Автор: Мезенцев И.В.
Христианство Категория: Мезенцев Иван Валерьевич
Просмотров: 224

13.02.2016 Доктринальная проблематика, связанная с «Filioque», для православия и римо-католицизма является полем межконфессиональных дискуссий на протяжении более чем тысячи лет. Православный духовно-академический теизм органично встроился в многовековую традицию рассмотрения указанной проблемы1. Русские духовно-академические авторы акцентировали различие между православным и римо-католическим пониманием онтологии Абсолюта. Различие между православной и римо-католической метафизикой Абсолюта обнаруживается в двух измерениях: в учении о внутренних принципах абсолютного бытия (прежде всего это проблематика «Filioque», а также вопрос о взаимном соотношении эссенциального и лично-ипостасного компонентов) и в учении о внешней явленности Абсолюта по направлению к тварному бытию (вопрос об онтологическом статусе существенных свойств или энергий Абсолюта). Вторая проблема распадается на три более частных вопроса: 1) об онтологическом соотношении сущности Абсолюта и его свойств; 2) о реальности онтологического различия свойств Абсолюта между собой; 3) о способе онтологической взаимосвязи существенных свойств Абсолюта между собой.

 

 

Стоит отметить важность концептуального выяснения внутренней связи между «Filioque» и антипаламитской направленностью католического богословия. Уже Григорий Палама связывал проблему «Filioque» с энергийной проблематикой. Так, его оппоненты во главе с Акиндином называли благодать — тварной, а Святого Духа как Божественную ипостась — нетварной. Согласно Паламе, акиндинисты тем самым, во-первых, принижали онтологический статус Духа Святого, делая его тварным по ипостаси, а во-вторых, становились «латиномудрствующими» филиоквистами, утверждая, что Христос в своем дуновении дал саму нетварную ипостась Духа, а не благодать Духа, которая, по их мнению, является тварной2. Тезис о ниспослании апостолам ипостаси Духа Святого от Бога Сына (вместо подаяния благодати Святого Духа) напоминает Григорию Паламе латинский филиоквизм: «Итак, латинянам свойственно называть это не благодатью, но самой Ипостасью Духа»3. В другом месте Григорий Палама также осуждает как «латиномудрствующих» всех, кто исповедует исхождение Духа от Христа по сущности или Ипостаси, как и подаяние Духа святым не по Божественным энергиям4. Также примечательно, что в римо-католицизме православные авторы обнаруживали тенденцию «принижать» лично-ипостасный статус Святого Духа через эссенциализацию ипостаси Духа либо в сущность Абсолюта (например, через трактовку Духа как «любви» между Отцом и Сыном), либо через отождествление ипостаси Духа с полнотой Божественной благодати, общей всем Лицам Троицы. Г. Подскальски отмечает, что еще в XV веке Геннадий Схоларий, будучи положительно настроенным по отношению к богословию Фомы Аквинского, критиковал знаменитого схоласта за филиоквистское учение об исхождении Святого Духа и отсутствие учения о различии Божественной сущ­ности и энергии5.

В рамках проблематики, указанной в третьем пункте второй проблемы метафизики Абсолюта, необходимо акцентировать проблему объективного соотношения Бо­жественной благости и любви с абсолютными правдой и правосудием. Решение данного вопроса в рамках богословских систем является, несомненно, концептуальным фундаментом для построения сотериологических концепций. В свою очередь, при сопоставлении православной и римо-католической теорий спасения академисты, как правило, воспринимали этот теологический вопрос как определяющий конфессиональную специфику сотериологической доктрины. Римская Церковь нередко критиковалась за нарушение гармонического восприятия этого компонента христианского учения о Боге: в западном христианстве констатировался метафизический «разрыв» между любовью и правосудием в пользу последнего. С точки зрения некоторых духовно-академических мыслителей, в латинской доктрине справедливость Абсолюта из свойства, которым он свободно обладает и сообразует с любовью и прочими совершенствами, становится безличным метафизическим принципом, как бы подчиняющим себе Божественную Личность с ее свободой, возвышаясь над остальными качествами в некоем «отрыве» от них и даже в некотором противостоянии, онтологическом несогласии или даже напряжении с последними.

Указанное проблемное поле впоследствии будет разрабатываться на протяжении XX столетия вплоть до наших дней. Православные авторы, исходя из персоналистических позиций, станут критиковать римо-католическую доктрину за нарушение гармонического соотношения персонального (свободно-ипостасного, личностного) и эссенциального (субстанциального, общеприродного) аспектов Божественной онтологии. Эссенциалистский подход католической схоластики, по мнению православных мыслителей XX и XXI веков, создает удобную метафизическую «почву» для постулирования скрытого примата общеприродного и межличностного над личностным моментом в онтологии Абсолюта. Анализ духовно-академической литературы показал, что дореволюционные богословы в том или ином виде придерживались, как правило, «срединной» позиции по вопросу о соотношении лично-ипостасного (персонального) с общеприродным (субстанциями с ее существенными свойствами-энергиями) моментом в онтологии Абсолюта. Представление о гармонии Божественного бытия не допускало у академистов, с одной стороны, подавления личностной свободы Абсолюта эссенциальными совершенствами (к чему тяготеет католичество), с другой стороны — игнорирования или подавления Божественных качеств абсолютной свободой, превращающейся в антропоморфный произвол (к чему тяготеет протестантство, особенно кальвинизм)6.

В дореволюционную эпоху все обозначенные выше проблемы имплицитно или эксплицитно рассматривались в контексте общей методологической проблемы богопознания. Духовно-академические авторы настаивали на том, что корректность онтологического дискурса об Абсолютном зависит от степени целостности самого акта интеллектуального схватывания метафизических постулатов. Причина конфессиональных отклонений от православной доктрины, по мнению дореволюционных академистов, коренится в нарушении органичности, синтетичности, гармоничности и целостности мышления об онтологических принципах внутренней и внешней жизни Абсолюта. В данном случае ядро всякого фундаментального метафизического синтеза в том или ином проблемном богословском поле требует признания гносеологической ограниченности человеческого разума. Обозначенные позиции являются традиционным содержанием конфессиональной полемики западного и восточного христианства, оставаясь фундаментально значимыми для конфессиональной самоидентификации духовно-академических теистов. Теперь необходимо перейти к рассмотрению духовно-академической оценки каждой из проблем в отдельности.

Как в православии, так и в римо-католицизме триадологическая модель является для простых верующих и богословов парадигмой высшей духовно-нравственной жизни. Классическая восточно- и западнохристианская философская мысль стремится утвердить представление о таком Абсолюте, который Сам в Себе, в Своем внутреннем бытии преодолевает эгоистическую самозамкнутость. Пониманию Абсолюта как монолита, не имеющего в себе сверхъестественных различий, противопоставляется христианская идея Троицы, согласно которой Абсолют Сам в Себе имеет полноту межличностного общения, превечно «размыкаясь» в сверх-полноту любви. Святитель Григорий Богослов в слове 3-м и 20-м предостерегает не уклоняться7 и не предаваться8 в «иудейскую скудость» так называемого строгого монотеизма. О том же говорит и преподобный Максим Исповедник: «Итак, Единица движется по причине богатства, дабы не скудным было Божество, по-иудейски стесненное в рамках одного лица…»9. Оставаясь нераздельным и фундаментально единым, христианский Бог в то же время Сам в Себе есть «богатство» бытия полноценной любви между уникальными Ипостасями-Лицами.

В истории религиозно-философской мысли христианства обнаруживается стремление «сберечь» древнецерковную идею Троицы от чрезмерных интеллектуальных посягательств и чуждых мировоззренческих привнесений. Для выполнения этой задачи церковные мыслители использовали философский дискурс, который позволял в известной мере обозначить и сохранить подлинно христианский смысл Троицы на спекулятивно-теоретическом уровне при помощи понятийно-категориального и терминологического инструментария. В частности, христианские богословы стремились утвердить в Боге своеобразное онтологическое равновесие между Божественными Лицами. Реальная и безусловная инаковость Ипостасей в Троице обозначалась при помощи представлений о характере их взаимных предвечных отношений друг с другом. Для этого церковные авторы нередко использовали антропологические и природные аналогии, одновременно с этим подчеркивая ограниченность их эпистемологического статуса.

В силу различных историко-культурных причин мировоззренческий разрыв между православием и римо-католицизмом произошел на уровне представлений о взаимных отношениях Лиц Троицы между собой. Наиболее принципиальным выражением конфессионального несогласия стал вопрос об онтологическом отношении Сына к предвечному акту ипостасного исхождения Святого Духа от Отца. Схема № 1 наглядно представляет дискурсивные возможности осмысления этой проблемы. Не вдаваясь в исторический обзор данной проблемы10, отметим основные варианты ее решения, которые имели место в истории христианской мысли.

Онтологическое отношение Сына к предвечному акту ипостасного исхождения Святого Духа от Отца в пределах христианской доктрины может осмысляться тремя основными способами. Первый вариант — это «Filioque» в его классической для западного христианства формулировке. В данном случае Сын выступает причиной ипостасно-личного бытия Святого Духа наравне с Отцом. У Духа, таким образом, имеются два начала своего предвечного бытия, которые иногда воспринимаются как общее или единое начало. Временное подаяние Духа Христом, согласно данной концепции, возможно в силу предвечного исхождения третьей ипостаси от второй. Несколько смягченная интерпретация «Filioque» предполагает, что Сын в сравнении с Отцом по отношению к Духу является причиной иного или более «низкого» порядка.

Вторая позиция была оформлена на христианском Востоке в эпоху активной антифилиоквистской полемики со времен Патриарха Фотия Константинопольского. Она зачастую обозначается как «ἐκ μόνου τοῦ Πατρός». В данном случае предполагается, что Сын не является причиной или со-причиной ипостасно-личного бытия Святого Духа (как высшего — тождественного Отцу, так и «низшего» или иного — в сравнении с Отцом — порядка). Одни сторонники этой концепции никак не проясняли отношение Сына к исхождению Духа (как правило, не выделяя какого-то отдельного ипостасного отношения между Сыном и Духом11), тогда как другие допускали высказывания о «нечуждости» Сына процессам внутритроической жизни в силу природного единосущия всех Лиц в Троице.

Третий вариант представляет собой имплицитное или эксплицитное «примирение» первой и второй позиций в комплексе представлений о предвечном исхождении Святого Духа от Отца через Сына («δι Υιου»). Отметим, что концепт «через Сына» может иметь как филиоквистскую, так и антифилиоквистскую интерпретацию. Филиоквисты трактуют «через Сына» в надвременном смысле, тогда как антифилиоквисты склонны понимать этот концепт только в контексте временного подаяния Духа твари через воплотившегося Сына. Некоторые христианские мыслители пытались «примирить» филиоквистское и антифилиоквистское осмысление «δι Υιου», говоря о том, что временное подаяние Духа все же имеет свой особый онтологиче­ский коррелят в предвечном нетварном бытии Троицы (интуиция филиоквизма), но в то же время данный коррелят не есть причинная зависимость Духа от Сына по своему ипостасно-личному существованию (интуиция антифилиоквизма). Эта «примирительная» позиция предлагает понимать «δι Υιου» не как указание на то, что Сын является производящей или «инструментальной» причиной бытия Духа наряду с Отцом. Приверженцы этой теории говорят о «прохождении» или «просиявании» Духа «сквозь» Сына, который в данном случае выступает как «условие» или необходимый онтологический «момент» в процессе предвечного ипостасного исхождения Духа12. Здесь полнота межличностного общения Троицы требует некоей особой (негенеративной, непроизводящей) вовлеченности Сына в ипостасное происхождение Духа от одного Отца (которую достаточно сложно уловить мыслью и выразить в терминах) за пределами сущностного единства всех Лиц, то есть на уровне лично-ипостасных отношений.

Русские православные академисты, следуя восточнохристианской традиции, одинаково противостояли классическому («развитому» или, можно сказать, концептуально завершенному) латинскому филиоквизму. Второй и третий варианты осмысления проблемы являлись предметом дискуссии в академической среде: вторая позиция представляла собой более официальную точку зрения, отраженную в основных догматических системах второй половины XIX столетия («фотианская линия»). По указанию Н. Н. Лисового, до последней трети XIX века проблеме «Filioque» были специально посвящены немного работ, тогда как с 1860-х годов интерес к этой проблематике возрос по причине дискуссий о присоединении старокатоликов к православию13. Сторонниками третьей — примирительной — модели являлись некоторые участники диалога со старокатолицизмом и англиканством. Это прежде всего В. В. Болотов и его сторонники — А. А. Киреев и священник П. Я. Светлов, имевшие своими оппонентами А. Ф. Гусева и В. А. Керенского. А. Сырбу отмечает: «Одни, например, в святоотеческом per Filium видят идею исключительного временного посланничества Св. Духа через Сына (пр. Гусев), другие же о каком-то имманентном участии Второго Лица Св. Троицы в бытии Духа (Светлов, Киреев)»14.

В вопросе вероучительной адекватности «Filioque» профессор В. В. Болотов предлагает прежде всего провести различение между понятиями «догмат», «теологумен» и «богословское мнение»15. Содержание «теологумена», в отличие от догмата, признается вероятным. «Теологумены» понимаются автором как «богословские мнения святых отцов неразделенной церкви», то есть как суждения тех богословов, которые обладают значительным авторитетом в глазах Церкви, что отличает «теологумен» от неавторитетного «богословского мнения» по какому-либо вероучительному вопросу.

Примечательно, что автор использует свою модель не только в оценке «Filioque», но и по отношению к иноверию и к инославию, в частности, к мнениям римо-католических мыслителей: «Если я принимаю, в качестве моего частного мнения, богословское мнение Фомы Аквината, Петавия, Перроне, то делаю это на том же самом основании, по которому соглашаюсь и с положением 2  2 = 4: для меня совсем не важно, что так думал и великий Пифагор…»16. Главное условие при выборе того или иного частного богословского или философского мнения — отсутствие его содержательного противоречия с догматами. Богословские мнения авторитетных православных святых представляют собой «теологумен», который не может противоречить догматам, во все времена признаваемым всей полнотой конфессиональной общественности.

В рамках проблемы «Filioque» «теологуменом» для В. В. Болотова выступает учение об исхождении Духа от Отца «через Сына», который в данном случае представляет собой не «со-причину» бытия Духа, тождественную с Отцом, и не «вторичную причину», но «необходимое условие»17. Автор демонстрирует свою позицию на примере света, проходящего через стеклянное окно в комнату, где стекло не есть причина или начало света в помещении, но необходимое условие.

Проблема, по мнению автора, заключается в том, что в основе старокатолического отношения к «Filioque» лежит «чисто западный» «теологумен» Августина Аврелия, тогда как отечественное богословие опирается на «теологумены» восточнохристианского происхождения. В. В. Болотов отмечает, что «краеугольные понятия» восточного «теологумена» о способе исхождения Святого Духа взяты из Священного Писания, тогда как Августин по вопросу внутрибожественных отношений концентрируется вокруг антропологических аналогий: «memoria», «intelligentia», «voluntas». Не случайно автор считает точку зрения Августина скорее «философоменом», чем «теологуменом». Констатируя различие путей греческого и августиновского богословия, В. В. Болотов прямо заявляет: «Об августиновской гегемонии в спекуляции о Св. Троице не должно быть и речи»18. Тем не менее, в одном из своих писем русский богослов утверждает «единство почвы августинизма и святоотеческого “δι Υιου”, решительно оспаривая тождество — так сказать — самих цветков, на этой общей почве выросших на западе и на востоке»19. Автор не желает принять на совесть «тяжкое заявление», что в западном богословии об исхождении Святого Духа нет и не было даже «тени истины». Поэтому В. В. Болотов предлагает позволить старокатоликам воспроизводить «августиновское “Filioque”, излагаемое без ватикан­ской уверенности, с августиновской непритязательностью частного — быть может и неошибочного — мнения»20. В этой связи автор говорит о том, что причиной, существенно предопределившей разрыв между христианским Востоком и Западом, является отнюдь не «Filioque», а римское папство, которое, по слову автора, «нужно думать — враг и до самых последних времен»21.

В то же время В. В. Болотов отмежевывает западнохристианское «Filioque» и философские попытки восточнохристианских мыслителей установить характер взаимоотношений между Сыном и Духом: «Даже в смысле частного мнения мы не можем признать за западным “Filioque” равноправности с восточным “δι Υιου”»22. Глубинная разница между «Filioque» и «δι Υιου» потверждается тем, что, согласно Августину, Святой Дух есть «una spiratio» Отца и Сына, так как Отец и Сын «unum principium» Святого Духа. Таким образом, происходит метафизическое закрепление идеи об ипостасном исхождении Духа от Сына наряду и наравне с Отцом. В. В. Болотов остерегается терминологических спекуляций по этому вопросу: «Отвратительная черта добрых католиков-иезуитов e tutti quanti, когда они начнут лазать по нашим богослужебным книгам, ловить всякие “Дух Сыновний”, “Духа Моего же и Отча по­слю”, “чрез Сына”… и жалобно ныть, что-де “фотиане” не знают учения своей соб­ственной церкви»23.

Во введении к своим тезисам В. В. Болотов указывает на то, что ипостаси в Троице по способу своего уникально-личного существования отличаются между собой только причинными отношениями. Эти отношения неизбежно мыслятся в виде хронологической последовательности, которая не является адекватным отражением принципов объективного существования Абсолюта. В. В. Болотов не допускает логическое «возвышение» Сына над Духом: «Они поставляются на одну и ту же логическую ступень, как coordinati»24. Именно за это онтологическое «возвышение» Сына (вместе с Отцом) перед Духом симпатизирующие филиоквизму были раскритикованы приверженцами официальной догматической линии в XIX веке.

Далее автор признает необходимость мыслить рождение Сына и исхождение Духа совместно, где рождение Сына представляет собой «богоприличное условие безусловного исхождения Духа»25. Рожденность Сына позволяет различать исхождение Духа и Божественную ипостась последнего. Очевидно, В. В. Болотов, оставаясь противником «Filioque», считает, что зависимость познания уникальности Духа от Сына имеет некий онтологический коррелят и в самом Божественном бытии: «Чрез Сына Св. Дух является богословски познаваемым, и это характерно как признак для Ипостаси Самого Сына, для Его внутреннейшей личной жизни… Но хотя “чрез Сына” и имеет основание для себя во внутреннейших таинственнейших отношениях троичной жизни, оно свободно даже от малейшего намека на причинное значение»26. Таким образом, не пропедевтические цели, а сама онтология внутренних отношений между Лицами обуславливает то, что уникальность Духа нельзя познать без Сына, тогда как уникальность Сына можно познать в некотором смысле и без Духа — «при помощи» одного Отца. В качестве наглядной демонстрации своего положения автор предлагает рассмотреть прохождение дыхания через высказанное слово как аналогию отношений между Сыном и Духом: «Отец дышит не в пустое пространство, так как Сын неразрывно соединен с Отцом»27. В модели В. В. Болотова Сын — не чуждый исхождению Духа от Отца — не привносит нечто в ипостасное бытие Святого Духа. Эту «нечуждость» Сына исхождению Духа от Отца, согласно автору, необходимо мыслить не только во временном, но и в надвременном модусе Божественного бытия Троицы: «Не только исхождение от единого Отца, но и воссияние чрез Сына означают известные моменты в предвечном и присносущем бытии Св. Духа…»28. В противовес официальным догматикам В. В. Болотов считает, что «относить “δια του Υιου” только ко временному подаянию Св. Духа через Сына твари значило бы ослаблять… святоотеческие доказательства»29. Согласно автору, сложно доказать, что древние церковные мыслители никогда не воспринимали акт временного подаяния Духа через Сына как отображение вечного воссияния Духа через Сына30. Свою точку зрения В. В. Болотов подкрепляет ссылкой на высказывания известного антиуниата Патриарха Григория II Кипрского, который отказывался трактовать концепт «через Сына» только во временном смысле. В этом месте автор также ссылается на труды Григория Нисского, Тарасия Константинопольского, Иоанна Дамаскина. Далее В. В. Болотов приводит в пример мнения архимандрита Сильвестра Малеванского, С. В. Кохомского, Н. М. Богородского, А. А. Некрасова как тех исследователей, которые допускали наличие особого онтологического коррелята у временного ниспослания Духа через Сына31.

Вступая в диалог с русской православной церковью, старокатолики конца XIX века объявили, что они не могут принять восточнохристианский антифилиоквизм Пат­риарха Фотия Константинопольского и его последователей в качестве истины догматического характера32. Старокатолический епископ Рейнкенс предлагал считать как западное «Filioque», так и восточное выражение «от одного Отца» частными, школьными богословскими мнениями, разность между которыми является догматическим про­тивостоянием33. Проверяя доктринальный статус «δι Υιου», В. В. Болотов выясняет, что интерпретация данного выражения была предметом споров уже в поздневизантийскую эпоху. Так, согласно Никифору Влеммиду (XIII в.), именно антифилиоквистская полемика его эпохи приводила к отрицанию за «δι Υιου» всякого вневременного значения34, что в некоторой степени согласуется с позицией епископа Рейнкенса35. Тем не менее, авторы официальных догматических систем XIX века скорее не согласились бы с подобной постановкой вопроса, признавая крайне антифилиоквистскую позицию Патриарха Фотия наиболее соответствующей исторической полноте православного мировоззрения.

В отношении доктринального статуса «Filioque» А. А. Киреев признает адекватность того различения, которое установил В. В. Болотов между догматом, «теологуменом» и богословским мнением36. В одной из своих полемических статей он говорит: «Дог­мат “Filioque” и мнение о нем — два дела совершенно разные. У нас на это очень многие не обращают внимания: свободных богословских мнений для них не суще­ствует. Для них все догмат, а все, что расходится с современной официальной доктриной — несомненная ересь!»37. Автор считает ересью признание «Filioque» в качестве догмата, подтверждая это ссылкой на такого знаменитого антифилиоквиста, как Патриарх Фотий Константинопольский, который признавал, что некоторые авторитетные древнецерковные мыслители были в том или ином виде сторонниками «Filioque» как мнения38. В полемике с В. А. Керенским А. А. Киреев соглашается с мнением В. В. Болотова, который утверждает, что применительно к исхождению Святого Духа выражение «от единого Отца» не имеет авторитетного догматического закрепления в истории древнехристианской мысли39.

Автор отмечает, что в «Filioque» старокатолики находят «некоторую условную частичную истину»40, не признавая при этом его включение в Никео-Цареградский Символ веры и изменение его первоначального доктринального статуса частного мнения на степень общеобязательного догмата. А. А. Киреев соглашается со старокатоликами, отмечая, что эта верная интуиция «не выражается буквальным смыслом этих слов». Термин «Filioque» дурно выражает тот смысл, который совместим с позицией православной теологии41. Латиняне, по мнению автора, никогда в дей­ствительности не признавали двух начал бытия Святого Духа, несмотря на некоторую путаницу в своей аргументации «Filioque». В частности, римо-католики зачастую неправомерно отождествляют «per Filium» и «ex Filio». Сам термин «Filioque», согласно А. А. Кирееву, свидетельствует о тщетности римо-католических попыток объяснить необъяснимое42.

Также А. А. Киреев соглашается с позицией старокатоликов, которые полагают, что «в области богословского умозрения может быть допускаем любой, не противоречащий догмату образ о Сыне как участнике в изведении Св. Духа (как о некоторой “сопричине” или “второй причине Его”)»43. В то же время автор сожалеет о том, что для некоторых старокатоликов Бог Сын является «вторичной причиной», «сопричиной», деятельно или пассивно соучаствующей в этом акте, представляя собой некую ипостасную «среду», через которую проходит Дух, изводясь по бытию от Отца. А. А. Киреев убежден, что послание Духа Сыном во времени имеет некий онтологический коррелят в предвечных отношениях Лиц внутри Троицы: «Свойство (способность, сила) послания Св. Духа должна быть признана как вечно присущая Сыну (хотя и проявившаяся во времени)»44. Временнóе ниспослание Духа твари может состояться только в том случае, если Сын будет иметь соответствующую способность или силу в надвременном измерении своего существования: «Если Сын получил от Отца право послания, то, очевидно, Он должен был иметь и соответствующую способность ей воспользоваться, способность, которая, понятно, должна быть вечная, Ему имманентная, ингерентная»45. Автор напоминает фундаментальный онтологический принцип, согласно которому любое явление есть характерное действие известной силы. Свойства Абсолюта, проявляющиеся во времени, должны принадлежать ему вечно, тогда как в противном случае мы будем вынуждены признать изменяемость и несовершенство Божественного бытия. В этом контексте А. А. Киреев отвергает «проарианское» толкование подаяния Духа Сыном как «награду» за высочайшее служение Последнего.

Данная позиция была критически осмыслена профессором А. Ф. Гусевым, который полагал, что временнόе ниспослание Святого Духа Христом необходимо понимать как проявление «нравственного права», от вечности дарованного Сыну от его Отца, где последнему все же принадлежит преимущественное право посылания Духа. Получение Сыном этого права автор связывает с вечным личным свойством Сына, с чем соглашается и А. А. Киреев, говоря, что всякое даруемое право предполагает «способность, силу и свойство его применения к жизни»46. Для подтверждения своей позиции автор ссылается на труды Иоанна Дамаскина, который применительно к вопросу исхождения Духа делает различие между смыслом выражений «из Сына» и «через Сына», допуская последнее выражение в качестве православного47.

А. А. Киреев не согласен с требованием А. Ф. Гусева отвергнуть «Filioque» «во всех его смыслах и формах»48. Последний настаивает на том, что в строгом смысле «правом посольства» обладает только Бог Отец, тогда как Сын не является «в каком бы то ни было смысле пособником Отцу в деле вечного исхождения Духа Святаго»49. Сын и Дух обладают одинаковыми способностями посылать друг друга в мир, тогда как Сын получил от Отца право к ниспосыланию Духа в мир только «в силу какого-либо особого основания». Констатация того, что это «право ниспослания» было дано в вечности, по мнению А. А. Киреева, делает позицию своего оппонента тождественной со своими взглядами по этому вопросу, так как, по мнению защитника «Filioque», это «право ниспослания» связано с «вечной натурой Слова, с его способностью стать Спасителем… оно ему имманентно»50. Также примечательно, что в полемике между А. А. Киреевым и А. Ф. Гусевым было затронуто и текстологиче­ское измерение проблемы, связанное с многозначностью греческого «диа» в словосочетании «через Сына», которое может обозначать также «с», «вместе», «вдоль», «после» и пр.51.

Вообще, А. А. Киреев полагал, что полемика о «Filioque» свидетельствует о том, что в отечественном богословии случилась некая утрата «древней свободы» в пользу слепой привязанности ученическим формулировкам, не проверенным по первоисточникам52. Осмысляя современное состояние полемики о «Filioque», А. А. Киреев усматривает ущерб от двух противоположных крайностей: «Вселенские соборы установляют (повторяя евангельские слова) такую формулу: “Дух Святый исходит от Отца”. Казалось бы, столь же авторитетно, сколько и достаточно? Нет! отвечают некоторые. Символ веры нужно исправить: является “Filioque”. “Мнимый догмат” установлен на Западе — но вот сейчас же является и мнимый “Контр-догмат” — a Patre Solo! Ни для того, ни для другого оснований ни в Слове Божием, ни у Отцов Церкви нет, но полемика разгорается!»53.

Теперь имеет смысл обратиться к более официальной позиции по вопросу «Filioque», отраженной в трудах по догматическому богословию. Архиепископ Антоний Амфитеатров в своей догматике указывает, что авторитетные древнецерковные мыслители отвергали исхождение Святого Духа от Сына, тогда как встречающееся у них выражение «чрез Сына» необходимо понимать в смысле временнόго подаяния Духа твари. Далее автор вкратце приводит критические замечания к идее «Filioque»54. Отдельно от исторических и текстологических архиепископ Антоний выделяет спекулятивные «противоречия и несообразности» римо-католического учения об исхождении Святого Духа со ссылкой на Патриарха Фотия Константинопольского и на «Разговор между испытующим и уверенным» митрополита Филарета. «Filioque», по мнению автора, разрушает гармоническую онтологию внутрибожественной жизни Троицы: единоначалие в ней разделяется на «двоеначалие», а из признания двух начал предвечного бытия Святого Духа неизбежно вытекает его сложность, «чем разрушается Его личность». Также архиепископ Антоний указывает на отсутствие онтологической необходимости в исхождении Духа и от Сына, равно как и цели, ради которой данное ипостасное отношение должно существовать55.

Архиепископ Филарет Гумилевский, анализируя в своей догматике евангельский отрывок Ин. 15, 26, выступает против установления вечного онтологического коррелята временному ниспосланию Духа через Христа, тогда как католики в этом месте традиционно усматривают тождество временного ниспослания Духа с его вечным исхождением от Сына по бытию56. Здесь же автор отмечает, что римские богословы в новейшее время, например, Клее, «не так отважно, как древние, искажают тексты Св. Писания в пользу предрассудочного мнения об исхождении Святаго Духа и от Сына». Однако иезуит Перроне вслед за знаменитым Беллярмином продолжает фанатически защищать «Filioque», допуская такие диалектические тонкости, которые, по мнению архиепископа Филарета, «не достойны ни ума, ни совести христианского богослова»57. Автор отмечает, что Перроне, используя «иезуитскую тактику старых времен», приводит искаженные тексты в тех случаях, когда чувствует, что «уловки диалектики плохо помогают делу его»58.

Епископ Сильвестр Малеванский в своей догматике говорит о том, что авторитетные мыслители древневосточной церкви никогда бы не согласились с «Filioque» и «Per Filium»: эти позиции идут вразрез с их учением о «неизменности и непереходности ипостасных различий божеских лиц, а также о единоначалии в Троице, сосредоточенном в одном лице Отца»59. Автор подвергает «Filioque» и «Per Filium» обстоятельному историко-текстологическому анализу с целью доказать, что эти суждения совершенно исключаются святоотеческой мыслью60. Епископ Сильвестр отрицает «чисто произвольные логические соображения и аргументации» тех мыслителей, которые считают, что «посольство Духа чрез Сына есть внешнее выражение внутренних и зависимых по бытию отношений Духа к Сыну, что вообще внешняя жизнь и деятельность божеских лиц стоит в неразрывной связи с внутренними и имманентными их отношениями между собой…»61. Епископ Сильвестр указывает на то, что Никита Хониат, отображая древнецерковное учение о Троице, сравнивает ее либо с двукрылым херувимом, либо с весами, в которых «два конца и серединный уравнивающий пункт служат эмблемой божеских Лиц, равновесие же служит образом их равенства и единства»62. Это место еще раз подтверждает тот факт, что русский богослов не согласен со срединной позицией по вопросу «Per Filium».

Митрополит Макарий Булгаков в своей догматике, прежде чем начать подробный разбор «Filioque», отмечает, что учение об исхождении Святого Духа по бытию от одного Отца «составляет самый главный из отличительных догматов нашей православной Церкви от Церкви римской и обществ протестантских»63. Автор предваряет историко-текстологический анализ указанием на жесткое различие временного ниспослания Святого Духа через Сына и его предвечного исхождения от одного Отца. В этой модели исключается какой-либо предвечный онтологический коррелят временнόму подаянию Духа через Сына всем тварным сущим: «Внешнее исхождение или посольство в мир Святаго Духа от Сына вовсе не предполагает исхождения вечного»64. Более того, посольство Духа в мир есть «нечто внешнее, преходящее», усваиваемое как Духу, так и Сыну. В данном случае римо-католики, по мнению митрополита Макария, осознанно или неосознанно путают временное с вечным. Также автор критикует латинский аргумент о том, что признание «Filioque» вытекает из общехристианского представления о сущностной общности Отца и Сына, где Сын должен иметь все, что имеет Отец, в том числе и способность изводить Духа по бытию. Митрополит Макарий показывает ущербные следствия этой логики, говоря о том, что в таком случае все уникально-личные свойства Лиц Троицы абсурдным образом будут одинаково приложимы ко всем Божественным ипостасям65. Автор констатирует, что в римском богословии произошло нарушение гармонического восприятия онтологии Абсолюта — сущностные и личные моменты в Троице поставляются в недолжное соотношение и логическую взаимосвязь. Об этом же неоднократно говорит и святитель Григорий Палама, указывая, что в Боге, согласно латинянам, «природные свойства оказываются ничем не отличными от ипостасных, а следовательно, и природа [ничем не разнится] от ипостаси…»66; «…мы обличили их и в том, что они не различают природные [свойства] от ипостасных; а если так, то и Божественную природу — от поклоняемых Ипостасей»67.

Идею единосущия Лиц митрополит Макарий обращает против своих оппонентов. Он полагает, что единство сущности и есть тот онтологический залог, который делает возможным и нормальным временное подаяние Духа от Сына тварям. Сын по­сылается от Духа и Сын посылает Духа «по единству их существа и по взаимному общению или соучастию в действиях друг друга»68. Этот временной акт относится к внешней деятельности, которая обща для всех лиц Троицы, так как энергии — сущностны, а сущность — едина для всех ее Божественных обладателей69. Онтологический залог временного ниспослания Духа Сыном, таким образом, заключается не в наличии специфического предвечного лично-ипостасного отношения Сына к Духу, но в общности их сущности, внутренней жизни, таинственной глубине внутренней жизни Троицы и общности внешних действий Божественных Лиц. Можно заключить, что католические и прокатолические мыслители, согласно митрополиту Макарию, не сохраняют четкость и последовательность в различении онтологической специфики энергийного, сущностного и лично-ипостасного модусов абсолютного бытия. Таким образом, поврежденной в римо-католическом богословии оказывается глубинная парадигма умозрительного восприятия Бога. К слову, Д. М. Макаров утверждает, что смешение сущности, энергии и ипостаси характерно для антипаламистов70.

Согласно митрополиту Макарию, допущение какой бы то ни было совиновности Сына в исхождении Духа от Отца по своему вечному ипостасному бытию возможно только при помощи всевозможных «хитросплетений» и тонкостей, одна из которых предлагает понимать Отца как «безвиновную вину» («principium imprincipiatum»), а Сына как «небезвиновную вину» («causa ex causa») исхождения Святого Духа (эти «тонкости» напоминают взгляды В. В. Болотова и А. А. Киреева по вопросу «per Filium»). В данном случае латинствующие оппоненты митрополита Макария стараются показать тождественность содержания философских терминов «от Сына» и «через Сына», что также опровергается автором71. В отношениях Сына и Духа русский богослов допускает только их «нечуждость», обусловленную единством их Божественной сущности. Эту мысль автор подкрепляет цитатами из трудов авторитетных христианских мыслителей: «Дух Святый от Отца исходит, но чрез Сына, по общению естества, подается твари»; «Дух Святый от Отца исходит, но не чужд Сыну по существу, и есть один и тот же Дух Отца и Сына»72.

Митрополит Макарий также указывает на искаженность текстологической базы римо-католической аргументации в пользу «Filioque», в частности, имеющихся в сочинении «Против греков» у Фомы Аквината и в трудах Беллярмина цитат из послания Афанасия к Серапиону73. Далее указывается поврежденность ссылок на восточных отцов у Петра Ломбарда, иезуита Антония Поссевино, Перроне, зачастую содержащих произвольные вставки «и от Сына».

Завершая подробный и обстоятельный историко-текстологический обзор проблемы, митрополит Макарий анализирует «соображения богословствующего разума» защитников «Filioque» и «per Filium» на предмет их спекулятивной адекватности древнехристианской идее Троицы. Автор закрепляет антифилиоквистское толкование концепта «через Сына» разбором самого онтологического принципа внутритроических отношений: исхождение Духа от Отца есть дело не общей сущности (иначе бы Дух исходил из Отца, Сына и из Себя Самого), но уникальной личности Отца74. Акцент на личностности внутрибожественных отношений делает свойство Отца изводить Духа непереходимым. Митрополит Макарий в данном месте показывает взаимосвязь «Filioque» и западнохристианского эссенциализма.

Также автор говорит о том, что для взаимного изведения Духа Отцом и Сыном необходимо допущение некоего особого дополнительного суб-единства между Отцом и Сыном (помимо общей сущности), но кроме «единства по существу» у Отца и Сына нет никакой взаимной межличной общности75. В своем последовательном спекулятивном развитии идея «Filioque» неизбежно представляет Отца и Сына одним «виновным» началом, так как они, согласно филиоквистам, в «нераздельном действии» предвечно изводят Святого Духа. Суб-единство Отца и Сына по отношению к совокупному изведению Духа намекает на большее единение первых двух ипостасей в ущерб единству с третьей, что нарушает гармонию внутрибожественной жизни и высочайшей любви. Более того, митрополит Макарий замечает, что Отец и Сын в филиоквистской модели тяготеют к взаимному слиянию друг в друге, что во многом репрезентирует савеллианскую ересь76.

Далее митрополит Макарий указывает на четыре ключевых философских довода в пользу «Filioque», которые «придуманы схоластиками». Рождение Сына и исхождение Духа только Отца, по мнению латинских богословов, недостаточно для полноценного различения Сына и Духа, тогда как «Filioque» окончательно «разводит» специфику второй и третьей ипостасей через допущение их особой взаимозависимости. Православный автор обращает внимание читателя на то, что восточное христианство в данном случае исходит из иного принципа, когда уникальность каждой ипостаси в Троице определяется не за счет установления их противоположного отношения друг ко другу, а за счет констатации персональных неповторимых свойств77. Это суждение митрополита Макария нуждается в отдельном комментарии для того, чтобы четче развести позицию автора от римо-католического взгляда. Конечно, православная теология, как и римо-католическая, активно использовала дискурс внутритроических отношений, фиксируя уникальность Лиц в достаточно «реляционных» терминах: глубина ипостасной уникальности Отца схватывалась в понятии «нерожденность», Сына — в понятии «рожденность» от Отца, Духа — в понятии «изведенность» от Отца. Тем не менее, в православной мысли ипостасная уникальность Лиц Троицы не конституировалась только за счет «напряженности» онтологии внутрибожественных отношений. Отношения, скорее, указывали на реальность той или иной ипостасной неповторимости, которая не сводима к одним отношениям противопоставленности. Так, Иоанн Дамаскин предостерегает православных верующих мыслить отношения между ипостасями, забывая о примате ипостасного принципа: «Ибо Слово и Дух Святый суть Силы Отца, поэтому Один Бог. Но даже если они — Силы, то отнюдь не безипостасные»78.

Вообще, ипостась — в классическом восточнохристианском понимании — представляет собой, скорее, некую уникальную и нерушимую целостность, которая может быть также мыслима как неповторимое «стягивание» общеприродного онтологического содержания к некоему «центру» (в математическом понимании). Так, Иоанн Дамаскин понимал ипостась Христа как некую целостность, в которую непостижимым образом обретается одновременно Божественная и человеческая природа79. Ипостаси Бога Сына, Бога Отца и Бога Духа Святого мыслились им как уникальные целостности, которые «взаимно проникают друг в друга без всякого смешения и слияния… три ипостаси мыслимы друг с другом и друг в друге»80. Василий Великий определял ипостась человека как уникальное «схождение свойств», которые этим «уникализирующим» принципом связываются в одно неповторимое целое81 (сам Василий Великий давал «санкцию» на коррелятивное восприятие ипостасного принципа в Троице и в человеке). Очевидно, русской духовно-академической мысли был близок именно такой дискурс целостности, в противовес крайностям реляционного эссенциализма, встречающегося у классиков латинского богословия.

Митрополит Макарий продолжает свою критику римо-католических спекуляций на тему «Filioque». Латинский богослов Клее говорит о том, что отрицание «Filioque» лишает Сына и Духа непосредственного, а значит «высочайше-совершеннейшего» отношения друг ко другу, что не может быть допускаемо в Троице благочестивой христианской мыслью82. Православный автор, с одной стороны, указывает, что единство сущности уже предполагает максимальное и непосредственное единение Лиц, тогда как, с другой стороны, ничто не мешает христианскому сознанию называть совершеннейшими отношения между Сыном и Духом по единству начала. Далее митрополит Макарий критикует тезисы Клее о том, что отрицание «Filioque» делает Отца дважды отличным от Сына и что Сын участвует в изведении Духа через «плодоносную волю» Отца. Автор отвергает данные спекуляции как не имеющие какого-либо объективного историко-текстологического основания, противопоставляя им древнецерковную позицию: «Сын принял от Отца все, кроме свойства вообще быть виновником другого Лица»83.

Протоиерей Николай Малиновский в своей догматике занимает бескомпромиссную позицию по отношению к латинскому «Filioque». Согласно автору, православное богословие исключает какое бы то ни было участие Сына в предвечном ипостасном исхождении Святого Духа от Отца, допуская лишь временнόе ниспослание Духа через Сына, которое последний приобрел своими крестными заслугами. Сын не является также и посредствующей или вспомогательной причиной исхождения Духа. Прото­иерей Николай полагает, что искаженное восприятие внутритроических отношений было обусловлено тем, что латинские богословы были склонны абсолютизировать логический (или хронологический) порядок предвечных внутрибожественных актов, где Сын, предшествующий в своем рождении Духу, должен был принимать некоторое участие в изведении последнего. Примечательно, что о том же говорит и святитель Григорий Палама: «Бог выше порядка, а не подлежит порядку. Если же и существует порядок применительно к Богу по причине триипостасности Божества, то он непознаваем для нас, поскольку он — превыше всякого [известного] вида порядка… мы знаем порядок при возглашении Божественных имен… присущего в силу природной последовательности, и тем более Двум Лицам — Сыну и Святому Духу, — отнюдь не знаем»84.

Протоиерей Николай отмечает «многие несообразности» западного учения об исхождении Святого Духа, которое он предлагает рассмотреть «само в себе». «Filioque» вводит в Троицу два начала, делает Отца несамодостаточным в изведении Духа, а также вносит «преемственность моментов времени по отношению к актам, совершающимся в глубине безвременного Божественного существа». Филиоквисты, согласно автору, неизбежно «колеблют» одинаковую совечность актов рождения и исхождения уже самим логическим допущением изведения Духа после рожденного Сына. Логическое предшествование или «логическое преимущество» Сына перед Духом негативно сказывается на представлениях о единосущии Лиц Троицы85. Также протоиерей Николай говорит о том, что «Filioque» приводит к слиянию ипо­стасей Сына и Отца в некоем онтологическом суб-единстве.

В целом автор оценивает римо-католическое учение об исхождении Святого Духа как не имеющее твердой историко-текстологической опоры, что восполняется за счет многоразличных рассудочных соображений86. Протоиерей Николай подвергает критическому анализу изложение «Filioque» в «Римском катехизисе», которое, по его мнению, ведет к «совершенно рационалистическим» представлениям о Троице. Антропологическая аналогия, при помощи которой раскрывается римо-католическое учение о внутрибожественных отношениях, аннигилирует личное бытие Сына и Святого Духа, которые предстают в тексте Катехизиса, соответственно, как самосознание Бога и его любовь: «Представление о личном бытии и свойствах превращается в представление отвлеченных качеств самосознания и любви в Боге»87. Помимо всего прочего, протоиерей Николай обозревает старокатолическое учение о «Filioque», не соглашаясь с их воззрениями о «частичном участии» Сына в изведении Духа по своему бытию88.

Вообще, стоит сказать, что попытка примирения антифилиоквизма и строгого филиоквизма в некоем срединном компромиссе на спекулятивном уровне, конечно, возможна. Для этого необходимо понятийно ухватить характер участия Сына в изведении Духа от Отца в его отличии от традиционных выражений «рождается от Отца» и «исходит от Отца». Терминологическая нагруженность подобных опытов (Сын — «беспричинное» или «непричиняющее» условие исхождения Духа, «вторичная причина» и т. д.) критикуется святителем Григорием Паламой: «Латиняне же — о, какое безумие и вместе с тем безрассудство! — благочестивый оный и всеми признаваемый порядок отлагают, а то, что Василий Великий и Григорий Богослов исповедуют как неизреченное и сущее превыше нас, то они похваляются, что понимают, и о несказанном и непостижимом исхождении Духа провозглашают новшества или, точнее сказать, богохульствуют, называя его “непосредственным” и “опосредованным” и [совершающимся] “ближайшим” и “не ближайшим образом”, через что впадают в опасность и до уровня твари низвести Святого Духа»89.

В русле проблематики «сущностно-ипостасного» дискурса привлекает внимание суждение авторов одной из статей в «Православной богословской энциклопедии» за 1904 год. Томистическое понятие о Троице, согласно авторам, «содержит в себе тень модализма», тогда как Дунс Скот «ясно и точно проводит различие между Лицами Троицы с свойствами Бога и проч.»90. Напомним, что, согласно древнему модализму, ипостасные различия в Боге сами в себе не существуют, по отношению к миру Бог предстает в нескольких изменчивых ипостасных «модусах»: то как Сын, то как Отец. По контексту статьи невозможно определить, в чем же конкретно, по мнению авторов, состоят модалистские тенденции богословия Аквината. Возможно, имелось в виду господство эссенциальной установки, которая недостаточно четко фиксировала онтологическую инаковость Божественных ипостасей.

Далее, следует перейти к рассмотрению проблемы онтологического и гносеологического статуса Божественных энергий. Схема № 2 наглядно показывает дискурсивные возможности осмысления этого вопроса, который имеет две ключевые стороны своего рассмотрения: 1) способ отношения сущностных действий Абсолюта по отношению к его сущности; 2) способ отношения различных действий Абсолюта между собой. Как и в рамках проблемы «Filioque», в данном случае можно выделить три основные возможности сущностно-энергийного дискурса: 1) неразличение сущности и энергий (а также различных энергий друг с другом) на онтологическом уровне; 2) разделение сущности и энергий (а также различных энергий друг от друга) на онтологическом уровне; 3) осмысление соотношения сущности и энергий (а также соотношения различных энергий между собой) на онтологическом уровне по халкидонскому принципу «неслитно-нераздельно», что является метафизиче­ской серединой православного паламизма, примиряющей в себе два других взаимоисключающих варианта. Крайности разделения и неразличения приводят мыслителя к ущербному, согласно православной философии, результату — в первом случае (разделения) обнаруживается тяготение к признанию тварности Божественных энергий, их принадлежности иному онтологическому уровню в иерархии сущего91; во втором случае (неразличения) имеется тяготение к пантеизму, где Творец будет «вынужден» рождать мир из единственной онтологической возможности — из своей сущности, что неизбежно мыслится как эманация или природное порождение92. Мыслитель, отделяющий Божественные энергии от нетварной сущности, неизбежно делает их тварными, исключая, таким образом, возможность непосредственного причастия Богу, непосредственного богоприсутствия и реального обожения и создавая неустранимую преграду тварного порядка между человеком и нетварным Абсолютом. Достичь христианского понимания энергийного вопроса можно только в режиме целостного акта схватывания метафизиче­ских реалий, который в данном случае будет означать признание принципа «нераздельное различие» применительно к паре «сущность — энергия», а также к паре «энергия — энергия».

Перейдем к рассмотрению того, как «срединная модель» раскрывалась в трудах духовно-академических мыслителей. Архиепископ Казанский Антоний (Амфитеатров) посвящает целый параграф рассуждениям о «совершеннейшем согласии свойств Божиих»93. Автор показывает, что Божественные энергии сосуществуют друг с другом не противоречивым образом, но в онтологическом согласии: «Союз же всех бесконечных совершенств есть бесконечная любовь Божия. Это должно иметь в виду при всех вопросах и недоумениях, какие встречаются при рассматривании каждого из свойств Божиих порознь»94.

На этом доктринальном уровне архиепископ Антоний обозначает несколько проблемных регионов, в рамках которых Божественные свойства должны мыслиться в органическом взаимопроникновении: 1) абсолютные свобода, всемогущество и премудрость; 2) абсолютные благость и правда. Первый проблемный регион свойств порождал многочисленные вопросы и недоумения в средневековой схоластике. Второе проблемное поле актуализируется при рассмотрении римо-католической антропологии и сотериологии. Духовно-академические авторы понимали, что онтология Абсолюта является парадигмальным образцом, конституирующим конфессиональную специфику остальных уровней религиозно-философской доктрины, в том числе этического учения. Архиепископ Антоний устанавливает взаимосвязь между онтологией Абсолюта и этикой: «Свободу умеряй благоразумием; силу и власть соединяй с любовью к добру и смирением: правду растворяй милостью; милость ограничивай правдой: подражай Богу, в котором все в совершеннейшей гармонии»95.

Митрополит Макарий (Булгаков) говорит, что все попытки средневековых мыслителей группировать свойства Абсолюта (наряду с греческими терминами автор указывает и средневековые латинские наименования свойств: «prietates essentials», «attributa», «perfectiones») в классы имеют свои достоинства и недостатки, которые обусловлены непостижимостью абсолютных свойств. В связи с этим автор отказывается искать какую-либо совершеннейшую классификацию96. Далее митрополит Макарий касается проблемы соотношения правосудия и благости в Абсолюте97. Эта и подобная проблемы решаются автором исходя из общей гносеологической установки, которая эксплицируется в параграфе «Отношение существенных свойств Бога к Его существу и между собой». Отмечается, что данной проблеме издревле уделялось много внимания, особенно в Средние века, как на Западе, так и на Востоке. Далее митрополит Макарий четко обозначает крайние мировоззренческие позиции: «Первая крайность допускает, будто между существом и существенными свойствами Божиими, равно как между самими свойствами, есть различие действительное, так что свойства составляют в Боге нечто отдельное и от существа, и одно от другого; другая крайность, напротив, утверждает, что существо и существенные свойства Божии совершенно тождественны между собой, что они не различаются не только на самом деле, но даже в умопредставлениях наших, и все разные имена, приписываемые Богу, например, самобытность, мудрость, благость, правосудие, означают в Боге совершенно одно и то же»98. Обе крайности представляются автору неадекватным отображением христианского вероучения, тогда как православное понимание в данном случае занимает «золотую середину» между неразличе­нием сущности Абсолюта со свойствами (и свойств между собой) и онтологическим разделением этих компонентов Божественного бытия: «Существо и существенные свойства Божии, не различаясь и не разделяясь между собой на самом деле, различаются, однако ж, в умопредставлениях наших, и притом не без основания в самом Боге, так что понятие об одном каком-либо Его свойстве не есть вместе понятие и об Его сущности или понятие о всяком другом свойстве»99. Стоит отметить, что митрополит Макарий говорит то о неразличении свойств Бога «на самом деле», то о их различии «в умопредставлениях» и «в самом Боге».

Данная проблематика рассматривается автором как общая для западного и восточного христианства. Митрополит Макарий ставит в один исторический ряд сторонников онтологического неразличения — древних мыслителей — Аэция и Евномия, а также поздневизантийских — прозападных мыслителей Варлаама и Акиндина. Среди католических философов, вносивших онтологическое разделение, упоминается Гильберт Порретанский, а среди восточных — некоторые иноки Афона XIV ве-­ка100. Примечательно, что автор цитирует Августина Аврелия для подтверждения православного взгляда на указанную проблему101. Как и архиепископ Антоний, митрополит Макарий подчеркивает «нравственное приложение» догмата о существе и существенных свойствах Абсолюта102.

Архиепископ Филарет (Гумилевский) в своей догматической системе также очерчивает конфессиональную специфику православного понимания свойств сущности Абсолюта. Традиционно мыслитель устанавливает две крайние позиции и разбирает каждую по отдельности, снабжая историко-философскими примерами. Концепция монолитной неразличимости свойств и сущности Абсолюта «как на деле103, так и в мысли» демонстрирует мировоззренческие позиции Аэтия и Евномия, буддизма («божество есть отвлеченная субстанция, бессодержательная и неразличимая»), гностиков, Гегеля («божество — логическая идея, чистое бытие, чистая неопределенность и неразличимая пустота»), Шлейермахера, а также Варлаама Калабрийского, «переносившего на Восток учение номиналистов, приложенное к свойствам Божиим»104. Представителями другой крайности выступают Феодор Мопсуэтский на Востоке, считавший благость Абсолюта отдельной от его существа, и некоторые мыслители XII века на Западе, полагавшие, что «премудрость, благость, величие — неделимые формы бытия», в частности Гильберт Поатьерский и Бернард. В заключение параграфа архиепископ Филарет обозначает православную позицию как срединную: «Не допуская одной крайности в божестве, откровение не дозволяет допускать и другую — неделимое бытие свойств Божиих, отдельное от сущности Божией»105. Также автор ссылается на Патриарха Фотия Константинопольского: «В Боге нельзя отделять и отдалять действий от действующего, жизни от бытия, как рассуждал умный п. Фотий»106. Примечательно, что в рамках данной проблематики наряду с восточными мыслителями упоминается и Августин Аврелий как выразитель православной позиции107.

Далее автор касается вопроса об адекватном разделении свойств Абсолюта по классам. Подчеркивая невозможность их предельно точной группировки, архиепископ Филарет указывает на Альберта Великого как на первого, кто сделал опыт разделения свойств Абсолюта, выводя последние из идеи о первоначальной и необходимой причине108. Рассматривая конкретные Божественные свойства, автор останавливает свое внимание на схоластическом различении между вечностью «a parte ante» как необходимостью бытия Абсолюта и «a parte post» как «предсмертием», отмечая неадекватность данной дистинкции: «…слово Божие, не зная сей бесполезной утонченности, соединяет обе мысли почти во всех вышеприведенных местах и даже с самым наименованием: вечный (Пс. 89, 2)»109. По данному вопросу в тексте догматики отсутствуют какие-либо ссылки на конкретные средневековые персоналии, но, возможно, архиепископ Филарет имел в виду как пример дискурс, встречающийся в сочинении псевдо-Альберта Великого «Quaestiones Alberti de modis significandi», где проводится различие между «a parte ante» и «a parte post»110.

Следующий момент конфессионального несогласия архиепископ Филарет связывает с дискретным восприятием воли Абсолюта в средневековой схоластике: «Схоластика Фомы Аквината и подобных ему выставляла ряды делимой воли Божией. Писали: voluntas productiva, praeceptiva, permissiva, prohibens, consulens, promittens, implens и проч. иные деления выходили странные»111. Автор отдельно критикует разделение абсолютной воли, во-первых, на «действенную» и «недейственную» и, во-вторых, на «подлинную» и «неподлинную». С первой позицией православное миросозерцание не соглашается по причине того, что недейственность Божественной воли как причина ее неисполнения в людях делает непосредственным виновником зла самого Абсолюта: «Как будто и пороки наши мы относить должны к воле Божией. И к чему предполагать даже, что будто всемогущая воля может быть недейственной?»112. Вторая дистинкция, согласно точке зрения православного мыслителя, вносит ущербное разделение в онтологию Абсолюта, так как «неподлинная» воля представляет собой обманчивое выражение Божественных желаний: «Но оскор­бительно думать о Боге, будто Он говорит об одном, а желает другого. Слова его не разнятся с мыслями и желаниями, как бывает у людей»113. Стоит отметить, что единство Божественного слова и воли во многом отражает святоотеческий термин «мысле-воления» (Божества). Далее архиепископ Филарет стремится разрешить проблему соотношения благости и правосудия как существенных свойств Абсолюта, что также является актуальным для сравнения сотериологических доктрин православия и римо-католицизма: «…истинный Бог непременно должен быть вместе и благим и правосудным… благость Его — благость праведная… равно и правда Его — правда благая…»114.

Стоит отметить терминологическую нечеткость суждений архиепископа Филарета, которая затрудняет прояснение конфессиональной специфики православного и католического взгляда на соотношение сущности и свойств в Абсолюте115. Проясняя свою позицию по данному вопросу, автор в рамках одного абзаца говорит о том, что Божественным свойствам «нельзя приписать отдельного (курсив авт.) неделимого бытия, как чему-то случайному, различному от сущности Божией»116, то есть осуждаются те, кто отделяет (равно как и различает) свойства от субстанции Абсолюта, тогда как в предыдущем абзаце противоречивым образом критикуются те, кто не различает эти компоненты Божественной онтологии: «Учители Церкви вселенской осудили аномеев, уничтожавших всякое различие между субстанцией и свойствами Божиими…»117. Но история христианской философии показывает, что данная терминологическая неточность встречается и в классических православных трудах на аналогичную тематику118.

Епископ Сильвестр (Малеванский) в своей догматической системе подробно разбирает проблему соотношения свойств и сущности Абсолюта в межконфессиональном контексте. В начале рассуждения по данной теме автор задает общую проблематику в мышлении о Божественных свойствах: «Выражают ли они что-либо действительно находящееся внутри этого существа и ему существенно принадлежащее? Не выражают ли они собой одних только внешних отношений Бога к миру, ничего не указывая и не определяя в существе Его? Или же, наконец, не суть ли они, как некоторые думали, одни только формы конечного мышления, под которыми ограниченный разум по необходимости представляет бесконечное существо Божие, тогда как оно на самом деле стоит выше всех этих форм и ничего им соответствующего в себе не заключает?»119. Далее епископ Сильвестр, как и другие догматисты, обозначает две крайние и ложные гносеологические позиции в разрешении указанных вопросов. Первую крайность автор называет «грубо-антропоморфическим» воззрением (за что академисты нередко осуждали римо-католицизм), а вторую — «абстрактно-идеалистическим», в рамках которого Абсолют представлялся неопределенным и бескачественным существом120.

Установив «срединность» принципов православной гносеологии, епископ Сильвестр формулирует проблему абсолютных свойств уже в собственно метафизическом смысле: «Составляют ли они что-либо особенное и отличное сравнительно с существом Божиим и сами между собой, или же не представляют собой ничего похожего на то различие, в каком они мыслятся в нашем уме?»121. Примечательно, что в этом месте конфессиональная позиция автора подкрепляется ссылкой на Августина Аврелия, ответы последнего признаются «вполне удовлетворительными». Сопоставляя точку зрения западного Учителя Церкви и классика восточной догматики — Иоанна Дамаскина, епископ Сильвестр указывает на кажущееся противоречие их воззрений по вопросу онтологии Божественных свойств: если первый говорит: «Что бы ты ни сказал о его простой множественности или множественной простоте, этим будет обозначена его субстанция»122, допуская корреляцию между познанием свойств Абсолюта и познанием его сущности, то второй считает, что эти свойства «выражают не то, что Бог есть по существу»123. Мнимое несогласие церковных мыслителей автор объясняет различием в постановке теоретических задач и ракурсах рассмотрения проблемы. Если Августин стремился разобрать проблему «с той стороны, каково оно само по себе, независимо от его познавания нами»124, решая ее онтологически со стороны объекта богопознания, то Дамаскин, защищая аспект непостижимости Абсолютного бытия, тяготел к гносеологической постановке вопроса со стороны познающего и воспринимающего субъекта. Указанные интуи­ции признаются автором всецело православными, необходимо восполняющими друг друга. Далее говорится о том, что предельно целостная формулировка ортодоксальной позиции, интегрирующая дискурсивные режимы рассмотрения проблемы у Августина и Дамаскина, была выражена в эпоху паламитских споров. Епископ Сильвестр критикует противников Григория Паламы за мнение о сотворенности Божественной благодати и за неразличение в Абсолютном бытии сущности и действий.

Современный исследователь Д. В. Бирюков подтверждает наличие нескольких подходов к сущностно-энергийной проблематике, говоря о том, что «аристотелевская парадигма причастности проявляется в плане представления о непричастности Божественной сущности, платоническая — в плане представления о причаствуемости Божественных энергий»125. Примечательно, что, по мнению авторов современного учебника по католической антропологии, Фома Аквинат тоже по-своему осуществил синтез «платоновской» причастности и «аристотелевской» потенции/акта126.

Стоит обратить внимание и на очередную терминологическую проблему, встречающуюся и у прочих догматистов, которая также затрудняет межконфессиональное сопоставление по рассматриваемому вопросу. Епископ Сильвестр говорит, что по общецерковному мнению Августина, «в Боге, как простом и бесконечном существе, не могут и не должны быть отделяемы и отличаемы, как это мы делаем по отношению ко всем другим существам, ни субстанция и ее свойства, ни самые свойства во взаимном отношении их между собой»127. В другом месте православные взгляды Григория Паламы комментируются автором в иной терминологии: «отличать в Божестве сущности и действия не значит отделять одно от другого»128. Выход из данного противоречия может быть следующий: 1) позиция Августина не является вполне адекватным православным пониманием вопроса, несмотря на то, что автор называет ее «вполне удовлетворительной»; 2) мы имеем дело с реальной терминологической неточностью или непоследовательностью. Потеря терминологической строгости в различении понятий «раз(от)дельно» и «раз(от)лично», как уже говорилось выше, характерна даже для классических православных текстов, посвященных сущностно-энергийной проблематике.

Констатируя отсутствие серьезных недоумений по рассматриваемой проблеме на христианском Востоке после осуждения Варлаама и Акиндина, епископ Сильвестр обращает свое внимание на средневековый Запад. Указывается, что до Фомы Аквинского некоторые схоласты склонялись к аномейски-евномианскому взгляду на онтологию Божественных свойств. В этот период средневековые мыслители либо придерживаются позиции неразличения свойств Абсолюта между собой, либо разделяют энергии с Божественной сущностью, отказывая им в объективном существовании чем-то реально отличным от сущности. В качестве выразителей неортодоксального направления приведены Абеляр, Алан (XIII в.), говоривший, что Божественные имена не могут обозначать реальные свойства Абсолюта, и Петр Ломбардский, считавший различие Божественных свойств обусловленным «разностью чувств и действий в тварях», критикуя мнение о предельно объективном много­образии Божественных энергий.

Подобное субъективистски-номиналистическое понимание онтологии Божественных свойств «нашло себе весьма сильную преграду в Фоме Аквинском, с твердостью и силой выступившим на защиту действительной и существенной значимости приписываемых Богу свойств»129. В рамках томистического дискурса причины и след­ствия, где «причина сама не получает ничего от своего действия, действие же, напротив, все имеет от своей причины», человек может судить о существе Абсолюта настолько, «насколько оно являет себя в этих действиях как их причина»130. Епископ Сильвестр подчеркивает, что для Фомы Аквинского «приписываемые Богу свойства не суть только произведения личной мысли нашей или только обозначения дей­ствий Божиих в отношении к миру, а суть действительные свойства Божии, существенно и действительно существующие в самом Боге, независимо ни от нашей мысли, ни от Его откровений Себя в мире»131. Помимо признания объективного существования Божественных свойств, томистическое воззрение, по мнению автора, защищает реальную нетождественность энергий Абсолюта: «И как в наших понятиях мудрость Божия есть не то же, что Его благость и наоборот, так и в самом Боге иное есть муд­рость, а иное благость (ratione diversa), равно как и все другие свойства»132.

Суммируя вышесказанное, можно сделать немаловажный вывод, что, по мнению епископа Сильвестра, обозначенная позиция Фомы Аквинского вполне встраивается в срединную позицию гносеологической и онтологической модели православного христианства, где, с одной стороны, свойства должны быть мыслимы в нераздельном единстве как между собой, так и с сущностью Абсолюта, с другой же стороны, при этом должно сохраняться объективное различие свойств между собой и с Божественной сущностью. Сам автор называет мнение Фомы «чуждым крайно­стей», в частности Дунса Скота, который «зашел слишком далеко» в защите объективного существования приписываемых Абсолюту свойств. Он стал утверждать, что различные Божественные совершенства представляют собой отдельные133 формы Его бытия (rationes formales). Корень такого крайнего суждения епископ Сильвестр усмат­ривает в гносеологической позиции Дунса Скота, который в некотором смысле предлагал игнорировать разницу между онтологией свойств на конечном и бесконечном уровнях. Далее автор отмечает, что мнение Дунса Скота не было принято богословской наукой на Западе, тогда как мнение Фомы Аквинского получило свое дальнейшее развитие, что во многом обезопасило католический Запад от евномианских и полу-евномианских воззрений на онтологию Абсолюта. Как исключение епископ Сильвестр упоминает мыслителя XVIII века Берти, который настаивал на том, что Божественные свойства различаются не объективно и безусловно, а относительно — не на уровне объективного абсолютного бытия, которое берется само по себе, а на уровне тварного мира.

Во многом соглашаясь с томистическим учением об онтологии Божественных свойств, восточнохристианские мыслители не смогут одобрить признание тварности благодатных даров в римо-католической концепции. Темой отдельного исследования является критическая рецепция томизма в поздневизантийских сочинениях паламитской направленности и степень ее параллелизма с позицией отечественных духовно-академических авторов. Определенную адекватность дискурса Фомы Аквинского подтверждает и знаменитый византийский мыслитель XV века Марк Эфесский, который в одном из своих сочинений, посвященных проблематике сущностно-энергийного дискурса, ссылается на «Сумму теологии» Фомы Аквинского для подтверждения своих православных суждений, несмотря на активнейшее отрицание униатского согласия с римо-католицизмом: «Если всякая сила высказывается относительно иного (ибо относится к тому, что сильно, и это ясно показывает Фома, учитель латинский), то, следовательно, одно есть Божественная сущность и другое — сила…»134.

Несмотря на возможные разногласия с ортодоксальным томизмом по вопросу онтологического статуса Божественных энергий, епископ Сильвестр констатирует, что по этому вопросу римо-католическая мысль преодолела архетипическое восприятие Абсолюта, чего нельзя сказать о протестантском богословии, которое согласно с «древненажитой язычески-дуалистической идеей об отношении Бога к миру»135. Православные и римо-католические богословы сохранили здравое восприятие христианской идеи творения. Рассуждая об аналогии между благостью твари и Творца, автор развивает причинно-следственный дискурс томизма: «Кому не известен тот всеобщий закон соотношений между причиной и действием, в силу которого мы всегда считаем себя вправе по действию судить о самой причине его, зная, что все, что проявляется в действии, относится к причине, что не будь этого в причине, не было бы и в действии»136. Завершая исторический обзор, епископ Сильвестр напоминает, что в изложении учения о свойствах Абсолютного существа необходимо представлять их «в полном, объединенном и целостном виде, потому что только при этом условии мы можем подняться до желаемого нами и доступного нам более или менее отчетливого и определенного представления о самом существе Божием»137.

Еще одно конфессиональное сопоставление встречается у автора в рассуждениях о способе вездеприсутствия Абсолюта. Останавливая внимание читателя на непостижимости того, каким образом актуально осуществляется это Божественное свойство, епископ Сильвестр отмечает, что «на Западе в период схоластики не было недостатка в попытках к уяснению и определению образа вездеприсутствия Божия, которые большей частью приводили к неодинаковым воззрениям на этот предмет»138. Автор констатирует, что в Средневековье существовали несколько типовых решений данной проблемы, которые сводились к признанию либо субстанционального присутствия Абсолюта в тварном инобытии, либо динамического (virtualem) присутствия, либо производился синтез обеих позиций. Гуго Сен-Викторский и Ричард Петр Ломбард указаны как представители субстанциального или существенного пребывания Бога в мире, тогда как Фома Аквинат приведен как сторонник динамического подхода в прояснении данного вопроса: «По его представлению, Бог существует во всех существах, не как часть их сущности, или случайное свойство… потому что вседействующему необходимо быть в связи с тем, на что он непосредственно действует, и касаться его своею силой. Бог всякое место наполняет, но не как тело… наполняет же все места чрез то, что дает бытие всему содержимому, наполняющему собой все места. Его субстанция присуща всему как causa essendi»139. Александр Гальский занимает, согласно предположению епископа Сильвестра, «срединную» позицию: «Бог присутствует в мире трояким образом: essentialiter, praessentialiter, potentialiter; иначе, например, Он присутствует в бесчувственных вещах, иначе в людях, иначе в людях необлагодатствованных и облагодатствованных; впрочем, эти три способа существования Божия в мире различаются только в нашем представлении, а сами по себе они не различны между собой»140. Теорию различного наполнения тварного сущего автор усматривает и у мистиков: Иоанна Бонавентуры, Бернарда Клервосского, Таулера, который считал, что «Бог присутствует и в камне, и в дереве, но не так, как в человеке или ангеле. Если бы дерево сознавало присутствие Божие, то и оно было бы блаженно, но оно не сознает этого; а потому человек, сознающий это, блаженнее его»141. Далее епископ Сильвестр говорит о том, что среди схоластов был популярен вопрос о присутствии Бога в диаволе: «На него отвечали тем, что Бог существует и в диаволе, но настолько, насколько диавол есть природа и дух»142. Среди позднейших католических богословов, касавшихся данной проблемы, указываются Кун — сторонник субстанциально-динамического присутствия Абсолюта, а также Берляге и Дирингер как приверженцы идеи о субстанциальном пребывании Абсолюта в сотворенном им мире, «находясь в опасности признать Бога внутренней (или имманентной) причиной всех явлений в мире»143. Очевидно, динамическая и субстанциально-динамическая позиция наиболее близки к решению вопроса о вездеприсутствии Бога в православном энергетизме, отраженном в поздневизантийских паламитских текстах.

Сопоставление конфессиональных религиозно-философских позиций по рассматриваемому вопросу обнаруживается и в догматической системе протоиерея Николая Малиновского. Как и епископ Сильвестр, автор емко формулирует проблему: «В каком отношении находятся познаваемые нами свойства Божии к самому Его существу? Имеют они предметное (курсив протоиерея Николая) значение, то есть суть действительные свойства Божии, существенно и действительно существующие в Самом Боге, независимо ни от нашей мысли, ни от Его откровений в мире, или такого значения им нельзя усвоять?»144. Далее протоиерей Николай обозначает одно из крайних решений во­проса, где отрицается «предметное значение» свойств Абсолюта за счет их сведения к формам конечного мышления о беспредельном существе — автор прямо заявляет: «Такое мнение — крайность»145. Повторяя епископа Сильвестра, автор указывает на Абеляра, Алана, Петра Ломбардского как на носителей данной позиции, а Фому Аквинского и Иоанна Дунса Скота признает их противниками, наравне с Григорием Паламой, восставшим против Варлаама и Акиндина. Раскрывая содержание проблемы, протоиерей Николай, очевидно, автоматически транслирует из догматики епископа Сильвестра терминологическую размытость, о которой уже говорилось ранее: «В Нем не могут и не должны быть отделяемы и отличаемы, как это мы делаем по отношению ко всем другим существам, ни существо и его свойства, ни самые свойства во взаимном их отношении»146. Стоит провести терминологическое сравнение этого выражения с современным переводом слов Григория Паламы: «Таким образом, мы и прекрасно сохранили нераздельность сущности и энергии, не расчленив [их] тварным и нетварным, и благочестиво и согласно отцам сказали об [их] различии»147.

Вообще, всякие недоумения, возникающие при попытке согласовать свойства Абсолюта, например, проблема, известная как «парадокс всемогущества», так же, как и проблема соотношения благости Бога с наличием зла в мире и Божественными наказаниями, по мнению автора, возникают по причине поврежденности самого акта схватывания абсолютной реальности, где царит предельное онтологическое согласие: «Деятельность всех сил Божественного Духа находится в гармонии и ни одна из сил не превышает другую, ибо каждая имеет признак бес­пре­дельности»148. Также важно отметить, что забвение о реальности Божественного правосудия исключительно в пользу любви воспринимается протоиереем Николаем как односторонняя и ущербная позиция: «Если Бог есть только любовь и в Нем нет правды, наказывающей за грех, то каким образом Он может оставаться существом всесвятым?»149. Автор ссылается на статью священника П. Я. Светлова, который называет эту нецелостную позицию «сентиментальным аномизмом»150.

В заключение стоит сказать, что, согласно русским академистам, сущностно-ипо­стасный и сущностно-энергийный дискурсы для своего адекватного раскрытия требуют холистического и «срединного» восприятия: избегания крайностей, тяготения к «золотой середине» с учетом положительных моментов и «здравых интуиций» каждой из крайних позиций. Д. М. Макаров отмечает, что сущностно-энергийный понятийно-терминологический дискурс представляет собой одно из выражений общего метафизического принципа православной философии: «Язык для описания сущности и энергий в Боге подчиняется тому же — основополагающему для православной догматики — принципу дополнительности, который действует также при выражении тринитарного (Бог как Единица и Троица одновременно) и христологического догматов. Паламитский догмат касательно соотношения сущности и энергий в православии занимает, пожалуй, третье место в этом ряду»151. Установка на холистическое восприятие высших метафизических положений является фундаментальным требованием православной философии, что было унаследовано отечественной богословской мыслью от своих восточнохристианских истоков. В то же время богословы-академисты стремились к тому, чтобы та или иная холистическая богословская модель, во-первых, не противоречила историко-текстологическим данным авторитетных источников, во-вторых, содержала оговорку об имеющихся гносеологических ограничениях.

Схема № 3 показывает, что духовно-академические авторы, осмысляя конфессиональную специфику православного богословия, отдалялись от крайнего эссенциализма римо-католических мыслителей как на уровне сущностно-ипостасного, так и на уровне сущностно-энергийного дискурсов. Примечательно, что современные православные авторы (как зарубежные, так и отечественные), углубляясь в онтологическую проблематику христианского мировоззрения, как правило, критикуют эссенциалистскую и антипаламитскую установку классического латинского богословия, находясь в русле паламитской и русской духовно-академической мысли. В то же время, находясь в полемике с западнохристианской философской традицией, некоторые зарубежные (Х. Яннарас, митрополит Иоанн Зизиулас) и отечественные (священник Н. Емельянов, священник О. Давыденков и пр.) православные богословы придерживаются позиции антисубстанциального персонализма, поставляя понятия «лицо–ипостась–личность» в некоторое метафизическое, онтологическое «напряжение» с понятиями «сущность–природа–естество–субстанция». Приведем пример подобных персоналистических высказываний в одном из современных учебных пособий по православному богословию: «Бытие Бога — это не бытие Божественной Сущности, а бытие Трех Божественных Лиц… Также и бытие человека — это не бытие его тела или души, а бытие того, кто ими владеет, кто выражает себя в бытии посредством своей природы»152. По линии «сущность–энергия» также возможна антисубстанциальная позиция, примером чего является антиэссенциальный энергетизм С. С. Хоружего, который в одном из своих программных документов заявляет, что синергийная антропология построена на «принципиально бессущностном дискурсе»153. В дореволюционной духовно-академической мысли автору не удалось обнаружить примеры обстоятельно обоснованного антисубстанционализма (как по линии «сущность–ипостась», так и по линии «сущность–энергия»), несмотря на эксплициро­ванную критику эссенциалистского уклона римо-католической философии. Более подробное сопоставление онтологических подходов в дореволюционном и послереволюционном духовно-академическом теизме — тема отдельного исследования.

В заключение укажем, что духовно-академическое богословие дореволюционного периода в XIX веке, несмотря на столь часто упоминаемое «латинское (в данном случае — католическое) влияние», составляло оппозицию реляционистскому эссенциализму религиозно-философской линии «Августин — Фома Аквинский» наряду с антиэнергетизмом. С другой стороны, критика эссенциалистских крайностей римо-католицизма не делала академистов представителями ярко выраженного антисубстанциального персонализма и антисубстанциального энергетизма. Можно сделать вывод, что русская богословская традиция XIX века в оценке римо-католической концепции Абсолюта стремилась соответствовать метафизической модели святителя Григория Богослова, которую он обозначил в рамках изложения православной триадологии: «Ибо для чего, как растение, скривившееся на одну сторону, со всем усилием перегибать в противную сторону, исправляя кривизну кривизною, а не довольствоваться тем, чтобы, выпрямив только до середины, остановиться в пределах благочестия? Когда же говорю о середине, разумею истину, которую одну и должно иметь в виду, отвергая как неуместное смешение, так и еще более нелепое разделение…»154.

Католическая мысль, по мнению православных теистов, склонна отходить от образцовой модели, представленной в древней христианской метафизике. В «Filioque», по логике академистов, обнаруживается тенденция «принижать» лично-ипостасный статус Духа, «эссенциализируя» ипостась Духа в сущность Абсолюта или в отношение (например, трактуя Дух как «любовь» между Отцом и Сыном) либо отождествляя его с полнотой Божественной благодати, общей всем лицам Троицы. Помимо этого, представление о гармонии внутри абсолютного бытия не допускало у академистов, с одной стороны, подавления личностной свободы Абсолюта эссенциальными совершенствами (к чему тяготеет, по их мнению, католичество, подчиняя Бога свойству правосудия), с другой стороны — игнорирования или подавления Божественных качеств абсолютной свободой, превращающейся в антропоморфный произвол (к чему тяготеет протестантство, особенно кальвинизм)155. В целом католические мыслители обвинялись в неудержании метафизической четкости (прежде всего — срединности между крайностями) в различении уровней онтологии Абсолюта и мышления о нем в рамках сущностно-ипостасного и сущностно-энергийного дискурсов, а также в пределах корреляции между вечными свойствами Абсолюта и его явлениями во времени156. Л. Епифанович отмечает, что Рим, впав в «грубый рационализм», смешал: 1) личные свойства Отца и Сына; 2) личные свойства Лиц с сущностью Бога; 3) вечное исхождение со временным; 4) разрушил гармонию единоначалия в Троице; 5) внес во внутреннюю жизнь Божества черты, взятые из материального мира (Сын рождается прежде, а Дух исходит после)157.

В целом для православно-теистического учения об Абсолюте характерна установка на поиск метафизического равновесия между различными онтологическими прин­ципами. Следует заключить, что постановка сущностно-ипостасного и энергийного дискурсов в классическом римо-католицизме не позволяет сохранить метафизическое равновесие в христианской идее Бога. «Сбои» на этом уровне либо отражают, либо закрепляют отход от пребывания в спасительной полноте Вселенского Предания, ведь, по слову аввы Фалассия, «освящение и обожение ангелов и человеков есть познание Святой и Единосущной Троицы»158. В пределе данной статьи укажем лишь на одно из возможных космологических следствий признания «Filioque» в качестве истинного учения о Божественном Триединстве. Известно, что Божественные энергии принадлежат всем Лицам в Троице и в общих энергиях обнаруживается участие всех трех Лиц, что определяет онтологию тварного мира: «Целесообразно говорить о пневма-логосном энергийном единстве в Абсолюте как прообразе или парадигме всякого тварного явления, и соответственно, всего мира… пневма-логосное энергийное единство есть также ноо-энергийная реальность, ибо энергии Духа и логоса есть также и энергии единосущной им Ипостаси Ума-Отца, инициирующей творение мира»159. Рискнем предположить, что установление зависимости Духа от Сына по своему бытию наравне с Отцом может привести к нарушению гармоничности панентеистической космологии паламизма, иерархизации Божественных Ипостасей в стиле недопустимой субординации: «пневматический момент» будет «подавлен» в пользу «ноэтического» и «логосного». В соответствии с этим формально-смысловой аспект тварного бытия, зависимый от Логоса, будет подавлять гилетический, непосредственно определяющийся Духом. Очевидная близость значений терминов «нус» и «логос» (которые во многих переводах на русский язык вообще не дифференцируются) в данном случае также может сыграть свою роль. Однако, как было показано выше, святитель Григорий Палама и ряд других православных богословов отказывались от «выпячивания» онтологического приоритета Отца и Сына перед Духом (что, по мысли Паламы, является опасным приближением к концепции Бога «Сыноотца»). Модель рождения Сына и исхождения Духа от одного Отца, очевидно, позволяет сохранять синергетическую органичность идейного и вещественного аспектов тварного бытия, как и «равночестность» предначинательной причины мира (Отца), созидательной (Сына) и совершительной (Духа). Темой отдельного исследования является содержательная корреляция «Filioque» с онтологическими представлениями западноевропейской схоластики, в частности, с концептом «первоматерия». Возможно, изменение в учении о внутреннем бытии Духа (как и о Божественных энергиях) имплицитно или эксплицитно обусловило некую деформацию изначального христианского представления о материи. Так или иначе, бесспорным является следующее положение: различия тринитарно-энергийного теизма в восточном и западном христианстве отражаются на окружающем религиозно-философском контексте. Эта позиция находит поддержку у святителя Григория Паламы: «…лукавый… через послушных ему латинян привносит новые речи о Боге, кажущиеся содержащими [лишь] малое изменение, но служащие предлогом для великих зол и несущие для благочестия ужасные [последствия, весьма] неуместные и неестественные, и всем ясно показывающие, что и малейшее из относящегося к Богу не является малым. Ибо если в отношении каждого из сущих у нас [предметов] будет положено неправильное начало, и получается много неуместного, то насколько больше нелепостей произойдет, если в отношении общего для всех Начала и соответствующих ему как бы недоказуемых начал будет неблагочестиво привнесено нечто необычное?»160.

__________________________

Сноски

1 По данной теме укажем ряд сочинений, которые не будут подробно рассмотрены в настоящей статье (как полемического, так и «положительного» характера): Тихомиров А. Об исхождении Св. Духа. Киев, 1832; Архим. Сергий. Об исхождении Св. Духа // Прибавления к творениям святых отцов. 1859.Ч. XVIII; Иером. Владимир. Спор об исхождении Св. Духа // Православное обозрение. 1867. Кн. 12; Малеванский С. Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Святом Духе // Труды Киевской Духовной Академии. 1874. № 8; Богородский Н. М. Учение святого Иоанна Дамаскинаоб исхождении Святого Духа. СПб., 1879; Кохомский С. В. Учение древней церкви об исхождении Св. Духа. Историко-догматическое исследование по памятникам I–IX вв. // Христианское чтение. 1875. Т. 1; Мефонский Н. Об исхождении Св. Духа // Христианское чтение. 1883; Катанский А. Л. Об исхождении Св. Духа. По поводу старокатолического вопроса // Христианское чтение. 1893. Кн. 5–6.

2 Григорий Палама. Первое опровержение Акиндина // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и науч. ред. А. Г. Дунаева. М., 2012. С. 191. Как известно, «Божественная благодать» в паламитских текстах является понятийно-терминологическим коррелятом понятию «Божественные энергии».

3 Там же. С. 192.

4 Григорий Палама. Изложение нечестий Варлаама и Акиндина // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и научн. ред. А. Г. Дунаева. М., 2012. С. 301.

5 Бирюков Д. С., Макаров Д. И. Комментарии // Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. М., 2009. С. 77.

6 Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Т. 1. Сергиев Посад, 1910. С. 232. Автор ставит в один ряд богов греческой и римской мифологий, мусульманского Аллаха, Бога Талмуда и кальвинизм с его доктриной абсолютного сотериологического детерминизма как выразителей идеи Божественного произвола.

7 Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольскаго. Т. 1. М., 1843. С. 38.

8 Творения… Т. 2. С. 168.

9 Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. с греч. и прим. архим. Нектария. М., 2006. С. 42–43.

10 Отметим только, что данный вопрос был достаточно обстоятельно проработан духовными академистами в соответствующей литературе.

11 Например, Григорий Палама заявляет: «…святым неизвестно, каково взаимное отношение и порядок Сына и Святого Духа…» (Григорий Палама. Об исхождении Святого Духа: Антилатинские сочинения / Пер. с греч. Р. В. Яшунского. М., 2013. С. 78).

12 Под «условием» в данном случае подразумевается, скорее, не «причина», а именно необходимый онтологический «момент». Понять эту мысль, наверное, можно на примере юридического словоупотребления, когда в договоре прописываются некоторые условия, не являющиеся сущностью самого договора (который в принципе возможен и без них), но необходимые для максимальной полноты дела.

13 Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX — начале XX столетия // Богословские труды. 2002. № 37. С. 40. До 1860-х годов, по указанию автора статьи, на тему исхождения Духа были написаны одна работа в Киевской (А. Тихомиров. О происхождении Святого Духа, 1832) и одна — в Московской (Архим. Сергий (Ляпидевский). Об исхождении Св. Духа. Прибавления к творениям святых отцев. 1859. Ч. XVIII. Кн. 4. С. 417–521) Духовных академиях. Последняя работа была написана как опровержение книги И. С. Гагарина «О возможном соединении российской Церкви и западной». Она не содержит в себе ничего нового в сравнении с классическим арсеналом аргументации против «Filioque» (Сухова Н. Ю. Учение об исхождении Святого Духа в межконфессиональных диалогах Русской Православной Церкви 1860–1890-х гг. // Русское богословие: традиция и современность: Сборник статей. М.: Изд. ПСТГУ, 2011. С. 181). В то же время в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона данная статья признается «одним из лучших пособий для православных в борьбе с латинством» (1900. Т. 58. С. 649).

14 Сырбу А. Старокатолицизм, его сущность, происхождение и отношение к православию. Пг., 1915. Машинопись. Ф. 574 (3) СПбДА. Оп. 2. Ч. 2. № 231. С. XXXXVI.

15 Болотов В. В. Тезисы о Filioque // К вопросу о Filioque / Под ред. проф. А. Бриллиантова. СПб., 1914. С. 31.

16 Там же. С. 34.

17 Там же. С. 37.

18 Там же. С. 41.

19 Болотов В. В. Письмо архиепископу финляндскому Антонию 9/10 февраля 1893 года // К вопросу о Filioque / Под ред. проф. А. Бриллиантова. СПб., 1914. С. 77.

20 Там же. С. 78–79.

21 Болотов В. В. Тезисы о Filioque // К вопросу о Filioque / Под ред. проф. А. Бриллиантова. СПб., 1914. C. 41.

22 Там же. С. 71.

23 Болотов В. В. Письмо архиепископу финляндскому Антонию 9/10 февраля 1893 года // К вопросу о Filioque / Под ред. проф. А. Бриллиантова. СПб., 1914. С. 78.

24 Болотов В. В. Тезисы о Filioque // К вопросу о Filioque / Под ред. проф. А. Бриллиантова. СПб., 1914. С. 55.

25 Болотов В. В. Тезисы о Filioque. С. 48.

26 Там же. С. 55.

27 Там же. С. 49.

28 Болотов В. В. О значении порядка Ипостасей Св. Троицы по воззрению восточных свв. отцов // К вопросу о Filioque / Под ред. проф. А. Бриллиантова. СПб., 1914. С. 94.

29 Болотов В. В. Тезисы о Filioque // К вопросу о Filioque / Под ред. проф. А. Бриллиантова. СПб., 1914. С. 60.

30 Болотов В. В. говорит о том, что «вопрос о смысле “δι Υιου” в современной православной литературе к 1874–1875 годам еще не был специально рассмотрен». (Реферат, предложенный в заседании Комиссии по старокатолическому вопросу 22 января 1893 года / К вопросу о Filioque / Под ред. проф. А. Бриллиантова. СПб., 1914. С. 113.)

31 Реферат, предложенный в заседании Комиссии по старокатолическому вопросу 22 января 1893 года / К вопросу о Filioque / Под ред. проф. А. Бриллиантова. СПб., 1914. С. 113–115.

32 Там же. С. 112.

33 Там же. С. 103.

34 Позицию В. В. Болотова по учению Никифора Влеммида стоит скорректировать на основании исследования Д. И. Макарова. (Макаров Д. И. Была ли поздняя триадология Никифора Влеммида традиционной? // Античная древность и средние века. Екатеринбург, 2013. Вып. 41. С. 203–238.)

35 Там же. С. 110.

36 Киреев А. А. Ответ о. протоиерею Мальцеву: (К вопросу о старокатолицизме) // Богословский вестник. 1899. Т. 2. № 7. С. 393.

37 Киреев А. А. Ответ проф. В. А. Керенскому: [на ст.: Керенский В. А. Кто виноват // Христианское чтение. 1903. № 12] // Богословский вестник. 1904. Т. 1. № 3. С. 524–525.

38 Киреев А. А. Шестой международный старокатолический конгресс в Ольтене (в Швейцарии) 1–4 сентября (19–22 августа) 1904 г. // Богословский вестник. 1904. Т. 3. № 11. С. 590.

39 Там же. С. 524.

40 Киреев А. А. К старокатолическому вопросу: (Письмо редактору) // Богословский вестник. 1897. Т. 1. № 2. С. 324.

41 Киреев А. А. К старокатолическому вопросу: Ответ проф. А. Ф. Гусеву // Богословский вестник. 1897. Т. 2. № 6. С. 419.

42 Киреев А. А. К старокатолическому вопросу: (Письмо редактору) // Богословский вестник. 1897. Т. 1. № 2. С. 327.

43 Киреев А. А. Международный конгресс старокатоликов в Гааге и некоторые задачи нашей церковной жизни // Богословский вестник. 1907. Т. 3. № 10. С. 396.

44 Там же. С. 326.

45 Киреев А. А. По поводу старокатолического вопроса: Второй ответ А. Ф. Гусеву // Богословский вестник. 1898. Т. 1. № 1. С. 126–127.

46 Киреев А. А. К старокатолическому вопросу: Ответ проф. А. Ф. Гусеву // Богословский вестник. 1897. Т. 2. № 6. С. 420.

47 Там же. С. 421.

48 Киреев А. А. По поводу старокатолического вопроса: Второй ответ А. Ф. Гусеву // Богословский вестник. 1898. Т. 1. № 1. С. 124.

49 Там же. С. 125.

50 Там же. С. 126.

51 Там же. С. 127.

52 Там же. С. 129.

53 Киреев А. А. Международный конгресс старокатоликов в Гааге и некоторые задачи нашей церковной жизни // Богословский вестник. 1907. Т. 3. № 10. С. 393–394.

54 Амфитеатров А. Догматическое богословие православной кафолической восточной Церкви с присовокуплением общего введения в курс богословских наук. СПб., 1862. С. 79.

55 Там же. С. 80.

56 Гумилевский Ф. Православное догматическое богословие. Ч. 1. Чернигов, 1865. С. 142.

57 Гумилевский Ф. Православное догматическое богословие. С. 143.

58 Там же. С. 174.

59 Малеванский С. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 2. Киев, 1885. С. 436.

60 Там же. С. 496.

61 Там же. С. 600.

62 Там же. С. 619.

63 Православно-догматическое богословие Макария, митрополита Московского и Коломенского. Т. 1. СПб., 1883. С. 267.

64 Там же. С. 279.

65 Там же. С. 280.

66 Григорий Палама, свт. Первое слово об исхождении Святого Духа // Свт. Григорий Палама. Об исхождении Святого Духа: Антилатинские сочинения / Пер. с греч. Р. В. Яшунского. М., 2013. С. 38.

67 Там же. С. 76.

68 Там же. С. 274.

69 Там же. С. 275.

70 Бирюков Д. С., Макаров Д. И. Комментарии // Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. М., 2009. С. 66.

71 Православно-догматическое богословие Макария… С. 320.

72 Там же. С. 320–321.

73 Православно-догматическое богословие Макария… С. 323.

74 Там же. С. 343.

75 Единство сущности предполагает и единство обладания нетварными энергиями, о чем будет сказано позже. Во внутритроическом «направлении» Божественного бытия, действительно, согласно вере Церкви, единство между Отцом и Сыном осуществляется только «по существу».

76 Православно-догматическое богословие Макария… С. 344.

77 Там же. С. 345.

78 Иоанн Дамаскин. Трактат о правомыслии // Богословские труды. № 42. 2009. С. 10.

79 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. М., 2002. С. 248.

80 Иоанн Дамаскин. Трактат о правомыслии // Богословские труды. № 42. 2009. С. 10.

81 См.: Бирюков Д. С. Тема описания человека через «схождение особенностей» у свт. Василия Великого и ее церковно-исторический и историко-философский контекст // Богословские труды. № 42. 2009. С. 87–109.

82 Православно-догматическое богословие Макария, митрополита Московского и Коломенского. Т. 1. СПб., 1883. С. 345.

83 Там же. С. 346–347.

84 Григорий Палама, свт. Первое слово об исхождении Святого Духа… С. 60.

85 Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Т. 1. С. 434.

86 Там же. С. 435.

87 Там же. С. 437.

88 Там же. С. 443.

89 Григорий Палама, свт. Первое слово об исхождении Святого Духа… С. 63.

90 Православная богословская энциклопедия / Под. ред. А. П. Лопухина. Т. 5. Петроград, 1904. С. 68.

91 С «позиций» абсолютного бытия этот «новый» или «иной» уровень может быть только один — тварный.

92 Отрицая творческую энергию Абсолюта, согласно паламитской точке зрения, человек последовательно приходит к пантеизму, так как — с учетом творения «из ничего» — онтологических возможностей для приведения мира к бытию у Творца только две — либо дарование бытия мира из своей сущности, либо — через свои сущностные энергии.

93 Амфитеатров А. Догматическое богословие православной кафолической восточной Церкви с присовокуплением общего введения в курс богословских наук. СПб., 1862. С. 60.

94 Там же.

95 Там же.

96 Православно-догматическое богословие Макария, митрополита Московского и Коломенского. Т. 1. СПб., 1883. С. 103.

97 Там же. С. 142.

98 Там же. С. 144.

99 Там же. С. 147.

100 Там же. С. 144.

101 Там же. С. 150.

102 Там же.

103 Терминологическое словосочетание «на деле» применительно, например, к различию сущности и Божественных свойств у православных догматистов XIX века призвано подчеркнуть реальность, объективность этого различия, которое не зависит от наличия познающих субъектов, воспринимающих его. (Там же. С. 59.)

104 Гумилевский Ф. Православное догматическое богословие. Ч. 1. Чернигов, 1865. С. 59.

105 Там же. С. 60.

106 Там же. С. 71.

107 Там же. С. 70.

108 Там же. С. 62.

109 Там же. С. 66.

110 Pseudo-Albertus Magnus. Quaestiones Alberti de modis significandi. John Benjamins Publishing Company, 1977.

111 Там же. С. 86.

112 Там же.

113 Там же.

114 Там же. С. 99.

115 В рамках данной статьи термины «различие» и «разделение» применительно к православному пониманию онтологии Абсолюта обозначают нетождественные понятия.

116 Там же. С. 61.

117 Там же. С. 62.

118 Д. И. Макаров отмечает, что «систематическое исследование паламитской лексики, связанной с понятием о единстве и различии, еще предстоит провести». (Бирюков Д. С., Макаров Д. И. Комментарии // Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. М., 2009. С. 77.) Здесь же говорится о том, что Григорий Палама употреблял все три греческие слова со значением «различие» исходя из контекста, учитывая способ изъяснения своих оппонентов. (Там же. С. 76.)

119 Малеванский С. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 2. Киев, 1885. С. 5.

120 Там же. С. 10.

121 Малеванский С. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 2. Киев, 1885. С. 42.

122 Там же. С. 43.

123 Там же. С. 46.

124 Там же. С. 47.

125 Бирюков Д. В. Тема причастности Богу в святоотеческой традиции и у Никифора Григоры // Факрасис Г. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой Философом. Афон, 2009. С. 141.

126 Скола А., Маренго Д. Богословская антропология / Пер. с итал. Ю. Ромашева. М., 2005. С. 114.

127 Малеванский С. Опыт… С. 42.

128 Там же. С. 50.

129 Там же. С. 53.

130 Там же. С. 54.

131 Там же. С. 56.

132 Там же.

133 В данном случае мы снова встречаемся с терминологической проблемой. Автор говорит, что свойства Абсолюта, согласно Дунсу Скоту, существуют как «действительно отличные и отдельные формы Его бытия». (Там же. С. 56.) «Отдельное» и «действительно отличное» здесь использованы как синонимы.

134 Марк Эфесский. Силлогистические главы о различении Божественной сущности и энергии против ереси акиндинистов // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и научн. ред. А. Г. Дунаева. М., 2012. С. 460.

135 Малеванский С. Опыт… С. 57.

136 Там же. С. 58.

137 Там же. С. 68.

138 Там же. С. 133.

139 Там же.

140 Там же. С. 134.

141 Там же.

142 Там же.

143 Там же.

144 Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Т. 1. Сергиев Посад, 1910. С. 251.

145 Там же. С. 252.

146 Там же. С. 257.

147 Григорий Палама. Опровержение Акиндина II // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и научн. ред. А. Г. Дунаева. М., 2012. С. 237.

148 Там же. С. 244.

149 Там же. С. 248.

150 Светлов П. О свойствах воли Божией // Православное обозрение. Т. 1. 1891. С. 496–497.

151 Бирюков Д. С., Макаров Д. И. Комментарии // Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. М., 2009. С. 77.

152 Давыденков О. Основная богословская терминология: учеб. пособие / прот. О. Давыденков, прот. Н. Емельянов, С. А. Чурсанов. М., 2010. С. 33.

153 Хоружий С. С. Синергийная антропология как новый подход к методологии гуманитарного знания [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://mion.novsu.ac.ru/gev/projects/seminar/Khorujii_2007.pdf.

154 Творения иже во святых отца нашего Григория… Т. 2. М., 1843. С. 167.

155 Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Т. 1. С. 232. Автор ставит в один ряд богов греческой и римской мифологий, мусульманского Аллаха, Бога Талмуда и кальвинизм с его доктриной абсолютного сотериологического детерминизма как выразителей идеи Божественного произвола.

156 Указанное проблемное поле впоследствии будет разрабатываться на протяжении XX века вплоть до наших дней. Православные авторы, исходя из персоналистических позиций, станут критиковать римо-католическую доктрину за нарушение гармонического соотношения персонального (свободно-ипостасного, личностного) и эссенциального (субстанциального, общеприродного) аспектов Божественной онтологии. Эссенциалистский подход в классическом католицизме, по мнению православных мыслителей XX и начала XXI века, создает удобную метафизическую «почву» для постулирования скрытого примата общеприродного и межличностного над личностным моментом в онтологии Абсолюта.

157 Епифанович Л. Записки по обличительному богословию. Новочеркасск, 1913. С. 23.

158 Добротолюбие: в 5 т. Т. 3. М., 2007. С. 294.

159 Соловьев Н. А., Посадский С. В. Панентеистическая метафизика и квантовая парадигма. СПб., 2014. С. 66.

160 Григорий Палама. Первое слово об исхождении Святого Духа // Об исхождении Святого Духа: Антилатинские сочинения. М., 2013. С. 14.

 

http://metaparadigma.ru/catholics-absolute/

http://narfu.ru/university/library/books/1937.pdf