет сам в сочинении Суйка сяго, возводя его к цитате из важнейшего для почитаемого в Исэ синто, так называемого «Прорицания принцессы Ямато» — Ямато химэ сэй-ки: «Ками нисходят (суй) к тому, для которого молитва превыше всего, и даруют тайное покровительство (ка) тем, для которых главное правильность и прямота» (НСТ 39, 120).
47 См.: Такасима, 1992, 460-461.
48 В своих теоретических построениях, как отмечают большинство исследователей, Ямадзаки Ансай в большей мере опирался на учение, полученное от Ёсикава Корэтару, но, возможно, именно под влиянием Ватараи Нобуёси он стремился вывести синто из состояния «ревнивой скрытости тайных передач», характерного для большинства современных ему синтоистских традиций (Ooms, 1985, 228).
49 Редукционизм Ямадзаки Ансай не только «качественный» (сведение многообразия феноменов к единству «принципа), но и «количественный»: он не только выбрал из наследия Чжу Си несколько текстов, в которых, по его мнению, сосредоточена квинтэссенция всего его учения, но и проделывал подобные операции с синтоистской символикой. Так, например, десять священных регалий (в традиции Накатоми) у него сводятся к одной единой — зеркалу (НСТ 39, 129).
50 Как утверждает Ямадзаки Ансай, кэй/цуцусими является главной добродетелью еще со времен легендарного Желтого императора (НСКТ Ямадзаки Ансай 1, 47).
51 Подобное «вчитывание» искомого в текст, произвольность толкования источников весьма характерна для синтоистских сочинений Ямадзаки Ансай и резко контрастирует с его педантизмом и скрупулезностью в отношении конфуцианских текстов. Так, автор предисловия к современному изданию текстов Суйка синто отмечает, что в своем главном синтоистском сочинении «Ветры, воды и травы очищения Накатоми» — Накатоми-но хараэ фухуйсо: Ямадзаки Ансай использует огромное количество источников не для того, чтобы не ошибиться в рассуждениях и доказательствах, а чтобы подчеркнуть, что источником всех его рассуждений является исключительно его собственное разумение (СТ Суйка синто 1, 13).
52 Ямадзаки Ансай отнюдь не является ни изобретателем, ни единственным пользователем этого «метода» — мнение, которое может сложиться при чтении книги Г. Оомса. В качестве ближайшего примера можно привести толкование Ватараи Нобуёси, который выводил происхождение слова боже-ство-лшш из слова зеркало-кагами путем удаления центрального, «загрязненного» (так традиционно именуется озвончение согласных в японской фонологии), слога га.
53 У ученика Ямадзаки Ансай, по имени Асами Кэйсай, она доходит до логического предела — подданный должен испытывать по отношению к господину не просто «почтительное благоговение», а любовь (Ooms, 1985, 249).
54 Для него архетипическим образцом верности является правитель Вэнь, который, будучи несправедливо заключен в темницу, все равно сохранял почтение к своему государю (Ямато сёгаку, НКСТ Ямадзаки Ансай 1, 18—19).
55 Я полностью разделяю позицию Джона Брина, выступившего против суженного толкования термина «нативизм», в результате которого это явление стало отождествляться исключительно с идеями школы «национальной науки» (Вгееп, 2000).
56 Легко заметить схожесть этих идей «по духу» с даосизмом, что и осознавалось самими нативистами. Камо-но Мабути, несмотря на свою жесткую критику «китайщины», весьма положительно отзывался о Лао-цзы и даосизме в целом. Ведь Лао-цзы, как и сам Камо-но Мабути, призывал жить по природным, а не по людским законам. Чувствовал близость своей трактовки пути с даосской и Мотоори Норинага, однако он подчеркивал принципиальную разницу между его пониманием «природное™» и толкованием даосов. Для Мотоори Норинага в понятии «природное» главное не то, что оно возникает самопроизвольно, подчиняясь природным законом, а то, что быть «природным» значит следовать воли ками, без желания которых ничего в этом мире не происходит (Nosco, 1990, 142—143, 198—199). Этот характерный для него теистический детерминизм был впоследствии подхвачен и развит в учении Хирата Ацутанэ, утвердившего приоритет «сокрытого мира» божественных сущностей над «явным миром» феноменального бытия.
57 Весьма характерно, что первый свиток комментария к «Кодзики» составляет сочинение «Исправление души» — Наоби-но митама, в котором Мотоори Норинага излагает свои принципиальные взгляды на «путь богов».
58 Достаточно вспомнить о многочисленных альбомах известных и неизвестных мастеров гравюры, в которых художники этого периода с поражающей скрупулезностью делали зарисовки и каталогизировали всевозможные объекты окружающего их мира — растения, овощи, фрукты, животных, людей, орудия труда и т. д.
59 Перевод кокутай как «государственного организма» впервые предложен В. Э. Молодяковым.
60 Подобным образом еще раньше Камо-но Мабути критиковал буддийскую идею о кармическом воздаянии: «В прежние времена была большая смута, годы и месяцы все сражались и убивали людей. Тот, кто в те времена убил одного человека, тот ныне простой человек, кто убил немного — тот ныне хатамото, кто убил немного больше — тот стал сейчас даймё, а кто убил многих — тот стал владыкой целой провинции. Кто же убивал беспрестанно, стал повелителем страны, и (род его) процветает из поколения в поколение. Какое ж тут воздаяние?!» (НСТ 39, 388—389).
61 В качестве доказательств Хирата Ацутанэ готов был применять любые учения и даже западную позитивистскую науку, например астрономию. Ведь все .учения и науки, по его мнению, появились в Японии, а потом распространились по всему свету. И то, что кажется сейчас иностранным, на самом деле изначально японское, а потому и вполне применимо для толкования японского пути.
62 Мотоори Норинага придавал этому труду своего ученика весьма важное значение, о чем свидетельствует включение этого сочинения в качестве 17 свитка Кодзикидэн, сопровождаемого весьма лестным комментарием Мотоори Норинага (МНД 10, 316).
63 Хирата Ацутанэ сам видит опасность в отходе от методологического пуризма школы «национальных наук» и тут же дает весьма характерную для него отповедь своим возможным оппонентам. Его учение основано на Кодзики, и если есть нечто подобное ему, то это только свидетельствует о первородстве всего японского, распространившегося, зачастую в искаженном виде, по миру (Тама-но михасира НСТ, 104). Утверждению первичности и превосходства Японии и ее духовной традиции посвящена большая часть его другого важного трактата «Великий смысл древнего пути» — Кодо: тайи.
64 Типичным является подход Тахара Цугуо, который рассматривает огромное количество сочинений, написанных Хирата Ацутанэ в последние 16 лет его жизни, как вспомогательные, не приведшие ни к изменению, ни к развитию его мысли (Тахара, 1963, 223). Подобное отделение Хирата-мыслителя от Хирата-мистика напоминает попытки отделить Ньютона-физика от Ньютона-алхимика и теолога, который, например, мог отправиться в долгое путешествие к Джону Локку только для того, чтобы представить ему таблицу для интерпретации символов в Откровении Иоанна Богослова (Force, 1999, XI).
65 О причинах этого см. подробный анализ Кисино Тосихико (Кисино, 1998, 272-304).
66 Как^и во всякой революции, наиболее идеалистически настроенные ее участники оказались и ее жертвами, не выдержав столкновения с прагматизмом реальной политики. Самым известным из этих мистически настроенных романтиков стал ученик Хирата Ацутанэ, по имени Аояма Хандзо:, герой романа Симадзаки Тосон «Перед рассветом» — Ёакэмаэ.