Но, думается: теология освобождения стоит большого разговора на русском языке, и скоро он, возможно, состоится. А пока начнем, пожалуй, с того, как, вопреки стереотипам, вбитым в головы миллионов, было опровергнуто мнение, что христианство – опиум для народа, а храм – место, где его раздают в угоду угнетателям – капиталистам и властям.
Теология освобождения – как духовный поиск и политический инструмент
1.Понятно, для христианина это звучит дико. Но речь о тех, кто по лекалам научного коммунизма строил отношение к христианству, следуя совету пролетарского поэта, что имеется в стихе о «кишке последнего попа» как об удавке для «последнего царя». Им и их предрассудкам теология освобождения бросила вызов, подняв хоругвь рядом с флагом восстания. Она заявила: борьба за свободу, демократию и благосостояние против эксплуатации, тирании и бедности – есть борьба против греха. Борьба угодная Богу.
Осторожно относясь к букве Писания, теология освобождения утверждает, что ищет решение социальных задач в духе учения Христова, побуждая многих левых обратиться от буквы доктрин к живому духу жизни. Требующей от них принять теологию освобождения как дружественную концепцию и практику. А ее проводников - священнослужителей и мирян - мучеников народного дела – не как чужих, но как других борцов. Ради Христа.
Теология освобождения получила наибольшее развитие в римско-католической конфессии - доминирующей в Южной Америке. Многие не римо-католики по одной этой причине могут и не принять заявление о «борьбе ради Христа». Но, возможно, и они согласятся, что теологов освобождения вела совесть. Явленная в служении, она сделала теологию освобождения духовным ориентиром для множества людей. А узко понимаемая догматиками классовая теория отступила перед реальностью, где пролетариат – лишь часть (порой скромная и не всегда передовая) освободительного движения. И «пролетарская партия» - не всегда авангард угнетенных в борьбе с угнетателями. Работников – с праздными. Униженных – с оскорбившими.
Субъект социальной борьбы - народ. А бедные и богатые часто сражаются вместе на каждой из сторон. Как и верующие, и неверующие.
Рожденная на «пылающем континенте», эта школа перешагнула его пределы. По данным глобального «Исследования ценностей», в среднем по планете среди римских католиков сила левых убеждений по шкале значений от 0 до 10 составляет 3. Таково ее влияние.
2.
Оно возникло не само по себе, но благодаря проповедникам теологии освобождения. К известнейшим из них отнрсят перуанского священника Густаво Гутьерреса Мерино - автора книги «История, политика и спасение в теологии освобождения», где он предложил свое прочтение понятия «освобождение» - в трех версиях:
1) политическая и экономическая эмансипация человека, отражающая чаяния и интересы обездоленных:
2) свобода творчества, создание нового мира и нового человека;
3) очищение от грехов и соединение с Богом.
«Грех, - учит Гутьеррес, - творится в структурах угнетения и эксплуатации... Освобождение от его власти предполагает политическое освобождение». Т.е. несправедливые социальные отношения есть следствие личного греха, который капитализм превращает в грех общественный, выраженный в безблагодатных институтах. Которые нужно заменить, ибо теология освобождения «не только изучает мир, но и стремится преобразовать его».
Видный деятель той же школы – автор манифеста «Харизма и власть» францисканец из Бразилии Леонарду Бофф, заявлял: «Насилие - атрибут капиталистической системы. Ее уничтожение не противоречит идеям политического узника, убитого властями Древнего Рима и Иудеи - Иисуса Христа». В том же духе выступал и архиепископ Оскар Ромеро - обличитель тирании в Сальвадоре, убитый во время мессы: «христиане предпочитают язык мира. Но когда диктатура попирает личность, закрывая каналы диалога, разума и взаимопонимания, церковь говорит о праве на восстание».
Важную роль в становлении этой школы сыграло основание Латиноамериканского Совета Епископов (CELAM), ставшего площадкой для обсуждения идей ее приверженцев. Самой яркой из их дискуссий был, пожалуй, съезд в Медельине, предваренный «Манифестом епископов третьего мира», обличавшим проамериканские режимы. Рим расценил его как политический документ. В чем папа Иоанн Павел II увидел опасность. Не случайно на конференции CELAM в Пуэбле он осудил попытки «соединить католическую доктрину и марксизм». Как раз тогда в Никарагуа свергли Анастасио Сомосу, и в повстанческом движении и новом левом правительстве имели вес теологи освобождения – Эрнесто и Фернандо Карденаль.
«Революционное насилие не противоречит христианскому учению, которое отстаивает право народов и личностей защищаться с оружием в руках, - заявлял Эрнесто Карденаль, - Прибегать к насилию для завоевания свободы законно. Фома Аквинский учил, что солдат, ведущий борьбу за правое дело - все равно, что святой» . Канонизированный римо-католиками Фома Аквинский считал, что восстание против тирана, нарушающего заповеди и нормы морали, вторгающегося в духовную жизнь людей - законно, а вопрос о формах борьбы решает церковь. Помня об этом, можно, в рамках римо-католической традиции, признать право на восстание и насилие. Если избегать прямого толкования слов св. апостола Павла: «рабы, повинуйтесь господам… исполняя волю Божию от души. И вы, господа, также поступайте с ними… зная, что над вами самими есть на небесах Господь ».
Но, похоже - слова апостола заглушал шум восстания. Боец «Национальной освободительной армии Колумбии», священник Камило Торрес стал вдохновляющим примером для теологов освобождения. Служа «духовным отцом» партизан, он был к тому же переводчиком Мао, Ленина и Кастро. Его примеру последовал священник Мануэль Перес Мартинес, ставший лидером Армии национального освобождения. Он мечтал о народной революционной церкви и заявлял: «борьба идет не между церковью и революцией, а между народной и традиционной церквами. Желательно чтобы марксисты поняли, что революционные христиане – их союзники».
Заметной фигурой стал и иезуит Игнасио Ельякурия, провозгласивший «новую цивилизацию бедных в противоположность цивилизации богатых, как новому Молоху, пожирающему людей и планету». Он осуждает «богатый мир», как источник нищеты и угнетения. Людям же бедного мира - жертвам глобализации, полагает Ельякурия, «дарована стихийная святость». Идею «церкви бедных» развивал и теолог-протестант Юрген Мольтманн. В то время как Филлип Берриман утверждал, что теология освобождения — это «толкование христианской веры через страдания бедных, их борьбу и надежды…».
3.
Труд на благо бедных, борьба за их свободу и благосостояние, как служение Богу – это, судя по всему, главный деятельностный фактор, объединяющий теологов освобождения. «Наш Бог – Бог, вставший на сторону бедняков» – так сформулировал их базовый принцип уругвайский священник Хуан Луис Сегундо .
Школа исследует два ключевых вопроса. Первый: возможен ли союз церкви и политических движений в преодолении такого источника греха, как бедность? И второй: обязан ли христианин использовать данные ему Богом таланты и дарования на общее благо?
Ответы на эти вопросы даны в списке тезисов, которые можно считать социально-богословской программой теологов освобождения:
1. Спасение недостижимо без экономического, политического, социального и
идеологического освобождения.
2. Бедность - грех.
3. Есть не только грешники, но и жертвы греха, нуждающиеся в справедливости и
защите. Грешны все, но нужно различать жертву и палача.
4. Нужно уничтожить эксплуатацию, произвол и несправедливость.
5. Народу должно быть гарантировано образование и здравоохранение.
6. Бедным надо осознать, что они вовлечены в социальную борьбу.
7. Переход к демократии поможет массам понять, кто их враг.
8. Закрепить результаты социальных перемен можно создав «нового
человека», лишенного «буржуазного менталитета и духа наживы».
9. Открыть человеку путь к вере, можно обеспечив достойные условия жизни.
Здесь - истоки поиска путей совмещения пасторского служения и политической деятельности. Здесь – причина экспериментов с интерпретацией Писания в бунтарском ключе, который многим видится марксистским. Здесь – истоки поиска соотношения меж-ду верой и социальной ре¬альностью, т.е. между Цар¬ством Божиим и миром.
Свои гипотезы теологи освобождения подкрепляют авангардистскими толкованиями библейских сюжетов. Так, аргентинский философ Эжуардо Дюссель трактует исход евреев из Египта, как метафору восстания против системы. Он вопрошает: «можно ли быть праведником в Египте, принимая «Египет» как систему? И как выйти из «Египта»?». У Дюсселя «Египет» - синоним современного мира враждебного идеальному. Он зовет к исходу. К неподчинению «фараонам»: «надо понять, что являет собой гнетущий нас господствующий порядок. Его нельзя уважать! Грех подчиняться его законам! Акт освобождения - незаконный акт... С точки зрения фараона, исход - преступление. Но для евреев исход - благо… Путь к другому закону - закону нового порядка и служения Богу» ».
Теологи освобождения не ограничиваются Ветхим Заветом. Они делают акцент на фрагментах Евангелия, где миссия Христа описана как «принесение меча» - т.е. как обоснование социального конфликта (напр. Мтф. 10:34, Лк. 22:35-38 и Мтф. 26:51-52). Им - «читающим Писание глазами бедных и угнетенных», которые, как говорил Йон Собрино, «есть привилегированный канал Благодати» - эти места видятся призывами к вооруженной борьбе. Дело за тем, чтобы бедные сознали экономическую и социокультурную обусловленность жизни, поняли факторы, определяющие их положение. Изменить его значит взорвать фундамент мироустройства, что «немыслимо без конфронтации». Слова же Евангелия «низложил сильных с престолов, и вознес смиренных; алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем» звучат для теологов освобождения как эпиграф к революционному проекту.
Но отчего они цитируют и толкуют именно фрагменты о мече? Что мешает им услышать из уст Христа указание на возможность спасения без социальной конфронтации? И даже вне всякой конфронтации. Вспомним: «придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо я кроток сердцем; и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, а бремя Мое легко» .
Гутьеррес писал: «Христос освобождает человека от греха как источника неприязни… дает возможность жить в единении с Ним и это - основа братства всего человечества».
Здесь – внутренне противоречие теологии освобождения. Игнорируя одни важнейшие фрагменты учения Христова, они акцентируют другие, будто их зрение ограничено участком фронта социальной борьбы. Это не оставляет в их концепции места мирному решению социальных проблем, а в их «церкви» – места никому, кроме угнетенных. Когда Бофф порицает капитализм за насилие, а Карденаль оправдывает насилие революционное - приближает ли их это ко Христу? Или же удаляет от Него, сказавшего: «Да любите друг друга, как Я возлюбил вас» ?… Где их любовь в призыве взять меч? И что есть борьба – как не торжество неприязни? И, наконец, как не вспомнить слова Спасителя, сказанные при его аресте и обращенные к апостолу, защитившему его: «возврати меч твой в свое место, ибо все взявшие меч, мечом погибнут» .
Теологи освобождения опускают эти фрагменты, как не отвечающие их «линии на социальный конфликт»? Пытаются включить полити¬ческое в контекст христианской жизни, акцентируя «протестную сторону» евангельской Вести, затеняя и замалчивая ее примиряющие и умиротворяющие аспекты?
Печально, если они намеренно оставляют в стороне заповеди, гласящие: «Блаженны миротворцы, яко тии сынами Божиими нарекутся» и «Блаженны милостивые, яко тии помилованы будут»… Печально, если, упиваясь открытием новой задачи теологии, которая, по их мнению, состоит в прояснении сущности общественных проблем, они оставляют за пределами своей проповеди фундаментальные евангельские постулаты.
Православный богослов, вслед за св. Серафимом Саровским, видит цель христианской жизни в стяжании Святого Духа. Теолог же освобождения - в изменении общества. Он считает местом, где христианин осуществляет свою миссию не храм, не рабочее место и не семью, как малую церковь, но «социальную прак¬тику». Он ждет, что различит там «смыслы божественного Слова».
Он видит верность Господу не столько в молитве, покаянии и смиренном социальном служении, сколько в борьбе. Его не устраивает, что вопрос Альбера Камю: «заслуживает ли жизнь быть прожитой?», решен богословием: «да, ибо она дана Богом». Он ищет ответы в «уничтожении эксплуатации, создании нового человека, завоевании свободы».
Однако, теологи, искренне трудясь на благо бедных, отвергают попытки «введения» Сына Божия в политическую игру. Это привело к созданию направления, построенного на тех же основаниях, что и теология освобождения, но асимметричного ей. Это - теология умиротворения, подчеркивающая ответственность христиан за бедных и угнетенных, но отвергающая насилие и бунт. Сегодня она весьма популярна среди той части римо-католического духовенства и мирян, которая вслед за папой Иоанном Павлом II не приемлет желание представить «Христа как… подрывного элемента из Назарета», но озабочена «растущим состоянием богатых за счет бедных» и убеждена, что институт частной собственности «должен служить более справедливому распределению благ…».
Так считает и нынешний папа Бенедикт XVI. Будучи кардиналом, он критиковал теологию освобождения, подчеркивая, что «церковь - не поле для экспериментов» , а «насилие классовой борьбы есть насилие над любовью одних к другим и над единством всех во Христе». Он призвал не смешивать Царство Божие с земным политическим движением, указывая, что «политизация вероучения и богословских суждений ведет к «разделению церкви - мистического тела Христа на два течения — „официальное“ и „народное“».
4.
Акцент на социально-политическом конфликте сделал теологию освобождения привлекательной для левых политиков, пришедших к власти в ряде стран Латинской Америки. Президенты Венесуэлы - Уго Чавес, Эквадора - Рафаэль Корреа и Парагвая - Фернандо Луго (бывший архиепископ) не раз заявляли, что им близки ее идеалы. Возможно, они используют ее - язык, пафос, символизм, интонации - как инструмент агитации и мобилизации масс, помня слова Че Гевары: «когда христиане вольются в революцию, она станет непобедимой» ? Или же, сталкиваясь с девальвацией большинства ценностных ориентиров, важных для выхода на новый виток развития, они хотят присвоить ее как онтологическую основу римо-католической версии «третьего пути» ?
Один из его практиков Уго Чавес часто говорит о Христе: «Он был повстанцем, одним из наших, антиимпериалистов. Кто мог бы сказать, что Иисус был капиталистом? Нет. Капиталистом был Иуда с его сребрениками! Христос был революционером. Он восстал против экономической власти того времени. Он был нашим Иисусом Христом». В канун Рождества 25 декабря 2005 г., в телеобращении он заявлял: «для меня Рождество – это Христос. Христос-бунтарь, Христос-революционер, Христос-социалист» .
Трудно сказать, насколько ревностный христианин Уго Чавес. Однако в таких выступлениях сквозит стремление внести в мятеж против глобализации и в политику левых режимов высокие и яркие ноты духовных переживаний. Поднять их до метафизических высот. Осуществим ли этот замысел? И не в том ли единственном случае, когда до этих высот будут подняты и сам Уго Чавес, и подобные ему политики?
ДМИТРИЙ ПЕТРОВ главный редактор журнала «Сообщение», специально для интернет-журнала "Социалиста"