- Византийское наследие Руси_01
- Византийский дар. Наследие Византийской империи. Володин Э.Ф
- Духовная и культурная традиции России в их конфликтном взаимодействии. Хоружий С.
- Северная Византия. А. Малер
- Трансформация концепции москва – третий рим в русском православном старообрядчестве.
- Теория «Третьего Рима» в сочинениях «Филофеева цикла». Тимошина Е.В.
- Идеология «Москва – Третий Рим», ее значение в развитии русской государственности. Лапшина З.С.
- Возникновение и смысл концепции Москва - Третий Рим
- Все страницы
Цикл работ. Здесь, как и в любой другой исторической эпохе, "бои без правил". Предлагаемые работы - не истина в последней инстанции, а материал к размышлению и созерцанию.
Сергей Иванов: "Важно, что и Русь и Византия были цивилизациями на периферии Европы"
Владимир Молотников: "И все-таки мы как историки используем только сравнительно-исторический метод. Я пытаюсь просто сравнивать.... В XII веке Константинополь – это полумиллионный город с канализацией и водопроводом. А Париж – это большая пятидесятитысячная деревня, где нет здания выше двух этажей. О каком технологическом отставании, кроме отставания в средствах ведения войны, можно вести речь?
Для того, чтобы принять идею Третьего Рима, необходимо уже очень много знать и понимать: что означает “Рим” и почему “Третий”? Идеологическая пропаганда этой идеи немыслима без сопровождающего ее перманентного просвещения, разъяснения и рассуждения, столь свойственного первым Отцам Церкви, вошедшим в историю мировой философии. Православное миссионерство влечет за собой погружение в конкретную культурную традицию – традицию Православной Церкви, в этом его сложность в сравнении с поверхностной протестантской агитацией и в этом его преимущество в сознании всех ищущих интеллектуалов. А. Малер
С одной стороны, по словам ведущего научного сотрудника Института славяноведения РАН, профессора СПбГУ Сергея Иванова "В Византии - система общественных больниц, странноприимных домов, гостиниц и т.д. Система благотворительности была очень развита... идея прибыли не работала. Существовала идея простого воспроизводства. Существовала идея справедливой цены, которую устанавливало государство. И всякий раз, при всякой транзакции, оно брало еще один налог. Оно запрещало концентрацию производства, стояло за полную распыленность. Цехов не возникло, потому что власть их боялась(??). Существовали корпорации, которые были учреждены государством. И, главное, идея, что производство – вещь вторичная по отношению к распределению." С другой стороны, кислое легко сравнивается с зеленым: "Важно, что и Русь и Византия были цивилизациями на периферии Европы".
Что может быть невыносимей русофобии полуграмотной Латыниной и К? Либеральная, убогая (терминологическая каша в голове, последовательная бессистемность), алогичная русофобия в стенах РАН. Профессиональный диалог между представителями смежных областей электроники (радиотехник, автоматчик и т.п.) так или иначе прерывается фразой "Давайте договоримся о терминах". У историков это не принято вообще. По учебнику электротехники столетней давности можно смело учиться и сегодня. Учебники Истории переписываются каждые 10 лет. И этой вакханалиии не видно конца. На дворе - третье тысячелетие... Электрик. СПб.
Византийский дар. Наследие Византийской империи.
Церковь Сан-Витале в Равенне . 526—47. Мозаика конхи апсиды. В конхе апсиды — Спас Эммануил, восседающий на мандорле небесного цвета. Он протягивает мученический венец св. Виталию, которого представляет ангел. С другой стороны ангел подводит к Спасителю патрона — строителя церкви св. Экклесия. Из-под ног Спасителя вытекают четыре евангельские реки. Христос по-прежнему изображается в виде безбородого юноши. (Канонический образ Иисуса Христа в виде бородатого мужчины сложился только в VIII-IX вв.)
Византия умирала медленно и мучительно. Некогда простиравшаяся до Кавказа, Персидского залива, Северной Африки и юга Италии, она после арабских завоеваний в VII веке лишилась огромных территорий, сжавшись до Малой Азии, восточного Средиземноморья и части Балкан. Потом в 1204 году орда крестоносцев захватила Константинополь и устроила разгром, резню и грабеж, каких мало знает всемирная история.
А уже турки появились на границах медленно угасавшей империи и когда весной 1453 года обложили город с моря и суши, столица византийской империи влачила жалкое существование. Запустевший город, рушащиеся от ветхости дома, святая София, десятилетиями не ремонтируемая, прозябание в нищете основной массы населения - вот что представлял Константинополь перед своей гибелью. И деморализованные горожане уже утратили волю к сопротивлению. Несколько тысяч собственно ромеев да еще меньшее количество западных латинских наемников противостояли сотне тысяч турок, рвущихся в бой ради добычи и невольников. Чудо, что эта горстка людей смогла с 12 апреля по 29 мая сдерживать ожесточенные атаки турок. Но силы были слишком не равны...
"Какой теперь язык повернется описать или рассказать о случившемся в городе несчастье, о страшном пленении, о жестоком переселении, которое происходило не из Иерусалима в Вавилон или Ассирию, а из Константинополя в Сирию, Египет, Армению, Персию, Аравию, Африку, Италию, а то и в Малую Азию и в остальные епархии. И как?! Муж в Пафлагонию, жена в Египет, а дети по одиночке в другие места. Они меняли свой язык на чужой язык, благочестие на нечестие, Священное Писание на ужасные письмена.
"Трепещи, солнце, и ты, земля! Плачь о всеобщей гибели, случившейся с нашим народом по справедливому решению Бога за прегрешения наши! Недостойны мы поднять глаза к небу и лишь, склонив и опустив лицо вниз к земле, мы можем взывать: "Праведен Ты, Господи, праведен суд Твой. Мы согрешили, мы преступили Закон, и мы наказаны за это больше всех народов. Все, что Ты послал на нас, Ты послал воистину по справедливому решению. Однако мы молим: пощади нас, Господи!"
Так заканчивает свой "Плач о падении Константинополя" византийский историк Дука. Такими горестными словами заканчивается тысячестолетняя история величайшей православной империи, соединившей античную цивилизацию с христианским обновлением мира и передавшей новому времени драгоценное наследие былых времен и народов для памяти и назидания!
Эти мои заметки совсем не об истории величия и падения одной из могущественных империй мира, по длительности исторической жизни не сравнимой ни с какой другой империей. Эти заметки и не о проливах, восточном вопросе и даже не о крестах на святой Софии. Россия, ставшая со времени падения Константинополя "Третьим Римом", до сих пор продолжает нести бремя ответственности за византийское наследие и за веру Православную, переданную нам в чистоте, величии и полноте византийской православной Церковью и восточными отцами Церкви, ставшими и нашими кормчими в море житейском.
Всякая империя - явление всемирно-историческое, оставляющее глубокий след в человеческой памяти и служащее уроком для современных государственно-политических образований, этнических общностей и тех этнополитических систем, которые продолжают (в форме наследования или отторжения - не важно) имперскую традицию. Вспышкой сверхновой звезды была империя Александра Македонского, но именно ее образование определило облик античности, взаимодействие цивилизаций и культур и политические процессы, происходившие в присредиземноморье вплоть до появления римской империи. Впрочем, и во времена Рима наследие империи Александра Македонского продолжало быть актуально значимым, если вспомнить, например, взаимоотношения Рима и Египта и Рима с государствами Передней Азии. Вот и византийское наследие продолжает уже свыше пятисот лет влиять на судьбы евразийского материка, а духовный стержень Византии - Православие - как было так и остается смыслообразующей основой всемирной истории. Уже поэтому надо запомнить уроки византийской империи нам, почти погребенным под обломками империи советского типа, но убежденным, что история не закончилась и новое героическое и жертвенное строительство империи впереди.
***
Византия сделала славянскому миру бесценный подарок. Святые равноапостольные Кирилл и Мефодий, по указанию Константинополя посланные в Моравию, создали славянский алфавит - кириллицы - наше сокровище и наше нетленное достояние. Простая и изящная графика кириллицы позволяла легко запомнить алфавит и также легко читать уставное письмо тысячелетней давности как легко мы читаем современный шрифт, что несомненно облегчает общение с источниками нашей седой древности (чего не скажешь о скорописи XVII века, которую буквально надо дешифровывать из-за ее вычурности и ложной изысканности).
Еще одно достоинство кириллицы в ее полном соответствии славянской орфоэпии. Совпадение звука и буквы настолько совершенно, что нет необходимости в буквосочетаниях, чтобы выразить звук славянского языка (это тем более относится к старому алфавиту, который отражал всю гамму славянского языкового звукоряда). Нелепая графика романо-германских языков представляет сложность не только для иностранцев, но и для самих носителей национальной языковой стихии и не столь уж экстравагантен был Б. Шоу, когда учреждал денежный приз реформаторам английской письменности. Запад не учел простой вещи - латиница не предназначалась для языков с шипящими звуками, она не учитывала и разнообразия гласных в языках северо-западной Европы. Схоластики механически перенесли латиницу в языки европейских католиков и это упущение до сих пор болезненно для народов, которые некритически восприняли латиницу. Я уже не говорю о поляках, которые один шипящий звук изображают тремя-четырьмя буквами латиницы.
Появление славянской азбуки открывало дорогу развитию национальной письменной литературы. В то время, когда Западная Европа пробавлялась школьной латынью, а ее литература существовала в форме фольклора, православные славяне уже создавали литературные памятники мирового значения, если вспомнить, хотя бы, "Слово о Законе и благодати" митрополита Илариона и "Слово о полку Игореве". Литература стала формой и способом выражения национального самосознания и в этом качестве существует до сих пор, лишний раз подтверждая божественный смысл слова и одухотворенность литературы славянских народов.
На своем родном языке мы читаем весь мир и на русском языке познакомились с восточной патристикой. На родном языке, благородном церковнославянском, читаем Новый Завет и участвуем в богослужении. И возвышенность церковнославянского языка определена самой гармонией и духоподъемностью языковой стихии, но в нашем богослужебном языке явственна эллинистическая традиция, переданная нам Византией. А.С. Пушкин гениально кратко поведал об этом: "В XI веке древний греческий язык вдруг открыл ему свой лексикон, сокровищницу гармонии, даровал ему законы обдуманной своей грамматики, свои прекрасные обороты, величественное течение речи; словом установил его, избавя таким образом от медленных усовершенствований времени. Сам по себе уже звучный и выразительный, отселе заемлет он гибкость и правильность. Простонародное наречие необходимо должно было отделиться от книжного; но впоследствии они сблизились..."
Апостольская традиция проповеди на национальном языке дала возможность освятить славянскую языковую стихию. Богослужение было понятно, доступно и, одновременно, сакрально, что способствовало духовному возвышению молящихся и осознанию их причастности обожению как духовному смыслу человеческого бытия. Может быть и поэтому в России не привилась т.н. развлекательная литература и мы до сих пор почти подсознательно различаем, где писатель стремится к одухотворению поэтического мира, а где просто изображает увиденное, обмирщая и делая бездуховными и поэтическую систему и мир, в этой системе представляемый.
Наконец, кириллическая письменность вместе с греческим алфавитом в Европе долгое время четко отделяла православие от католицизма и, позднее, протестантизма. Она была манифестацией принадлежности языка и народа к православному миру, облегчая взаимопонимание народов. Переход Румынии на латиницу поставил сложную проблему для самих румын, осваивающих собственное средневековое наследие, а когда Молдавия в припадке суверенного помрачения рассудка тоже освоила в начале 90-х годов латиницу, то с несомненностью стало ясно, что людей волновали более политические амбиции, нежели традиция и духовность. Попутно вспомним, что насаждение латиницы в Сербии осуществлялось титовским режимом в богоборческих целях и во имя тех самых "братства-единства", которые показали кровавую суть в войнах 1991 - 99 годов. По сути дела, византийский дар для православного мира был и остается одним из показателей не только православной принадлежности, но и мерилом исторической памяти и укорененности национального самосознания конкретно-исторического общества, одновременно утверждая вселенскость как естественное состояние православного миросозерцания.
Византийская империя никогда не обладала таким имперским качеством как экспансионизм. Возникнув на развалинах Римской империи после сознательного разделения ее на восточную и западную части, Византия лишь однажды сделала попытку воссоздать Pax Romana. Всю свою многовековую историю византийцы (ромеи) больше стремились сохранить имевшуюся территорию, мало преуспевая в этом праведном деле. Оценивать имперскую византийскую мощь надо не по приобретению нового жизненного пространства, а по силе сопротивления, имевшейся у византийского государства. Сохранить значительную часть территории после мощного имперского порыва арабов в VII веке - для этого нужны были сила, воля и мудрость власти, армии и народа, что наличествовало у византийской государственности и у императоров, которые эту государственность олицетворяли. И неудержимые татаро-монгольские полчища, разгромившие Среднюю Азию, Древнерусское государство, завладевшие Индией и Багдадским халифатом, тоже не смогли сломить становой хребет Византийской империи. Да и победоносное турецкое нашествие докатилось до Константинополя и осквернило святую Софию после почти двухсотлетнего натиска и на самом излете имперского бытия византийского государства.
Об этой устойчивости империи надо напомнить, чтобы меньше внимания обращать на тайны византийского двора, царедворство и заговоры и предательства, о которых до сих пор любят порассуждать всякого рода "специалисты". Ну, допустим. Что в конце XIX века подсчитали, что из 109 императоров 34 умерли естественной смертью, 8 умерли на войне или охоте, 12 отреклись от престола, 12 скончались в тюрьмах и монастырях, 18 оскоплены, лишены зрения, изуродованы, а 20 задушены, отравлены, сброшены с колонны. Разве эти подсчеты говорят о чем-нибудь большем, чем только о борьбе за власть, столь естественную и для империй, и для карликовых государств? Империя оценивается по главному критерию силе экспансии или, как в случае с Византией, по той устойчивости, которой империя обладает. Еще раз напомню, Византийская империя просуществовала свыше 1100 лет и это лучшее доказательство тому, что имперская мощь и воля были куда более значимы, чем возня вокруг трона и интриги двора. В качестве иллюстрации от противного можно сослаться на последнее десятилетие нашей российской истории, когда власть преднамеренно уничтожала имперский статус государства и занималась разбоем такого масштаба и такого цинизма, которые поставили под вопрос саму идею государственности, будущее страны и выживание народа. Повторю, интриги дворцовые и крепость государства не всегда взаимообусловлены и имперская воля может реализовываться не обязательно через благополучие правящей династии (интригами и фаворитизмом переполнено правление Екатерины Великой, но именно в годы ее царствования имперская воля и мощь определили место России в тогдашнем "мировом сообществе" и поведение империи на протяжении всего XIX века).
У Византии было свое историософское предназначение, которое она исполнила до конца и тем вошла во всемирную историю как величайшая империя и непобедимая твердыня. Конечно же, речь идет о Православии, взлелеянном Византией и переданном миру для движения к Пути, Истине и Жизни. Не государственная история, не культурное своеобразие и не научно-технические достижения (хотя и обо всем этом можно говорить в панегирическом стиле) составили удел и смысл византийской государственной жизни. Именно и прежде всего взращивание Православия составляло главнейшую цель жизни империи и именно этим Византия дорога всему православному миру.
Уже перенос столицы Восточной Римской империи в маленький благополучный Византий потрясает своей нечеловеческой мудростью и сакральной предопределенностью. Становится возможным укрепить взаимодействие провинций и создать властную вертикаль в восточном присредиземноморье, где эллинизм, римское владычество, традиционный сепаратизм вполне способны были разрушить и без того почти призрачное государственное единство необъятных территорий. Императорская власть справилась с задачей сохранения единства территорий, защитив этнические общности от внешней агрессии и взаимоуничтожения.
Не устрой Константин Великий Восточную Римскую империю, течение христианской истории пошло бы по совсем другому руслу и католическая схизма могла бы представлять христианство во всей его "полноте", в то время как на востоке арианская ересь смогла бы подавить православие, которое существовало бы в виде одной из многочисленных сект и не более того.
Уже упомянутая арабская экспансия вполне могла смести с лица земли христианство в Передней и Малой Азии и Северной Африке. Только присутствие мощной византийской империи не позволило совершиться трагедии и оградило христиан даже на занятых арабами территориях от полного уничтожения. За триста лет, предшествовавших арабским завоеваниям, Византийская империя помогла укоренить православие в духовной жизни этнических общностей указанных выше регионов, сделала его смысловой основой этнического самосознания и это дало возможность этносам даже в условиях арабского владычества сохранить себя и сохранить свою православную духовность (немаловажно, что арабский халифат позволял веротерпимость, в отличие от турок-завоевателей, которые знали только насилие и конфессионально-этническую нетерпимость в отношении завоеванных народов. Сошлюсь на известный договор, заключенный между халифом Омаром и патриархом Софронием в 638 году после взятия Иерусалима: "Во имя Бога премилосердного Омар - обитателям Элии. Они будут находиться под охраной и сохранять свою жизнь и имение.
Их храмы не будут разрушены и будут представлены им в пользование. Но вход в храм для мусульман не возбранен и днем и ночью. И двери открыты для проходящих.
Воздвигать крест над храмом не позволено, а также и звонить в колокола. Пусть довольствуются билом. Пусть не строят новых храмов ни в городе, ни в окрестностях.
Мусульманскому страннику пусть дают в своем городе даром ночлег и прокормление в течение трех суток.
Дети христиан не обязаны изучать Коран, но пусть не проповедуют открыто своей веры мусульманам, пусть никого не привлекают к ней, но пусть не мешают своим родственникам принимать ислам.
Пусть не выносят на улицу ни своих крестов, ни своих священных книг.
Пусть уважают мусульман и уступают им место, когда те пожелают сесть.
Пусть не одеваются, как мусульмане, и не покрывают своей головы, как правоверные.
Пусть не говорят тем же языком, не называются т6еми же именами, не имеют на своих печатях арабских надписей. Пусть не ездят верхом в седлах, не носят никакого оружия, не берут мусульманина в услужение.
Пусть платят исправно подать, признают халифа своим самодержцем и ни прямо, ни косвенно не вредят его служению".
Все эти угрозы, вероятно, осознавались Константином Великим или, хотя бы, предчувствовались. Во всяком случае, подготовив и проведя в Никее Вселенский собор, на котором был выработан православный Символ Веры и разгромлено арианство, Константин Великий занялся переводом столицы в Византию и устроением Восточной Римской империи. У государства, на глазах выраставшего в Малой Азии и восточном присредиземноморье, была готовая религиозно-политическая доктрина, не придуманная несколькими умниками, как это делается у нас в последние пять лет под соусом "поиск национальной идеи", а выстраданная трехсотлетним периодом формирования Предания, исповедничеством и мученичеством. Византия начала свое имперское шествие воистину правым словом и на протяжении одиннадцати веков свидетельствовала миру о Православии, обогащая и крепя Традицию и Предание.
А утверждать Православие приходилось в среде, переполненной эллинским спекулятивизмом, ортодоксальным иудейским монотеизмом и отголосками местных языческих культов. То и дело возникавшие ереси порой готовы были исказить или вообще отменить православную традицию, а если вспомнить иконоборчество, то в VII - IX веках оно вообще становилось религиозно-политической доктриной империи. Арианство, монофизитство, монофелитство, несторианство, уже упомянутое иконоборчество - мощные ереси, потрясавшие империю, а сколько малых отклонений от Православия и местных ересиархов, о том надо отдельно читать в церковной истории. Византия унаследовала высокую культуру предшествующих цивилизаций, образовательный уровень населения был значителен и это в совокупности создавало благоприятную среду для толкования вкривь и вкось Писания, не говоря уже о жажде внести свое "веское и неповторимое слово" в Предание. Григорий Нисский в конце IV века так сатирически описал это самодеятельное теологическое мудрствование: "Одни, вчера или позавчера оторвавшиеся от черной работы, вдруг стали профессорами богословия. Другие, кажется прислуги, не раз битые, сбежавшие от рабьей службы, с важностью философствуют о Непостижимом. Все полно этими людьми: улицы, рынки, площади, перекрестки. Это - торговцы платьем, денежные менялы, продавцы съестных припасов. Ты спросишь их об оболах (копейках), а они философствуют о Рожденном и Нерожденном. Хочешь узнать цену на хлеб, отвечают: "Отец больше Сына". Справишься: готова ли баня? Говорят: "Сын произошел из несущих". Сарказм налицо, но ведь если "богословствовали" рабы и черный народ, то уж свободные крестьяне и ремесленники "творчески развивали" эти и другие идеи куда как активнее. А что тогда говорить об "интеллигенции"и монашеской братии, которым само положение позволяло идти "дальше, дальше, дальше"по любому богословскому вопросу, чтобы в конце пути оказаться лжеучителями и внеправославными (выбираю самые мягкие слова) толкователями Писания и Предания.
В этом бушующем море амбиций, заблуждений и искушений была имперская воля, чтобы Истина воссияла, соблазн расточился и подлинное слово просветило духовный мир человека и общества. Пример Никейского собора здесь был благодатно непререкаем, что позволило самые трудные и действительно судьбоносные проблемы решать именно соборно и именно вселенски. С 325 года по 787 год было проведено семь Вселенских соборов, решения которых определяют до сих пор нашу православную жизнью. Но важно помнить, что в тех исторических условиях имперская власть была светским двигателем духовного строительства, что лишний раз подтверждает мнение о Византии как империи духовного делания, что бы ни писали историки и современники об интригах и хитросплетениях дворцовой жизни.
А какие подвижники и духовные ратоборцы преодолевали соблазны и строили неприступную православную твердыню! Одно перечисление имен поражает мощью духа, которой обладала Византийская империя: Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Иоанн Дамаскин, Роман Сладкопевец, Ефрем Сирин, Григорий Палама, Симеон Новый Богослов. Марк Ефесский...
А сколько святых, исповедников, наставников, проповедников, молитвенников дала Византия миру во свидетельство Православия и его торжества! Империя воистину была государством, взлелеявшим Православие, помогавшим утверждению вероучения. В борьбе с ересями и уклонениями в Византии были утверждены догматы, обряды и православное богословие той глубины и того совершенства, которые и спустя века остаются незыблемыми, непререкаемыми и неопровержимыми.
***
Я уже написал, что Православие утверждалось в борьбе с ересями и лжеучениями. Болезненность этого процесса несомненна и надо еще раз подтвердить роль Византийской империи в утверждении православного Предания и православной Традиции. Лишь однажды, но на протяжении почти столетия имперская власть впала в искушение иконоборчества, что немедленно породило общеимперскую смуту, ослабило государственные институты и только уже вполне сформировавшееся православное миросозерцание не позволило ереси стать государственной идеологией. Седьмой Вселенский собор в 787 году дал развернутую и догматически безупречную критику иконоборчеству, сохранившую непререкаемость до сего дня и равно приложимую к католическим и протестантским отрицаниям иконы, связывающей нас с горним миром и горний мир с верующей братией. В 843 году императрица Феодора в первое воскресенье Великого поста торжественно провозгласила возвращение к почитанию икон и это событие мы празднуем каждый год как торжество Православия.
Следующим ударом, потрясшим империю, был захват Константинополя в 1204 году западноевропейскими бандформироваиями под благочестивыми лозунгами похода на Святую Землю и во главе с паханами с титулами герцогов, графов, маршалов. Бандиты захватили столицу и устроили грабеж драгоценностей и святынь, чего не делали менее просвещенные завоеватели. Вероятно, в это время была похищена Плащаница Господа нашего Иисуса Христа. Без вероятия, в одичавшую Западную Европу переправлялись православные реликвии и именно в это время часть византийских архивов и библиотек оказалась на Западе, создав интеллектуальный фон для проторенессанса.
Византия трудно поправлялась после освобождения от рыцарей-бандитов, но у нее еще хватило сил для палеологовского возрождения. На излете творческого потенциала она смогла подарить православию исихазм и Григорий Палама, Добротолюбие и афонское монашество стали великими событиями византийской, православной, всемирной истории (как промыслительно все происходит! Исихазм в Византии был прощанием империи с миром, в то время как в России он стал духовным деланием, подвигшим Сергия Радонхского на возрождение крепости духа в жертвенном подвиге героев Куликовской битвы).
Но империя уже выполнила свою историческую задачу. Но турки уже обступили со всех сторон остатки некогда грандиозного государства, и понятно было, что на очереди стоит захват Константинополя. На исходе сил и при истончении воли к власти империя совершила акт апостасии, который стал и актом отречения от Традиции и предательством исторического целеполагания византийской государственности. В поисках союзников, способных защитить страну и столицу от турецкого ятагана, империя обратилась к Ватикану за помощью, пожертвовав ради призрачного спасения от турок чистотой православной веры. В 1439 году после двухлетних дебатов в Ферраре во Флоренции были подписаны документы, провозгласившие унию католицизма и Православия. Было предано Православие, но вместе с ним был перечеркнут смысл имперской государственной жизни . Флорентийская уния была смертным приговором Византии и он был приведен в исполнение весной 1453 года. История империи закончилась.
Но если закончилась история Византийской империи, то не закончилась история Православия. Марк Ефесский выступил против унии (ни в Ферраре, ни во Флоренции папская сторона не смогла выдвинуть ему достойного оппонента) и не позволил католицизму исказить устои православного вероучения и церковного устроения. В день кончины своей он произнес слова, обращенные к сановнику Схоларию, но ставшие завещанием Византии всему православному миру: "И в равной мере он долженствует и в отношении Бога и Веры и Церкви верно и чисто бороться за Веру. И я сам возлагаю на него эту борьбу, чтобы вместо меня он был защитником Церкви и водителем здравого учения и поборником правых догматов и Истины, имея поддержку в Боге и в самой Истине, о чем и ведется борьба; чтобы бывая общником в этом Святым Учителям и богоносным Отцам, великим богословам, он воспринял награду от Праведного Судии, когда Он объявит победителями всех тех, которые боролись о Благочестии. Но и он сам должен всеми силами иметь рвение о благостоянии правых догматов Церкви, как долженствующий дать отчет о сем в час суда Богу и мне, поручившему ему сие, а также понадеявшемуся принести в Благую Землю эти слова, приносящие более чем стократный плод. Пусть он ответит мне о сем, дабы, отходя из настоящей жизни, я возымел совершенную уверенность, и чтобы, отчаявшись в исправлении Церкви, я не умер в печали".
В сути своей, это было завещание всему православному миру, но только Россия тогда (и сейчас!) оказалась способной на имперском уровне сохранить в чистоте Византийские Дары. Да, конечно, православные церкви на Ближнем Востоке, их существование и верность семи Вселенским Соборам среди мусульманского мира уже чудо свидетельствования о святости Православия, но без Российской империи само православие не могло бы сохраниться и каждый, посягавший на веру и верующих, вынужден был считаться с фактом присутствия православной России в мире.
Вот в чем, как мне представляется, заключается смысл российского имперского бытия. Византия передала нам Православие, и мы должны донести его до Вечности в первозданной чистоте. В Римской империи (Первом Риме) зародилось христианство, в Византийской империи (Втором Риме) христианство обрело законченность и чистоту в Православии, в России (Третьем Риме) Православие должно было сохраниться, чтобы при встрече с Вечностью во время Второго Пришествия оно свидетельствовало о малом стаде и о верных, которые могут спастись.
И Россия справилась со своей исторической задачей. Исидор, представлявший на Флорентийском соборе Россию, был с позором изгнан с митрополичьей кафедры и Россия сама стала поставлять в митрополиты своих людей, чтобы позднее Церковь обрела статус автокефалии со своим патриархом. За всю историю в Русской Православной Церкви были две ереси стригольников и жидовствующих, но они были быстро и радикально искоренены, ничем не повлияв на церковную жизнь и жизнь государства.
И раскол, произошедший на грани XVII - XVIII веков тоже не затронул чистоты Православия, хотя петровские протестантские новации болезненно сказались на состоянии Церкви и выявили шаткость имперской власти в отношении стержня российской государственности каким всегда было и остается Православие. Жертвенный подвиг царской семьи в 1918 году был оправдание империи как хранительницы Православия, а тысячи новомучеников и исповедников ХХ века лишь подтвердили, что Святая Русь жива и хранит Византийский дар для покаянного вручения Господу.
А что касается искушений, то наше последнее десятилетие показало, сколь много их и как они прельстительны. Но в системе предложенных здесь рассуждений, дело не в католическом прозелитизме, не в протестантском проповедничестве и даже не в тоталитарном сектантстве. Дело в государстве, которое сознательно сбросило с себя легкое бремя защиты Православия и своей "светскостью" сознательно отказалось от имперской воли и имперских обязанностей. Для России переход в режим "демократического государства" с "суверенной личностью" и приоритетом "общечеловеческих ценностей" есть предательство Традиции и целеполагания государственного бытия. И вот почему Четвертому Риму не быть - принять, сохранить и продолжить имперский подвиг Византийской империи и Российской империи никому не под силу. А уж когда внутри Церкви экуменическая зараза находит у пастырей и мирян благожелательный отклик, то как не вспомнить Флорентийскую унию и трагедию 1453 года...
В ожидании неизбежной, обетованной и чаемой Вечности будем трудиться далее. Будем надеяться, что не все еще сказано, не вся имперская воля исчерпана. И для укрепления сил будем с радостью поминать наших братьев православных в Сербии, Болгарии, Греции, Сирии, Ливане, Палестине. Они тоже наследники Византии, они тоже Хранители Традиции и Византийского Дара. Помянем всех их в молитвах о воссоединении Церквей на основе решений семи Вселенских соборов, на основе православного Предания, которое есть осуществленное Писание.
01.01. 2001
Володин Эдуард Федорович (1939 - 2001) доктор философских наук, профессор
______________________________________
Постройка церкви Сан-Витале в Равенне тесно связана с возвращением города под византийский патронат. Церковь была заложена при епископе Экклесии (526 г.), декорация ее закончена в 545 г., освящена — в 547 г. Церковь относится к постройкам центрического типа и представляет собой восьмиугольный мартирий. Плоскость ее фасадов нарушают лишь мощные контрфорсы — наружные столбы, служащие для большей прочности стен. Основу конструкции составляют восемь высоких опор, несущих купол. Опоры соединяются между собой полукруглыми двухэтажными аркадами, так что вокруг центрального пространства образуется венок ажурных криволинейных форм. За аркадами находится галерея, обходящая центральное подкупольное ядро храма. Из каждой точки здания открываются все новые и новые виды: колонны с кружевными капителями словно плывут в нескончаемом танце, сходятся и расходятся пересекающиеся ребра сводов, изгибаются бесчисленные арки…
Стены основного пространства украшены мраморной инкрустацией. Вогнутые поверхности апсиды и пресбитерия декорированы мозаиками. В конхе апсиды — Спас Эммануил, восседающий на мандорле небесного цвета. Христос протягивает мученический венец св. Виталию, которого представляет ангел. С другой стороны ангел подводит к Спасителю патрона — строителя церкви св. Экклесия. Из-под ног Спасителя вытекают четыре евангельские реки. Ангелы и святые расположены по сторонам Христа симметрично: св. Виталий принимает от Господа дар, св. Экклесий сам преподносит Христу модель храма, но тем не менее святые словно не видят друг друга. Некая незримая пелена обволакивает и разобщает их. Они жили в разное время, никогда не встречались друг с другом, но вместе предстали перед Царем Небесным. Время разделило их, а вечность — объединила. В нижнем уровне апсиды изображены исторические портреты, являющие собой своеобразный знак триумфа императора Юстиниана и его военачальника Велизария, вернувших Равенну под византийский патронат.
Стены пресбитерия украшены сюжетами ветхозаветных жертвоприношений в люнетах над тройными аркадами, ведущими из центрального алтаря в жертвенник и диаконник. Выше люнетов, под аркадами второго яруса, в центре располагаются ангелы, несущие хризмы, по сторонам ангелов — фигуры пророков в рост (Исайя, Иеремия), символически связанные со сценами жертвы в люнетах. В этом же пророческом ряду представлены Моисей у купины и Моисей, получающий законы и пасущий стада. В уровне аркад второго яруса изображены четыре евангелиста, восседающие за пюпитрами.
Символически тема жертвы на всех уровнях соотнесена с жертвой Христа, начиная от ветхозаветных ее прообразов и заканчивая темой принесения даров реальными светскими и церковными властителями — Экклесием, Максимианом (епископом Равенны), Юстинианом и его супругой. Не случайно в куполе церкви изображен главный христианский жертвенный символ — апокалиптический Агнец, венчающий мироздание. Медальон с Агнцем поддерживают четыре ангела — символы четырех сторон света — в окружении райских дерев и растений, птиц и животных. Склоны триумфальной арки украшают медальоны с полуфигурами апостолов вокруг Спасителя в замке арки.
В композициях господствует идеальная уравновешенность. Архитектурные формы, растительные мотивы, человеческие тела, уподобленные простейшим геометрическим фигурам, словно вычерчены по линейке. Драпировки не имеют ни объема, ни живой мягкости. Ни в чем нет живого ощущения вещества, хотя бы отдаленного намека на природное дыхание. Пространство окончательно утрачивает какое-либо сходство с реальностью. Даже складки драпировок ложатся строгими параллельными рядами без штрихов и теней, знаменуя полное господство чистой линии.
В апсиде церкви изображены две процессии, приносящие дары храму. Одну из них возглавляет император Юстиниан, в прошлом бедный иллирийский крестьянин, благодаря удаче и решительности вознесшийся к высотам императорского сана и явивший в редком сочетании властолюбие и аскетизм, великодушие и коварство. Во главе другой процессии — супруга императора Юстиниана Феодора. Феодора, дочь циркового смотрителя, танцовщица и куртизанка, смелая и умная, своекорыстная и мстительная, энергичная и прекрасная — по праву считается самой знаменитой женщиной византийской истории. Подробности биографий императорской четы служили любимой темой пересудов константинопольской черни, в то время как мудрые государственные установления Юстиниана и незаурядный ум Феодоры стали предметом внимания историков. Однако ни намека на личные качества изображенных нельзя усмотреть в отрешенном выражении большеглазых лиц, в застывших позах венценосцев. Мантии скрывают очертания фигур, превращая их в плоские, наложенные на стену силуэты. Все плотское, сиюминутное, недостаточно пристойное для храма словно осталось за его пределами: Юстиниан и Феодора являются зрителям как идеальные образы идеальных правителей, осиянных отблеском Божественной славы. Фризовое расположение фигур, однообразие в позах и жестах делают композицию простой, почти примитивной. Однако внешняя статика, скованность и абсолютное подобие лишь подчеркивают огромную внутреннюю экспрессию образов. Персонажи наделены мощной духовной силой. Эта сила воспринимается как проявление внутренней силы самого христианства.
Юстиниан предоставил византийской церкви новые экономические и юридические льготы, даровал ей земли и имущество. По его словам, «источником всех богатств церквей является щедрость императора». Поэтому в равеннской мозаике императорская чета представлена как дарители (донаторы) — оба супруга держат в руках жертвенные литургические сосуды. Акт принесения «жертвы» земными правителями тесно перекликается с темой чистой жертвы Христа. Дары Юстиниана и его жены становятся символом вечного донаторства византийских властителей христианской церкви
http://www.ussr-2.ru/index.php/sssr-2-0/vizantijskoe-nasledie-rusi/1623-vizantijskoe-nasledie-rusi-01?showall=1#sigProGalleriae41ba13075
Равенна, небольшой городок на севере Италии, находится на отшибе от основных туристических маршрутов; даже море отступило далеко от города, некогда располагавшегося на побережье Адриатики. Только древние памятники свидетельствуют о великом историческом прошлом этого города, в котором завершил свой жизненный путь Данте.
Равенна была резиденцией последних императоров Западной Римской империи, начиная с Гонория. Затем она была столицей короля остготов Теодориха Великого, завоевавшего в 493 г. Италию. В 540 г. город был отвоеван войсками императора Восточной Римской (Византийской) империи Юстиниана.
Равенна становится центром т.н. Равеннского экзархата, наместничества византийского императора, долгое время бывшего оплотом империи в Италии. В 751 г. Равеннский экзархат был захвачен лангобардами, затем отвоеван у них франками.
В Равенне сохранился уникальный комплекс византийских церковных зданий V-VII вв. с великолепными мозаиками, свидетельствующими о становлении христианской иконографии в первые века существования Византийской империи. В самой Византии, охваченной в VIII вв. иконоборчеством, раннехристианские мозаики практически не сохранились.
Стихотворение А. Блока содержит указания на главные достопримечательности Равенны: мавзолей Теодориха и мавзолей Галлы Плацидии (V век), базилики Сан-Витале и Сант-Аполлинаре (VI век).
Всё, что минутно, всё, что бренно,
Похоронила ты в веках.
Ты, как младенец, спишь, Равенна,
У сонной вечности в руках.
Рабы сквозь римские ворота
Уже не ввозят мозаик.
И догорает позолота
В стенах прохладных базилик.
От медленных лобзаний влаги
Нежнее грубый свод гробниц,
Где зеленеют саркофаги
Святых монахов и цариц.
Безмолвны гробовые залы,
Тенист и хладен их порог,
Чтоб черный взор блаженной Галлы,
Проснувшись, камня не прожег.
Военной брани и обиды
Забыт и стерт кровавый след,
Чтобы воскресший глас Плакиды
Не пел страстей протекших лет.
Далёко отступило море,
И розы оцепили вал,
Чтоб спящий в гробе Теодорих
О буре жизни не мечтал.
А виноградные пустыни,
Дома и люди - всё гроба.
Лишь медь торжественной латыни
Поет на плитах, как труба.
Лишь в пристальном и тихом взоре
Равеннских девушек, порой,
Печаль о невозвратном море
Проходит робкой чередой.
Лишь по ночам, склонясь к долинам,
Ведя векам грядущим счет,
Тень Данта с профилем орлиным
О Новой Жизни мне поет.
"Равенна" (1909) А. Блок
Духовная и культурная традиции России в их конфликтном взаимодействии
Более тысячи лет Софийский собор в Константинополе оставался самым большим храмом в христианском мире
Мы публикуем стенограмму публичной лекции русского философа, специалиста по исихастской духовной практике, исследоваателя русской философии, переводчика знаменитого "Улисса" Джойса, автора оригинальных трудов по философской антропологии Сергея Хоружего, состоявшейся 23 сентября 2004 года в клубе-литературном кафе Bilingua в рамках проекта «Публичные лекции Полит.ру».
Лекция Сергея Хоружего 28.09.2004:
Духовная практика и духовная традиция. Концепт
Хоружий: Тема лекции включает в себя слово «Россия» и предполагает, что речь пойдет о духовной и культурной традициях именно в России и о том, как происходит их взаимодействие. Не вообще и всегда, а именно в нашей стране. Может создаться впечатление, что речь пойдет о чем-то идеологическом или публицистическом, этакое очередное говорение о России и на русские темы, вокруг пресловутой русской идеи, интенсивно отыскиваемой и изыскиваемой в последнее время властными органами. Хочу сразу сказать, что ни идеологического, ни публицистического уклона в моей лекции не будет, все будет наоборот.
По старым диссидентским корням, к слову «идеология» я отношусь сугубо негативно; к публицистике же в том в виде, в котором она существует сегодня в России, — и того негативнее. Хотя я не уверен, что для публики так будет лучше, потому что вместо идеологии и публицистики будет то единственное, к чему я приспособлен, — будет тягомотное философствование. Разговор о духовной и культурной традициях я готов строить только своим профессиональным философским образом.
О духовной традиции я буду говорить как о понятии, о концепте. Такого концепта в готовом виде я не обнаружил ни в философии современной культуре, ни в антропологии, ни в смежных дискурсах. Соответственно, таковой концепт мне пришлось построить самому. Так что сначала мы с вами сконструируем концепт (следовать модному стереотипу и деконструировать его мы не будем). Потом мы рассмотрим, как он работает в России, какие любопытные приключения происходят с ним на русской почве. Но сначала будет именно это — момент некоторой скучной интеллектуальной работы по построению концепта.
Что сие есть? Духовная традиция живет, скажем так, не одна. Она возникает по поводу и вокруг некоторого другого явления. Это другое явление есть духовная практика. Поэтому нам придется строить уже не один концепт, а два. Нам придется понять, что такое духовная практика, каким образом и почему в связи с духовной практикой, по поводу духовной практики непременно возникает духовная традиция.
Духовные практики сегодня вещь популярная. Они вышли в массовую культуру, в массовые увлечения, в частности, это практики, связанные с дальневосточными религиями, такие, как дзен, как тантра, разные формы йоги. Понаслышке, подальше и похуже что-то известно и про суфизм. У меня слишком мало времени, чтобы подробно описать хотя бы одну из них, поэтому я в занудно-философском духе изложу вам понятие духовной практики как таковой. Любая из конкретных практик, будь то суфизм или тантра, или православный исихазм, должна будет под него подходить, то есть являться его частными случаями.
Так вот. Духовная практика — это фундаментальный антропологический феномен, который заключается, кратко говоря, в том, что человек реализует в нем некоторое свое имманентное, ему присущее устремление к инобытию. Человек не соглашается с собой таким, каким он дан себе, со своей наличной данностью. И не соглашается он в самом фундаментальном главном смысле, в каком это возможно. Он не соглашается не с какими-то косметическими деталями своего устройства, даже не с какими-то деталями своего внутреннего мира. Он не соглашается с самим способом бытия, в котором человеку выпало существовать и в которое, как выражались экзистенциалисты, человек «заброшен» или «вброшен».
В экзистенциализме констатируется факт заброшенности человека в определенную ситуацию, - онтологическую, скажем так. И дальше развертывается речь о человеке, как о приемлющем эту свою заброшенность и из нее исходящем. В духовной практике исходная ситуация, если угодно, та же, а выводы из нее радикально иные. Не экзистенциалистское «обреченное приятие», а напротив — решение изменить. Это безумное и невозможное решение сделать свой способ бытия, — бытия в настоящем философском смысле, горизонт бытия, которому принадлежит человек, — сделать его, ни много ни мало, иным. Осуществить актуальное онтологическое претворение, как выражается философия. Человек не только возгорается этим безумным стремлением, он его начинает всерьез осуществлять. Разные попытки, разные стратегии осуществления этой задачи, этого онтологического устремления измениться, и оказываются разными духовными практиками.
Сразу становится ясно, — я это всем словарем усиленно подчеркивал и обозначал — что подобное устремление изменить сам горизонт наличного бытия, безусловно, стоит особняком по отношению ко всем прочим, присущим человеку устремлениям. Понятие «стремление» сегодняшней философии знакомо. Со стремлениями или влечениями работает, скажем, классический фрейдизм. Сразу отмечу, что фрейдизм очень подробно, вырабатывает концепт стремления или влечения, характеризует его четырьмя капитальными признаками: объект, цель, исток, сила. Так вот, то стремление, с которым работает духовная практика, принципиально не этого, не психоаналитического сорта.
Забегая вперед, скажу, что вы можете понять, исходя из уже сказанного, насколько человек плюралистичен. Есть психоанализ, очень модный в минувшем двадцатом веке, в двадцать первом веке становящийся менее модным. В минувшем веке он претендовал на то, чтобы быть базовой антропологической моделью, которая могла бы описывать человека как такового, составлять более или менее полную речь о человеке. Уже из немногих вводных слов видно, что мы с этим решительно не соглашаемся, мы видим что-то совершенно другое. Я говорю об очень известной сегодня вещи, хотя бы на уровне слухов и самого названия, я говорю о духовных практиках.
Сразу замечаю, что человек в духовных практиках — это не человек психоанализа. Это совсем другой человек. Мы уже констатировали некую разницу с экзистенциализмом, с психоанализом она не менее фундаментальна. Вместе с экзистенциализмом мы говорим о вброшенности человека, вместе с психоанализом говорим о том, что надо рассматривать человека, анализируя его стремления. Но разница заключается в том, что духовные практики содержат в качестве своей основы стремления, которые не имеют отношения ко фрейдистскому механизму. Существуют стремления совершенно иного рода, с совершенно иными законами.
Первый концепт как раз и описывает, чем является это другое стремление, которое создает духовную практику, в котором человек стремится (причем не только стремится, но и реально продвигается) в иной способ бытия. Каким образом это происходит, какими характеристиками отмечено вот это совсем другое, не фрейдистское стремление человека? Вот здесь-то мы и начинаем соприкасаться с духовной традицией. Речь идет о продвижении, о пути. Сегодня всем, кто хоть понаслышке знаком с духовными практиками, известно, что для них ключевым словом, словом девизом, словом символом всегда служит слово «путь», «дао». Стало быть мыслится, что человек должен пройти некий путь. Куда должен вести этот путь? Он должен вести к иному горизонту бытия. В русской философии и, шире, в русской литературной речи есть слово «инобытие», которое и обозначает иной способ бытия.
Тот путь, который выбирает для себя человек в духовных практиках, ведет к инобытию. А что это такое? На уровне нашего эмпирического опыта, нашей деятельности в здешнем бытии, такого пути нет и быть не может. Инобытие, по определению, никак не присутствует в круге нашего опыта. Так, стало быть, куда же путь? Как выбрать его направление? Путь — понятие, заключающее внутри себя некий предикат непрерывности. Это некое прогрессивное продвижение. Человек следует все дальше и дальше по пути. Но: как выстроить этот путь, если его цель, то, к чему он должен привести, просто-напросто отсутствует в реальности? Возникает такая вот парадоксальная задача: как найти ориентацию к инобытию.
Здесь и возникает эта двойственность. Путь духовной практики, совершенно очевидным образом, избирается человеком в порядке его собственной, личной задачи, даже интимно личной. Он ощущает, что это нужно ему для его самореализации, для его самоосуществления, для сведения своих внутренних счетов со своей жизнью — не по каким-то коллективным, социальным или иным стимулам, а сугубо из глубины самого себя. И когда он осуществляет духовную практику, он осуществляет это как свое сугубо личное, индивидуальное дело. Он делает это, концентрируясь, даже предельно концентрируясь на самом себе.
Но есть, как мы уже почти выяснили, совершенно другой полюс. Погружаясь исключительно в свой индивидуальный опыт, который мы добываем сами, мы задачу ориентации решить не сможем. В границах нашего сугубо индивидуально опыта, мы не изобретем нашей путевой инструкции, как следовать к цели, ведь она просто-напросто отсутствует в здешней реальности. И тем не менее нечто заставляет нас к ней продвигаться.
Откуда взять ориентацию? Откуда взять азимуты продвижения к инобытию? Вот этого уже сугубо индивидуальный опыт не доставляет. Путевую инструкцию сам от себя не получишь. Подлинных духовных практик в мире считанное число: пальцев одной руки все-таки не хватит, но двух уже, безусловно, будет достаточно, чтобы исчислить, назвать все духовные практики, которые были созданы в мире за все тысячелетия бытия человечества. Почему это такое редкое явление? Именно оттого, что для каждой надо создать путеводную инструкцию, как продвигаться к цели, которая отсутствует на земле. И отсутствует в космосе. В горизонте нашего бытия как такового. Такие инструкции все же создаются, и они создаются не индивидуальным трудом, а некоторой преемственной работой, которую осуществляет уже некоторое сообщество. И вот это-то сообщество, которое вырабатывает путевую инструкцию для продвижения к инобытию, и называется духовной традицией.
Существует теснейшая диада, двоица связанных между собой явлений. Духовная практика с необходимостью нуждается в духовной традиции, чтобы получить от нее указания. Здесь необходимо уточнять словарь. Речь идет о проходимом пути, процессе. Но инструкция требуется человеку каждомоментно. Не один раз: он получил инструкцию, как, например, к пользованию чайником, прочел ее и далее ей следует, — нет, речь идет о непрерывном опыте движения, который непрерывно же нужно проверять. Непрерывно нужно особым образом, устраивать так, чтобы не вкрался чуждый опыт, чтобы не вкрался иллюзорный опыт, который нам может казаться опытом продвижения к этой невозможной цели, а на самом деле таковым не является.
Каждой духовной практике хорошо известно, что опасность иллюзорного опыта, когда человеку кажется, что он движется по пути, а на самом деле с него уклонился, это реальнейшая опасность. И, опять-таки, уже не из индивидуального опыта, а из традиции, человек получает критерии проверки, чтобы иметь возможность удостовериться в подлинности своего опыта. Одним словом, духовная практика к себе требует и рядом с собой предполагает некоторую объемлющую среду, в которую она погружена. И эта объемлющая среда уже не индивидуальна. Это некоторое сообщество, существующее в истории и вырабатывающее на протяжении не одного поколения вот эту путевую инструкцию или «органон духовной практики», как я это назвал при помощи философского языка в одном из своих текстов. Способ организации и выстраивания опыта практики. И создать каждый такой органон занимает столетия. Органон каждой практики из небольшого числа подлинных, которые есть в распоряжении человечества, инструкция, как же двигаться, вырабатывалась многими столетиями. Вот это и есть духовная традиция. Она вырабатывает этот органон и хранит его. И каждый проходящий питается от него.
Уже напрашивается некий системный язык. Речь идет о неком индивидуальном опыте, о деятеле, который проходит индивидуальный путь и в прохождении этого пути критически и постоянно зависит от некоторого объемлющего коллективного целого, от традиции. Напрашивается биологическая аналогия. Такой органический язык часто и возникал, в философии, которая занимается этими вопросами. Существует биологический вид. Он складывается из отдельных, как выражается биология, особей. Каждая особь проходит свой отдельный промежуток биологического существования, биологической жизни, что, разумеется, тавтология. И она не может его пройти, если не существует вот этого объемлющего целого, если не существует вида как среды и средства отдельного существования.
Аналогия концептуально совершенно корректная. Действительно, практика требует существования традиции, как существование особи требует существования вида. Соответственно вот эта двоица, если кому-то угодно дальше развивать речь о ней в таком вот системном дискурсе, будет рассматриваться как метабиологическая система.
Мы немножко прояснили, что значит духовная традиция: она существует в таком вот двойственном единстве с духовной практикой, когда человек стремится к инобытию. И, как утверждает опыт каждой из традиций, действительно ухитряется эффективно пройти этот путь. Немыслимая цель таки достигается.
Культурная традиция. Концепт
Но мы собирались сопоставить с этой духовной традицией некие иные. Конкретно, культурную традицию. Пока непонятно, причем здесь вообще другие традиции. Мы обрисовали некоторое явление, сугубо антропологическое, возникающее по поводу совсем уж специфического антропологического явления — духовной практики, которая вырабатывает не простой опыт, а опыт устремления к инобытию или, это слово употребляется здесь по праву, мистический опыт. Духовная традиция создается в связи с прохождением человеком мистического опыта.
Причем же здесь обычный язык социологии, социокультурных дискурсов, который применяется, когда говорят о всяческих традициях? То явление, которое мы пока описали, как будто бы здесь совсем не причем. Тем не менее, достаточно просто понять, что с другими традициями, которые фиксирует в обществе социология, с такой речью о традициях и таким их пониманием общая почва все-таки есть. Где она? А она в самом слове. Ее достаточно просто увидеть и извлечь. Привычная для философии парадигма этимологического осмысления. Традиция, парадосис, предание — всегда речь идет о том, что нечто передается. И понятно, что то, как мы описали духовную традицию, под это подходит; речь идет о том, что духовная традиция продуцирует или репродуцирует, передает определенный опыт. Что именно она транслирует, это другой вопрос.
Существенно то, что речь идет о некоем механизме передачи, механизме трансляции. И любая другая традиция, в обыкновенном социологическом смысле, занимается этим же. Говорят о социальных традициях, культурных религиозных — очень много о каких. И всегда, когда говорят о традиции (это слово, слава Богу, не потеряло в расхожем языке своего основного значения, что бывает нередко), действительно, о каком бы виде традиции речь не шла, всегда имеется в виду некий инструмент или механизм трансляции, передачи. Меняется и очень радикально меняется, лишь то, что транслируется. А что именно транслируется? Да все, что угодно: от нежных чувств до товаров, глобальных идей.
В этом плане, под этим углом зрения, можно взглянуть на саму фактуру существования человеческого общества и увидеть, что абсолютно естественно и плодотворно, и осмыслительно видеть эту фактуру существования общества как некоторое плетение традиций. Традиций как трансляций, как механизмов передачи. Это обобщение очень привычных взглядов. К примеру, те виды материализма, с которыми нам пришлось жить в качестве господствующего обязательного мировоззрения при большевиках, тоже утверждали, что жизнь общества — это некоторая трансляция. Только чего? Нам всем предлагалось верить, что из всего необъятного репертуара, которое общество может транслировать, важнее всего трансляции экономические. Товар-деньги-товар и тому подобное. Эти трансляции единственно важны, а все остальные по отношению к ним вторичны. Совершенно очевидно, что это чистейший и ничем не оправданный произвол, но сам общий взгляд справедлив. Действительно, существование человеческого сообщества есть плетение разнообразнейших трансляций.
Мы выделил из них одну — трансляцию мистического опыта. И она уникальна по отношению ко всем прочим. Чем она уникальна? — Многим. Чтобы доказательно это изобразить, надо показать, по сравнению с какими традициями она является уникальной и в чем не-уникальность последних. В теме лекции был поставлен вопрос о культурной традиции. Кроме того, разумеется, существует религиозная традиция. Именно в сопоставлении с религиозной традиций и выявится уникальность того, о чем мы говорим.
Что такое религиозная традиция? Мы сразу понимаем, что религия — очень гетерогенное явление. У нее масса сторон. От высокодуховных, где предполагается трансляция именно этого духовного, мистического опыта (так что мы понимаем, что духовная традиция находится внутри религиозной — религиозная шире), до чисто культовой, социологической и поведенческой — стереотипы или паттерны религиозного поведения. Все это входит в религиозную традицию. Мы сразу видим, что это необычайно разношерстное явление. Духовная традиция уникальна, в частности, тем, что она представляет собой не гетерогенное образование, а некоторую, как мы говорим, чистую фракцию. То, что транслирует духовная традиция, есть только одно и очень определенное: транслируется антропологический опыт бытийного восхождения. Уникальный род опыта.
А вот религиозная традиция транслирует массу самых разнообразных вещей.
Далее, культурная традиция. Мы сразу видим, что и она разношерстна. Что сюда входит? Разумеется, это тоже трансляция, трансляция разнообразнейшего культурного опыта, культурного материала, культурных форм. Культура слагается, в частности, из институций. Так что здесь есть институциональная традиция, передача институциональных норм существования.
Очень полезны различения. Хотя я рискую вовлечь вас в глубины философии, что непозволительно для нашего бюджета времени, но тем не менее очень поучительно вот такое различение: важно, что транслирует традиция. Очень фундаментально различения между трансляциями сущностного, субстанциального материала и не сущностного, чисто энергийного, чисто опытного.
По преимуществу происходит трансляция тех или иных сущностей. Это то, что философы называют «аристотелианскими трансляциями». Аристотель построил все величественное здание философии на верховном понятии сущностей. Философия строится, как система сущностей, и вся глобальная реальность, по Аристотелю, описывается как система сущностей, связанных самыми разными соотношениями. Так вот и культура транслирует разные виды этих сущностей. Ценности, нормы, институты. Ведущим механизмом культурной трансляции является школа, трансляционное назначение которой прямо предъявляется. Здесь напрямик происходит передача от поколения к поколению определенных норм, ценностей, сущностей.
В случае же духовной традиции транслируется принципиально иное содержание. Никаких сущностей здесь не выделишь. Если бы та цель, к которой нужно продвигаться, присутствовала в здешней реальности, то она тоже была бы описуема с помощью каких-то сущностей, и духовная традиция тоже транслировала бы сущности. Но цель отсутствует, ее нет в горизонте здешнего бытия, ни в какую сущность ее не оденешь, не облечешь. Соответственно, транслируется духовной традицией только голый опыт энергии устремления, сугубо личностные содержания. Личностный опыт, который на нормативном языке не передается. А передается исключительно способами личного общения.
Духовная традиция несет с собой принципиально личностную стихию. Другие традиции не связаны непременно с этим условием. Это не значит, что они все безличны. В культурную традицию входит эстетический, художественный опыт. Он, безусловно, включает в себя существенные личностные компоненты, он транслируется эмоционально; он транслируется в общении в художественном акте, который достаточно сложно философски концептуализовать. Это опыт личностный, не аристотелианский, скажем так. Но культурная традиция в целом не связана специфично с личностной стихией. Она очень свободно может быть и имперсональной. То есть все ее институции, по определению, имперсональные. И школа, которую все мы проходили, — имперсональная институция. Вот коренные отличия культурной традиции от традиции духовной.
В духовной традиции, конечно, тоже есть обучение. Как оно происходит? Оно происходит не посредством школы, а посредством создания некоторой специфической, опять же антропологической, двоицы: учитель — ученик, старец — послушник (такой словарь в православии). И внутри этой диады происходит обучение, трансляция вот этого неаристотелианского опыта сугубо личностными путями. Путями общения. А не путем научения неким нормам, идеям, ценностям, законам, сущностям. Во все это опыт духовной практики не облечешь. Это имперсональной язык.
Еще одна особенность духовной традиции заключается в том, что все остальные включают лишь элементы личностной стихии, но ими не исчерпываются. Духовная же традиция существует исключительно в личностной стихии.
Российский конфликт традиций
Теперь можно обращаться к России. Последнее общее утверждение состоит в том, что в реальном существовании общества эти разнообразные механизмы трансляции друг от друга, разумеется, не независимы. Наоборот, они теснейшим образом переплетены, они вступают друг с другом в разнообразные взаимодействия. Это на общем уровне более чем понятно.
Все представляют, что разные виды трансляций могут, например, исключать друг друга. Если мы транслируем одни ценности, то какие-то другие при этом исключаются. Если мы вовлечены в один вид процессов трансляции, то какой-то другой вид процессов трансляций при этом делается невозможным. Это абсолютно на общеантропологическом уровне, скажем так. Так вот, то, в каких отношениях оказываются разные процессы трансляции, оказывается критическим важным и для того, каким реально выстраивается история общества, культуры, цивилизационного сообщества и так далее.
Вот здесь мы и переходим к России. Тезис состоит в том (доказывать я его никак не буду, потому что нет времени, а только его объявлю и прокомментирую), что в конкретном случае российской истории вот эти две важнейшие традиции — духовная и культурная — стоят друг к другу в весьма специфическом отношении, причем достаточно нездоровом.
Пардон, неискоренимая склонность философа: еще раз вернусь на общий уровень. В каких отношениях могут состоять между собой духовная традиция и любая другая? Понятно, что, будучи личностной традицией, духовная традиция имеет одну уникальную возможность и способность. Она может создавать вокруг себя примыкающие традиции и стратегии. Поскольку она транслирует некоторый сугубо антропологический опыт, то, как в последнее время публика научилась, в первую очередь у Бахтина, мы знаем, что по отношению к любым пластам опыта человек может занимать позицию или установку участности. После Бахтина это слово стало очень модным. Диалогические отношения, отношения участности. Это значит, что человек обретает некоторую обращенность, расположенность к данному опыту. Он, скажем так, с симпатией заинтересовывается им. Он не избирает установки полностью войти в этот опыт.
Конкретно мы говорим о духовной практике. Человек может не принять решения о полном погружении в этот опыт. Но он может избрать для себя установку обращенности к нему. Он может понимать его, он может испытывать то, что Бахтин называет приемлющим участием. Он может разделять этот опыт. Не принимать его всецело, так чтобы самому становится на этот единственный путь, но понимать и разделять. Вокруг традиции и практики в строгом смысле может создаваться окружающая сочувственная среда, которая в некоторых отношениях (совершенно непредсказуемо, в каких именно; это не формализуемо) может участвовать в этом опыте, может его разделять, может к нему, как говорится, прислоняться. Может осуществлять антропологические стратегии, которые, так сказать, ассоциированы с духовной практикой, с духовной традицией.
Культурная традиция может вести себя именно так. Она может осознавать себя как ассоциированную с определенной духовной традицией. Как не отождествляющую себя с ней, но к ней примыкающую. Это, очевидно, гармонические отношения. Никакие формы культуротворчества при этом априори не исключаются. Культура существует как культура, в собственно соку, как говорится, но она осмысливает себя как ассоциированную по отношению к определенной духовной традиции, как пребывающую к ней в состоянии участной обращенности.
Но этого всего может и не происходить. Культурная традиция может осмысливать себя как нечто совершенно чуждое духовной традиции, а может и как враждебное, антагонистичное. Понятно, что здесь возможен весь спектр установок.
И теперь, окончательно возвращаясь к России, я констатирую, что здесь именно что не сложилось вот этого сочувственно-примыкающего отношения двух традиций. А сложилась раздвоенность бытия. Сложилась конфликтность.
То, что я называю духовной традицией, в русском случае есть духовная практика, выработанная православием, исихастская традиция. Сама по себе она является очень узким сокровенным, заглубленным духовным явлением. И духовная традиция, обнимающая эту духовную практику, столетиями существовала на Руси отдельно, особняком от культурной традиции. Так получилось, что духовная традиции оказалась феноменом, как говорят культурологи, низовой культуры. Монашеской, простонародной.
А великая русская культура, которая создавалась последние три или два с половиной столетия — она была чужда духовной традиции.
И уже в порядке чистой декларации я вам сообщу почему. А потому что как духовная традиция, так и культурная традиция в России реализовались не в полноте, не во всех аспектах. Такая полнота развития в нашей исихастской традиции была реально явлена, существовала в истории в последние десятилетия существования Византийской империи, века полтора. Это, в основном, XIV век. Тогда существовала развитая традиция на уровне практики, на уровне мистического опыта, но она включала в себя и высокоразвитые культурные измерения. Культура поздней Византии осуществляла себя именно в этой примыкающей, ассоциированной парадигме по отношению к духовной традиции. Соответственно, сложившаяся система имела все предпосылки к существованию и к плодоносности.
Очевидно, что в России этого отнюдь не было. Никаких подобных культурных дискурсов духовная практика и духовная традиция на русской почве не создали. Была создана высокая мистика, но в ней не были выработаны культурные измерения. Культурная же традиция осталась просто-напросто чуждой всем этим пластам духовного опыта, которые чрезвычайно существенны. Это ведь не какой-нибудь опыт, а, простите, опыт отношения человека с бытием, отечественного человека, здесь сущего, в нашей России. Его отношения с бытием, а не что-нибудь иное, именно они заключены в духовной практике. Культурная традиция позволяла себе на этот опыт не обращать внимания, будто его нет. И, разумеется, ничего хорошего из этого не проистекало.
Вот таким было это конфликтное взаимодействие. Потом наступил XX век. Катастрофы, как правило, заставляют человеческий разум становиться умнее, в последний момент. Так было в поздней античности, так было в поздней Византии, так было и в поздней Российской империи. Но в нашем конкретном вопросе, в аспекте выстраивания отношений между культурной и духовной традициями, существенный прорыв был достигнут уже за гранью. Зрелая ступень продвижения к гармоническому соединению духовной и культурной традиций не была достигнута в знаменитом «серебряном веке», который стал великой культурной эпохой, разумеется, не только в России, но во всем мире.
Так вот, в вопросе отношений рассматриваемых нами традиций решающего продвижения до решающего продвижения большевиков достигнуто не было. Но оно было достигнуто уже в Зазеркалье, в эмиграции. Вот это, как я пытаюсь донести до российского читателя, до российского сознания, и есть духовное деяние эмиграции. В глубоко принципиальных терминах, в самых общих терминах культурного и духовного пути России в эмигрантской культуре был совершен вот этот критически важный шаг к воссоединению культурной и духовной традиций. Шаг, которого не сумел сделать знаменитый «серебряный век». На этом я закончу.
«Кончается то, чему дают кончиться». Обсуждение
Участвуют: Виталий Лейбин (модератор), Валерий Веневцев, Валерия Михайловна Малышева, Алексей Чадаев, Жан Загидуллин, Антон Николаев, Никита Гараджан Александр Бугаев и др.
Лейбин: Известны ли какие-нибудь цивилизаций кроме русской, которые бы находились в похожей ситуации недостроенности, неполноты? Какого рода деятельность необходима, чтобы освоить тот пласт опыта, который был достигнут в эмиграции, и вообще способна ли современная русская культура освоить его?
Хоружий: Что касается полноты. Здесь я должен сразу сказать, что наше бытие отмечается фундаментальным предикатом несовершенства. Наоборот, полнота — это редчайшее исключение, которое случалось, осуществлялось, достигалось считанное число раз, в те периоды, которые можно назвать «звездными часами» человечества. А вот неполнота — это правило.
Скажем, в европейской культуре, в западной культуре никакого гармонического соотношения духовной и культурной традиции также нет. Там, впрочем, не возникает и особой конфликтности, потому сложилась ситуация доминантности культурной традиции над духовной традицией. Духовная традиция, как говорится, еле попискивает в подчинении у культурной традиции. Конфликтом это не назовешь, это придавленность духовной традиции. Это утверждение заслуживает тщательной аргументации, но из-за недостатка времени приходится ограничиваться чистой декларацией.
И еще. Например, американская цивилизация отлично существует (хотя отлично или не отлично — кому как) вообще без духовной традиции. Вне ее. Это, опять же, слишком общее утверждение, разумеется, в стопроцентно огульной форме, но в порядке общей декларации можно обозначить один корень этой ситуации: как я уже сказал, органон духовной практики создается трудом столетий, и поэтому, хотя внутренней, социологической, так сказать, обязательности здесь никакой нет, но де-факто выработка этих путевых инструкций духовного восхождения человека осуществлялась благодаря монашеству.
Вне явления монашества ни один органон ни одной духовной практики в мире создан не был. И хотя все авторитеты любой из традиций подчеркивали, что нет необходимости в институте монашества, но чисто эмпирически, de facto, нужны очень строгие условия, чтобы вырабатывать этот опыт, и, опять же чисто эмпирически, создавать эти условия без института монашества необычайно трудно и реальных исторических примеров, когда духовная практика с ее путевой инструкцией была бы создана без помощи монашества, — таких примеров просто нет.
А протестантизм, как мы знаем, возник, изначально в боевом импульсе Лютера, исключив институт монашества. Тем самым произошло радикальное изменение в отношениях с духовной традицией. Преимущества такой позиции развернуты в истории, все мы знаем, что это дает, но то, чем за эти преимущества приходится расплачиваться, очевидно в гораздо меньшей степени. И отношения с духовной традицией — это и есть один из пунктов, которым за реформу приходится платить. Отказавшись от института монашества, протестантизм сразу поставил себя в очень амбивалентное положение по отношению к духовной практике. Попросту, он необычайно ослабил свои связи с ней.
Веневцев: Хотелось бы узнать, почему традиция обязательно должна быть трансляцией, а не, например, коммуникацией, как считают другие авторы?
Хоружий: Я ссылался на этимологию. Традиция изначально не может не быть трансляцией. Что не означает, что она не может быть вместе с тем и коммуникацией.
Веневцев: А вы можете сказать, зачем вы решили прочесть именно такую лекцию и почему вы решили прочесть ее именно на Полит.ру?
Хоружий: Вопросы пока что чисто фактические, почвы для размышления не оставляющие. Я ответил согласием на приглашение Полит.ру прочесть здесь лекцию, сам я такого решения не принимал. Почему именно такую лекцию: это то, чем я занимаюсь, о чем я размышляю. Очевидно, организаторов это устраивало.
Веневецев: Вы отвечаете на вопрос «почему?», а не «зачем?» То есть собственных целей вы не преследуете? Занимаете нерефлексивную позицию.
Хоружий: Я ответил согласием. Ответив именно так, я предполагал некоторое свое «зачем?», но предполагал его самым простым человеческим, коммуникационным: затем, чтобы мои мысли до кого-нибудь дошли, вот за этим.
Николаев: Правильно ли я понял, что культурная традиция содержит в себе духовную традицию?
Хоружий: Нет-нет. Вот это уже другое. Я говорил, что религиозная традиция включает в себя духовную как часть. О культурной традиции я этого далеко не утверждал. Она может попросту стоять вовне.
Николаев: То есть она в этом случае получается бесчеловечной.
Хоружий: Нет. Я не отождествлял человечность и духовность, я не утверждал, что, пользуясь термином Хайдеггера, дом человечности — это исключительно духовная традиция. В частности, я говорил, что художественные практики, мир эстетического — это тоже дом человечности.
Лейбин: Я чувствую необходимость немного приоткрыть карты, и сделать замечание о том, в чем наш интерес собственно Полит.ру к докладу именно Сергея Хоружего. Сергею Сергеевичу я уже рассказывал эту байку. Мы пытаемся в проекте публичных лекций отталкиваться от тех вопросов, которые возникали на прошлых лекциях. А там появилась серия вопросов огромной остроты, далеко выходящих за зону компетенции актуального политического или экономического анализа и за рамки истории 90-х.
В частности, в своей лекции у нас Виталий Аркадьевич Найшуль указал на область, которая находится за пределами технической не может быть освоена наличным техническим, например, экономическим инструментарием. В истории и о том, как вопрос о культуре, традиции и языке возник из казалось бы простой задачи написать экспертный текст о местном самоуправлении в России. Виталий Найшуль в месте такого большого вопроса говорил об отсутствии политического языка. Другие поднимают вопрос о том, есть ли у нас национальная философия, мировоззрение. И Сергей Сергеевич, на мой взгляд, предложил нам ответ.
Веневцев: И как он ответил?
Лейбин: «Да».
Вопрос из зала: Вопросов масса и идей тоже масса, и вот что хотелось бы сказать. В ситуации глобализации, которая характеризуется всеобщей смесью и гегемонией одной культуры или двух культур мир, соответственно, приобретает черты биполярности. Это, конечно, тоже голословное утверждение, мне так кажется…
Хоружий: Сейчас чаще говорят про однополярность.
Вопрос из зала: Мне как раз кажется, что биполярность, но это другой вопрос. Мне кажется, что в этой ситуации возможен какой-то микс, какое-то смешение именно духовных традиций. Это вопрос, может быть, предсказательного плана, не могли бы вы прокомментировать, что может получиться из того бардака, который сейчас происходит в мире?
Продолжая эту мысль: как вы относитесь к бахаизму как к попытке смешения духовных культур? И третье, возможна ли ситуация существования одного человека на пересечении двух, трех и более духовных культур? Человек, который живет в традиции, допустим, иудаизма и также не мыслит себя без кодекса бусидо.
Хоружий: Здесь я должен сразу самым определенным образом сказать одну вещь: смешения духовных традиций не существует, и это в принципе невозможно. Когда я сказал, что духовная традиция есть чистая фракция, это следовало понимать в самом сильном и однозначном смысле.
Попытки смешения всегда возникали и будут возникать. Смешанность как нельзя более свойственна фактуре здешнего существования, но всякое смешение означает некую редукцию, утрату и выход из традиции. Существует великая масса гибридных явлений, которые, конечно, необычайно характерны. Одно непременное их свойство в том, что они уже не являются духовными практиками. Их нужно характеризовать каждую по-своему (кстати, в моих текстах я рассматривал подобные вопросы и даже классифицировал возможные варианты смешения; «гибридные практики», как я их называю), но любые гибридные практики — это не духовные практики. Восхождение к инобытию здесь заведомо невозможно.
Вопрос из зала: Почему?
Хоружий: А попросту потому, что каждый органон единственен. И, соответственно, он ведет к своему единственному телосу. Выходя из этого органона, вы просто выходите из этой практики. Все, вы уже не там, вы уже в другом месте. Теперь задачу ориентации вам надо ставить по-другому. Для начала, если вы констатируете ситуацию, как ситуацию смешения, вы констатируете, что вы уже не на пути. Что будет потом, что при этом возможно и невозможно, это вопросы следующие. Для начала вы покидаете путь.
Вопрос из зала: А возможен индивидуалистический путь к инобытию, путь вне традиции?
Хоружий: Разумеется, нет. Я с этого начал. Вы можете только двигаться в «топике бессознательного», как я это называю. Это очень похоже. Например, те паттерны человеческого существования, которые воссоздает Лакан. Они очень похожи на духовные практики. У него, как мы помним, циклические стратегии вокруг некоей пустоты. Пустота достаточна похожа на инобытие. Но пустота психоаналитических стратегий — это не та пустота, о которой говорят восточные практики. А в христианстве инобытие как пустота абсолютно не осмысливается.
Вопрос из зала: Вы верующий человек?
Хоружий: Да.
Малышева: У меня, как мне кажется, простой вопрос, но он может быть важен для слушателей. Хотелось бы вернуться к последней фразе вашей лекции, к тезису о том, что в эмиграции удалось достичь гармонического слияния. Не могли бы вы назвать несколько примеров того, в каких формах это происходило.
Хоружий: Да, конечно. В данном случае я имею в виду достаточно определенные практические вещи, культурные явления, которые происходили в эмиграции. Там, действительно, произошел переход русской мысли в свой следующий этап, отличный от пресловутой философии «серебряного» века, которая всячески изучается и прославляется.
Это явление уже гораздо менее известно потому, что этот переход означал и выход из философского способа, философской речи. Он был достигнут уже не в философском дискурсе, а в богословском. Произошло то, что я называю «модуляцией дискурса». Это развитие известно уже непосредственно как развитие богословской мысли, хотя оно и имело и философские стороны. Оно было связана прежде всего с именами отца Георгия Флоровского, отца Иоанна Мелендорфа, Владимира Николаевича Лосского.
Мы сегодня пытаемся их издавать, доносить до людей их наследие. Это, действительно, был следующий этап, и, как я пытаюсь разъяснить, выстраивая контекст и процесс, в культуре эмиграции встреча и развитие вот этих вот двух этапов прослеживаются достаточно выпукло. Был даже один исторический эпизод, когда эти два этапа как бы столкнулись между собой, и переход к чему-то следующему обозначился совершенно явственно.
Такой эпизод я усматриваю в том, что называется «Парижский спор о Софии», который произошел в середине 30-х годов после выхода книги отца Сергия Булгакова «Агнец Божий», первого тома его трилогии о богочеловечестве. Возникла богословская дискуссия, споры, и оппонентами отца Сергия Булгакова в этом вопросе выступили Владимир Николаевич Лосский и отец Георгий Флоровский. Они выступили совершенно независимо друг от друга, близости друг с другом у них не было, но была общность культурно-философская и историко-мыслительная. В разговоре о процессе русской мысли мы можем идентифицировать этот эпизод как первую встречу и первое обозначение различий между следующим этапом, который был связан с творчеством Флоровского и Лосского, и философией «серебряного» века, которая оставалась в прошлом.
Чадаев: Знаете, так получилось, что я совсем недавно перечел «Философию хозяйства» и, в частности, ваше к ней предисловие. Там совсем по-другому оценивался жизненный путь Булгакова, и я запомнил именно эту вашу оценку, которая заключалась в том, что далеко не факт, что это правильно, что философия растворилась в богословии.
Хоружий: Я это пишу не по поводу «Философии хозяйства», а по поводу другой книжки Булгакова, «Трагедии философии», которая вся как раз на тему отношений между философией и богословием.
Чаадаев: То есть «Трагедия философии» — это переход от Булгакова-философа к Булгакову-богослову, и после этого мы ничего кроме Софии от него не узнаем.
Хоружий: Да.
Чаадаев: Но сейчас вы говорите, что это не кризис, не трагедия, а какой-то следующий этап, новый уровень. Остается ли место философии на уровне синтеза двух традиций?
Хоружий: Должен заметить, что в этом предисловии к сочинению отца Сергия я писал несколько другие вещи. Почему другие: есть различия контекстов. Речь идет о различении развития отечественной мысли, российского философского процесса и общего вопроса о соотношении речи богословской и философской.
Я возражал отцу Сергию в его суровом однозначном заключении, что путь философского разума как такового есть путь ошибочный и себя исчерпывающий, и что он должен уступить место богословскому способу. Я этот тезис критиковал и сейчас повторю, что он неверен, но в конкретном идейном развитии России для продумывания и выстраивания, для регуляризации, скажем так, для улаживания отношений внутри русской культуры, внутри русского культурного процесса необходимо должно было произойти обращение русской философской мысли к русской духовной традиции, ее осмысление.
И на первых порах это осмысление должно было осуществиться на языке богословия. Вот это я и называю «модуляцией дискурса». В сугубо русском контексте, в нашей истории такой эпизод, действительно, составлял необходимость. Для начала необходимо было понять самое духовной традиции в ее существе. И первая стадия этого понимания может быть осуществлена только в богословском языке. Это ни коим образом не отменяет необходимости, по определению из популярного текста Киреевского, «новых начал для философии». В терминах, которые я сейчас применяю, это звучит как то, что после модуляции дискурса необходима обратная модуляция. Когда духовная традиция продумана и осмыслена на богословском уровне, дальше необходимо вновь обратиться к философской рефлексии по поводу итогов и результатов. Уже к собственно философской рефлексии.
Это конкретно то, что я пытаюсь сделать в своих текстах. К примеру, в книге «К феноменологии аскезы» представлен конкретный образчик того, что я понимаю под обратной модуляцией.
Чадаев: То есть у Булгакова это приняло форму конфликта?
Хоружий: Да, он остро осознал этот конфликт, но не сумел в своем творчестве предъявить его разрешения.
Чадаев: По-вашему, он как философ принес себя в жертву богословию ради этого перехода?
Хоружий: И эта жертва вдобавок никем не была принята.
Чадаев: Теперь должна появиться какая-то следующая жертва, когда богослов должен принести себя в жертву философии?
Хоружий: Да нет, отчего же. Я скажу гораздо проще, и не так торжественно: русскому философу необходимо знать русской богословие, только и всего.
Вопрос из зала: А как можно заниматься богословием без духовной практики?
Хоружий: Это уже совсем следующий круг вопросов. Опять же, я в своих текстах разбирался с этим отношением: здесь речь заходит о том, что мы понимаем под богословием. Полезно то различение, которое я провожу, пытаясь говорить о том, что нам следовало бы ввести два термина вместо двух синонимов. Нам стоит понимать под теологией одну дисциплину, а под богословием — другую.
В православии под богословием понимается способ мышления, действительно, от практики не отделимый. Между тем у слова «богословие» есть и прочие смыслы, которые в культуре не отщепились так, как я предлагал их отщепить. Следовало бы именовать все прочие смыслы «теологией». Например, когда мы говорим о «школьном богословии» или об «академическом богословии», мы не имеем в виду что-то, непременно связанное с практикой. Имеется в виду вещь, которая на западе понимается под теологией, а эту теологию Хайдеггер однозначно относит к наукам. В этом случае связь с практикой отнюдь не предполагается необходимой.
Сергей: Скажите, пожалуйста, духовные традиции в отдельно взятых странах стремятся к вымиранию ради какой-то глобальной традиции или это не так?
Хоружий: Вопрос очень сложный. Судьба духовных традиций сегодня, о чем я уже несколько раз говорил, обругивая наш способ существования как склонный к смешениям, — это смешение par excellence, это смешение смешений. И судьба духовных традиций очень сложна. С одной стороны, необычайно гальванизирован интерес к ним. С другой стороны, происходит их вульгаризация, редукция, смешение, создание всяческих ублюдочных форм, домотканых вариаций и импровизаций на тему. Словом, любая традиция в опасности. Я очень бы не хотел говорить в прогностическом ключе, это очень не философично и ненаучно, но в той мере, в какой мере я могу понять из философского анализа нынешней ситуации, осуществляемые сегодня стратегии можно идентифицировать как стратегии умирания. Например, один из моих текстов называется «Эвтаназия». Это как раз тот сценарий, который я полагаю сегодня господствующим.
Бугаев: У меня два вопроса. Первый: в чем вы видите причину вот таких негармоничных отношений традиций в России, связано ли это с характером принятия православия или скорее с культурным расколом Петровских и последующих времен? Второй вопрос: та степень синтеза, которая была достигнута в эмиграции, есть ли ее носители после Флоровского и его поколения, и есть ли шансы на ее поддержание сейчас?
Хоружий: Ну, что касается первого вопроса, то я хотел бы его отвести, заметив, что вопрос «почему?» в истории не корректен. Отвечать на вопрос «почему?» я не возьмусь, надо более подробно прослеживать, как это состоялось. Причинно-следственные связи, на мой взгляд, как язык описания попросту архаичны и не состоятельны. Это грубые линейные соотношения в аристотелианской системе, в этой пресловутой метафизике, которые сегодняшняя философия просто погребла.
Вопрос о причинных отношениях в истории дебатировался эдак лет сто с лишком назад и уже тогда эта причинная методология была решительно отвергнута. А дальше от этого отказались не только в истории, но и во всех остальных областях, включая физику. Разумеется, где-то они есть, но, как и с полнотой и с чистотой, это редчайший случай, когда мы можем верить, что между явлениями существует причинно-следственная связь. Это исключение, а не правило. И считать это универсальным языком сегодня нельзя никак.
На уровне же фактической констатации я вместе со всей российской исторической наукой и мыслью, в общем, соглашаясь со всеми, конечно, признаю, что эта раздвоенность наиболее отчетливо и ярко выступила в послепетровской России. Хотя говорить о том, что ее не было прежде, однозначно нельзя, и это заслуживает более тщательного рассмотрения.
А что касается второго вопроса, то я опять хотел бы уклониться от ответа. Что значит шансы? Шансы — это мы с вами. Как написал Пастернак Мандельштаму после воцарения большевиков (я это выбрал в качестве эпиграфа для одного из своих текстов): «Кончается то, чему дают кончиться». Безусловно, нет, что называется, запрета. Это может быть продолжено, это может быть подхвачено, осуществлено и сделано, и более того, это может стать магистральной стержневой линией дальнейшего существования русской мысли. Иного пути ее по-настоящему плодоносного существования я попросту не вижу.
Можно говорить об опытах индивидуального философствования, когда человек может примкнуть к любому направлению, и у него может неплохо получаться. Но если говорить именно о традиции, а не об индивидуальном философе, которому никто не указ, то на уровне пути отечественного философствования другого пути нет.
Бугаев: То есть традиция не прервана, земля не выжжена?
Хоружий: Что значит не прервана? Она десяток раз прерывалась. И сейчас она прервана.
Бугаев: Но надежда есть?
Хоружий: Надежда, она в нас с вами, она нигде. Это вы спрашивайте у себя.
Гараджан: Сергей Сергеевич, у меня к вам такой вопрос. В контексте вашей историософской позиции вы захватываете и русскую философию имени. Насколько я знаю, несколько лет назад вы утверждали, что в русской философии имени не был преодолен софиологический детерминизм, а русская Московская неоплатоническая школа не может считаться решившей свою задачу синтеза культуры и духовной традиции.
Хоружий: Да-да, именно так.
Гараджан: Так ли это однозначно для вас теперь? Может быть, не только со стороны философии, прежде всего, со стороны философии имени был произведен существенный шаг для воссоединения этих традиций.
Хоружий: Нет, сейчас я придерживаюсь совершенно тех же взглядов. Вот, недавно я выпустил большой том «Исихазм», который включает в себя максимально полное описание традиции. Здесь, в частности, есть раздел «Имяславие» с краткой, но абсолютно общей и расставляющей все точки над i статьей, где я даю именно такую характеристику того, что я назвал Московской неоплатонической школой. Да, это было, с одной стороны, безусловно, явление, которое обозначало движение философии навстречу духовной традиции, но это был, выражусь для краткости по-спортивному, фальстарт.
Гараджан: Возможен ли в принципе какой-либо имяславский модернизм?
Хоружий: Это, безусловно, вопрос, поскольку имяславие, не сводится к философии. Практическое имяславие — это несколько другая вещь, нежели философия, но с не менее негативным исходом. А еще точнее сказать, с более негативным исходом, потому что если философия имяславия сегодня по убогости нашей нынешней философской ситуации еще как бы в новинку, с ней еще как-то разбираются, ее еще недопоняли, то что касается практического движения, оно попросту давно угасло и никакого ренессанса никак не предполагает.
Вопрос из зала: Эта ваша книга уже в продаже?
Хоружий: Да.
Загидуллин: Почему вы выделяете исихазм как ядро или как наиболее существенную часть русской духовной традиции? Или тот же самый вопрос, но более общо: в том круге понятий, который вы ввели, странно смотрится термин «русская духовная традиция»; можно ли говорить о подобных вещах? О французской, европейской духовной традиции и так далее.
И второй вопрос: в чем сегодня вы видите актуальность дискурса о духовных практиках и традиции, ведь сегодня никто не умирает из-за этого, как это было в середине XX века? Я вспоминаю статью Юнга на смерть Р. Вильгельма, переводчика китайской «Книги Перемен» (И Цзин) на немецкий язык, который, по мнению Юнга, погиб именно вследствие этого конфликта.
Хоружий: Как я уже сказал, согласно данной характеристике, умирают сейчас все. Это значит, что сейчас человечеством осуществляется стратегия умирания. Не индивидуально, а на сверхиндивидуальном уровне. Но это не доказано, это на уровне наблюдения.
Возвращаясь к исихазму. Я употребляю этот термин в расширенном смысле. Слово это прошло значительную эволюцию. Еще не так давно оно, действительно, понималось очень узко. Если следовать старому пониманию, то вполне логичен вопрос о том, как можно идентифицировать это понятие с православной духовной традицией. Раньше исихазм понимался очень узко, как течение XIII—XIV веков в византийском православном монашестве, связанное с так называемыми исихастскими спорами середины XIV века.
Для того, чтобы разобраться со всеми этими смыслами, я и осуществил этот проект, где, как я надеюсь, сможет закрепиться действительный смысл этого понятия: как это сегодня понимается наукой, существует одна единственная духовная практика и духовная традиция православия, которая непрерывно развивалась и осуществлялась с IV века, с египетского и палестинского пустынничества, с Антония Великого, и по сей день. Это видится как единое духовное искусство, духовная практика, духовная традиция — как хотите, так и называйте, — но именно единое и преемственно развивающееся в самотождественности. И когда я говорю, что органон духовной практики создается столетиями, то в качестве живого примера я имел в виду ровно создание исихастского органона, которое происходило ровно тысячу лет, с IV века и по XIV.
Дальше, насчет русской и французской традиции. Это абсолютно правильно замечено, что по характеру понятия, такие наименования изначально не корректны. И это относится не просто к духовной традиции, это относится просто-напросто к философии. У людей, по-настоящему обученных философии, словосочетание «русская философия» вызывает впечатление некорректности, что абсолютно справедливо. Точно так же, как по смысловому существу не бывает русской китайской или какой-либо еще математики. Это методологическое и терминологическое соотношение равно относится ко всему кругу подобных концептов. То есть во вполне определенном, не строгом смысле можно сказать и «русская математика»… В той же мере нужно пояснять, в каком смысле вы говорите о русской духовной традиции.
Загидуллин: Вы видели людей, которые практикуют исихазм?
Хоружий: Исихастская традиция существует по сей день. Она существует только так, как она только и может существовать, в формах самотождественных, идентичных. Органон — строгая вещь. Модуляции возможны, но, как говорится на классическом философском языке, — в акциденциях.
Вопрос из зала: Так вы видели живого практикующего человека?
Хоружий: Это очень тупой вопрос. Повторяю, традиция жива и существует сегодня, в не самом худшем своем периоде, во всем православном мире, как она существовала в иные столетия.
Что же касается исторической стороны, облика традиции и ответов на простенькие фактические вопросы, то все этой есть в книжке. Если бы сегодня этого не было, я бы не стал делать этот том. Я его делал не для научного сообщества, а именно оттого, что традиция существует.
Вопрос из зала: Сергей Сергеевич, во-первых мне хотелось бы поблагодарить вас за замечательную лекцию, а во-вторых, я хотела бы сказать, что этими словами вы, по-моему, раскрыли смысл жертвы отца Александра Меня. Это как раз тот человек, который на деле мог соединять духовную традицию с культурной традицией. В его трудах и особенно в последней книге «Прости нас грешных» — я лично не знала его, но из этой книги идет такая энергетика, такое личностное, углубленное понимание и обращение именно к инобытию, к Богу через дисциплину, через исповедание. Мне кажется, что здесь надежда. Как вы считаете?
Хоружий: В отличие от вас, я отца Александра знал достаточно близко: он был моим духовным отцом, он был священником, который крестил меня. И поэтому я имею право сказать то, что я скажу дальше: отец Александр не принадлежит к этой духовной традиции. Как философ и богослов я обязан различать. Я не могу не почитать отца Александра, который для меня значит больше, чем для тех, кто просто не знал его, но исихазм не исчерпывает собой все глубокое, все духовное и все душепитательное в православии. Отец Александр не занимался исихастской традицией, и писания его этой традиции не раскрывают. Они делают многое другое: это прежде всего пасторский труд, пасторское служение — но непосредственно к тематике духовной практики православия его сочинения не относятся.
Лейбин: В заключение я хотел бы спросить вас, не могли бы вы дать оценку, высказать свое впечатление от той коммуникации, которая произошла здесь сегодня?
Хоружий: Я думаю, что окончательное впечатление сложится не сразу. Что же касается непосредственных впечатлений: могу сказать, что рад живости восприятия, которая явно имела место.
http://www.polit.ru/article/2004/09/28/horuzhiy/
Северная Византия.
 |
|
| Аркадий Малер |
“Москва – Третий Рим”…
В какой раз мы слышим эти слова? Насколько серьезно мы к ней относимся? Насколько серьезно мы вообще относимся к словам, претендующим на окончательное выражение Русской Национальной Идеи? Каждый, кто когда либо думал на эту тему, неизбежно сталкивался с этой, твердой и стройной как кремлевские башни формулой – “Москва есть Третий Рим, а четвертому Риму не быть”! У России не было никакой Национальной Идеи до возникновения этой формулы, не было её и после. Все попытки измыслить такую идею впоследствии неуклонно возвращались именно к этой формуле и были основаны на ней. И сегодня, когда наша страна вновь задается вопросом о своих исторических смыслах, именно эта формула становится последним ответом из всех возможных альтернатив. Готова ли наша политическая элита снова провозгласить эту идею во всеуслышание? Готовы ли мы сами её принять, если недостаточно понимаем внутреннюю логику её возникновения, её непреложную политическую актуальность? Для этого нам нужно вновь и вновь обращаться к её истокам, вспоминать весь арсенал тех надежно заряженных смыслов, которыми вооружена эта простая и лаконичная идея – “Москва – Третий Рим”.
I. Стратегия православной теократии.
Идея “Третьего Рима”, прежде всего, является идеей сугубо православной и её полноценное усвоение возможно только в рамках христианской ортодоксии, то есть Православия. При этом, возможны и вторичные, более экуменические и даже секулярные трактовки этой идеи, связанные с чистой культурологией римско-византийского наследия, что только подтверждает широту интерпретации этой идеи, но вне православного сознания эти интерпретации будут неполноценными. В формуле “Третьего Рима” сопрягаются две идеи – идея “Рима” и идея его “третьего” воплощения. Расшифровка этой формулы заставляет нас вернуться к подлинному, традиционному сознанию христианского Средневековья, сохранившемуся в наше время только в пределах Православной Церкви. Отправным источником христианской политической историософии была ветхозаветная Книга пророка Даниила, где изложено его толкование сна вавилонского царя Навуходоносора (Валтасар), разрушившего первый Иерусалимский Храм и взявшего в плен народ Израиля. В своем сне этот вавилонский царь увидел гигантского истукана с золотой головой, серебряной грудью, медными бедрами, и ногами, частью железными, частью глиняными. Но вдруг от рядом стоящей горы откололся огромный камень и ударил в железно-глиняные ноги истукана и разбил их. После этого удара от истукана ничего не осталось, а уничтоживший его камень “сделался великою горою и наполнил всю землю” (Дан. 2:35). Разрушение этого гиганта пророк Даниил трактовал как последовательное разрушение четырех царств – “золотого”, “серебряного”, “медного” и “железного”, после которого настанет последнее, “разделенное”, “железно-глиняное” царство. В христианской традиции, в частности у Ипполита Римского (ок. 200 г.) это толкование имело вполне однозначное развитие: “золотое царство” – это Вавилонская империя (ибо сам Даниил сказал Навуходоносору, что “золотая глава” – это именно он сам), “серебряное царство” – это Персидская империя, “медное царство” – это Греко-Македонская империя, а “железное царство” – это современная первым христианским апологетам Римская империя. Так история великих языческих империй вписывается в библейскую историософию. Необходимо понимать, что для ветхозаветного сознания подлинно легитимным могло быть только израильское Царство (1050-722 до Р.Х.), “золотым веком” которого было архетипическое правление Давида и Соломона. Уже после смерти Соломона в 922 году до Р.Х. это Царство раскололось на северное (Израильское) и южное (Иудейское), а через двести лет оно было завоевано Вавилонской империей. В библейском сознании правильное, Израильское-Иудейское Царство противопоставляется варварским царствам Вавилона и Рима. Но эти языческие царства существуют после праведного Царства и, тем самым, остаются единственными претендентами на всемирное правление. Обратим внимание на то, что качественное возвышение и Вавилонского, и Персидского, и Греко-Македонского, и Римского царства начиналось только после оккупации Иерусалима – места, где хранился Ковчег Завета. В самих же языческих традициях понятие Империи означало ничто иное как всемирное государство, претендующее на то, чтобы оформлять, упорядочивать все мировое пространство. Империя – это, прежде всего, порядок, греческий “космос”, за пределами Империи – беспорядок, греческий “хаос”. Поэтому Империя – это свет и культура, а за пределами Империи – тьма и варварство. В архаическом сознании обретение подлинно легитимной власти на Земле возможно только после овладения её абсолютным геополитическим центром, её “мировой оси”, её “святая святых”. Для древних народов Ближнего Востока, исключая иудеев, таким местом была столица месопотамской империи – Вавилон. Именно поэтому персы устанавливают там свою столицу, и именно поэтому даже европеец Александр Македонский остается в Вавилоне – он понимал, что никакую другую столицу во всей месопотамской ойкумене никто не признает. Три империи сменяли друг друга во времени, но их столица в пространстве оставалась одна и та же. Именно этот принцип осевого постоянства полностью воспроизвелся в Риме – не азиатской, а европейской столице. Языческий Рим, конечно, не осознавал себя наследником трех месопотамских царств, хотя христианская экзегеза связала его с вавилонским наследием. Да и чем был для гонимых христиан этот италийский город как не Новым Вавилоном? При этом, первые христиане осознавали Римское государство как последнее “железное” царство из пророчеств Даниила, с падением которой закончится история власти язычников и наступит новое время. В самой римской традиции также было представление о конечности своей истории – по легенде, выраженной в главном римском эпосе, “Энеиде” Вергилия Рим просуществует двенадцать столетий, а с его падением фактически кончится человеческая история. Напомним, что подобный эгоцентризм имперского самосознания вполне оправдан – любая Империя считает себя мировым государством, призванным выражать подлинный человеческий порядок на Земле, подлинное, окультуренное человечество, противостоящее окружающим варварам. С этой точки зрения никаких двух параллельных “империй” быть не может – как на небе не может быть двух солнц: любая иная империя представляется имперскому самосознанию подложной узурпацией, “анти-империей”, способной быть только “империей варваров”, империей тьмы и хаоса… Так название латинской столицы – Рим – становится нечто большим, превращается в особое геокультурное и геополитическое понятие. Рим – это центр гражданского мира, столица всемирной Империи. С его падением настанет конец этого мира и, возможно, начнется история нового мира, но мы пока об этом ничего не знаем. Поэтому, если Христианская Церковь могла поставить себе задачу победить языческий и вавилоноподобный Рим, то единственным путем для этого было воцерковление самого Рима, установление Христианства в качестве государственной религии Римской Империи. Именно это и произошло благодаря духовному и военному подвигу святого равноапостольного императора Константина, освободившему Церковь от гонений в 313 году (Медиоланский эдикт) и созвавшему Первый Вселенский Собор в Никее в 325 году, на котором была сформулирована первая часть православного Символа Веры и фактически установлена новая религиозная идеология Римской Империи.
Воцерковление Рима для многих христиан было потрясающей неожиданностью – до сих пор гонимая Церковь вдруг оказалась господствующей. В этой ситуации произошло преображение самого Рима – столица языческой империи стала столицей Христианской Империи, это был уже Новый Рим, наследующий не только саму римскую традицию, но и традицию ветхозаветного, Иерусалимского Царства. В то же время император Константин понимает, что в Риме очень сильны еще прежние традиции языческой власти, и инерция дохристианского подсознания еще не раз проявит себя. Кроме этого, италийский Рим – слишком далекий, слишком западный город для того, чтобы создавать настоящую всемирную Империю и распространять Христианство по всей известной ойкумене. И тогда святой Константин принимает решение перенести столицу Империи из Рима далеко на восток – в город Византий, бывшую дорическую колонию на европейском берегу пролива Босфор, прямо на границе Европы и Азии. Эту столицу он называет собственным именем – Константинополь (“город Константина”), и именно он становится новой столицей Новой Римской Империи. Вместе с этим произошла существенная культурная трансформация этого государства, поскольку новая столица находилась на греческой, а не латинской, территории, но вспомним, что кроме Римского Патриархата (будущего Ватикана), все остальные патриархаты также были греческими. Тем самым произошел своеобразный реванш греческой культуры над агрессией латинского Запада, и что ещё более важно – погружение имперской власти в контекст новозаветной культуры, языком которой был именно греческий. Это была эпоха новой эллинизации, и ее “новость” заключалась в её христианском содержании. Заметим, что также как есть Ветхий Завет и Новый Завет, также есть и Ветхий Рим и Новый Рим, и “новизна” Нового Рима заключается вовсе не в его эллинизма, а в том, что этот Рим – христианский. Идеал Нового Рима фактически был продолжением идеи Нового Израиля: если Новый Израиль – это Церковь Христова, то Новый Рим – это Империя самой Церкви. Так происходит великий синтез библейской и античной культуры.
После Второго Вселенского Собора в Константинополе, где была сформулирована вторая часть Символа Веры, Христианство фактически становится государственной религией всей Римской Империи. С точки зрения ортодоксального церковного сознания наиболее полноценным идеалом государства является Христианская Римская Империя – этот идеал будет преследовать все христианские народы, и только некоторые из них удостоятся чести стать носителями этой великой миссии. Именно поэтому новая Империя со столицей в Константинополе вовсе не собиралась называть себя “Константинопольской” или “Греческой”, а продолжала называть себя “Римской”, а своих граждан – “римлянами”, а точнее, “ромеями” (по более точной огласовке). В 395 году Новая Римская Империя не выдержала своих масштабов и была разделена на латинскую, Западную Империю со столицей в Риме и греческую, Восточную Империю со столицей в Константинополе. Это разделение во многом имело провиденциальный смысл, потому что в Ветхом Риме уже начинали возникать различные еретические тенденции рационалистического типа, которые в конечном счете составят глобальную ересь католицизма. Но до конца своего существования Западная Римская Империя, исчезнувшая под натиском остготов в 476 году, оставалась православной – Ветхий Рим действительно просуществовал свои двенадцать веков, а его миссия была продолжена в Новом Риме на берегу Босфора.
Восточная Римская Империя, в отличие от Западной, просуществовала значительно дольше – до 1453 года, то есть свыше тысячи лет. Именно поэтому в православной традиции возникали неизбежные соблазны считать эту Империю эсхатологическим “тысячелетним царством” из “Апокалипсиса” Иоанна Богослова (Откр.20:2). Только после падения этой тысячелетней Империи так называемые итальянские гуманисты назвали ее “Византией”, чтобы вытеснить из человеческой памяти её претензии на римское наследие. Но это название устоялось в европейской историографии и мы сегодня также пользуемся им, хотя мы всегда должны помнить о подлинном самоназвании этой великой державы. Отсюда же возникло такое понятие как византизм, означающее совокупность тех ценностных идеалов, на которые ориентировалась Византия и на которые могут ориентироваться все государства, желающие воплотить в себе идеал Христианской Римской Империи. Прежде всего, необходимо уяснить, что сама эта идея возникла в результате сознательного воцерковления античной культуры и античной государственности, а следовательно, является результатом активного миссионерства древней Церкви и включает в себя идею тотальной, вселенской миссии как свою определяющую предоснову. Византизм возник в результате миссии и несет миссию в себе как главное условие своего развития. Без активной миссионерской установки византизм неизбежно регрессирует в банальный цезаризм и обскурантизм. И только при четко оговоренной миссионерской позиции византизм становится тем, чем он должен быть – идеологией беспредельного православного империализма. Каковы основные, принципиальные положения этой Христианской Римской Идеи, иначе называемой византизмом?
1. Симфония Властей
Во-первых, это идея Симфонии Властей, изложенная в VI новелле Кодекса Юстиниана Великого в 534 году и развитая во Введении (“Эпанагоге”) к своду законов 879 года императором Василием I Македонским. Симфония Властей – это решение основной задачи воцерковления государства, ключевой стратегический ход православной теократии. В этой модели государственная власть полностью сохраняет все свои права, всё своё управление земным, мирским пространством, но власть духовная, то есть, говоря современным языком, вся идеология этого государства принадлежит Церкви. К сожалению, в реальной византийской истории этот идеал очень часто нарушался самовольным вторжением императорской власти в дела церковные, вплоть до узурпации патриарших функций (ересь “цезаропаизма”). Конечно, у Церкви всегда был и остается “запасной вариант” создать собственное теократическое государство, но для этого нужна определенная уверенность в успешной реализации этого рискованного проекта, где на кон поставлено очень многое. Но именно поэтому византизм следует отличать от христианского фундаментализма – как систему симфонии от системы односторонней церковной власти (иначе называемой “папоцезаризмом”). Модель Симфонии – это косвенная теократия, она очень удобна для самой Церкви, потому что освобождает её иерархию от постоянной опасности невольного обмирщения, а государство получает от этого объединения универсальную религиозную идеологию, оправдывающую ее господство в сознании христиан всего мира. Этот момент очень важно подчеркнуть – любая национальная идея останется интересна только собственной нации, если не будет апеллировать к над-национальным, универсальным ценностям. Так языческая “римская идея” имела значение только для самих римлян, а идея богоизбранного еврейского народа могла быть воспринята только для самими иудеями. Идея Христианского Рима – это подтверждение уникального права на вселенское господство Римской Империи в рамках универсальной христианской религии, в которую могут войти все народы мира. Существует ли более точное название этой идеи? Да, существует…
2. Катехон.
Во-вторых, это идея Катехона – иное название Христианской Римской Идеи. Слово “катехон” по-гречески означает “удерживающий” или “держащий”. Это понятие восходит ко Второму Посланию апостола Павла к Фессалоникийцам (Солунянам), где автор говорит о последних временах и предупреждает: “Ибо тайна беззакония уже в действии, только не свершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь” (Фес.2:7). “Тайна беззакония” – это перевод греческого слова “аномия”, то есть отсутствие нормы, коррелят слова “аномалия”. Конец времен придет с полным торжеством ценностного нигилизма и анархии, но этому событию препятствует “удерживающий теперь”, то есть Катехон. Кто это? Или что это? Прежде всего, эта мистическая миссия сдерживания сил беззакония, то есть, собственно говоря, сил антихриста, может быть исполнена только Святым Духом, поэтому именно Он может называться Катехоном. Но через кого или через что совершает Святой Дух своё “катехоническое” действие? Совершенно очевидно, что только через Церковь, но как может Церковь удерживать мировое зло, если она сама гонима и не имеет никакой политической власти? Следовательно, эта миссия выполнима только при воцерковлении государства, которое произошло в 313 году волеутверждением императора Константина. Но поскольку апостол Павел говорит о настоящем ему времени, то можно сказать, что Римская имперская власть провиденциально уже носила “катехонические” функции и в этом плане Римская Империя действительно воплощала собой нормативное пространство мировой ойкумены. Однако, полноценным Катехоном мы можем назвать только новую, Христианскую Римскую Империю, и именно таковой себя считала Византия на протяжении всего тысячелетия. Поэтому конец этой Империи мыслился во всем православном мире как конец всемирной истории и торжество “тайны беззакония”. В этом плане, также как нужно отличать византизм от обычного церковного фундаментализма, также нужно отличать византизм от любых христианских утопий – в задачи Катехона вовсе не входит построение “рая на земле”, его задача – не допустить на земле того ада, который неизбежен с падением православного миропорядка.
3. Миссионерская экспансия.
В третьих, это идея беспредельной миссионерской экспансии Православной Церкви, проводимой при помощи имперского влияния Православной Империи. Мы уже сказали о том, что без миссионерской установки византизм вырождается в банальный цезаризм, что очень часто случалось в истории самой Византии. И действительно, нужно с горечью признать, что западные еретики – католики и протестанты – чрезвычайно преуспели в деле вселенской миссии в сравнении с православными ромеями. Другой вопрос – глубина и качество этой миссии, но в православном мире в какой-то момент произошел существенный сбой в этом отношении. Одним из объяснений этого сбоя была излишняя надежда Церкви на государство, которое было невозможно на Западе, где церковная власть была самостоятельна по отношению к государству и надеялась только на себя. Но из этого не следует, что миссионерским задачам препятствует само государство, вовсе нет: в недостаточной миссионерской активности виноваты сами иерархи, а также и миряне, не осознающие своих исторических задач. И именно отказ от активной миссии был отправной причиной исторического падения Византии в 1453 году, когда турки-мусульмане вторглись в Константинополь и превратили главный храм всей Империи – Собор Святой Софии – в очередную мечеть. Так пал Новый Рим и практически все православные народы от Балкан и до Кавказа оказались под властью Османского халифата. Но можно ли с исчезновением Византии говорить о падении Катехона?
II . Северная Византия.
Одно православное государство осталось независимым после катастрофы 1453 года – Московское Великое Княжество, границы которого постоянно расширялись во все стороны, обретая новые земли в наследие от распавшейся монгольской империи. Великий князь Иван III осознает уникальность своей ситуации: в 1472 году он женится на племяннице последнего византийского императора Софии Палеолог, с которой очень хотели породнится в Западном Рима. Еще в 1454 году Московская Русь принимает государственный герб Византии – черного двуглавого орла на золотом фоне. В 1497 году на груди орла появляется герб Москвы – святой всадник Георгий Победоносец, повергающий демонического змия. В 1485-95 гг. итальянские архитекторы, выученные по византийским образцам, строят символ русского византизма – Московский Кремль. Эти события закрепляют за Московской Русью историческую миссию наследия Византии, что очень скоро находит свое идеологическое оформление. В 1523 году инок Псковско-Елеазаровского монастыря Филофей пишет в своем “Послании на звездочетцев” к псковскому великокняжескому диакону Михаилу Мунехину, позже переадресованному Великому князю: “Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не быть”. Для подтверждения этой идеи Московскому Великому Княжеству нужно было стать Царством, что и произошло в 1547 году, когда великий князь Иван IV Грозный принял звание Царя, а в 1589 году митрополит Московский Иов становится Патриархом. Именно в Уложенной грамоте Поместного Собора на установление Патриаршества идея инока Филофея обретает полноценное, каноническое звучание “Москва – Третий Рим”. Отныне – именно Россия является Новой, Христианской Римской Империей, именно Россия является Новым, Северным Катехоном или Северной Византией, именно на России лежит миссия вселенской православной экспансии, и её континентальные, евразийские масштабы вполне позволяют исполнять этот долг перед Богом и человечеством. Третий Рим неполноценен без Третьей Римской Империи. Именно отсюда возникает тот всемирный пафос русского национального самосознания, о котором впоследствии будут говорить все великие православные мыслители. И разве презрительное, марксистское именование России “жандармом Европы” не является иным признанием за этой “северной империей” миссии Катехона, удерживающего? Разве тяжелейшее спасение Европы от апокалипсической агрессии варварских деспотий Наполеона и Гитлера не было провиденциальным исполнением этой миссии?
Следует сделать очень важную оговорку и напомнить, что желание узурпировать звание “Христианского Рима” постоянно возникало на Западе, порождая все новые и новые еретические образования. Наиболее известной попыткой была так называемая “Римская империя германских наций”, восходящая к первой католической монархии Карла “Великого” и унаследованная Австрийская империей. Свои претензии на римское наследие имела и богохульная “империя” Наполеона, и “третий рейх” Гитлера, и даже современные США, часто копирующие древнеримскую эстетику. Это желание понятно: только Катехон является подлинно легитимным государством в христианском самосознании. Поэтому не стоит удивляться, когда мы, например, встречаем двуглавого орла на австрийских флажках или византийские традиции в англо-американской политике. В любом случае эта узурпация порождает лишь искусственную пародию на Новый Рим, напоминающую нам скорее Новый Вавилон или Новый Карфаген. Ересь есть ересь, и никаких оснований на какое-либо византийское наследие у еретических цивилизаций нет и быть не может.
Можем ли мы сказать, что мессианская идея Третьего Рима лежит в подсознании русского народа? Сложный вопрос, на это можно только надеяться. Но в самой русской культуре и самой российской государственности импульс Третьего Рима развит с определяющей, сверхисторической силой. Все конфликты русской истории – это конфликты вокруг своеобразных интерпретаций этого импульса. Трагический Раскол XVII века был ничем иным как расколом между двумя пониманиями задач Третьего Рима. И даже в секулярно-западнических проектах Петра I , и даже в большевистском угаре ХХ века воспроизводит себя этот имперский, византийский импульс, который без правильного, православного оформления и содержания может низвести Россию до очередного “железно-глиняного царства”. В разные периоды своей истории Россия по-разному приближалась к идеалу Третьего Рима, но сама задача воплотить этот идеал не снимается никогда. И сегодня у России есть все шансы вновь заявить о себе как о Третьем Риме. Несмотря на то подобие ада, через который Россия прошла в ХХ веке, сегодня у нас есть серьезные преимущества перед иными эпохами нашей истории. В отличие от синодально-петербуржского периода, столица России находится в Москве – Третьем Риме и Русской Церковью управляет Московский Патриархат. В отличие от советского периода, Православная Церковь сегодня свободна от государства как никогда, и имеет все возможности заниматься его серьезным воцерковлением, что и происходит по мере нашей с вами активности. В отличие от либеральной узурпации 90-х годов, сегодня каждый может прямо заявлять о своей приверженности клерикальным, имперским и национальным ценностям России, и не чувствовать себя в неизбежной оппозиции. Сегодня идея Третьего Рима, идея русского неовизантизма, не имеет никаких конкурентов во влиянии на власть и именно поэтому эта идея кажется врагам России наиболее опасной и именно поэтому она сознательно замалчивается либерал-лоялистской элитой как главный ответ на все вопросы сегодняшнего дня. Миссия Третьего Рима далеко не завершена, смысл русской истории еще не исполнен. Каждый из нас, православных граждан России, носитель этого смысла, агент Христианской Римской Идеи в мире наступающего варварства. Каковы основные, категорические императивы Третьего Рима как национальной проекции этой универсальной идеи в XXI веке?
1. Москвоцентризм.
Миссия Третьего Рима распространяется на всю Россию, и даже входящие под ее покровительство народы и страны могут считать себя причастными к ней, но осевым носителем этой миссии остается Москва, резиденция русского Патриаршества. Сакральное значение Первопрестольной сохраняло свою силу и в петербуржский период – все венчания на Царство все равно проходили в Москве, и неслучайно Наполеон пошел завоевывать именно Москву, потому что в сознании русских именно этот город оставался подлинной столицей России. Центральное значение Москвы приходится отстаивать сегодня, ибо каждая антиправославная идеология предлагает свои варианты переноса столицы: либеральные западники вновь поговаривают о Петербурге (первая ласточка – перенос Конституционного Суда), тоталитарно ориентированные “азиопцы” намекают на Казань (А.Дугин) и Владивосток (С.Переслегин). В этой ситуации верность Москве – это верность православному, ортодоксально-христианскому пути России. При этом, сакрально-географический и геополитический москвоцентризм вовсе не предполагает какое-либо подавление провинции: напротив, культурное и экономическое процветание всех российских территорий – аксиома русского неовизантизма, но все ветви государственной власти должны сохранятся в Москве, в этом состоит абсолютный залог имперского централизма. Однако, одним централизмом этот императив не исчерпывается: необходимо возрождение московского духа, московского исторического пафоса, можно сказать, Великого Московского Мифа как мифа о Третьем Риме, о столице великой, мессианской и миссионерской континентальной Империи от океана до океана. Москва, как и Рим – есть нечто большее, чем просто название столицы, это другое имя Русской Идеи.
2. Московский Патриархат – Вселенский.
Излишняя осторожность и смиренность членов Поместного Собора 1589 года не
позволили им довести идею Москвы – Третьего Рима до конца и прямо провозгласить Московский Патриархат Вселенским. Для этого были и есть все необходимые основания. Прежде всего, как возможна Православная Империя, если нет Вселенского Патриархата? Эти понятия взаимополагают друг друга. Равным образом как возможен Вселенский Патриархат, если его оккупировали пришлые еретики и он уже не может полноценно исполнять свои функции? Из пяти древних Патриархатов Константинопольский получил законное звание “Вселенского” на Втором Вселенском Соборе в 381 году именно потому, что оказался реальным, столичным Патриархатом (хотя до этого “первым среди равных” считался Римский Патриархат, чрезвычайно обиженный на такое понижение). Но Византийской Империи больше нет и Константинополь переименован в Стамбул, в то время как Третий Рим сохранился, и в сравнении с Турцией, Православие в России почти государственная религия. Какие же основания у этого фактически “Стамбульского” Патриархата продолжать называть себя “Вселенским”? Более того, минимальное изучение пост-византийской истории этого Патриархата говорит нам о том, что он сразу впал в зависимость от турецких властей и всегда боролся против России и Русской Церкви, внося полный раскол и хаос в международную православную политику. С возрождением Московского Патриархата в 1943 году “Стамбульский” Патриархат откровенно перекупается ЦРУ и становится основным агентом влияния США в восточно-христианском мире. На сегодняшний степень канонической беспринципности и политического произвола со стороны этого Патриархата достигла такой степени, что его авторитет во всем православном мире упал до абсолютного нуля и только уважение к формальной традиции вынуждает нас продолжать называть его “вселенским”. В то же время реальным Вселенским Патриархатом по всем возможным основаниям уже с XV века и, уж по меньшей мере, со времен русско-турецких войн, когда “Константинопольский” Патриархат открыто поддерживал своих оккупантов, был и остается именно Московский Патриархат, и полнота Третьего Рима невозможна без канонического закрепления этого положения. Статус Московского Патриархата – универсальный, он выше положения национальной Русской Церкви, в нем также могут состоять Церкви других наций, как в Российскую Империю могут входить другие страны. Возвращение подлинных смыслов в русскую историю невозможно без решения этой, во многом центральной, проблемы.
3. Православное Контрпросвещение.
Как писал в своей знаменитой книге “Византизм и славянство” (1875) Константин Леонтьев: “Что такое византизм? Византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие, понятные начала и свои определенные в истории последствия”. И действительно, для того, чтобы принять идею Третьего Рима, необходимо уже очень много знать и понимать: что означает “Рим” и почему “Третий”? Идеологическая пропаганда этой идеи немыслима без сопровождающего ее перманентного просвещения, разъяснения и рассуждения, столь свойственного первым Отцам Церкви, вошедшим в историю мировой философии. Православное миссионерство влечет за собой погружение в конкретную культурную традицию – традицию Православной Церкви, в этом его сложность в сравнении с поверхностной протестантской агитацией и в этом его преимущество в сознании всех ищущих интеллектуалов. Программа Третьего Рима в XXI веке – это, в первую очередь, программа глобального православного Просвещения или, если под “просвещением” понимать секулярный проект Модерна XVIII века, программа религиозного “Контрпросвещения” (по аналогии к “Контрреформацией”). И первый шаг на этом долгом и широком пути – введение в средней общеобразовательной школе предмета “Основы православной культуры”, объясняющему современным российским школьникам базовые, традиционные принципы русской и европейской цивилизации. Второй шаг – возвращение в систему российского образования двух классических языков Отцов Церкви, без которых византийское наследие остается добрым пожеланием. Вместе с этим необходимо поставить вопрос о возрождении церковнославянского языка как живого языка религиозного общения между всеми православно-славянскими народами и исторической основы современного русского языка. Третий шаг – качественное воцерковление российских СМИ и, прежде всего, телевидения. Создание федерального православного телеканала – пороговый этап этого многообразного процесса. Граждане России всегда должны иметь возможность знать православную точку зрения на все актуальные и глобальные вопросы, и чувствовать себя носителями основополагающей культурной традиции, а не очередными сектантами в излишне “толерантном” “светском” государстве. Все эти шаги можем сделать только мы сами: миссия Катехона – это не только прошлое, но настоящее и будущее России, и невозможно считать себя гражданином Третьего Рима, не участвуя в политической жизни его форума и не исполняя постоянную задачу воцерковления несовершенного государства. История Третьего Рима далеко не завершилась, она продолжается на наших глазах, сквозь нас, нашим действием и нашим бездействием. Отдадим ли мы его стены штурмующим ордам варваров и еретиков? Позволим ли мы открыться “тайне беззакония”? Разменяем ли мы наследие трех тысячелетних империй на эфемерные компромиссы сегодняшнего дня? От нас зависит и нам отвечать.
Статья опубликована в журнале "Православная беседа" (№2, 2007)
Трансформация концепции москва – третий рим в русском православном старообрядчестве.
АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учной степени кандидата философских наук
Оглавление диссертации кандидат философских наук Товбин, Кирилл Михайлович
ВВЕДЕНИЕ.
1. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ И ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКИЙ ОБЗОР.
1.1. Общий обзор источников.
1.2. Анализ основных исследовательских работ по данной теме.
2. СТАНОВЛЕНИЕ КОНЦЕПЦИИ ТРЕТЬЕГО РИМА.
2.1. Сакрализация государства на Руси: от рефлексии - к персонификации (I и II этапы).
2.2. Оформление концепции «Москва-Третий Рим» (III этап).
2.3. Появление самодержавных доктрин (IV этап).
3. РУССКОЕ СТАРООБРЯДЧЕСТВО КАК НОСИТЕЛЬ КОНЦЕПЦИИ ТРЕТЬЕГО РИМА.
3.1. Раскол. Староверческая «контрреволюция».
3.2. древлеправославие в имперскую и советскую эпохи.
3.3. современное старообрядчество и концепция третьего рима.
Введение диссертации (часть автореферата) На тему "Трансформация концепции "Москва - Третий Рим" в русском православном старообрядчестве"
Актуальность темы исследования. Современное глобалистическое распыление национальных ценностей вызывает как реакцию осмысление места России в мире, путей её развития, национального исторического опыта. Многие исследователи подчёркивают, что современный политический, экономический, социальный, национальный и духовный кризис России - следствие модернистского уклонения от традиционного идейного пути, начиная с XVII века. Соответственно, встаёт задача исследования досекулярной, домодернизационной русской идентичности. В этом контексте актуальной для исследования становится тема старообрядческого «контрмодернизма» - развития в условиях модерна традиционной русско-православной идентичности.
Общественное мнение долго считало, что старообрядчество - противник развития страны и сторонник консервативного замыкания на национальном историческом опыте. В данном исследовании старообрядчество предстаёт в ином ракурсе - как хранитель традиционных основ русско-православной национальной идентичности. Одно из отражений русской православной идентичности -концепция «Москва - Третий Рим» - было задействовано и трансформировано в культурном и интеллектуальном наследии старообрядчества. Современный поиск духовного положения России между Востоком и Западом, обществами традиционными, модернистскими и постмодернистскими существенно обогатится от прикосновения к старообрядческому традиционализму.
В данной работе проведено философское исследование трансформации в русском православном старообрядчестве концепции «Москва - Третий Рим» (для этого рассматриваются сущность концепции, причины её формирования, этапы становления, проявления в истории). Концепция «Москва - Третий Рим» и русское староверие исследуются в философско-религиоведческом и историко-философском ракурсах.
Ключевая проблема заключается в том, чтобы прояснить роль старообрядчества в хранении и развитии русской идентичности (конкретно - концепции Третьего Рима) в посттрадиционных условиях.
Объектом исследования является старообрядчество в ракурсе трансформации и реализации концепции «Москва - Третий Рим». Предмет исследования - религиозно-философские основания поэтапного становления и трансформации в староверии концепции «Москва - Третий Рим».
Степень разработанности проблемы. Собственно философских исследований, посвященных проблеме русской православной идентичности в старообрядчестве, нет. Темы Третьего Рима и старообрядческого контрмодернизма разрабатывались в более широком контексте исторических и культурологических исследований. Прежде всего, это монография Н.В. Синицыной «Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции», в которой проводится историко-филологическое исследование данной проблемы, причём акцент ставится на текстологическом анализе концепции. Н.В. Синицына комплексно исследует духовные и мировоззренческие аспекты формирования концепции Третьего Рима и факторы, повлиявшие на это.
И.А. Кириллов в монографии «Третий Рим: Очерк исторического развития идеи русского мессианизма» подходит к изучению старообрядческой трансформации концепции Третьего Рима с конфессионально-богословской позиции, однако элементы философского анализа у него присутствуют. В большей степени Кириллов анализирует современное ему старообрядчество, отражающее -по его мнению - досекуляризационный русский уклад и особенности мышления, в этом ключе И.А. Кирилловым и затрагивается концепция «Москва - Третий Рим».
Кроме того, изучение концепции «Москва - Третий Рим» в контексте русской православной идентичности проводилось многими учёными. Особое внимание взаимозамисимости православной религиозности, русской ментальности и политических процессов уделили в своих исследованиях философыН.Н. Алексеев, В.Д. Бакулов, Н.А. Бердяев, Ф.И. Гиренок, В.В. Розанов, П.Н. Савицкий, B.C. Соловьёв, Ф.А. Степун, Н.С. Трубецкой, религиоведы В.В. Зеньков-ский, Г.В. Флоровский, литературоведы A.JI. Гольдберг, B.JI. Комарович, Д.С. Лихачёв, М.Б. Плюханова.
Общее философское и религиоведческое исследование старообрядчества проводилось А.Г. Дугиным, С.А. Зеньковским, Ф.Е. Мельниковым, В.П. Рябу-шинским, М.О. Шаховым. Сюда же следует отнести работы историков и экономистов, соприкасавшихся с темой староверия: Н.Ф. Каптерёва, А.В. Карта-шёва, В.В. Керова, Б.П. Кутузова, П. Паскаля, Д.Е. Раскова. Отдельные этнографические и культурологические аспекты староверия рассматривались Ю.В. Гагариным, В.Ф. Миловидовым, А.Е. Катунским, В.Г. Карцевым, Н.М. Никольским, А.П. Щаповым. Более подробно вопросы историографии освещены в специальной главе «Историко-философский и источниковедческий обзор».
Цель исследования - философско-религиоведческое осмысление роли древлеправославия в сохранении, развитии и трансформации концепции «Москва - Третий Рим»; исследование смыслового наполнения концепции Третьего Рима староверами (сравнимо с дораскольным пониманием русской идентичности).
Задачи: провести обзор источников и основных исследований проблем русского самоосмысления, старообрядчества, концепции Третьего Рима; поэтапно проследить становление концепции «Москва - Третий Рим» в русской мысли IX - XVI вв., выявить движущие силы, религиозную и политическую подоплёки этого процесса; исследовать обращение староверов к концепции Третьего Рима как религиозно-традиционалистическую реакцию на секуляризацию России, начиная с XVII в.; рассмотреть этапы, формы и особенности трансформации староверами концепции Третьего Рима; раскрыть проблемы современной идентичности староверов в связи с постепенной потерей духовной идентичности в мире современных ценностей «открытого общества», Постмодерна.
Методологическая основа работы. Методология исследования формируется на пересечении нескольких теоретико-методологических оснований. Во-первых, автор отталкивается от философии русских евразийцев, обусловливавших развитие духовности России территориальными факторами, в первую очередь - «срединностью» России (П.Н. Савицкий), положением между различными природными, культурными и ментальными мирами (Г.В. Вернадский, Н.С. Трубецкой). Поскольку духовность - сила геополитическая, «территориальная», хранителем духовности является не какой-то слой, класс или страта населения, а весь русский народ, особенно - его сегменты, не подвергавшиеся методичному воздействию западной (модернистской) идейности (Н.Н. Алексеев, Н.С. Трубецкой). По мнению евразийцев, с Раскола XVII в. Россия разорвана на две рассогласованных части (Н.Н. Алексеев, JI.H. Гумилёв). При том ведущей является модернистская социальная верхушка, чуждая интересов и духовных нужд большинства населения. Хранителями традиционной русской идентичности является народ и его «авангард» - русские староверы (Н.Н. Алексеев), динамично развившие русскую идентичность в условиях натиска и торжества европейского Модерна. Соответственно, согласно евразийской логике, духовное наследие древлеправославия является одним из ценнейших хранилищ национальной идентичности (Н.Н. Алексеев).
Во-вторых, автор опирается на концепцию «археоавангарда» Ф.И. Гирен-ка1: устремление к высоким социальным и духовным идеалам будущего в опоре на традиционную идентичность и её контрсекулярные формы эпох Модерна и Постмодерна. Согласно Гиренку, русские староверы сохранили заряд христианской традиционной духовности, воплощающийся в приоритете бытового бытия над бытием политическим, в сочленённости всех сфер бытия. Особенно актуален такой подход сейчас, поскольку Постмодерн разрушает бытовое бытие современного человека, отрывая его от истинных, почвенных ценностей и переводя его в плоскость бытия поверхностного, политического, «дизайна поверхностей». Староверы, по Гиренку, «замкнули» православно-национальный курс русской мысли внутри вселенского христианства, вплетя языческое наследие в христианское самоосмысление. Староверие представляется несекуляризо-ванным осколком древнерусской духовности, но не замороженным, а динамичным, и исследовательское обращение к старообрядчеству равносильно обращению к источнику традиционной духовности России.
На формирование методологии повлияла и позиция старообрядческого философа М.О. Шахова, считающего древлеправославие традиционалистиче-ским «ответом» на секуляризационный «вызов» европейского Модерна. По его мнению, староверы не просто уклонились от натиска Модерна, но выработали собственную позицию отношений с западнизмом на уровне повседневности, особенно в решении политического и социального вопросов. Согласно Шахову, духовное наследие староверов, особенно XVIII-XIX вв., является примером хранения традиционно-православной идентичности в условиях модернистского нивелирования почвеннических ценностей. Помимо этого, проведённый Шаховым анализ основных философских произведений старообрядчества позволяет исследовать интеллектуальное наследие староверческих начётчиков с помощью современного научного терминологического аппарата.
Исходя из этого, синтетическую методологию автора можно характеризовать как евразийско-традиционалистическую, рассматривающую процессы за-паднизации и прозападной модернизации России как вырывание российской идентичности из традиционных рамок с последующим разрушением российской духовной самобытности. С разрушением традиционных религиозных ценностей российской цивилизации ослабевает и сопротивляемость инокультур-ным духовным началам, что в перспективе может нивелировать российскую ментальную самоидентичность и привести к распаду России, территориальному и социальному.
Научная новизна работы заключается в следующем: Представлена концепция «Москва - Третий Рим» как одно из наиболее ярких отражений русской православно-традиционной идентичности, должное
1 Гиренок Ф.И. Пато-логия русского ума. Картография дословности. - М.: Аграф, 1998; Гиренок Ф.И. Ускольвнимание к которому может положительно отразиться на политическом, духовном и культурном строительстве в России и в определении Россией своих геополитических интересов.
Показано русское православие как одна из важнейших основ формирования самоосмысления русского народа, концепция Третьего Рима - как одно из наиболее ярких проявлений русского православного миропонимания, соотношения власти и духовности, понимания места России в мировом историческом процессе.
Показано русское православное старообрядчество как носитель концепции «Москва - Третий Рим», традиционно-православной русской идентичности в условиях секуляризационного, модернистского натиска западной духовности.
Отмечено, что с XVII века концепция «Москва - Третий Рим» находила различные формы воплощения не в официальных государственных концепциях, а в русской ментальности; наиболее развёрнутый вид концепция Третьего Рима приняла в старообрядческом мировоззрении и духовном наследии.
Выяснено значение идейного наследия старообрядческих писателей для русского самоосмысления, а старообрядческого мировоззрения - как ключа к исследованию своеобразия российской культуры, её духовного места между Востоком и Западом.
Положения, выносимые на защиту:
1. Русская традиционная православная идентичность со временем структурировалась и идейно оформлялась, проходя от неоформленного самоощущения первых веков христианства на Руси до создания собственно концепции Третьего Рима. На этот процесс влияли различные политические и духовные факторы, но, в целом, русская традиционная идентичность сформировалась как противостояние западной духовности (понимаемой как апостасийная) и как ощущение ношения вселенско-православной миссии русским народом.
2. Концепция «Москва - Третий Рим» содержит основные аспекты традиционно-православной идентичности: симфония власти и духовности (подчизающее бытие. М., 1994; Гиренок Ф.И. Явъ и грезы бесконечного тупика // Социум. - 1992. — № 5. - С. 53-77. нённости всех сфер бытия религиозной системе ценностей) в лице государя и Церкви; самоощущение русского народа как хранителя духовной ответственности за весь мир; неразрывность, сочленённость всех сфер бытия под предикативным господством религиозной нравственности.
3. Раскол XVII века стал не столько социальной или политической проблемой, сколько активизацией секуляризационного натиска Запада на российскую духовность, и часть русских (староверы) не только воспротивилась этому идейному напору на мировоззренческом, социальном, политическом ифилософском уровнях, но осуществила проект «контрсекуляризации» - традицио-налистического отзыва на модернистский натиск Запада. «Контрсекуляризаци-онный» проект динамично просуществовал почти четыре века и действует и до сих пор.
4. Старообрядцы (древлеправославные христиане) сохранили и развили основные аспекты концепции Третьего Рима, приспособив их к новым историческим условиям. Появились и новые знаковые нюансы идентичности, отражавшие развитие православия на русской почве в условиях натиска Модерна -например, идея Града Китежа.
5. Современное старообрядчество - реальный фактор российской общественной жизни, и поиск традиционной российской идентичности обогатится от исследовательского прикосновения к феномену староверия, сохранившего русскую традиционную идентичность неповреждённой и развивающейся в условиях торжества Модерна.
Теоретическая значимость работы заключается в представлении старообрядческого мировоззрения как аккумуляции русской православно-традиционной идентичности. Мировоззрение староверов может стать ценным для исследователя в современной геополитической и духовной мировой обстановке.
Осмысление и восприятие традиционных основ русской идентичности может привести к пересмотру преходящих ценностей и западнических стереотипов, губительных для российской цивилизации; в социальном плане - может привести к осмыслению перспектив гармоничного и справедливого жизнеустройства и политического строительства в современной светской России.
Данное диссертационное исследование может быть использовано религиоведами различного профиля, исследователями старообрядчества, православной культуры и философии, истории Церкви, представителями различных конфессиональных организаций. Это является практической значимостью работы.
Источниковая база представлена'.
1. древнерусской литературой (опубликованными источниками) от «Голубиной книги» и «Слова о Законе и Благодати» митр. Илариона до сочинений Иоанна Грозного и И.С. Пересветова,
2. опубликованными произведениями староверов XVII-XXI вв.: инока Авраамия, протопопа Аввакума, дьякона Фёдора, Игнатия Соловецкого и «соловецких сидельцев», священника Никиты Добрынина, протопопа Лазаря, инока Сергия (Семёна Крашенинникова) - XVII в.; анонимного автора «Щита веры», Алексия Самойловича (наиболее вероятного автора «Меча духовного»), братьев Денисовых, Евфимия, Ивана Филиппова - XVIII-XIX вв.; Н.А. Клюева, Ф.Е. Мельникова, В.П. Рябушинского - начало XX в. и советский период; А.В. Езерова, М.О. Шахова, А.В. Панкратова, А.В. Антонова - современность.
Более подробно обзор источников также дан в главе «Историко-философский и источниковедческий обзор».
Апробация работы. Материалы отдельных глав данного исследования излагались на различных конференциях: Международная студенческая научная конференция «Сибирь - Дальний Восток: региональная идентичность на пороге XXI века» (Южно-Сахалинск, 5-7 мая 2001 г.); Международная научно-практическая конференция «Старообрядчество как историко-культурный феномен» (Белоруссия, Гомель, 27-28 февраля 2003 г.); Региональная научно-практическая конференция «Гуманитарные науки и современность» (Комсомольск-на-Амуре, 15-16 марта 2003 г.); четыре региональных конференции «Философские чтения» (Южно-Сахалинск, 2002-2005 гг.); Региональная научно-практическая конференция «Роль православия в возрождении духовного самосознания населения Дальневосточного региона» (Южно-Сахалинск, 23 апреля 2004 г.); Всероссийская научно-практическая конференция «Актуальные проблемы гуманитарных и экономических наук (Киров, 15-16 февраля 2006 г.); IX Международная научно-практическая конференция «Власть и властные отношения в современном мире» (Екатеринбург, 30-31 марта 2006 г.); Международная научная конференция «Вызовы глобализации в начале XXI века» (Санкт-Петербург, 14-15 апреля 2006 г.); Региональная научно-практическая конференция «Международный терроризм и международная преступность» (Волгоград, 31 мая 2006 г.); Международная научная конференция «Изменяющаяся Россия: новые парадигмы и новые решения в лингвистике» (Кемерово, 29-31 августа 2006 г.).
Материал был также апробирован как часть лекционных спецкурсов «Евразийская геополитика», «Философия политики» и курса «Философия», прочитанных в Сахалинском государственном университете, Южно-Сахалинском филиале Тихоокеанского государственного экономического университета, Ба-лаковском филиале Саратовского государственного социально-экономического университета, Балаковском филиале Саратовской государственной академии права.
Структура диссертационного исследования определяется логикой разворачивания проблемы. Работа состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографического списка.
Заключение диссертации по теме "Религиоведение, философская антропология, и философия культуры", Товбин, Кирилл Михайлович
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, концепция «Москва - Третий Рим» отражает средневековое ментальное самоощущение русского православного народа как последнего хранителя истинного христианства - Последнего Рима, после духовного разложения которого неминуемо ожидался апокалиптический этап мировой истории. Становление этой концепции охватывает период с IX до XVI века. Условный I этап
- развитие мессианической рефлексии, её теоретическое обоснование. Эсхатологическим, всемирно-христианским значением наделяются все политические и духовные процессы, происходящие на Руси. На II этапе становления концепции Третьего Рима более чётко проявляется мысль о том, что сущность власти
- ответственность за судьбы всех христиан в государстве; православные каноны и нормы поведении являются сущностью государства, а политика - атрибутом, происходит совмещение понятий «верные» и «подданные», «русские» и «православные». На III этапе под влиянием внешне- и внутриполитических и духовных процессов, пропускаемых сквозь русское православное сознание, мессианическая рефлексия теоретизируется, возникает собственно концепция «Москва - Третий Рим». Подчёркивается, что Русь - последнее хранилище истинной веры, преграда на пути мирового апостасийного процесса. Следовательно, на первое место выдвигается проблема сохранения православного благочестия. Главная фигура, которая участвует в хранении православно-канонических норм поведения, морали, быта - царь. Царь облекается катехони-ческим значением, однако, не априорным, зависящим от его деятельности. На последнем (IV) этапе с концепцией Третьего Рима происходит смысловая метаморфоза. Появляются доктрины власти, говорящие об априорной святости самодержавия, его безусловной духовности. Если раньше власть мыслилась как путь к святости, теперь она - сама святость. Появляется и несакральная апологетика самодержавия. Церковь становится атрибутом властвования, сакральное пытаются привязать к политическому, переворачивая смысл концепции Третьего Рима.
Церковный раскол XVII в. стал той самой эсхатологической катастрофой, на отдаление которой была нацелена концепция «Москва - Третий Рим». В самом старообрядчестве концепция Третьего Рима стала возрождается и трансформируется, учитывая факт победы апостасийных сил и падение Последнего Рима, наступление времени апокалиптического. Первый этап трансформации староверами концепции Третьего Рима отмечается, прежде всего, первичным разделением староверия на два мировоззренческих лагеря. Первая идейная общность состояла из «контрреволюционеров», пытавшихся изменить ситуацию, отрицавших полное вступление России на эсхатологический путь, полную безблагодатность бытия; Третий Рим для них - перспектива духовного возрождения, сакральная альтернатива курсу власти, с которой велись тщетные переговоры о необходимости православной «реакции». Второй лагерь - будущие беспоповцы - отрицают возможность реанимации Святой Руси по причине наступления необратимого апокалиптического этапа истории. Для них мир полностью лишился благодати, власть не свята ни в проявлениях, ни по природе, не имеет никаких духовных ориентиров и священной силы, следовательно, опасна в духовном отношении. Третий Рим для них - образец соборности, общинной жизни по традиционно-христианским образцам во враждебном еретическом окружении; основное направление делается в сторону православной идентичности на общинном уровне.
Второй этап трансформации концепции Третьего Рима приходится на время сосуществования староверов с духовно враждебной им Российской Империей (затем - СССР). Третий Рим окончательно ассоциируется с древлеправо-славными общинами, хранящими дораскольный духовный, мировоззренческий и бытовой уклад. Этот период отмечается созданием поповцами и беспоповцами собственный идейных и богословских доктрин на основе православного традиционализма. Проходит конфессиональное и доктринальное оформление староверческих согласий, очерчиваются сходства и расхождения в вероучениях, рамки допустимости совместных действий. Поповцы не отрицают начало апо-стасийного этапа, но не считают мир полностью безблагодатным, они пытаются полностью сохранить богослужебную и бытовую традиционность Святой Руси. Беспоповцы окончательно убеждаются в полной безблагодатности мира и, следовательно, в невозможности адекватной реанимации дораскольных норм бытия. Концептуализируются положения о духовном антихристе, невозможности полноценного совершения Таинств и сохранения истинного священства. В силу этого беспоповцы создают оригинальные философские и богословские построения, нацеленные на оправдание и объяснение возможности жизни верных в условиях невозможности полноты православной традиции. При этом традиция не модернизируется, но развивается: учение о духовном причастии, исповеди, браке, богослужении, духовенстве и пр.; все изменения максимально, насколько возможно, прикрепляются к православной традиции, отклонения от которой считаются вынужденными, «печальными». Возникает и распространяется также наиболее радикальное направление староверия, оценивающее любые контакты с внешним миром как препятствие к спасению - нетовцы (бегуны, Спасово согласие).
Особым проявление «третьеримской» идентичности староверов в имперскую эпоху следует назвать хозяйственную деятельность. Стремление обеспечить закрытость бытия своих общин, фундаментально-православная идентичность, сакрализация хозяйственного процесса - проявления осознания себя Третьим Римом, последними хранителями истинного христианства.
Староверами в XVIII веке заново осмысливается миф о Граде Китеже. Скрытый от греховного мира город истинной праведности становится основным символом староверия. Старообрядческий фольклор пропитывается этим мифом, влияя на личностное отгорожение от апостасийной действительности в сферу православно-традиционалистической идентичности.
Советская власть староверами оценивалась изначально неоднозначно: поддерживалась народность, ориентация на народную культуру, сохранившую, по мнению староверов, православную идентичность на ментальном уровне, курс большевиков против западной, «буржуазной» культуры. Поддерживалось также отделение новообрядческой Церкви от государства, введение принципа конфессионального равноправия. Однако атеистическая установка большевиков, партийность, восстановление абсолютистских тенденций, «красный террор» постепенно заставили староверцев оценить коммунистическую власть как очередное проявление апокалиптических тенденций. Старообрядческие общины жёстко локализуются, но сохраняются.
Современное старообрядчество переживает глубочайший духовный кризис, связанный с распадом вероисповедальной самоидентичности. Идейность Постмодерна, поддерживающая радикальные меньшинства и доктрины, содействует выхолащиванию смыслового центра старообрядческой идентичности, хранившей образ традиционной русской идентичности. Староверие на современном этапе переживает духовный кризис, превращаясь в стиль, «историко-этнографический заповедник». Распадается старообрядческий быт (построенный как богослужение), выдержавший имперское и советское давление, семейные связи, мировоззренческие и педагогические установки, традиционная этика.
Однако древлеправославие до сих пор ещё сохраняет основы традиционной русской православной идентичности, одним из ярких проявлений которой является концепция «Москва - Третий Рим». И в этом ключе староверие обязательно должно быть в поле зрения исследователя, нацеленного на разработку в современных условиях необходимого идеологического фактора национальной идентичности - Русской Идеи.
Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Товбин, Кирилл Михайлович, 2006 год
1. Опубликованные источники.
2. Аввакум, протопоп. Обличение о изменении иноческаго чина одежды и клабука и свидетельство во Истории о белом клабуке // Памятники старообрядческой письменности. СПб.: РХГИ, 2000. - С. 331-333.
3. Августин Аврелий. Исповедь // Лабиринты души: Августин Аврелий. Исповедь; Паскаль Б. Письма к провинциалу. Симферополь: Реноме, 1998. -С. 21-207.
4. Виноград Российский. -М.: Церковь, 1992. 112 с.
5. Возвещение от сына духовнаго ко отцу духовному // Памятники старообрядческой письменности. СПб.: РХГИ, 2000. - С. 231-254.
6. Вторая челобитная царю Алексею Михайловичу о вере // Материалы по истории раскола за первое время его существования. Т. 3. Ч. 3. Акты, относящиеся к истории Соловецкого мятежа / Ред. Субботин Н.И. М.: Изд-во Т. Рис., 1878. - С. 159-164.
7. Голубиная книга (Из сборника Кирши Данилова) // Оксенов А.В. Народная поэзия. Былины, песни, сказки, пословицы, духовные стихи, повести. СПб., 1908. С. 304-311.
8. Денисов С. Соловецкое разорение // Русь православная. 2002. - № 62. -С. 4.
9. Диаконовы ответы. Нижний Новгород, 1906. - 451 с.
10. Житие боярыни Морозовой, княгини Урусовой и Марьи Даниловой // Материалы по истории раскола за первое время его существования / Ред. Субботин Н.И. М.: Изд-во Э. Лисснера и Ю. Романа. - 1889. - С. 110155.
11. Житие протопопа Аввакума, написанное им самим // Хрестоматия по древнерусской литературе. / Сост. Фёдорова М.Е., Сумникова Т.А. М.: Высшая школа, 1985. - С. 224-239.
12. Задонщина // Изборник. (Сборник произведений литературы Древней Руси.) / Сост. и ред. Дмитриев Л.А., Лихачёв Д.С. М.: Худ. лит., 1969. - С. 190-198.
13. Иван Грозный. Первое послание Курбскому // Послания Ивана Грозного. / Ред. Лихачёв Д.С, Лурье Я.С. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1951. - С. 300356.
14. Иван Грозный. Послание Полубенскому // Послания Ивана Грозного. / Ред. Лихачёв Д.С, Лурье Я.С. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1951. - С. 375378.
15. Игнатий Соловецкий. Челобитная царю Фёдору Алексеевичу // Памятники старообрядческой письменности. СПб.: РХГИ, 2000. - С. 213-245.
16. Иларион, митрополит. Слово о Законе и Благодати. М, 1991.
17. Из редакции «Домостроя» Стефана Вонифатьева // Домострой. М.: Худ. лит, 1991.-С. 23-56.
18. Иосиф Волоцкий. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. -Казань, 1857.- 143 с.
19. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Русский перевод. М, 1993. - 126 с.
20. Меч духовный // ОР РГБ. Ф. 98. Ед. хр. 671.
21. Нил Сорский. Устав о скитской жизни. Загорск: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1991. - 74 с.
22. Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси: XI начало XII века. - М, 1978. - С. 220-244.
23. Поморские ответы. М, 1911. - 572 с.
24. Послание Дмитрия Грека толмача новгородскому архиепископу Геннадию (Повесть о новгородском Белом Клобуке) // Осколки. 2004. - № 1. -С.З.
25. Послание Филофея, старца Псковского Елеазарова монастыря к дьяку Михаилу Мунехину // Православный собеседник. Кн. II. Казань, 1861. -С. 80-107.
26. Прения с греками о вере Троицкого Сергиева Богоявленского монастыря строителя старца Арсения Суханова // Христианское чтение. Ч. II. СПб.: Изд-во СПб ДА, 1883. - С. 540-644.
27. Сборник правительственных сведений о раскольниках. В 4-х частях / Ред. Кельсиев В.И. Лондон: Вольная русская типография, 1860-1862.
28. Сказание о князьях Владимирских // О, Русская земля! Сборник / Ред. Грихин В.А. -М.: Сов. Россия, 1982.-С. 107-115.
29. Собрание постановлений по части раскола / Ред. Кельсиев В.И. Лондон: Вольная русская типография, 1863.
30. Третья челобитная (пространная) царю Алексею Михайловичу о вере // Материалы по истории раскола за первое время его существования. Т. 3. Ч. 3. Акты, относящиеся к истории Соловецкого мятежа / Ред. Субботин Н.И.-М.: Изд-во Т. Рис., 1878.-С. 165-181.
31. Филофей Псковский. Послание к царю и Великому Князю Ивану Васильевичу всея Руси // Сокровища древнерусской литературы: Красноречие Древней Руси. М., 1987. - С. 220-223.
32. Четвёртая челобитная о вере соловецких иноков // Материалы по истории раскола за первое время его существования. Т. 3. Ч. 3. Акты, относящиеся к истории Соловецкого мятежа / Ред. Субботин Н.И. М.: Изд-во Т. Рис., 1878.-С. 182-211.
33. Щит веры. Саратов, 1912. - 638 с.2. Книги
34. Derrida J. Positiones. Paris: Aiseberg, 1972. - 254 p.
35. Kristeva J. Polilogue. Paris: Grant, 1977. - 276 p.
36. Pascal P. Awakum et les debuts du Rascol. La crise religieusse au XVII-e sie-cle en Russie. Paris: Librairie ancienne honore Champion, 1938. - 475 p.
37. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М.: Аграф, 1998. - 327 с.
38. Алыииц Д.Н. Начало самодержавия в России. Государство Ивана Грозного. Л.: Наука, 1988. - 248 с.
39. Анисимов Е.А. Дыба и кнут: Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М.: Наука, 1999. - 438 с.
40. Бакулов В.Д. Социокультурные метаморфозы утопизма. РнД.: Изд-во РГУ. - 352 с.
41. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Логос, 1997. -334 с.
42. Бердяев Н.А. Русская Идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. М.: Сварог и К0, 1997. - 492 с.
43. Биффи Дж. Я верую: Краткое изложение католического вероучения. -Милан: Editoriale Jaca Book, 1990. 204 с.
44. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000. - 349 с.
45. Булгаков В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в русской православной церкви. М.: Политиздат, 1991. - 478 с.
46. Вейз-мл. Дж.Э. Времена постмодерна: Христианский взгляд на современную мысль и культуру. М.: Лютеранское Культурное Наследие, 2002. -256 с.
47. Вернадский Г.В. Московское царство. Тверь: ЛЕАН, Москва: АГРАФ, 2000.-367 с.
48. Вернадский Г.В. Русская история. М.: Аграф, 2001. - 389 с.
49. Гагарин Ю.В. Старообрядцы. Сыктывкар: Коми книжн. изд-во., 1973. -175 с.
50. Геллер М.Я. История Российской империи. В 2 тт. Т. 1. М.: МИК, 2001. -481 с.
51. Гиренок Ф.И. Пато-логия русского ума. Картография дословности. М.: Аграф, 1998.-365 с.
52. Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. М., 1994. 323 с.
53. Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. -СПб.: РХГИ, 2001.- 1045 с.
54. Гумилёв Л.Н. От Руси к России. М.: ACT, 2003. - 392 с.
55. Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М.: Аграф, 1997. - 352 с.
56. Де Фрис В. Православие и Католичество: Противоположность или взаимодополнение? Брюссель: Жизнь с Богом, 1992. - 154 с.
57. Дебор Г.-Э. Общество Спектакля. М.: Логос, 2000. - 402 с.
58. Дугин А.Г. Философия войны. М.: Яуза, 2004 - 256 с.
59. Дьяконов М.А. Власть московских государей. Очерки по истории политических идей Древней Руси до конца XV в. СПб., 1889. - 458 с.
60. Ефимов Н.И. Русь Новый Израиль: Теократическая идеология своезем-ного православия в допетровской письменности. - Казань, 1912. - 352 с.
61. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999.-276 с.
62. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 1.-Л.: ЭГО, 1991. -399 с.
63. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века. М.: Церковь, 1995. - 378 с.
64. Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002. - 294 с.
65. Иоанн митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Битва за Россию. Саратов: Приволжкое кн. изд-во, Православно-патриотическое общество Георгия Победоносца, 1994. - 120 с.
66. Иоанн, митр. Русская Симфония. Очерки русской историографии. СПб., 1998.-373 с.
67. Каптерёв Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексий Михайлович. В 2 тт. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. - 645 е.; 669 с.
68. Карташёв А.В. Очерки по истории русской церкви. В 2 тт. Т. 1. М., 1993.-488 с.
69. Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. Калинин: Наука, 1971. - 184 с.
70. Катунский А.Е. Старообрядчество. М.: Политиздат, 1972. - 239 с.
71. Кимелёв Ю.А. Религии: Систематический очерк. М.: Nota Bene, 1998. -327 с.
72. Кириллов И.А. Третий Рим: Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. М., 1914. - 414 с.
73. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.: Аспект-Пресс, 1994.-400 с,
74. Козлов Н.С. Развитие общественно-политической и философской мысли в эпоху русского средневековья IX XVI вв. - М.: Изд-во МГУ, 1961. — 332 с.
75. Комаров Ю.С. Общество и личность в православной философии. Казань: Изд-во КГУ, 1991.-245 с.
76. Комарович B.JI. Китежская легенда. М., JL: Наука, 1936. - 275 с.
77. Лелотт Ф., иером. Решение проблемы жизни: Христианское мировоззрение. В 5 чч. Ч. III. От Христа до нас. Брюссель: Жизнь с Богом, 1959. -57 с.
78. Лелотт Ф., иером. Решение проблемы жизни: Христианское мировоззрение. В 5 чч. Ч. IV. Человек по замыслу Божию. Брюссель: Жизнь с Богом, 1959.-59 с.
79. Лелотт Ф., иером. Решение проблемы жизни: Христианское мировоззрение. В 5 чч. Ч. V. Социальные проблемы. Брюссель: Жизнь с Богом, 1959.-64 с.
80. Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV -начала XVI века. М.-Л.: Наука, 1960. - 472 с.
81. Макарий (Булгаков), митр. История русской Церкви в 7 кн. Кн. IV. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. - 411 с.
82. Малинин В. Старец Елеазарова манастыря Филофей и его послания. -Киев, 1901.-390 с.
83. Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М.: Мысль, 1969.-256 с.
84. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 тт. Т. 2, ч. 1. -М.: Прогресс Культура, 1994. - 523 с.
85. Мельников Ф.Е. В защиту старообрядческой иерархии. Блуждающее богословие. Об именословном перстосложении. Барнаул: АКООХ-И «Фонд поддержки строительства Храма Покрова Пресвятыя Богородицы Русской Православной Старообрядческой Церкви, 2002. - 368 с.
86. Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул: Лествица, 1999. - 462 с.
87. Мельников Ф.Е. О безбожнических и христианских догматах, таинствах и обрядах. Барнаул: Изд-во БЮИ, 2000. - 384 с.
88. Мельников Ф.Е. О старообрядческом священстве до митрополита Амвросия. Большой Камень: Изд-во Братства Аввакума, 1998. - 25 с.
89. Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина. Барнаул: Лествица, 1999.-170 с.
90. Моисеева Г.Н. Валаамская беседа памятник русской публицистики середины XVI века. - М.; Л., 1958. - 424 с.
91. Мякотин В.А. Протопоп Аввакум: Его жизнь и деятельность. СПб.: Товарищество «Общественная Польза», 1894. - 387 с.
92. Никольский Н.М. История русской церкви. М.: Политиздат, 1985. - 448 с.
93. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М.: Аспект Пресс, 2000.-258 с.
94. Павлов А.С. Курс церковного права. Сергиев Посад, 1902. - 559 с.
95. Панарин А.С. Искушение глобализмом. М.: Эксмо, 2002. - 347 с.
96. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь, 1995. - 327 с.
97. Подмазов А.А. Церковь без священства. Рига: Лиесма, 1973. - 181 с.
98. Покровский Н.Н. Власть и общество: Сибирь в XVII веке. Новосибирск: Наука, 1992. - 255 с.
99. Пругавин А.С. Неприемлющие мира, М., 1918.
100. Пругавин А.С. Старообрядчество во 2-й половине XIX в. Очерки из новейшей истории раскола, М, 1904.
101. Рябушинский В.П. Русский хозяин. М.: ACT, 1998. - 441 с.
102. Сенатов В.Г. Философия истории старообрядчества. М.: Изд-во И.М. Машистова, 1908. - 377 с.
103. Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV -XVI вв.). М.: Индрик, 1998. - 569 с.
104. Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV XVII вв.: Подвижники русской церкви. - Новосибирск: Наука, 1991. - 378 с.
105. Старообрядчество: Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря / Сост. Вургафт С.Г, Ушаков И.А. М.: Церковь, 1996.-318 с.
106. Успенский Б.А. Царь и патриарх: Харизма власти в России (Византийская модель и её русское переосмысление). М.: Языки русской культуры, 1998.-223 с.
107. Фукуяма Ф. Великий Разрыв. М.: ACT, 2003. - 474 с.
108. Шафаревич И.Р. Духовные основы российского кризиса XX века. М.: Изд-во Сретенского м-ря, 2001. - 362 с.
109. Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: Религиозно-философские основы и социальная позиция. М.: Изд-во РАГС, 2001. - 367 с.
110. Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М.: Третий Рим, 1998 -218 с.
111. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: очерки русской философии и культуры. М.: Владос, 1995. - 274 с.
112. Шмеман А, прот. Исторический путь Православия. М, 1993. - 367 с.
113. Шмурло Е.Ф. История России 862 1917 гг. -М.: Аграф, 1997. - 536 с.
114. Щапов А. П. Земство и раскол. СПб, 1862. - 162 с.
115. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Наука, 1994. - 423 с.
116. Юрганов A.J1. Категории русской средневековой культуры. М.: МИРОС, 1998.-478 с.3. Статьи
117. Алексеев Н.Н. Евразийцы и государство // Мир России Евразия: Антология.-М.: Выс.шк., 1995.-С. 176-189.
118. Алексеев Н.Н. Советский федерализм // Мир России Евразия: Антология. -М.: Выс.шк., 1995.-С. 154-175.
119. Андриан, еп. Старообрядчество как часть общенациональной культуры // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. - С. 17-22.
120. Бакулов В.Д. Метаморфозы содержания учения Филофея «Москва третий Рим» в контексте политико-правовой идеологии его времени // Философия в пространстве культуры: Россия и Запад / Ред. А.Н. Ерыгин. -РнД., 2001.-С. 24-43.
121. Бердяев Н.А. Душа России // Русская Идея: Сборник произведений русских мыслителей. М.: Айрис-пресс, 2002. - С. 289-317.
122. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. -М., 1990. С. 120-145.
123. Бердяев Н.А. Смысл истории // Философия истории в России: Хрестоматия / Сост. Овчинников Г.К. -М.: Логос, 1996. С. 180-217.
124. Брянцев М.В. Концепция труда в расколе // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. Гомель: Изд-во ГГУ,2003.-С. 33-35.
125. Генон Р. Кризис современного мира // Избр. произв. -М.: Беловодье,2004.-С. 149-300.
126. Гольдберг А.Л. Три «послания Филофея» // ТОДРЛ. Т. XXIX/ Л.: Наука, 1974.-С. 68-97.
127. Гольдберг А.Л. К предыстории идеи «Москва Третий Рим» // Культурное наследие Древней Руси: Истоки. Становление. Традиции. - М.: Наука, 1976.-С. 111-116.
128. Дубровский A.M., Кочергина М.В. Хозяйственная деятельность старообрядческих общин Ветки-Стародубья в конце XVIII первой половине XIX века // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. - Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. - С. 71-74.
129. Ершова О.П. К вопросу об историографии раскола (вторая половина XIX в.). B.C. Соловьёв о проблеме старообрядчества // Боровский краевед. Вып. 3.-Боровск, 1991.-С. 3-8.
130. Зеленевский В.А. Злонамеренное и мистическое в судьбах раскола // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. -Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. С. 78-85
131. Зеньковский С.А. Учение отцов Пустозерских // Патриарх Никон. Протопоп Аввакум: Сборник / Сост. Десятников В.А. М.: Новатор, 1997. - С. 299-332.
132. Зызыкин М.В. Строитель Святой Руси // Патриарх Никон. Протопоп Аввакум: Сборник / Сост. Десятников В.А. М.: Новатор, 1997. - С. 217237.
133. Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Дом, разделившийся сам в себе, не устоит. (Раскол как явление русского самосознания.) // Патриарх Никон. Протопоп Аввакум: Сборник / Сост. Десятников В.А.- М.: Новатор, 1997. С. 387-416.
134. Карсавин Л.П. Социализм и Россия // Мир России Евразия: Антология.- М.: Выс.шк., 1995. С. 293-297.
135. Кауппала П. Влияние старообрядческих идей на революционную идеологию // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории русской культуры: Сб. науч. докл. Петрозаводск, 1994. - С. 42-47.
136. Керов В.В. Англо-американская историография модернизационных аспектов старообрядчества и вопрос о религиозном рационализме Старой Веры // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. - С. 94-108
137. Керов В.В. Формирование старообрядческой концепции «труда благого» в конце XVII начале XVIII в. // Старообрядчество: история, культура, современность. Выпуск 4. - Боровск: Музей истории и культуры старообрядчества, 1995. - С. 40-44.
138. Клюев Н.А. Владимиру Кириллову // Клюев Н.А. Стихотворения и поэмы. -М.: Худож. литер, 1991. С. С. 178-179.
139. Клюев Н.А. Разруха // Клюев Н.А. Погорелыцина. Петрозаводск, 1993. -С. 88-97.
140. Кляус B.JI. К вопросу о трансформации обрядовых традиций старообрядцев Забайкалья в XX веке // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. - С. 118-122.
141. Кремлёва И.А. Старообрядчество // Русские: Энциклопедия / Ред. Александров В.А., Полищук Н.С. М.: Наука, 1997. - С. 630-728.
142. Кублицкий А.Г. Старообрядчество в борьбе за независимость // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. - С. 136-139.
143. Кутузов Б.П. Почему стало возможным проведение на Московской Руси в сущности антицерковной реформы // Старообрядчество: история, культура, современность. Выпуск 5. Боровск: Музей истории и культуры старообрядчества, 1996.-С. 12-17.
144. Лихачёв Д.С. Россия никогда не была Востоком. (Об исторических закономерностях и национальном своеобразии: Евразия или Скандославия?) // Раздумья о России. СПб.: Логос, 1999, С. 34-46.
145. Лихачёв Д.С. Сочинения царя Ивана Васильевича Грозного // Избр.раб. в 3 тт. Т. 2. Л.: Худож.лит., 1987. - С. 280-297.
146. Макиндер Х.Дж. Географическая ось истории // Классика геополитики, XX век. / Сост. Королёв К. М.: ACT, 2003. - С. 7-32.
147. Мальцев А. Краткая формула веры у староверов-странников // Старообрядчество: история, культура, современность. Выпуск 5. Боровск: Музей истории и культуры старообрядчества, 1996. - С. 60-65.
148. Мень А., прот. Владимир Сергеевич Соловьёв // Мировая духовная культура, Христианство, Церковь. М., 1995. - С. 137-139.
149. Плюханова М.Б. О национальных свойствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3. -М., 1996. С. 370-381.
150. Плюханова М.Б. О традициях Софийских и Успенских церквей в русских землях до XVI в. // Лотмановский сборник. М., 1997. - С. 376-491.
151. Погодин М.Н. Пётр Первый и национальное органическое развитие России // Пётр Великий: pro et contra. М.: РХГИ, 2001. - С. 201-216.
152. Покровский Н.Н. Новые находки произведений крестьянской литературы Урала и Сибири XVIII века // Вопросы истории книжной культуры. М.: Наука, 1975.-С. 51-57.
153. Поляков Л.В. Россия и Пётр // Пётр Великий: pro et contra. М.: РХГИ, 2001.-С. 660-673.
154. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Философия истории в России: Хрестоматия / Сост. Овчинников Г.К. М.: Логос, 1996. - С. 2527.
155. Расков Д.Е. Новые сведения о московских старообрядцах-предпринимателях // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы VIНПК. М., 2002. - С. 45-48.
156. Расков Д.Е. Принципы ведения торговли у старообрядцев: на материалах Выговской пустыни // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. - С. 239-247.
157. Рындзюнский П.Г. Церковь в дворянской империи. // Русское православие: вехи истории. / Ред. Клибанов А.И. М.: Политиздат, 1989. - С. 263320.
158. Савицкий П.Н. Евразийство // Мир России Евразия: Антология. - М.: Выс.шк., 1995.-С. 83-96.
159. Савицкий П.Н. Подданство идеи // Мир России Евразия: Антология. -М.: Выс.шк., 1995.-С. 67-72.
160. Соловьёв B.C. О русском народном расколе // Сочинения в 2 тт. Т. 1 М.: Правда, 1994.-С. 180-205.
161. Соловьёв B.C. Панмонголизм // Соловьёв B.C. Россия и вселенская церковь. Минск: Харвест, 1999. - С. 810-812.
162. Соловьёв B.C. Русская идея // Русская Идея: Сборник произведений русских мыслителей. М.: Айрис-пресс, 2002. - С. 227-256.
163. Степун Ф.А. Идея России и формы её раскрытия. // Степун Ф.А. Чаемая Россия. СПб.: РХГИ, 1999. - С. 210-220.
164. Степун Ф.А. Москва Третий Рим // Степун Ф.А. Чаемая Россия. - СПб.: РХГИ, 1999.-С. 356-386.
165. Степун Ф.А. Мысли о России // Степун Ф.А. Чаемая Россия. СПб.: РХГИ, 1999.-С. 34-56.
166. Сувчинский П.П. Сила слабых // Мир России Евразия: Антология. - М.: Выс.шк., 1995.-С. 47-56.
167. Трубецкой Н.С. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока // Классика геополитики, XX век. / Сост. Королёв К. М.: ACT, 2003. - С. 144-126.
168. Трубецкой Н.С. Мы и другие // Классика геополитики, XX век: Сборник. -М.: ACT, 2003.-С. 106-125.
169. Хомяков А.С. О старом и новом // Русская Идея: Сборник произведений русских мыслителей. М.: Айрис-пресс, 2002. - С. 112-129.
170. Шафаревич И.Р. Взгляд на русскую историю // Психология национальной нетерпимости: Хрестоматия / Сост. Черновская Ю.В. Минск: Харвест, 1998.-С. 386-391.
171. Шафаревич И.Р. Русофобия // Есть ли у России будущее? Публицистика. -М.: Сов.писатель, 1991. С. 389-486.
172. Шмурло Е.Ф. Пётр Великий в оценке современников и потомства // Пётр Великий: pro et contra. М.: РХГИ, 2001. - С. 531-547.
173. Юркин И.Н. О так называемом «старообрядческом капитализме» // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. -Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. С. 291-295.
174. Юхименко Е.М. Правительственная политика «борьбы с расколом» и история старообрядческого движения XVII начала XX вв. // Старообрядчество: история, культура, современность. Выпуск 9. - М.: Музей истории и культуры старообрядчества, 2002. - С. 2-5.
175. Юхименко Е.М. Старообрядческая столица на Севере России // Неизвестная Россия: к 300-летию Выговской старообрядческой пустыни. М, 1994.-С. 137-141.
176. I Всеукраинская конференция старообрядцев // Старообрядецъ. -2001.-№23.-С. 9.
177. Агеева Е.А. Старообрядческий род Килиных // Старообрядецъ. 2001. -№23.-С. 13-14.
178. Аксаков К.С. Россия // Молва. 1857. - № 2. - С. 48-61.
179. Андреев И.Л. Великий Раскол: истоки и смысл // Преподавание истории и обществознания в школе. 2001. - № 6. - С. 2-13.
180. Антонов А.В. Старообрядчество и новое мышление // На пути к свободе совести: Сб. статей. М.: Прогресс, 1989. - С. 55-60.
181. Антонов А.В. Царский путь // Родина. 1998. - № 1. - С. 17-18.
182. Антонов С. У града Китежа // Старообрядецъ. 2004. - № 31. - С. 11-12.
183. Байбурова Р. Русские в допетровскую эпоху // Наука и жизнь. 2000. - № З.-С. 16-23.
184. Бакулов В.Д. Доктрина Филофея Псковского «Москва Третий Рим» как видообразование положительной утопии // Научная мысль Кавказа. Приложение. - 2002. - № 15. - С. 10-18.
185. Бакулов В.Д. Утопизм как превращенная форма выражения социального идеала // Вестник Российского философского общества. 2002. - № 4. - С. 130-134.
186. Бел-ский С. Отражения в озере // Духовные ответы. Вып. 15. М.: Изд-во Тверской старообрядческой общины храма свт. Николы Чудотворца, 2001.-С. 43-70.
187. Беляева Н.П. Липоване // Русь православная. 1999. - № 2. - С. 3-4.
188. Брагин М.Ю. Уголок России на краю земли // Латинская Америка. 2004. - № 6. - С. 22-23.
189. Варунин П. Староверы Эстонии как пример интеграции // Старообрядецъ. -2002.-№26.-С. 8.
190. Василькова В. Где дом там и родина? // Старообрядецъ. - 2002. - № 26. -С. 9.
191. Воронова Л., Филатов С. Церковь достоинства. Старообрядческая альтернатива: взгляд со стороны // Старообрядецъ. 2001. - № 22. - С. 1,6.
192. Выйти из катастрофы: Круглый стол // Родина. 1992. - № 8-9. - С. 114122.
193. Гиренок Ф.И. Явь и грезы бесконечного тупика // Социум. 1992. - № 5. -С. 53-77.
194. Гловели Г.Д. Цивилизационный опыт России: необходимость уточнения // Вопросы экономики. 1993. - № 8. - С. 106-122.
195. Головатенко А. Московское общество и церковный раскол XVII в. // Преподавание истории в школе. 1995. - № 2. - С. 50-58.
196. Гошкодеря Ф.Е. История России и судьбы христиан // Белая Криница. -1999.-№7.-С. 8-12.
197. Гошкодеря Ф.Е. Русская семья в Орегоне // Старообрядецъ. 2004. - № 31.-С. 20-21
198. Дугин А.Г. Старообрядчество и русская национальная идея: Доклад на «Аввакумовских чтениях» 13.03.98. (Москва, музей Маяковского.) // Русь православная. 1998. - № 32-33. - С. 5.
199. Евстафьев М. Старообрядцы Аляски // Старообрядецъ. 2003. - № 29. -С. 1,8-11.
200. Езеров А.В. О наших недостатках. (Немощь современного старообрядчества.) // Остров веры. 2001. - № 4. - С. 8.
201. Иконников-Галицкий А. Вечерний свет русского православия // Новая Россия. 1997. -№3.- С. 67.
202. Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Иоанн Васильевич Грозный // История. 1997. - № 4. - С. 194-212,
203. Кантор В.К. Русская империя и православие // Октябрь. 2002. - № 7. - С. 160-172.
204. Карташёв А.В. Смысл старообрядчества // Церковь. 1992. - № 2. - С. 19.
205. Керов В.В. «Время купли наступает.» Роль коррупции в сохранении и возрождении старой веры в России XVIII первой половине XIX веков // Старообрядецъ. - 2005. - № 33. - С. 20-22.
206. Керов В.В. Конфессионально-этическая мотивация хозяйствования староверов в XVIII XIX веках // Отечественная история. - 2001. - № 4. - С. 18-40.
207. Керов В.В. Община и хозяин: Роль общины в хозяйственной системе старообрядчества// Старообрядецъ. -2001 23. - С. 1, 4.
208. Кириллов И.А. Новое счастье // Старая Русь. 1912. - № 1. - С. 11-13.
209. Клюев Н.А. Красный набат // Москва. 1987. - № 11. - С. 26-28.
210. Клюев Н.А. Письма к Н.Ф. Христофоровой-Садомовой // Север. 1994. -№9.-С. 117-139.
211. Клюев Н.А. Порванный невод // Москва. 1987. - № 11. - С. 28-32.
212. Клюев Н.А. С родного берега // Москва. 1987. -№11.- С.22-26.
213. Корнилий, митрополит Московский и всея Руси. Стояние в свободе: Из выступления на Всемирном русском народном соборе 2006 г. // Старообрядецъ. 2006. - № 36. - С. 4.
214. Кутузов Б.П. Церковная реформа XVII века: трагическая ошибка или диверсия // Церковь. 1992. - № 1. - С. 42-51.
215. Кутузов Б.П. Церковная реформа XVII века как идеологическая диверсия // Остров Веры. 2001 - № 2. - С. 1-11.
216. Мельников Ф.Е. Старообрядчество и обрядоверие // Церковь. 1909. - № 13-14.-С. 24-43.
217. Манцев С. Мы и мир сей // Старообрядецъ. 2005. - № 32. - С. 1-2.
218. Моррис Р.А. Старообрядческие общины в Северной Америке // Белая Криница. 2002. - № 2-3. - С. 34-38.
219. Никамуро Ё. Староверы глазами японцев // Русь православная. 1999. -№ 10-11.-С. 8.
220. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. От Третьего Рима к Третьему Интернационалу (о русском мессианизме) // Рубежи. - 1998. - № 3-4. - С. 17-21.
221. Павел М., Александр С. Миссионерство и проповедь // Русь православная. 1999.-№ 51-52. - С. 6.
222. Панкратов А.В. Мечты об иерократии и факты истории // Старообрядецъ. -2003.-№27.-С. 1,3, 11.
223. Парилов О. Западное влияние и Церковный раскол // Православное слово (Нижний Новгород). 1998. - №№ 18, 19, 20. - С. 10, 11, 13.
224. Подвойский Д.Г. Старообрядцы и русский капитализм // Человек. 2005. - № 5. - С. 20-36.
225. По М. Изображение концепции «Москва Третий Рим» // Ad Imperio. -2000. - № 2. - С. 66-69.
226. Расков Д.Е. Старообрядческая традиция и Постмодерн // Философия хозяйства. 2004. - № 2. - С.111-124.
227. Расков Д.Е. Старообрядчество: картина мира и хозяйственный стиль // Проблемы современной экономики. Евразийский международный научно-аналитический журнал. 2002. - № 3-4. - С. 76-79.
228. Рощин М. Старообрядчество и труд. // Грани. 1994. - С. 168-175.
229. Рудаков С.В. Африкан с берегов Сеймы // Старообрядецъ. 2002. - № 26. -С. 18-19.
230. Рудаков С.В. Наши за Дунаем // Старообрядецъ. 2004. - № 31. - С. 1317.
231. Рудаков С.В. Поморцы Латвии // Старообрядецъ. 2005. - № 32. - С. 1113.
232. Русские барбудос: Старообрядцы часовенного согласия в Уругвае // Старообрядецъ. 2005. - № 33. - С. 23.
233. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство // Север.- 1994.-№ 9, № 10.-С. 140-157, С. 121-141.
234. Соболевская А.А. Духовные истоки старообрядческого предпринимательства // Вопросы экономики. 1993. - № 8. - С. 87-105.
235. Соболевская А.А. Предпринимательский дух в России // Альманах Центра общественных наук МГУ. 1998. - № 8. - С. 146-174.
236. Соловьёв Е.Е. Там, где Рим Второй пал, а Третий где?!. (Морское путешествие к истокам.) // Белая Криница. - 2002. - № 2-3. - С. 93-95.
237. Софроний (Липолит), архиеп. Орегон. Соединённые Штаты Америки // Русь православная. 1999. - № 2. - С. 6.
238. Станкевич Г.П. Старообрядчество в Древней Руси // Старообрядецъ. -2003.-№27.-С. 2.
239. Успенский Б.А. Европа как метафора и как метонимия (применительно к истории России) // Вопросы философии. 2004. - № 6. - С. 13-21.
240. Фефелов К.С., свящ., Гашкова Н. Николаевск на Аляске // Русь православная. 1999. - № 2. - С. 5.
241. Щапов А.П. О причинах происхождения и распространения раскола, известного под именем старообрядства, во второй половине XVII и первой половине XVIII столетия // Православный собеседник. 1857. - Ч. 3/4. -С. 629-689, 857-891.
242. Юхименко Е.М. Керженец и Выг // Старообрядецъ. 2002. - № 26. - С. 20-21.
243. Ресурсы всемирной электронной сети (Интернет)
244. Авраамий. Вопрос и ответ // http://starover.boom.ru/avraamiyl.html 26.08.06.
245. Авраамий. Свидетельство о последнем времени // http://starover.boom.ru/avraamiy3.html 26.028.06.
246. Алексей Самойлович. Книга, называемая Меч Духовный // http://starover.boom.ru/mechspiritual 1 .html 04.08.06.
247. Башилов Б. Тишайший царь и его время // http://www.politic.donetsk.ua/Masson/text018.shtml 22.05.06.
248. Виноград Российския земли. // http://starover.boom.ru/sdenisov.html 15.07.06.
249. Выговское сочинение в защиту моления за царя // http://starover.boom.ru/kovylinu.html 26.09.06.
250. Голубиная Книга// http://books.swarog.ru/books/Osource/Oruss/gIubin/glubl.php 12.09.06.
251. Донесение митрополита Платона Св. Синоду о просьбе московских старообрядцев // Правила учреждения единоверия 1800 года // http://starover.boom.ru 26.07.06.
252. Дугин А.Г. Метафизика Опричнины // http.7/www.pravaya.ru/leftright/472/2526?print~l 26.08.06.
253. Дугин А.Г. Мы Церковь Последних Временъ // Радио Духовный Антихрист // http://rda.evrazia.org/cerkov.shtml 12.08.06.
254. Дугин А.Г. Никола Клюев пророк секретной России // Радио Духовный Антихрист // http://rda.evrazia.org/finis 15 .shtml 12.08.06.
255. Дугин А.Г. О Третьемъ Риме // Радио Духовный Антихрист // http://rda.evrazia.org/3-rom.shtml 12.08.06.
256. Дугин А.Г. Преодоление Запада // Библиотека евразийской литературы // http://evraz-info.narod.ru/38.htm 22.08.06.
257. Дугин А.Г. Социально-политическое и геополитическое значение Раскола. (Выступление на Аввакумовских чтениях.) // Арктогея // http://arcto.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=l 126 3.08.06.
258. Дугин А.Г. Старообрядчество и русская национальная идея // Радио Духовный Антихрист // http ://rda. е vrazia.org/i dea. shtml 12.06.06.
259. Евфимий. Титин // http://starover.boom.ru 26.08.06.
260. Евфимий. Цветник. Избранные главы // http://starover.boom.ru 26.08.06.
261. Езеров А.В. Православный легитимизм как он есть // Лестовка // http://portal-credo.ru/authors/lestovka/index.php?status=txt&id=:l 1 15.07.06.
262. Зеньковский С.А. Русское мессианство // http://apocalvpse.orthodoxy.ru/review/1969.htm 01.05.06.
263. Иларион Киевский, митрополит. Слово о Законе и Благодати // Золотая философия // http://philosophy.allru.net/perv27.html 12.07.06.
264. Исповедание о вере, предложенное от согласия неприемлющих попов // http://starover.boom.ru 26.08.06.
265. Керов В.В. Старообрядческое предпринимательство: «мифы» и «легенды» англо-американской историографии // http://www.hist.msu.ru/Labs/Ecohist/OB5/kerov.htm 15.08.06.
266. Клюев Н.А. Гагарья судьбина // http://nk-poety.narod.ru 19.09.06.
267. Книга, называемая Летописец //http://deriava.pskov.ru/cat/ maallsubkit/922/ 26.07.06.
268. Корнев С. Духовная суверенность // http://kitezh.onego.ru/vygoretsia/suveren.html 26.08.06.
269. Лазарь. Роспись вкратце нововводным церковным раздором. // http://starover.boom.ru/Lazar.html 25.08.06.
270. Первое послание преподобного Нила Сорского // http://stnil.narod.ru/posl 121 .htm 15.08.06.
271. Перевезенцев СБ. История русской философии XV-XVI вв. // http://www.portal-slovo.ru 26.08.06.
272. Пересветов И.С. Большая челобитная государю Иоанну Васильевичу // http://old-rus.narod.ru/07.html 10.09.06.
273. Пересветов И.С. Малая челобитная государю Иоанну Васильевичу // http://old-rus.narod.ru/07.html 10.08.06.
274. Покровский Н.Н. Русская Православная Церковь в освоении Сибири // http://www.zaimka.m/religion/pokrovskyl.shtml 23.07.06.
275. Платонов О.А. Терновый венец России. // http://www.rus-sky.org/history/Hbrary/plat8/plat8-4.htm# Toe 19719555 28.07.06.
276. Повесть и взыскание о граде сокровенном Китеже // http://deriava.pskov.ru/cat/cattema/catcattemaall/catcatteinaallsub/catcatte-maallsubkit/922/ 26.08.06.
277. Савицкий П.Н. Евразийская концепция русской истории // Библиотека евразийской литературы // http://evraz-info.narod.ru/85.htm 12.07.06.
278. Суханов Арсений. О чинех греческих вкратце // http://starover.boom.ru/arseniychini.html 26.08.06.
279. Феодор, диакон. О познании антихристовой прелести // http://starover.boom.ru/diakonFeodor4.html 26.08.06.
280. Феодор. Эпистолия // http://starover.boom.ru/epistoliyFeodora.html 26.08.06.
281. Шахов М.О. Проблемы современного старообрядчества // http://semeyskie.narod.ru/sovr sh.html 24.08.06.
282. Штепа В. Младоверие // http://kitezh.onego.ru/vygoretsia/mladover.html 26.08.06.
283. Штепа В. Третьи римляне // http://pobeda.inache.net/3rome.html 20.07.06.
Научная библиотека диссертаций и авторефератов disserCat http://www.dissercat.com/content/transformatsiya-kontseptsii-moskva-tretii-rim-v-russkom-pravoslavnom-staroobryadchestve#ixzz3nsoIwewI
Теория «Третьего Рима» в сочинениях «Филофеева цикла».
Основные традиции интерпретации теории «Третьего Рима». «Третий Рим», теория которого была создана в первой четверти XVI в. старцем псковского Елеазарова монастыря Филофеем, в истории русской мысли стал чрезвычайно многозначным символом, используемым для обозначения различных, зачастую противоположных, идеологических концептов. «Третий Рим» в последующих интерпретациях предстает то как последнее в земной истории христианское государство, которое волею божественного промысла избрано исполнить ответственную историческую миссию — быть политическим гарантом «покоя» Церкви, «удерживающим» приход антихриста и тем самым отдаляющим пророчески обещанные «последние времена», то, напротив, — как царство антихриста, свидетельства близкого наступления которого разглядят старообрядцы в «изрушении» патриархом Никоном «древлего благочестия», то как великая тоталитарная империя относительно недавнего прошлого, экспансионистские притязания которой объяснялись идущим из глубины XVI в. духом мессианизма.
Возможность таких взаимоисключающих интерпретаций идеи «Третьего Рима», во-первых, обусловлена лаконизмом и афористичностью формулы Филофея: «…Яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».[1] Эти слова ученого монаха, по справедливому замечанию современной исследовательницы теории Н. В. Синицыной, «сделались формулой с произвольно трактуемым содержанием, порождая разные, часто неправомерно расширительные толкования, своего рода идеологические медитации».[2]
Во-вторых, широта и полярность последующих интерпретаций идеи «Третьего Рима» обусловлены амбивалентностью, своеобразной двуликостью символа «Рима». Образ «Рима» вызывает ассоциации с имперской мощью и величием и одновременно с республиканизмом (так, уже в XVI в. князь Андрей Курбский апеллировал к республиканскому Риму эпохи «премудрого» Цицерона),[3] с языческими гонениями на христиан и в то же время — с империей, которую Христос почтил своим Воплощением и земными деяниями, что и положило начало неразрушимому «Ромейскому царству» («инако же Ромеиское царство неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася»).[4]Такая двойственность в осмыслении «римской парадигмы» может быть также объяснена дуализмом христианского восприятия истории. С одной стороны, христианскому переживанию истории присущ исторический пессимизм с его уверенностью в неизбежном конце земного существования человечества («твое христианское царство инем не останется»,[5] — убеждает Филофей Василия III), а следовательно и все трагические события конца земной истории должны произойти в «православном царстве государя нашего», как будто бы призванном «удерживать» приход антихриста и вместе с тем обреченном стать «антихристовым вместительством». С другой стороны, с пессимистическим настроем сосуществует (а у Филофея над ним преобладает) эсхатологический оптимизм, выражающийся в уповании на грядущее за пределами истории Царство Божие: «по сем чаем царства, ему же несть конца».[6] Сроки его наступления зависят и от свободной воли человека, в контексте Послания — царствующего, своим нравственным выбором приближающего или отдаляющего «последние времена». Так, «продолжатели» Филофея, сообразуясь с собственным психологическим настроем и происходившими на их глазах историческими событиями, отождествляли «Третий Рим» то со «Святой Русью» (ранний случай употребления данного понятия — во второй редакции Послания к великому князю), то уподобляли его «антихристову царству» (старообрядческая литература XVII в. и публицистика «русского зарубежья»).
Наконец, в-третьих, столь пристальное внимание к идее «Третьего Рима» и ее разноречивые трактовки особенно в ХХ в., после гибели Империи Российской и во времена «истребительно-трудового» построения «империи» Советской, объясняются прежде всего тем, что в истории русской мысли Филофей впервые заводит разговор о России как о христианском, «Ромейском», царстве, как об империи, понятие о которой еще в конце XIX в. существенно отличалось от предлагаемого современным государствоведением. Так, в частности, славянофил И. С. Аксаков, отмечал, что за «ходячим» и «узким» смыслом понятия империи как «монархии крупного размера» не замечают обычно того, что «латинское imperium… есть… термин исторический, означающий собой и исторический факт (Римскую империю), и связанный с ним исторический, политический принцип». Поясняя свою мысль, И. С. Аксаков писал: «…с словом “Империя” связывается представление об Империи Римской, о великой вселенской, единой империи, которой образ преподан европейскому миру Римом и запечатлелся в исторической памяти двух тысячелетий. После падения Рима, в средневековой истории, с этим словом соединялось… притязание на наследие римского владычества, притязание на такое же единое и верховное господство в мире. […] …Самый исторический термин “Империя” предполагает только одну, а не несколько Империй… именно в этом значении державы единственно верховной и заключается весь смысл, все обаяние титула».[7] Однако и И. С. Аксаков, обратив внимание на принцип имперского универсализма, сумел уловить только часть того смысла, который традиционно вкладывался в понятие империи, «царства», в византийской политической идеологии и в котором писал о «нынешнем православном царстве государя нашего» Филофей. Бытовавшая в восточно-христианской литературе теория империи не заключала в себе идеи мирового господства, но выражала хотя и исторически сложившуюся, но представлявшуюся онтологически неразрывной, «симфонической» связь империи и христианской Церкви; она явилась «глубочайшим толкованием сопряжения вселенской духовной истории и истории земной».[8] Ф. И. Тютчев, в отличие от своего биографа, чутко уловив христианский смысл идеи империи, писал: «Нельзя отрицать Империю христианскую, не отрицая христианскую Церковь. И та, и другая соотносятся между собой. В обоих случаях это означает отрицать традицию».[9] Этот смысл оказался уже недоступен светской историографии ХХ в., изобилующей мифологическими представлениями о теории Филофея как программе русского и советского империализма, в то время как «идея и весь комплекс понятий о “всемирной империи” принадлежали не светскому, политическому, но религиозному мировоззрению и отражали искание Спасения».[10]«Генезис идеи “Третьего Рима”, — делает вывод Н. В. Синицына, — находится в русле православной религиозной мысли по преимуществу».[11]
Послания Филофея впервые были опубликованы в 60‑х годах XIX в. За полтора века обсуждения теории в научной и публицистической литературе сложилось несколько основных традиций ее интерпретации: 1) византиноцентристская, акцентирующая внимание на религиозном либо политическом аспектах преемственности России по отношению к Византии; 2) империалистическая (тоталитаристская); 3) универсалистская.
В 80‑х годах XIX в. под влиянием русско-турецкой войны 1877–1878 гг., роста национально-освободительного движения на Балканах теория «Третьего Рима» приобретает устойчивую связь с так называемым «восточным вопросом». Его возникновение во внешней политике России связано с политическими переменами, которые произошли вследствие падения Византии в середине XV в. и завоевания православных славянских народов Балканского полуострова и Малой Азии турками-османами. История же «восточного вопроса» состояла «в попытках восстановления нарушенных государственных и территориальных прав христианских народов и в освобождении их от мусульманской власти».[12] Таким образом, в 1880‑х годах теория «Третьего Рима» используется в целях идеологического оформления актуальных внешнеполитических задач России: освобождение православного Востока от турецкого ига, решение проблемы черноморских проливов, завоевание, или «возвращение» (Ф. И. Тютчев), Константинополя. Идея «Третьего Рима» получает вследствие этого византиноцентристскую интерпретацию, согласно которой концепция Филофея обосновывала историческое право России быть преемницей павшей в 1453 г. Византии.
По мнению одного из представителей византиноцентристского подхода Н. Ф. Каптерева, идеологически обосновываемое теорией Филофея преемство России по отношению к Византии имело прежде всего религиозный смысл. Теория псковского монаха обосновывала переход религиозного значения Второго Рима — Константинополя, на протяжении тысячелетия бывшего столицей православной ойкумены, к Третьему Риму — Москве. Концепция «Третьего Рима» выражала, таким образом, идею религиозного призвания Руси после гибели Византии — быть «представительницей и хранительницей истинного, неповрежденного православия». Однако осознание этой ответственной религиозной миссии, по его мнению, не влекло за собой предъявления политических прав московских царей на Византийскую империю, о чем свидетельствует тот факт, что «из всех прав прежних греческих императоров они усвоили только одно — право считаться представителями и защитниками всего вселенского православия».[13]
Историк Византии Ф. И. Успенский акцентировал в теории «Третьего Рима» прежде всего политическое содержание, рассматриваемое им, однако, во взаимосвязи с религиозным. Он обращался к идее «Третьего Рима» в контексте истории «восточного вопроса» во внешней политике России и полагал, что Филофею «первому принадлежит честь ясно формулировать с русской точки зрения провиденциальную миссию России в Восточном вопросе», — принять на себя ответственность за судьбы порабощенных турками православных славянских народов. Как полагал историк, из «государственно-правовой фикции о Москве — третьем Риме» впоследствии был сделан практический вывод о том, что «Византийская империя принадлежит русскому царю по праву наследства, есть его вотчина, которую ему следует добывать». Таким образом, идея «Третьего Рима», представляющая собой, по мнению Ф. И. Успенского, результат эволюции «национального самосознания», «получила у нас государственно-правовое значение» и служила «основанием для политических притязаний (выделено мною. — Е. Т.) московского правительства» на наследие Византийской империи.[14] Однако он обращает внимание на то, что сформировавшаяся впоследствии на основе теории Филофея идея занятой турками «константинопольской вотчины» московских князей имела западное происхождение: ее неоднократно на протяжении XV–XVI вв. высказывали московским государям послы римских пап и германских императоров, надеявшихся таким образом втянуть Россию в антитурецкую коалицию.
К числу сторонников византиноцентристской трактовки теории «Третьего Рима», выделявших в византийском наследии прежде всего политическое содержание наряду с религиозным, следует отнести также историка русского права М. Дьяконова, который видел в теории Филофея обоснование перехода на Московское царство политических и религиозных задач Византийской империи.[15]
Кроме того, некоторые авторы полагают возможным отнести к сторонникам данного подхода и русского поэта Ф. И. Тютчева, в творчестве которого «восточный вопрос» и тема славянского единства занимали большое место, хотя непосредственно к идее «Третьего Рима» он нигде не апеллирует.[16] Поводом для такой характеристики политических взглядов поэта послужила мечта Ф. И. Тютчева об образовании «великой православной империи, законной империи Востока… — России будущего», что связывалось им, в частности, с необходимостью «возвращения Константинополя».[17] В основу историософской схемы Ф. И. Тютчева была положена использовавшаяся также и Филофеем теория мировых монархий. Специфика ее толкования поэтом состояла в строгом отделении от четырех языческих империй древности (Ассирии, Персии, Македонии, Рима), последовательно сменявших друг друга, пятой, «окончательной», «христианской», — империи, начавшейся с Константина Великого. Таким образом, разделяя Римскую империю и «Восточную», Византийскую, Ф. И. Тютчев подчеркивал отсутствие преемственной связи между Первым (языческим) и Вторым (христианским) Римом. По его мнению, «законная Империя осталась привязанной к наследию Константина», вследствие чего «Империя на Западе всегда являлась не чем иным, как узурпацией». Соответственно и проектируемая им православная греко-славянская империя, «душа» которой — Православная Церковь, а «тело» — «славянское племя»,[18] выступала отнюдь не в качестве «Третьего Рима», а скорее в качестве «второго Константинополя».
Символ «Второго Рима» — Константинополя в рамках византиноцентристской интерпретации мог иметь как положительную оценку, определяемую славянофильскими симпатиями комментаторов идей Филофея, так и отрицательную, примером которой служит концепция «византизма» русского философа В. С. Соловьева. Достаточно вспомнить его стихотворение «Панмонголизм» (1894): «Судьбою павшей Византии / Мы научиться не хотим. / И все твердят льстецы России: / Ты — третий Рим, ты — третий Рим. / Пусть так! Орудий Божьей кары / Запас еще не истощен. / Готовит новые удары / Рой пробудившихся племен. / Смирится в трепете и страхе, / Кто мог завет любви забыть… / И третий Рим лежит во прахе / А уж четвертому не быть».[19]
Рассматривая Россию как «ответственную преемницу Византии», В. С. Соловьев, однако, полагал, что Россия унаследовала прежде всего отрицательные черты византийской культуры, обусловившие ее гибель: «языческую идею абсолютного государства» и принципы цезаропапизма, т. е. безусловного подчинения церкви государству.[20] В интерпретации В. С. Соловьева, являющейся отражением споров «западников» и «славянофилов», Третий Рим предстает как враждебно противопоставившее себя Западу «восточное царство», с национальной исключительностью которого и боролся Петр I. Наряду с историческим образом «Третьего Рима», представленным у В. С. Соловьева в западнической интерпретации, в его работах присутствует и «проективный» образ «Третьего Рима» как будущая религиозная миссия России. По мнению В. С. Соловьева, Третий Рим должен явиться «третьим, примиряющим две враждебные силы (Восток и Запад. — Е. Т.) началом». В своем проекте соединения церквей В. С. Соловьев отводит России роль силы, призванной осуществить религиозное примирение между православной (восточной) и католической (западной) церквями, разделенными в 1054 г.: «…дело России — показать, что она есть действительно третий — Рим, не исключающий первого, а примиряющий собою обоих».[21]
Византиноцентристская трактовка идеи «Третьего Рима» оспаривается современной исследовательницей теории Н. В. Синицыной, сформулировавшей основные положения универсалистского объяснения концепции Филофея. Во-первых, в рамках византиноцентристской интерпретации теории «Третьего Рима» отсутствует осмысление образа «Первого Рима», присутствующего, однако, в исторической концепции Филофея. Сторонники данной трактовки произвольно вычленяют из формулы «два Рима пали» исключительно падение «Второго Рима» и содержанием концепции делают определение политических и религиозных отношений Москвы к Византии. В результате идея «Третьего Рима» подменяется понятием «второго Константинополя». Во-вторых, и политики, и мыслители XVI в., полагает Н. В. Синицына, не могли не осознавать того очевидного факта, что идея простого «наследования» по отношению к павшей империи оказывалась двусмысленной: восприняв функции и наследие империи, можно было повторить ее судьбу и финал. В-третьих, понимаемая в политическом аспекте идея «константинопольской вотчины», «константинопольского наследия» московских великих князей была не русского, а западного происхождения, что связано с попытками папства вовлечь Россию в антитурецкую коалицию.[22]
В работах Н. А. Бердяева получила обоснование империалистическая, или тоталитаристская, трактовка идеи «Третьего Рима»,[23] которая была призвана объяснить тоталитаризм Советской России и ее империалистические притязания. В интерпретации Н. А. Бердяева, основанной на случайном, но броском совпадении числительных, «Третий Рим» предстает как символический и исторический прообраз современного мыслителю «Третьего Интернационала». Московское царство, убежден Н. А. Бердяев, «собиралось и оформлялось под символикой мессианской идеи» «Третьего Рима»,[24] в которой он усматривает «империалистический соблазн»: «Третий Рим представлялся как проявление царского могущества, мощи государства, сложился как Московское царство, потом как империя, потом как Третий Интернационал».[25] Империалистический элемент обусловил «духовный провал» идеи «Третьего Рима»: «Русский народ не осуществил своей мессианской идеи о Москве как Третьем Риме… Вместо Третьего Рима в России удалось осуществить Третий Интернационал, и на Третий Интернационал перешли многие черты Третьего Рима. Третий Интернационал есть тоже священное царство и оно тоже основано на ортодоксальной вере. На Западе очень плохо понимают, что Третий Интернационал есть… русская национальная идея. Это есть трансформация русского мессианизма».[26]
Во многом под влиянием Н. А. Бердяева, работы которого переводились на европейские языки, империалистическая трактовка формулы «Третьего Рима» накануне и особенно после Второй мировой войны служила объяснением «советского экспансионизма». Авторы обзорно-публицистических работ по истории русской политической мысли произвольно толковали теорию «Третьего Рима» как программу политической гегемонии Москвы над всем христианским миром и искали отголоски теории Филофея во все периоды истории России вплоть до современности. Так, немецкая исследовательница Х. Шедер завершает свою книгу «Москва — Третий Рим» (1957) вопросом: «Исчез ли после 1900 года старый дух пятнадцатого столетия?». Как справедливо отмечает в своей рецензии Я. С. Лурье, «при такой трактовке вопрос о “Москве — Третьем Риме” выходит далеко за рамки истории древнерусской литературы и “чистой науки” вообще».[27]
Империалистическую версию идеи «Третьего Рима» поддерживает и английский историк А. Дж. Тойнби, высказывая опасения, что «серьезные исторические последствия» концепции Филофея и «в середине XX в., возможно, еще не развернулись в полной мере». Теория «Третьего Рима», по мнению историка, обосновывала право Москвы использовать авторитет Византии, этой «бледной тени Римской империи», «для доказательства веры в бессмертие своего универсального государства — прежде всего в политических целях». Идеал, заключенный в понятии «Москва — Третий Рим», не удалось, полагает А. Дж. Тойнби, разрушить даже Петру I, и старая теория постепенно нашла себе «новое выражение в терминах идеологии вестернизирующегося мира».[28]
К сторонникам империалистической трактовки идеи «Третьего Рима» можно отнести также Д. С. Лихачева, полагавшего, что она содержала «историческое обоснование прав Москвы на первенствующее положение в мире» и открывала перед московскими князьями «блестящее марево всемирной власти».[29]
Подобный политизированный подход к объяснению средневековой теории представляет собой, по мнению Н. В. Синицыной, «сознательное и достаточно субъективное конструирование в прошлом парадигм, используемых для объяснения современности».[30] Произвольное использование символа «Третьего Рима» для характеристики комплексов идеологических представлений Нового времени с целью демонстрации так называемой «связи времен», «устойчивых констант национального сознания» свидетельствует об известной профанации, упрощении теории Филофея, забвении ее христианских корней.
Универсалистский подход к объяснению теории «Третьего Рима» обосновывает Н. В. Синицына. По ее мнению, теория Филофея представляет собой историческую концепцию, изложенную в форме эсхатологического пророчества, которая имела своей целью декларировать включенность России в общий магистральный ход христианской истории, продемонстрировать ее верность эпохе первоначального христианства, единства христианского мира. В центре внимания Филофея, подчеркивает Н. В. Синицына, — осмысление исторических судеб не двух, а трех столиц христианского мира — Рима, Константинополя, Москвы в их соотнесенности, «судеб Церкви каждой из них… судеб их царств». В концепции «Третьего Рима» Московское царство включается «в длительную и длящуюся, восходящую к первым векам христианской и всей Священной истории цепь преемства мировых столиц и священных центров». Таким образом, по ее мнению, «Третий Рим» Филофея — это «не парадигма власти, завоевания или экспансии», но христианское царство — «вместилище… христианской Церкви».[31]
Атрибуция и датировка сочинений «Филофеева цикла». Известны три основные сочинения, в которых излагается идея «Третьего Рима», в совокупности образующие так называемый «Филофеев цикл»:
1) Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции «Третьего Рима» (ок. 1523 — до февраля 1524 г.);
2) Послание московскому великому князю Василию Ивановичу о «Третьем Риме», обязанностях правителя, обряде крестного знамения (между 1524–1526 гг.);
3) Сочинение «Об обидах Церкви» (30‑е — начало 40‑х гг. XVI в.).
Первое Послание «Филофеева цикла» содержит первоначальную, логически завершенную и полную аргументацию идеи «Третьего Рима» и считается бесспорно принадлежащим Филофею. Поводом для его написания стала пропаганда идеи соединения церквей, которую вел в Москве католический богослов Николай Булев. Получив послание («философли речи») Николая Немчина, дьяк М. Г. Мисюрь Мунехин обратился к Филофею с просьбой «истолковать» его содержание. Послание Филофея, обращенное против астрологических предсказаний и католической пропаганды, и было ответом на просьбу великокняжеского дьяка.
Второе сочинение «Филофеева цикла», очевидно, было написано с целью побудить церковную и светскую власть (прежде всего великого князя) к назначению новгородского архиепископа, что и произошло в 1526 г. Противоречивость рукописной традиции данного Послания позволяет некоторым исследователям видеть в его авторе другое лицо, выдающее себя или выдаваемое за Филофея.
Филофей Псковский, бесспорно, не был автором третьего сочинения «Филофеева цикла», так как оно содержит элементы полемики с первым Посланием. Продолжатель Филофея связал тему «Третьего Рима» с защитой имущественных прав церкви.
Источники теории «Третьего Рима» в византийской литературе. Основой исторической концепции Филофея послужила теория четырех мировых монархий (империй), которая была хорошо известна на Руси, в частности, благодаря широкому распространению византийской «Хроники» Георгия Амартола.[32] Данная теория, на протяжении многих веков воспринимавшаяся христианскими экзегетами (толкователями Св. Писания) как «богословский канон христианской историософии», как «схема богооткровенная»,[33] основывалась на толковании ветхозаветной книги пророка Даниила (гл. II, VII), в которой содержалось пророчество о преемственном существовании четырех мировых империй, вслед за которыми наступит эсхатологическое Царство Божие. Экзегеты в соответствии с указаниями пророчества идентифицировали первые три царства с последовательно сменяющими друг друга вавилонским (Дан., II, 38), мидо-персидским (Дан., VIII, 20) и македонским (греческим) царствами (Дан., VIII, 21). Идентификация последнего, четвертого царства вызывала наибольший интерес и была особенно важной, ибо с ним связывался конец земной истории человечества.
Вавилонскому царю Навуходоносору, пожелавшему узнать, «что будет в последние дни» (Дан., II, 28), Даниил открывает, что «четвертое царство будет крепко, как железо… и оно, подобно всесокрушающему железу будет раздроблять и сокрушать» (Дан., II, 40). Однако это царство, уподобленное железным ногам истукана с глиняными пальцами, «будет частью крепкое, частью хрупкое» (Дан., II, 42). В этих словах пророка экзегеты усмотрели «указание на два различных момента в истории четвертой монархии: период необыкновенного могущества, силы и период упадка, разложения, вызванного невозможностью сплотить воедино разнородные части государства».[34] Согласно общепринятому толкованию на время существования последней империи приходится появление Царства не от мира сего — основанной Христом Церкви. Оно — Божественное по своему происхождению («Бог небесный воздвигнет» его), неразрушимое («во веки не разрушится»), вечное («оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно»), вселенское (Дан., II, 44).
Толкование Даниилом второго сна проясняет особенности и историческую судьбу последней империи. Даниилу открывается, что последнее царство «будет на земле, отличное от всех царств, которое будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее» (Дан., VII, 23). В пророчестве Даниила говорится также о том, что в последнем царстве, «когда отступники исполнят меру беззаконий своих», восстанет царь «наглый и искусный в коварстве… и он будет производить удивительные опустошения и… губить сильных и народ святых… и сердцем своим он превознесется и… погубит многих и против Владыки владык восстанет, но будет сокрушен…» (Дан., VII, 24–25, VIII, 23–26). В последующих толкованиях это последнее царство было отождествлено с Римской империей, в пределах которой произошло рождение Христа и основание им Церкви, а последний царь, «отличный от прежних», — с антихристом, после победы над которым и наступит эсхатологическое Царство Божие: «Затем воссядут судьи и отнимут у него власть губить и истреблять до конца, царство же… дано будет народу святых Всевышнего, Которого царство — царство вечное» (Дан., VII, 26–27). Так, уже библейским пророчеством задается двуликость символа «Рима»: Римская империя предстает и как место Боговоплощения, и как место, в котором «восстанет» антихрист.
В христианской экзегетике образ Римской империи, «последнего царства», получает различную интерпретацию в соответствии с библейским пророчеством и совершающимися в ее пределах историческими событиями. В первые века христианства, в доконстантинову эпоху, в реалиях Римской империи, начавшей войну с христианством, усматривались признаки приближения последних времен и пришествия антихриста (св. Ипполит Римский (III в.), сочинения которого были известны на Руси уже в XII–XIII вв.).
Положительная трактовка исторической роли Римской империи возникает после признания христианства и прекращения гонений на христиан. Именно такую положительную оценку исторической роли Римской империи дает св. Иоанн Златоуст (IV в.). Провиденциальная миссия Римской империи раскрывается святителем при толковании им следующих слов ап. Павла: «И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему [антихристу] в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, — и тогда откроется беззаконник…» (II Фессал., II, 6–8). Понимая под выражением «удерживающий теперь» Римскую империю, св. Иоанн Златоуст так объясняет слова апостола: «Когда прекратится существование Римского государства, тогда он (антихрист) придет. И справедливо. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится антихристу; но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие, и он будет стремиться похитить всю — и человеческую, и божескую власть».[35] Так, уже в IV в. происходит переосмысление провиденциальной роли Римской империи: из гонительницы христиан, приближающей «скончание века», она превращается в христианское царство, «удерживающее» наступление царства антихриста, что гарантирует длительность ее исторического существования до «последних времен». Римская империя рассматривается как «слуга Христова строения» (Козьма Индикоплов, VI в.), как государство, в пределах которого произошло спасительное для человека рождение Христа и основание Им Церкви.
Одним из непосредственных источников теории «Третьего Рима» послужил фрагмент о «Ромейском царстве» из «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова (VI в.). Основываясь на теории четырех империй, Козьма, однако, полагает, что слова пророчества Даниила о вечном «царстве святых Всевышнего» (Дан., VII, 18) относятся к «Ромейскому царству».[36] Это суждение опиралось на древнюю традицию: так, уже Евсевий Кесарийский (IV в.) относил слова о «царстве святых Всевышнего» к христианской державе Константина Великого.[37] «Ромейское царство», по мысли Козьмы, возникает с рождением в пределах языческой Римской империи («Римской земли») Христа, т. е. в эпоху Боговоплощения, когда «правда Христова входит в историю»:[38] «внегда Христос родися и и в Римьскую землю и царство съизволи написатися и дань даати» (ср. у Филофея: «инако же Ромеиское царство неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася»). Римская империя тем самым выполнила роль «слуги Христова строения».[39] «Ромейское» же царство — это, по словам К. Пицакиса, христианская «империя, имеющая тот же возраст, что и Христос».[40] Таким образом, рождение Христа и основание Им Церкви во времена существования Римской империи, пишет прот. В. Цыпин, дало христианской историософии повод для того, чтобы атрибут вечности, присущий Церкви, переносить на христианизированный Рим».[41] Так возникает идея «вечного» в пределах земной истории «Ромейского царства», призванного волею божественного промысла до второго пришествия быть вместилищем христианской Церкви.
Рассматривая византийские источники идеи «Третьего Рима», прежде всего следует признать также ее укорененность в византийской теории «симфонии» священства и царства, выражавшей призвание христианской империи быть защитницей и покровительницей Церкви, которая «с самого начала христианской истории… предчувствовала значение Империи для своей спасительной миссии».[42] Распространение на огромную территорию единой политической власти и преобладание в этом пространстве одного языка (греческого) было, несомненно, промыслительным для просвещения Благой Вестью народов, населяющих империю. И хотя уже во II в. христианские авторы писали о том, что христианская вера «возросла вместе с империей и получила начало с царствованием Августа (в правление которого родился Христос. — Е. Т.)»,[43] действительное сращивание Церкви и империи началось после Миланского эдикта 313 г. императора Константина. Постепенно в христианской литературе формируется представление о том, что для существования христианской церкви необходима «обстановка православного царства с царем во главе как “епископом внешних дел церкви” (так, по свидетельству первого историка Церкви Евсевия Памфила, называл себя св. Константин. — Е. Т.), ее охранителем и благопопечителем».[44] По мнению исследователей, «христианская имперскость есть реальность уже в четвертом веке», реальность эта — «сложная, неоднозначная, балансирующая на грани синтеза и контаминации римского имперского сознания и христианской сотериологии» (т. е. христианского учения о спасении. — Е. Т.).[45]
В формирование идеологии так называемого цезаропапизма, отражавшей ситуацию покровительства Церкви со стороны императоров, несомненный вклад внес св. Григорий Богослов (IV в.), писавший, в частности: «Цари! …Познайте, сколь важно вверенное вам и сколь великое в рассуждении вас совершается таинство».[46] И даже в XIV в., когда империя неудержимо клонилась к упадку, что воспринималось как катастрофа Церкви, св. Григорий Палама (XIV в.) был убежден: «Ты поставил их (императоров. — Е. Т.) защитниками Церкви, покровителями Твоего наследия, хранителями нашей веры в Тебя». Между Царством Небесным и христианским царством Римлян есть соотношение первообраза и иконы: «Яви наших царей… изображающими, насколько это возможно, Твое вечное Царство». [47]
Сформулированная императором Юстинианом (VI в.) в предисловии к VI новелле теория «симфонии» священства и царства говорит «о соотношении двух служений в едином церковно-государственном теле».[48] Юстиниану, как и его современникам, была чужда мысль о какой либо «иноприродности» этих двух реальностей — Церкви и империи. Комментируя теорию «симфонии» как органического единства империи и Церкви, современный исследователь К. Пицакис отмечает: «…речь идет не об отношениях между двумя “властями” или о двух “юридических порядках”… о двух различных институтах, но о двух аспектах единого и неделимого понятия христианской империи, Царства Божия на земле, о двух аспектах, которые в византийской политической и теологической мысли были нераздельны».[49]Таким образом, «христианская имперскость» конституируется «симфонией» священства и царства.[50] Из принципов «симфонии» следует также, что без христианской Церкви нет христианской империи, точно также как гибель империи угрожает благополучию земной Церкви: «судьбы церкви и православия… теснейшим образом связывались с политическими судьбами Римской империи и положением ее императоров».[51]
Византийская концепция единства, «симфонии» империи и Церкви была известна русским книжникам также благодаря Посланию Константинопольского патриарха Антония IV московскому великому князю Василию I Дмитриевичу (1393), которое представляет собой своего рода манифест византийской политической идеологии. Патриарх пишет великому князю: «Невозможно христианам иметь церковь и не иметь царя. Ибо церковь и царство находятся в тесном союзе, и невозможно отделить их друг от друга».[52]
Концепция «симфонии» предполагала также принцип универсализма, вселенского распространения, империи и Церкви, в соответствии с которым предполагалось, что в Церковь постепенно должно войти все человечество, и если до сих пор кто-то остается вне ее ограды, то это такая же историческая случайность, как и то, что некоторые народы не находятся под властью римского императора. «…Возникновение христианства в недрах Римской империи и… быстрое распространение его, — пишет В. Н. Малинин, — заставляли предполагать момент, когда пространственные границы Мессианского царства (в данном контексте Церкви. — Е. Т.) и Римской империи взаимно совпадут».[53] Византийское универсалистское мышление исходило из понятия христианской ойкумены, единство которой осознавалось как единство вселенской Церкви[54] и мировой империи.
В согласии с принципом универсализма римский, т. е. византийский, император рассматривался как правитель всех христиан, поскольку единство христианской Церкви предполагает и всеобщность подчинения христиан императору, под защитой которого находится вселенская Церковь. Патриарх Антоний обосновывал это положение ссылкой на слова ап. Петра: «Бога бойтесь, царя чтите». Патриарх подчеркивает, что апостол не сказал «царей», чтобы кто-либо «не стал подразумевать именующихся царями у разных народов, но [сказал] “царя”, указывая на то, что один только царь во вселенной (выделено мною. — Е. Т.)». И хотя византийский император уже был данником турецкого султана, патриарх убежденно наставлял московского князя: «Если Божиим попущением (неверные) народы окружили империю, то и доселе император рукополагается Церковью, имеет прежнее положение, за него возносятся те же молитвы, он… рукоположен в цари и самодержцы ромеев, т. е. всех христиан».[55] Византийская политическая идеология отрицала за своими христианскими соседями, прежде всего славянскими, сформировавшими самостоятельные государства, право иметь собственных «царей». Патриарх Антоний, продолжая мысль о том, что «один только царь во вселенной», писал: «…если и некоторые из других христиан присваивали себе имя царя, то все эти примеры суть нечто противоестественное, противозаконное, более дело тирании и насилия (нежели права)».[56] Таким образом, согласно византийским представлениям, во главе православной ойкумены находился византийский, «ромейский», император как «единый на всю вселенную василевс, протектор всего православия»; «все другие государственные главы православных народов только его церковные помощники».[57]
В корпус идей, вдохновивших теорию Филофея, входит также и принцип translatio imperii, т. е. принцип пространственно-временного перемещения «Ромейского царства», или, в определении прот. Г. Флоровского, «странствующего Царства».[58] Согласно разрабатывавшимся в Восточной Римской империи концепциям ответственная историческая миссия последнего в земной истории «Ромейского», христианского, царства, предваряющего вечное Царство Божие, перешла теперь к Византии, столица которого — Константинополь согласно третьему канону Второго Вселенского (Никейского) собора уже в 381 г. (т. е. задолго до падения Римской империи, последовавшего в 476 г.) официально получила почетный титул «Нового Рима».[59] Комментируя этот сложный комплекс идей, А. В. Карташев пишет: с того момента, как в Римской империи «родился и совершил таинство своего исторического служения Сам Господь, бытие самой империи приобрело универсальное значение. Центр ее, хотя и передвигающийся феноменологически, по существу увековечен. Т. е. вопреки всем внешним историческим изменениям и катастрофам, он должен дожить до второго пришествия, чтобы довести… искушаемое антихристом человечество до врат Царства Славы».[60] Таким образом, странствующее «Ромейское царство» интерпретировалось как феномен, выходящий за границы эмпирической политической реальности, не имеющий локализации в единственной точке пространства. Оно неразрушимо в пределах земной истории, несмотря на временный и преходящий характер его конкретно-исторических воплощений. Его провиденциальная миссия в истории — защита основанной Христом Церкви.
Византия стала, таким образом, вторым конкретно-историческим воплощением «неразрушимого» «Ромейского царства»; именно ей теперь, по мысли константинопольского патриарха Фотия (IX в.), «вверена судьба христианского царства и христианской церкви, возникших с пришествием Христа и долженствующих пребывать до второго Его пришествия». Греки не желали проводить далее принцип передвижения «Ромейского царства» и верили, что скипетр вселенской церковно-государственной власти никогда не выпадет из их рук, так как, согласно Фотию, «судьбы христианской церкви и христианского земного царства… слились с историей греков, с их историческим призванием». Он был убежден в том, что «как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас — греков, мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа».[61] Однако этому пророчеству не суждено было сбыться: в 1453 г. Византия погибла под натиском турок.
Принцип translatio imperii стал известен на Руси, в частности, благодаря широкому распространению «Откровения» Псевдо-Мефодия Патарского (VII в.), первые славянские переводы которого появились в X–XI вв. Данное сочинение, наряду с фрагментом «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, также следует отнести к непосредственным источникам теории «Третьего Рима». Основываясь на генеалогической легенде, автор делает вывод о вечности Греческого царства в качестве царства христианского («несть бо языка под небесем, иже возможет одолети царьству христианьскому») и переносит на него толкование слов ап. Павла о силе, «удерживающей» наступление царства антихриста: «Всяко бо начало и власть мира сего разорится кроме сего (т. е. Греческого царства. — Е. Т.), ибо сие боримо будет и не побежено… кое убо царьство яве яко христианьское, несть бо повторок му»[62] (ср. у Филофея: «а четвертому не быти»). Однако ко времени Филофея историческая ситуация изменилась и его слова о том, что Греческое царство «разорилось и не созиждется», — прямой ответ на пророчество Псевдо-Мефодия о вечности Греческого царства.
Таким образом, библейская теория мировых империй в последующем истолковании Козьмой Индикопловым последнего царства как «Ромейского», возникшего с рождением Христа, византийская концепция «симфонии» и вытекающий из нее принцип имперского универсализма, а также принцип translatio imperii в изложении Псевдо-Мефодия Патарского образуют тот сложный комплекс идей, которые нашли свое выражение и творческое развитие в афористично сформулированной теории Филофея Псковского, созданной им под влиянием трагических событий церковно-политической истории XV в.
Формирование идеи римско-константинопольского преемства Руси (вторая половина XV в.). Исторические события, последовавшие в 1439 (заключение Флорентийской унии), 1453 (падение Византийской империи), 1480 (свержение ордынского ига) и 1492 гг. (исполнение семи тысяч лет от сотворения мира, обусловившее по аналогии с семью днями творения ожидание конца истории), традиционно рассматриваются в качестве «предшествующих звеньев» концепции «Третьего Рима». Указанные исторические события нашли отражение в памятниках оригинальной (непереводной) древнерусской литературы, что позволяет проследить уже «русскую» предысторию идеи «Третьего Рима».
Внутриполитические процессы централизации в Московском княжестве, катализатором которых стала Куликовская битва 1380 г., совпали с политическим ослаблением Византийской империи, которая под натиском турок продолжала терять государственную территорию. Сравнение власти и географической сферы юрисдикции московского великого князя и византийского императора в первой половине XV в. уже было бы не в пользу последнего. «Греческие цари… вступили на ту стезю угнетения, с которой только что сошли московские князья по отношению к Орде».[63] Кроме того, возвышение Москвы совпало с утратой политической независимости соседними с Византией православными славянскими государствами, которые постепенно оказывались в составе мусульманской империи. Московское княжество уверенно двигалось в направлении превращения в новое формирующееся царство. Происходившие синхронно внутри- и внешнеполитические процессы поставили перед ним двуединую задачу: обоснование права на автокефалию русской Церкви и утверждение статуса Московского княжества в качестве царства и царского титула правителя. Уже в конце XIV в. в русской церковно-политической идеологии можно наблюдать вполне отчетливую мысль о неприемлемости для Москвы положения «один только царь во вселенной».
Происходившие в XV в. за пределами России события церковно-политической истории способствовали идеологическому оформлению указанных выше актуальных задач. Проблема определения канонических отношений Русской Православной Церкви к Константинопольской, а также политических отношений Руси к Византии особенно остро встала после заключения в 1439 г. Флорентийской унии между Православной и Католической церквями. В ее заключении главную роль сыграли политические интересы Византии, государственное бытие которой было поставлено под угрозу турками. Византийский император Иоанн VIII Палеолог рассчитывал в обмен на признание догматов католичества получить военную поддержку папского престола и западных государей для ведения войны с турками и тем самым спасти империю от гибели.
Сочинения, написанные в краткий период от заключения унии до гибели Византии в 1453 г., отражают сложность церковно-политических отношений Руси и ее «крестной матери» Византии и вместе с тем обнаруживают стремление русских книжников определить место Руси в христианской истории, соотнести историю своей страны с историей христианского Востока и Запада.
Одно из первых произведений, отражающих факт неприятия акта унии как «послания папина» в Москве, — Послание московского великого князя Василия II Васильевича константинопольскому патриарху Митрофану II (1441),[64]основным содержанием которого является просьба о предоставлении русской Церкви автокефалии. В Послании признается исключительный канонический авторитет константинопольской Церкви в предоставлении Москве права «свободного поставления» митрополитов, что свидетельствовало о нежелании русской стороны установить автокефалию «явочным порядком», «самозвано». Апеллируя к давности канонических связей Руси и Византии («по изначяльству нашего православного христианьства»), Москва выражала намерение сохранить каноническое единство и общение с вселенским центром православия при условии его верности дофлорентийскому благочестию.
В Послании обращает на себя внимание тождественное титулование византийского императора и киевского князя Владимира «царями»: Владимир, «благочестивый царь Русскиа земли», — «великий новый Констяньтин»; как и последний, киевский князь — «святый и равный апостолом».[65] Это свидетельствует о том, что автор Послания исходит из мысли о существовавшем еще в период Киевской Руси и сохранившемся до сих политическом равноправии сторон. Для составителя Послания, таким образом, также неприемлемо главное положение византийской политической идеологии — «один только царь во вселенной».
Если предыдущее Послание содержало желаемую модель отношений двух Церквей, то Послание московского великого князя Василия II Васильевича императору Константину XI Палеологу (июль 1451 г.)[66] описывает исторически («по изначальству») сложившуюся модель отношений между «Русской землей» и империей. Обращаясь к императору, великий князь пишет: «Въсприял еси свой великый царьскый скипетр, свое отечество, в утвержение всему православному християньству ваших держав, и нашим владетельствам Русия земли, всему нашему благочестью, в великую помощь». Таким образом, «политические пространства империи и Русской земли определяются самостоятельно и равноправно как “ваши державы” — “наши владетельства”, при этом они выступают как независимые величины, как рядоположенные политические структуры, без какого-либо намека на “прерогативы” императора», как единственного главы православной ойкумены, в отношении Руси.[67] Содержание функции защитника православия различно: если в «державах» императора она состоит в «утверждении всего православного христианства», то во «владетельствах» московских князей она сведена к «помощи благочестию». Опасность распространения унии на Руси способствовала усвоению Василием II традиционной функции византийских императоров: «попечение начахом имети о своем православии». Самостоятельное поставление митрополита мотивируется в Послании «не кичением, ни дерзостию», но тем, что «разгласье (т. е. уния. — Е. Т.) бысть в ваших благочестивых державах». Как и в Послании патриарху, Василий II заверяет императора в «любви и приязни» и стремлении сохранить единство («съединение») с константинопольской церковью при условии ее приверженности «древнему благочестью». Такова была официальная позиция Москвы по отношению к Византии и константинопольской церкви накануне гибели империи.
Если в официальных документах Василий II не именовался царем, то автор Первой редакции «Повести о Флорентийском соборе» (нач. 40‑х годов XV в.) Симеон Суздалец решается использовать по отношению к нему титул «белый царь всеа Руси» и уподобляет его «святым прежним царем, равным апостолом Константину Великому и Владимиру… иже крестившему Русскую землю». Царская титулатура в «Повести» опять-таки свидетельствует о неприятии одного из главных компонентов византийской имперской идеи — утверждения о царе как единственном христианском правителе. Это сделает позже Филофей Псковский, назвав внука Василия II «единым царем всех христиан». Автор Повести акцентирует внимание на функции «царя всея Руси» как защитника православия и благочестия.[68] Так, постепенно обоснование царской титулатуры великого князя соединяется с присвоением ему главной функции византийских императоров в соответствии с теорией «симфонии» царства и Церкви. Однако, по мнению Н. В. Синицыной, в использовании Симеоном царской титулатуры неправомерно было бы усматривать зарождение идеи translatio imperii: царский титул правителя не сопровождается определением его державы как царства. Более того, в Повести просматривается тенденция к противопоставлению Руси и Византии: если император Иоанн Палеолог — «отступник от света благочестия», то «отечество твоего княжения, — обращается Симеон к великому князю, — просветися светом благочестия». В Повести же «доминирует идея другого преемства — церковной традиции, восходящей к эпохе святых апостолов и вселенских Соборов, мысль о принятии Русью “православной греческой веры” и московском великом князе — “белом царе всея Руси” как ее защитнике».[69]
Таким образом, если в официальных посланиях обосновывается идея изначального равноправия Руси и Византии, подтверждаемого, в частности, присвоением царского титула князю Владимиру, то более свободная форма литературного панегирика позволяла присвоить титул царя уже князю-современнику. Это свидетельствует о том, что политическая мысль того времени признавала возможность сосуществования нескольких христианских царей. Становление царской титулатуры происходит при одновременном выделении главной функции князя-царя как защитника веры, что позволяет сделать вывод о том, что обоснование царского титула правителя оказывается неразрывно связанным с принципами «симфонии». При отсутствии идеи translatio imperii подчеркивалась включенность Руси в длительную церковную традицию, восходящую к ранней истории христианства, к эпохе единства Церкви и вселенских соборов, к чему впоследствии будет апеллировать и Филофей.
Падение в 1453 г. Византии не только привело к изменению геополитической ситуации и ослаблению позиций восточной Церкви, но и способствовало изменению идеологического настроя русских книжников. Как отмечает Ф. И. Успенский, «со взятием Константинополя сопряжена была утрата незаменимых моральных ценностей для близких и отдаленных народов, для которых православная империя являлась частью религиозного и даже политического миросозерцания».[70]
В Послании московского митрополита Ионы православным епископам Великого княжества Литовского (1460),[71]устанавливается причинно-следственная связь между заключением Флорентийской унии и падением империи: причина «пленения и смерти» Константинополя — отступление от благочестия. В данной Ионой формулировке княжения Василия II как «православного великого самодержьства» следует видеть зарождение представления о Руси как о христианском царстве.[72]
В Третьей редакции Повести Симеона Суздальца, включенной, в частности, в Слово на латыню (ок. 1461–1462 гг.),[73]также подчеркивается связь между Флорентийской унией и падением столицы империи. Сочинение характеризуется антилатинской направленностью, что было обусловлено опасностью распространения на Руси католического влияния, созданной ситуацией поставления в 1458 г. митрополита русской Церкви римским папой. Утверждение автора «Слова» о «падении римском» в смысле «отпадения» римской Церкви от православной греческой веры в IX–XI вв. будет использовано впоследствии Филофеем при доказательстве им «падения» Первого Рима. Осознавая недостаточность панегирического титула, используемого подданными в рамках жанра похвалы, понимая, что авторитетность титула зависит и от того, кем он даруется, автор говорит о царском достоинстве московского князя устами византийского императора Иоанна VIII Палеолога. Слова о московском князе как о «брате» византийского императора, достойном царского титула, находятся в контексте, утверждающем «болшее и вышьшее христианьство Белые Руси». Среди функций великого князя — продолжение апостольской миссии императора Константина и князя Владимира, исполнение которых позволяет характеризовать Василия II как «нового Владимира иже быв подражатель святых апостол», как «в царех нового Константина». Наряду с похвалами Василию II, которому в «Слове» присвоен царский титул, появляется похвала Русской земле с использованием «вселенской» терминологии, которая позже будет присутствовать и в титуле царя и великого князя в сочинениях «Филофеева цикла».
Послание Ивана III новгородскому архиепископу Ионе (1467)[74] стало ответом на требование константинопольского патриарха принять поставленного в Риме митрополита и отказ признать правомочность самостоятельного поставления митрополитов. В Послании содержится формула об «изрушении греческого православия», вложенная в уста предшественника нынешнего константинопольского патриарха — Симеона: «яз сам живу в убожестве, в бесерменских руках, в чюжой неволе, а наше ся уже православие изрушило». В 1477 г. формула об «изрушении греческого православия» дополняется отказом принимать митрополитов из Константинополя, находящегося «во области безбожных турков», во владениях «поганого царя»;[75] еще ранее был сформулирован отказ принимать митрополитов «от латын» (1461).[76]
Таким образом, в сочинениях, созданных после падения Византии, зарождается представление о Руси как о «вселенском» православном царстве, при отсутствии, однако, идеи translatio imperii, а также предпринимается попытка обоснования уже фактически осуществляемой автокефалии русской Церкви. Опасность вовлечения Руси в орбиту католического влияния, актуализировала функции князя как защитника православия. Василий II удостаивается почетных титулов «боговенчанного царя» и «нового Константина» благодаря своей позиции в борьбе с «латинством» и помощи священству в противостоянии унии. В связи с этим необходимо подчеркнуть, что «симфония» между священством и царством формировалась в условиях противостояния активным попыткам со стороны «латинства» распространить на Русь католическое влияние, а также в условиях борьбы за независимость от Орды. «В этом смысле, — полагает Н. В. Синицына, — симфония была не только исторически неизбежной, но и необходимой».[77]
Свержение ордынского ига в 1480 г. стало переломным моментом в формировании политической идеологии XV в.[78]До 1480 г. Русь проявляла осторожность в определении своего политического статуса. «Русские великие князья, — пишет Н. В. Синицына, — стали называться царями раньше, чем Русская земля стала царством».[79] Обретение национальной независимости и усиление централизации в последние десятилетия XV в. поставили перед политической мыслью того времени новые задачи: осмысление характера верховной власти, оценка места России среди современных государств и в мировой истории, а московского великого князя — на иерархической лестнице европейских правителей.
Послание ростовского архиепископа Вассиана на Угру (1480)[80] интересно с точки зрения того, что оно демонстрирует позицию Ивана III по отношению к правителю Орды: отсутствие царского титула, в представлении великого князя, не давало ему права на сопротивление «царю» Ахмату. Вассиан призывает Ивана III как «великого русскых стран христьянскаго царя» к сопротивлению «самозванному царю» Ахмату. Таким образом, использование в официальном Послании царского титула служило обоснованию политической программы сопротивления ордынскому «царю», правомочность которого, по свидетельству Вассиана, была поставлена под сомнение князем. Важно отметить, что это обоснование исходило от авторитетного представителя церковной иерархии (бывшего, между прочим, братом Иосифа Волоцкого), выражало официальную позицию Церкви, заинтересованной в практическом осуществлении принципов «симфонии».
Как отмечает Н. В. Синицына, «в своей дальнейшей эволюции царская титулатура имела… двойного адресата; подобно двуглавому орлу, она была обращена и на Восток, и на Запад»: она призвана была «свидетельствовать независимость по отношению к ордынскому царю, равенство в отношениях с западным императором, роль в православном мире царя единственного сохранившего политическую независимость православного царства».[81] В дипломатической инструкции 1489 г.[82] царский титул московского князя служит обоснованию идеи равенства московских великих князей и правителей Священной Римской империи. Используя генеалогический факт (брак сестры Василия II Анны с византийским царевичем Иоанном, ставшим императором уже после ее смерти) в качестве правового аргумента, идеологи и дипломаты Ивана III обосновали принадлежность великого князя роду византийских императоров, которые, вопреки сложившемуся на Руси словоупотреблению, в инструкции названы «римскими царями», что было не случайным в тексте, предназначенном правителю Западной империи, именовавшей себя Священной Римской. Равенство московского великого князя и императора, находившегося на вершине иерархической лестницы европейских правителей, обосновывается не только с помощью генеалогии, служившей для средневекового мышления знаком престижа, но и указанием на божественный и наследственный характер власти великих князей, что впоследствии стало излюбленным аргументом Ивана Грозного в его дипломатической переписке.[83]
В конце XV в. в литературе появляется тема «последних времен», что было обусловлено ожиданием конца мира в 7000 (1492) г. К этому времени относится значительное увеличение славяно-русских списков одного из источников идеи «Третьего Рима» — «Откровения» Псевдо-Мефодия Патарского, в котором была выражена идея семитысячелетнего существования вселенной.[84] Присутствует тема «последних времен» и в «Изложении пасхалии» на 1492 г. московского митрополита Зосимы, где дана характеристика Ивана III как «новаго царя Констянтина», а Москвы — как «нового града Константина». Возможность такого уподобления обосновывается не идеей наследования империи, но тем, что московский князь, как и византийские императоры, выполняет функцию православного царя как защитника Церкви, в данном случае — от ереси «жидовствующих». Зосима сопоставляет роль Ивана III в деле утверждения православной веры и борьбы с еретиками с исторической ролью Константина: «И ныне же, в последния сия лета, якоже же и в перваа, прослави Бог сродника его (т. е. Константина Великого. — Е. Т.)… великого князя Ивана Васильевича».[85] Необходимо отметить, что если здесь подчеркивается римское происхождение Ивана III как «сродника» императора Константина, то уже сын Ивана III Василий заявит о своем происхождении от кесаря Августа.
Таким образом, в конце XV в. концепция римско-византийского преемства, призванная удревнить традиции русской государственности и русской Церкви и с этой целью возводившая их к эпохе Константина Великого, лишь зарождалась и не получила законченного литературного оформления.
Церковно-политический и историко-литературный контекст возникновения теории «Третьего Рима» (первая треть XVI в.). Возникновение и начало функционирования теории «Третьего Рима» происходило в контексте существующих связей России с тремя составными частями тогдашнего римского (или претендовавшего на римское преемство) мира — с «ветхим» Римом, столицей древней Римской империи, а теперь центром католичества, «новым» Римом — Константинополем, а также Священной Римской империей. Проблемы, нашедшие выражение в концепции Филофея, не были предметом теологических диспутов и литературных бесед: Рим, как «ветхий», так и «новый», оставался реальной силой и величиной — церковной, политической, культурной.[86] Продолжала сохранять актуальность проблема международного признания царской титулатуры московских государей и России — царством, острой была проблема определения статуса русской Церкви, ее отношений с константинопольской и римской кафедрами. Концепция Филофея современна планам императоров Максимилиана I и Карла V создать универсальную христианскую монархию, а также попыткам папского престола возродить Флорентийскую унию и добиться соединения церквей. Именно эту цель преследовал и Николай Булев, в заочной полемике с которым Филофей и сформулировал свою концепцию. Османская угроза возрождала намерение папского престола использовать Россию в планах организации крестового похода против турок.
Единое государство, сформировавшееся на рубеже XV–XVI вв., утверждало свое место не только в системе международных отношений, но и в мировой истории. Филофей и современная ему историческая мысль, занятые поисками гарантий «вечности» царства, апеллировали к древней традиции государственности, причастность к которой призвана была обеспечить государству стабильность и авторитет, а русской Церкви — право на автокефалию.
Русская историческая мысль первой трети XVI в. разработала три типа соединения русской истории с мировой: 1) хронографический (Русский хронограф); 2) генеалогический (Сказание о князьях владимирских); 3) пророческо-эсхатологический (цикл сочинений о «Третьем Риме»).[87]
Русский хронограф, созданный в первой четверти XVI в., представлял собой своего рода «историческую энциклопедию», перед составителем которого стояла задача ввести в русло мировой истории историю славянских народов и историю Руси. В этом первом русском хронографическом своде русское государство выступало как наследник великих держав прошлого, как единственный и последний оплот православия перед лицом турецкой военной экспансии и идеологической экспансии католического Рима.[88] Православным царствам, которые «грех ради наших Божиим попущением безбожнии турци поплениша и в запустение положиша и покориша под свою власть», автор противопоставляет «Российскую землю», которой предстоит «Божиею милостию… расти и младети и разширятися и до скончания века».[89] В Хронографе содержится не только мысль о преемстве Русского государства по отношению к греко-византийскому и славянскому миру, но через опосредующее звено — «новый» Рим, Константинополь, устанавливается преемственная связь Руси и со «старым» Римом. И Константинополь, и Москва называются «новым» Римом,[90] однако еще отсутствует знаменитая триада Филофея Псковского. В отличие от Филофея автор Хронографа проявляет терминологическую осторожность в определении политического статуса Русской земли: она еще не называется царством в контексте утверждения о гибели всех «благочестивых царств».
Поиски римско-византийских традиций русской государственности, начатые политической мыслью XV в., находят свое завершение, в частности, в цикле произведений, объединенных названием «Сказание о князьях владимирских»,[91] в котором генеалогия русских князей возводится к римскому императору Августу, из рода которого был Рюрик. Символика рассказа о венчании Августа «венцом римского царства» призвана была провозгласить его наследником предшествующих царств: его «облекли… в одеяния Сеостра, первого царя Египта», «накинули ему на плечи мантию царя Феликса (Филиппа Македонского. — Е. Т.), обладавшего всей вселенной», «возложили на голову его митру Пора, царя индийского», принесенную из Индии Александром Македонским. Таким образом, «Сказание» удревняло традиции русской государственности, возводя их уже не к императору Константину, на что отваживалась политическая мысль XV в., но к римскому императору Августу, а через него — к еще более древним царствам. По мнению Н. В Синицыной, присоединение к восточно-римскому звену древнеримского и еще более древних звеньев «имело целью не только… панегирическое возвеличивание великокняжеского дома, но более глубокое укоренение в истории собственной государственности с целью провозгласить для нее корни более древние, чем Греческое царство — чтобы избежать его участи».[92] В последующих редакциях «Сказания» выявляется христианский характер «парадигмы Августа» при сообщении о рождении в его царствование Христа.[93]
В легенде о дарах Мономаха, включенной в состав «Сказания», выражено ясное осознание русской политической мыслью того факта, что царский титул правителя, как и определение государственности в качестве царства не могут быть результатом самопровозглашения, «самозванства», но их источниками должны быть, во-первых, древность родословия правителя, которая в данном контексте приобретала значение правового обоснования царской титулатуры московского князя; во-вторых, высокий авторитет, в данном случае византийский император и православный иерарх высокого сана. Легенда повествует о передаче киевскому князю Владимиру Всеволодовичу византийским императором Константином IX Мономахом знаков царского достоинства «с мольбой» о том, чтобы «боголюбивый и благоверный» русский князь венчался «ими на престол… свободного и самодержавного царства». Среди даров, переданных Владимиру главой византийского посольства митрополитом эфесским Неофитом — снятый императором «от своея выя» («со своей шеи») «животворящий крест от самого животворящего древа», на котором был распят Христос, и царский венец на золотом блюде, тоже «от своея главы». Владимир Мономах получил в дар не только святыни и царские инсигнии Восточной Римской империи, но также реликвии, принадлежавшие древнеримскому императору Августу.
Если в литературе XV в. подчеркивалась идея преемственности церковной традиции, а осторожная апелляция к эпохе императора Константина, как правило, присутствовала в контексте указания на продолжение русскими князьями апостольской миссии, то в «Сказании» доминирует идея наследования царства, государственности. В «Сказании», таким образом, впервые вводится идея translatio imperii, так как царский титул великого князя сопровождается определением «великой Руси» как царства. Примечательно, что в «Сказании» совмещены два события, в реальности отстоявшие по времени друг от друга: «отпадение» римской Церкви от православия при папе Формосе (IX в.) и царское венчание Владимира Мономаха (XII в.) По замыслу автора, translatio царства на Русь оказывается современным «отпадению» Рима, создавая новый оплот православия. «Падение» Рима у Филофея будет иметь тот же смысл. Трансляция царства сопровождается возложением на «царей великой Руси» в соответствии с принципами «симфонии» главной обязанности византийских императоров — защиты Церкви: «Все православие в покое пребудет под властью нашего царства и твоего свободного самодержавства», — обращается митрополит Неофит к Владимиру Мономаху.
Идеи и фрагменты «Сказания» впоследствии будут использованы в Чине венчания Ивана IV, и сам Грозный в дипломатических документах будет настаивать на том, что «мы от Августа кесаря родством ведемся».[94]
Историко-литературный контекст первой трети XVI в. проясняет смысл концепции Филофея. Историческая перспектива, которую создал автор «Сказания», делала Русское царство звеном в длительной и длящейся цепи земных царств. Определить его место в этой цепи и стало делом Филофея Псковского.[95]
Теория «Третьего Рима» в Послании М. Г. Мисюрю Мунехину.[96] У Филофея представлена одна из наиболее простых моделей средневековой периодизации истории — бинарная, в которой выделяются две эпохи: дохристианская (от сотворения мира) и христианская (от Рождества Христова). Филофей сосредоточил свое внимание в пределах христианского времени и пространства, и в этом главное отличие его концепции от теории мировых монархий, которая охватывает всю историю человечества, представленную в виде последовательной смены царств.
В христианской истории у Филофея выделен период единства христианского мира («соединения») в первые восемь веков от Рождества Христова — это период семи Вселенских церковных соборов, закончившийся в 787 г. Начало этого периода ознаменовано появлением христианской империи, «Ромейского царства», которое «неразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася».[97] Это «вечное» в пределах земной истории «Ромейское царство» лишено единственной и постоянной пространственно-временной локализации. Это — «странствующее» царство, которое призвано волею божественного промысла до второго пришествия быть вместилищем христианской Церкви. Первым конкретно-историческим воплощением неразрушимого «Ромейского царства», «странствующей» христианской империи, по мысли Филофея, стал «Первый Рим», который не тождествен языческой Римской империи, но являлся столицей единого христианского мира в первые восемь веков от Рождества Христова.
«Падение» «Первого Рима» интерпретируется Филофеем не как перенос столицы на Босфор в IV в. или разрушение Рима варварами в 476 г., но как «отпадение» «латинян» от православной веры при Карле Великом и папе Формосе (IX в.), как разделение Церкви, политической предпосылкой которого стала коронация в 800 г. Карла Великого. На этом основании Филофей отвергает претензии Священной Римской империи называться «Ромейским царством». Он отрицает западный вектор translatio imperii, на чем настаивали идеологии Западной империи и, в свою очередь, отказывались признавать за византийскими императорами право на римский титул, называя их «imperator Grecorum», «imperator Constantinopolitanus». Священная Римская империя дискредитируется Филофеем с момента основания как «латинская» держава, «отпавшая» от православной веры, исповедуемой во времена единства христианского мира: «И не дивися… яко латыни глаголют: наше царство Ромеиское недвижимо пребывает, аще быхом неправо веровали, не бы Господь снабдел нас. Не подобает нам внимати прельстем их, во истину суть еретицы, своею волею отпадше от православныя веры христианьския».
Падение Первого Рима обозначает первый рубеж христианской истории, открывающий эпоху разделения христианского мира — эпоху Второго Рима — второго пространственно-временного воплощения «неразрушимого Ромейского царства». Вторым историческим рубежом, завершающим период разделения, является «падение» Второго Рима — Византии, датой которого является не 1453 г., когда пал Константинополь, а 1439 — год заключения Флорентийской унии, оформившей вероотступничество греков. «Падение» Второго Рима это, по Филофею, предательство православной веры в «латинство» на Флорентийском соборе, вследствие которого и произошло «разорение» Греческого царства. Таким образом, «падение» как Первого, так и Второго Рима рассматривается как событие не политической, но прежде всего церковной истории.
Ни Первый, ни Второй Рим, бывшие некогда историческими воплощениями неразрушимого «Ромейского царства», не сохранили полноты духовно-политической реальности «Ромейской» империи, миссия которой — охранять до скончания земной истории основанную Христом Церковь. Первый Рим, сохранивший свое политическое существование, вследствие «отпадения» от православной веры утратил духовную сущность «Ромейского царства»: «Аще убо великаго Рима стены… не пленены, но души их от диавола пленены быша», — делает вывод Филофей. Второй Рим сохранил духовную сущность Ромейской империи: «Аще убо Агарины внуци Гречьское царство приаша, но веры не повредиша, ниже насильствуют греком от веры отступати». Однако завоеванный турками Константинополь утратил политическую сущность «неразрушимого Ромейского царства», вследствие чего Второй Рим также не может более выполнять его провиденциальную миссию: быть политическим гарантом «стояния» христианской Церкви.
Констатировав гибель («падение») Первого и Второго Рима, и отказав Священной Римской империи в праве быть носителем имени и функции неразрушимого «Ромейского царства», Филофей создает православный вариант теории translatio imperii, направляющий вектор движения «Ромейского царства» на северо-восток, в сторону «царства нашего государя». Третьей и последней наследницей «неразрушимого Ромейского царства» провозглашается Россия. Гарантия «вечности», царства, поисками которой занималась историческая мысль XV в., была найдена Филофеем: он возвел Россию непосредственно к «Ромейскому царству», которое было старше Византии и возникло с рождением христианства.
Концептуальным центром Послания является фрагмент о «нынешнем православном царстве» Василия III, где содержится знаменитая формула «Третьего Рима»: «…мала некая словеса изречем о нынешнем православном царьстве пресветлеишаго… государя нашего, иже во всеи поднебеснеи единого христианом царя и броздодрьжателя святых Божиих престол святыя вселенскиа апостольскиа Церкве, иже… есть в богоспасеном граде Москве… иже едина в вселеннеи паче солнца светится. Да веси… яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».
Лаконичные формулировки Филофея содержат квинтэссенцию предшествующей церковно-политической мысли. Констатировав гибель всех христианских царств, отказав Священной Римской империи в праве на «Ромейское царство» и провозгласив Россию третьим и последним его воплощением, Филофей тем самым обосновал царский титул «государя нашего» и определение державы как «православного царства». При этом в состав царского титула включено определение русской Церкви как «вселенской апостольской». Концепция Филофея, таким образом, завершает поиски политической мысли XV в. и входит в целостную идеологическую схему, подготавливающую царское венчание великого князя и учреждение патриаршества. Концепция «Третьего Рима» была включена в Уложенную грамоту об учреждении Московского Патриархата (1589) — памятник древнерусского канонического права.[98]
Обоснование Филофеем царской титулатуры и определения государства в качестве царства с помощью идеи translatio imperii («все христианские царства сошлись в едином царстве нашего государя») дополняется наделением царя главной функцией христианских императоров в соответствии с теорией «симфонии»: царь, в представлении Филофея, есть «браздодержатель церковных престолов». Принцип имперского универсализма выражен в именовании царя «единственным христианским царем во всей поднебесной».
Провиденциальная миссия последнего земного «лика» «Ромейского царства» — быть христианским царством, в соответствии с принципами «симфонии» ограждающим «покой» Церкви. Во избежание участи христианских царств, которые «вся потопишася от неверных», подобает царствующему «держать» свое царство «с великим опасением и Богу обращением». Только «доброе устроение царства» позволит царю стать «жителем горнего Иерусалима».[99]
Отпущенное «царству нашего государя» историческое время должно быть использовано для «искренней и усердной молитвы» во имя чаемой встречи со Христом в Царстве Божием, открывающемся за порогом «Третьего Рима». «Третий Рим» воспринимается Филофеем как залог продолжения земной истории, в которой от Рождества Христова и до «последних времен» благодаря божественному долготерпению сохраняется возможность избрать путь духовного приближения к Христу, столь же трудный, сколь и нравственно необходимый для достойной встречи человека с его Создателем.
Однако прочность «стояния» царства не безусловна, она зависит от воплощения в нем христианской «правды». Об опасности превращения «дивного сего жилища» — христианского царства «Третьего Рима» в свою противоположность, где Церковь уже не находит «покоя», но терпит «обиды», будет писать в 30–40‑х годах XVI в. Продолжатель Филофея: «Третий Рим», «аще и стоит верою в православии, но добрых дел оскудение и неправда умножися».[100] Умножение неправды и беззакония, «потопление неверием» поколебали незыблемость «Третьего Рима», а потому автор уже не решается на утверждение «четвертому не быти». Это произведение, делает вывод Н. В. Синицына, «фиксирует становление в русском национальном сознании темы… актуальность которой станет особенно очевидной в XIX–ХХ в. — величие России и грехи России, два начала, не разведенные по двум полемически противостоящим сторонам, но… представляющие две грани единого образа».[101]
* Кандидат юрид. наук, доцент СПбГУ.
[1] Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку М. Г. Мисюрю Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции «Третьего Рима» // Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 345.
[2] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 10.
[3] Третье Послание Курбского Ивану Грозному // Библиотека литературы Древней Руси (далее — БЛДР). В 20 т. Т. 11. СПб., 2001. С. 89.
[4] Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея... С. 343. — Имеется в виду, что перепись населения, для участия в которой Св. Семейство пришло в Вифлеем (Лк. II, 1–5), проходила в пределах Римской империи и по римским законам.
[5] Послание московскому великому князю Василию Ивановичу о «Третьем Риме», обязанностях правителя, обряде крестного знамения // Синицына Н. В. Третий Рим. С. 360.
[6] Там же. С. 360.
[7] Аксаков И. С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1886. С. 204–206.
[8] Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С. 119.
[9] Тютчев Ф. И. Незавершенный трактат «Россия и Запад» // Лит. наследство. Т. 97. Кн. 1. М., 1988. С. 224.
[10] Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. С. 119.
[11] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 11. — Ср.: «…Бесспорно, что вне христианского контекста, вне отношения к Боговоплощению для идеи о Третьем Риме нет почвы. […] …Оставшийся в историческом прошлом Советский Союз, территориально почти совпадавший с Российской империей, Третьим Римом… не был, вопреки фантазиям некоторых отечественных публицистов, прежде всего, потому, что его создатели и вожди отвергли веру в Воплощенное Слово» (Цыпин В., прот. Третий Рим (попытка аутентичного изложения учения старца Филофея) // Православная государственность. 12 писем об Империи. Сб. ст. СПб., 2003. С. 90–91).
[12] Успенский Ф. И. Восточный вопрос // Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. Восточный вопрос. М., 1997. С. 655.
[13] Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. М., 1885. С. 348.
[14] Успенский Ф. И. Восточный вопрос. С. 664, 646, 666.
[15] Дьяконов М. Власть московских государей. Очерки по истории политических идей древней Руси до конца XVI в. СПб., 1889. С. 68–69.
[16] Английский исследователь Р. Лэйн, в частности, писал, что «мечтания» Ф. И. Тютчева восходят к древнерусской утопии о Москве — Третьем Риме (Лэйн Р. Публицистика Тютчева в оценке западноевропейской печати конца 1840 — начала 1850‑х годов // Лит. наследство. Т. 97. Кн. 1. С. 244).
[17] Цит. по: Кожинов В. В. Незавершенный трактат «Россия и Запад». Вступительная статья // Там же. С. 192.
[18] Тютчев Ф. И. Незавершенный трактат «Россия и Запад». С. 222–224.
[19] Соловьев В. С. «Неподвижно лишь солнце любви». М., 1990. С. 88–89.
[20] Соловьев В. С. Русская идея // Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 244, 261.
[21] Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика // Там же. С. 72–74. — Русский мыслитель Н. Ф. Федоров (1828–1903), обосновывая свой проект «возвращения к жизни умерших», видел главную его задачу в прекращении «неродственности» Востока и Запада. Для мыслителя история есть «мировая битва, развивающаяся вокруг Константинополя, как центра мира». В этой связи он также пишет о примиряющей функции «Третьего Рима»: «Усвояя себе значение “третьего Рима”, мы признаем долг глубочайшего родственного объединения, отрицая же всякую нужду в четвертом, признаем, верим, что цель объединения будет достигнута и достигнута будет нами, это значит, что мы не признаем за собою права слагать труд достижения цели на других» (Федоров Н. Ф. Философия общего дела // Соч. М., 1982. С. 195, 218).
[22] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 12.
[23] Свое начало империалистическая трактовка идеи «Третьего Рима» берет еще в дореволюционной историографии (см., напр.: Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. М., 1914).
[24] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 9.
[25] Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 49–50.
[26] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 117–118.
[27] Лурье Я. С. О возникновении теории «Москва — Третий Рим». К выходу в свет второго издания книги Х. Шедер // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1960. Т. XVI. С. 627.
[28] Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 2001. С. 507–510.
[29] Лихачев Д. С. Эпоха решительного подъема общественного значения литературы // БЛДР. Т. 9. СПб., 2000. С. 15.
[30] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 10.
[31] Там же. С. 59, 5, 244.
[32] Истрин В. М. Книги временныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Т. 1. Пг., 1920. С. 297–298.
[33] Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. М., 1991. С. 33.
[34] Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового завета. В 3 т. Т. 2. 2‑е изд. Стокгольм, 1987. С. 24.
[35] Св. Иоанн Златоуст. Толкование на Второе послание к Фессалоникийцам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста. В 12 т. Т. 11. Кн. 2. СПб., 1905. С. 597–598.
[36] Необходимо отметить, что идея вечности Рима культивировалась еще при Нероне.
[37] Евсевий Памфил. Слово царю Константину по случаю тридцатилетия его царствования // Соч. Т. 2. СПб., 1849. С. 352.
[38] Асмус В., прот. Церковные полномочия византийских императоров // Православная государственность. С. 40.
[39] Книга нарицаема Козьма Индикоплов. М., 1997. С. 78.
[40] Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 236.
[41] Цыпин В., прот. Третий Рим… С. 79.
[42] Асмус В., прот. Церковные полномочия византийских императоров. С. 30.
[43] Цит. по: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 153.
[44] Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви. Т. 1. М., 1991. С. 370.
[45] Муравьев А. В. Учение о христианском царстве о преподобного Ефрема Сирина // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996. С. 342.
[46] Цит. по: Асмус В., прот. Церковные полномочия византийских императоров. С. 33. — Об отношении церковных историков и отцов Церкви IV в. к императорской власти, в частности, см.: Тимошина Е. В. Учение о царской власти в византийской церковной историографии IV–VI вв. (в сравнении с учением святоотеческой литературы IV в.) // Правоведение. 1994. № 5.
[47] Цит. по: Асмус В., прот. Церковные полномочия византийских императоров. С. 40.
[48] Там же. С. 35. — Известен также позднейший вариант теории симфонии как симфонии царя и патриарха, содержащийся в сборнике «Эпанагога», или «Исагога», который был составлен под влиянием константинопольского патриарха Фотия (IX в.) либо при его личном участии. Однако в русское церковное право теория «симфонии» вошла в варианте Юстиниана. В частности, она была представлена в древнеславянской Кормчей XII в. (Бенешевич В. Н. Древнеславянская Кормчая. XIV титулов без толкований. Т. 1. СПб., 1906. С. 739–740).
[49] Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 61.
[50] Как отмечает прот. В. Цыпин, именно поэтому «грубое искажение самого принципа симфонии в петровской конструкции церковно-государственных отношений привело… к забвению идеи о Третьем Риме в государственной идеологии. …Хотя Императорская Россия внешним могуществом более напоминала исконный Рим и Новый Рим времен Юстиниана, чем допетровская Русь, тем не менее, Третьим Римом эта империя себя не именовала» и в полном смысле слова им действительно не была (Цыпин В., прот. Третий Рим… С. 91).
[51] Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви. Т. 1. С. 371.
[52] Цит. по: Там же.
[53] Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Историко-литературное исследование. Киев, 1901. С. 398.
[54] Неслучайно константинопольский патриарх официально носил титул «Вселенского».
[55] Цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви. Т. 1. С. 371.
[56] Цит. по: Там же.
[57] Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. С. 33.
[58] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 11.
[59] Книга правил святых апостол, святых соборов Вселенских и Поместных, и святых отец / Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Загорск, 1992. С. 41.
[60] Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. С. 33.
[61] Цит. по: Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. С. 419.
[62] Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. СПб., 1863. С. 235–237.
[63] Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. // Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. Восточный вопрос. М., 1997. С. 616.
[64] Русская историческая библиотека (далее — РИБ). Т. 6. СПб., 1908. № 62. С. 525–536.
[65] Сравнение князя Владимира и императора Константина как правителей, исполнивших апостольскую миссию, можно обнаружить уже в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона и в «Повести временных лет», однако без титулования киевского князя «царем» (Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона // БЛДР. Т. 1. СПб., 2000. С. 49; Повесть временных лет // Там же. С. 175).
[66] РИБ. Т. 6. № 71. С. 575–586.
[67] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 75.
[68] Цит. по: Там же. С. 81–83.
[69] Там же. С. 83.
[70] Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. С. 640.
[71] РИБ. Т. 6. № 87. С. 645–658.
[72] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 100.
[73] Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875. С. 359–395.
[74] РИБ. Т. 6. № 100. С. 707–712.
[75] Там же. № 92. С. 683–684.
[76] Там же. № 91. С. 681–682.
[77] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 116.
[78] В качестве «предшествующего звена» идеи «Третьего Рима» традиционно рассматривается брак Ивана III с племянницей последнего византийского императора Софьей Палеолог, заключенный в 1472 г. Однако в русских источниках отсутствовала какая-либо реакция на последовавшее в 1473 г. заявление венецианского сената Ивану III о том, что «Восточная империя… должна… принадлежать вашей сиятельной власти в силу вашего благополучного брака» (Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 116). Сдержанное отношение московских князей к «наследию» империи, обусловленное пониманием «латинского» характера этой идеи, реализация которой потребовала бы участия России в организованной папским престолом антитурецкой коалиции, позволяет опустить это «звено» из анализа предыстории идеи «Третьего Рима».
[79] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 115.
[80] Полн. собр. русских летописей. Т. 26. М.; Л., 1959. С. 266–273.
[81] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 116, 324.
[82] Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. Т. 1. СПб., 1851. С. 12–17.
[83] См., напр.: Послание Ивана Грозного польскому королю Стефану Баторию 1579 г. // БЛДР. Т. 11. С. 169.
[84] Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. СПб., 1897. Кн. 2. С. 240.
[85] Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 121–124.
[86] Там же. С. 210.
[87] Там же. С. 323.
[88] Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. С. 41.
[89] Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 189.
[90] В болгарском переводе (XIV в.) византийской хроники Константина Манассии (XII в.) под «новым Царьградом» подразумевалась болгарская столица Тырнов. Составитель Хронографа усвоил этот прием и использовал для прославления своего государства.
[91] Сказание о князьях владимирских // БЛДР. Т. 9. С. 278–289.
[92] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 197.
[93] Там же. С. 201. — Христианский характер «парадигмы Августа» был очевиден и для Ивана Грозного: Христос «Божественным свои рождением прославил Августа-кесаря, соизволив родиться в его царствование» (Послание Ивана Грозного Александру Полубенскому // БЛДР. Т. 11. С. 211).
[94] Послание Ивана Грозного шведскому королю Юхану III 1573 г. // БЛДР. Т. 11. С. 130.
[95] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 197.
[96] Анализ теории дается с точки зрения универсалистской интерпретации Н. В. Синицыной.
[97] Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея… С. 339–346.
[98] Идея Рима в Москве XV–XVI вв. Источники по истории русской общественной мысли. Roma, 1989. С. 187.
[99] Послание московскому великому князю Василию Ивановичу… С. 360.
[100] Сочинение «Об обидах Церкви» // Синицына Н. В. Третий Рим. С. 367.
[101] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 294.
Тимошина Е.В.
Идеология «Москва – Третий Рим», ее значение в развитии русской государственности.
Собор Святой Софии. Византийская мозаика
Введение
Начиная с ХIХ века в России остро встал вопрос о путях развития русского государства. Общественные деятели разделились на два лагеря в оценке ее принадлежности к европейской цивилизации или непричастности к западно – европейскому пути развития. Как известно, и западники и славянофилы были одинаково патриотичны в отношении к своей Отчизне, но в оценке ее будущности шли разными путями. В ХХ в. возникло новое направление – евразийство – оно утвердительно отвечало на вопрос о специфике России и ее внеевропейском пути развития. Происходящие в России рубежа ХХ – ХХI вв. государственные и социально – экономические перемены ведут к необходимости нового осмысления опыта прошлых веков и выявления специфики ее государственного и в целом, цивилизационного пути развития. Россия вновь стоит перед необходимостью выбора модели дальнейшего развития. Эта модель или концепция развития не могут быть созданы без понимания специфических особенностей российского общества, его экономики и духовной культуры, нравственных ценностей и культурно-исторических традиций. В предлагаемой работе автор рассматривает нашу державу как самобытный тип цивилизации, рассмотрение которой целесообразно начать с ценностно-религиозных устоев общества. По мнению американского социолога Питирима Сорокина, основные черты русского сознания и все компоненты русской культуры и социальной организации представляли собой идеологическое, поведенческое и материальное воплощение установок православия с конца IX до XVIII вв. Православие в течение многих веков истории российского общества играло роль гораздо более значительную, чем любая иная конфессия. Историк А.Тойнби квалифицировал российскую цивилизацию как «православно-христианскую». По Тойнби, русское православие – «ответ, который представлял собой эволюцию нового образца жизни, новой социальной организации, что позволило впервые за всю историю цивилизации оседлому обществу не просто выстоять в борьбе против евразийских кочевников, не просто победить их, но и достичь действительной победы, завоевав номадические земли, изменив лицо ландшафта и преобразовав, в конце концов, кочевые пастбища в крестьянские поля, а стойбища - в оседлые деревни. Принятие православия и распространение на Руси соответствующих идей создавали прочную опору для наращивания культурного потенциала в противостоянии варварству и невежеству». Значение православия в становлении культуры России невозможно переоценить. Бердяев Н.А. писал: «Если мы, русские, не окончательно варвары и скифы, то потому лишь, что через православную церковь, через Византию получили связь с преданиями античной, греческой культуры». Крещение Руси значительно изменило культурно – историческую парадигму страны и народной духовности. Судьбоносное значение получило принятие веры из Византии. Русь перенесла истинную веру, не искаженную западными католическими измышлениями. Второе крайне важное обстоятельство заключается в том, что благодаря принятию веры Русь получила прямое соприкосновение с античным культурным наследием. В частности, из Византии получено представление о государственной власти как симфонии светской и духовной властей.
1.1. Византийское наследие в христианской идеи власти
Основной идеологической базой существования Восточной Римской империи как государства были представления о «симфонии» или догматическом союзе между церковью и империей. Эта концепция была сформулирована при императоре Константине Великом. При Юстиниане оформлена в теорию и в дальнейшем приобрела законченную форму в документе под названием «Эпанагога». Он стал завершением процесса трансформации римского права и его перехода в византийское право. Авторство документа связывают с свт. Фотием – первым из ряда великих константинопольских патриархов периода расцвета империи. «Эпанагога» дает общее определение как императорской, так и патриаршей власти и выстраивает полную картину государственной системы в Византии, основанной на взаимодействии «sacerdotium et imperium». Итак, в этом документе излагается учение о соотношении государственной и церковной властей. Автор документа утверждает, что византийский общественный строй основан на управлении двух равных частей и венчается двумя главами – императором и патриархом. Первый управляет телом, второй – душой. В императоре составители документа видят законную верховную власть, являющуюся общественным благом для всех подданных, которая не наказывает из ненависти и не награждает из дружбы. Император, неподкупный и нелицеприятный судия и беспристрастный разрешитель споров, воздает каждому по его деяниям. Одной из наиболее важных его задач является делание добра. Если император не творит добро, извращается сама природа его власти. Император есть судия и хранитель божественных и общественных законов, всего написанного в Священном Писании, всего установленного семью вселенскими соборами и всего, сформулированного римским правом.
Главная обязанность императора – охрана правой веры и благочестия. В «Эпанагоге» подробно излагается как император должен веровать в Святую Троицу, как исповедовать Воплощение Слова, единство его двух природ, двух воль и энергий и как он должен выделяться из всех своей ревностью ко Господу. Император есть законодатель, главный правитель и судия народа. По отношению к Церкви он – охранитель веры и благочестия. Он имеет громадную власть над своими подданными. Но все – же власть эта ограничена религиозным и нравственным законом, установленным Христом – Верховным законодателем и Судией.
Власть патриарха определена как равного императору возглавителя церквно – государственного строения. Патриарх есть живой и одушевленный образ Христа, выражающий истину своими делами и словами. Обязанности патриаршей власти состоят в сохранении благочестия и нравственной чистоты своего словесного стада, в обращении всех еретиков к православию и единству с Церковью, а также превращению неверных и язычников в верных чад Божиих. Цель существования патриаршей власти – спасение душ, вверенных первосвятителю, жизнь во Христе и сораспинание миру. Патриарх должен быть учителем, относиться ко всем без лицеприятия, как к знатным, так и к простым и бедным, должен быть кротким, исправляя правосудие, он должен обличать непокорных и безбоязненно говорить перед императором.
Учение «Эпанагоги» об императорской и патриаршей власти может быть сформулировано так: Главный законодатель и Правитель церковно – государственного механизма есть сам Господь Иисус Христос. Его представителями на земле являются император и патриарх. Император управляет обществом по мирским законам, которые он сам устанавливает и интерпретирует. Но законы должны находиться в согласии с канонами Церкви, исходящими из вероучительных догм. Император не определяет догматы – напротив, его законодательная власть не распространяется на область догматов и канонов. По отношению к Церкви он – покровитель и охранитель Православия и защитник истинных догматов. Император участвует во внешнем управлении Церковью, но у него нет священства. В то же время одна из главных обязанностей патриарха учить обличать грех и неправду и провозвещать истину перед лицом Императора, а также защищать догматы Церкви, правду и благочестие. Ведь, если грехи правителей и власть имущих останутся без обличения, народ легко поддастся искушению подражать им; если же грехи правителей будут публично осуждены, народ, несомненно, будет воздерживаться от зла.
В начале ХVI в. «Эпанагога» была полностью переведена на славянский язык. С падением Константинополя и захватом турками – османами Византии православный мир испытал сильнейшее потрясение. Реальным преемником православия могла стать только Московская Русь – молодое, набирающее силу православное государство, сбросившее с себя языческое татаро - монгольское иго.
1.2. Русь как восприемница византийской веры
К числу главных и непосредственных результатов крещения Руси следует отнести образование русской православной церкви. Византийская церковь, по образцу которой создавалась церковная организация Древней Руси, была сложившимся социальным институтом с многовековой историей и традициями. Русская православная церковь как митрополия Константинопольского патриархата получила из центра Вселенского православия выработанное вероучение, сформировавшийся культ, его структуру, апробированные нормы церковной жизни. Возглавлявший её митрополит до середины XV века назначался или утверждался византийским первоиерархом – константинопольским патриархом.
Первый русский митрополит Иларион, поставленный в 1051 г. при Ярославе Мудром в своем сочинении «Слово о законе и благодати» провозглашает очень важную мысль: «князь наш Владимир…в мужестве и разуме преуспел, тогда стал единодержцем земли своей, подчинив себе соседние народы: некоторые миром, а непокорные – мечом. И жил он как во время свое, землею своею управлял правдою, мужеством и разумом, и была явлена ему милость вышнего, заметило его всемилостивое око благого Бога, и воссиял разум и сердце его – уразумел он суету языческого заблуждения и обратился к единому Богу, сотворившему всю тварь – видимую и невидимую». А далее он пишет о том, что «наслышан он был … о православной земле греческой, христолюбивой и сильной верою, наслышан как чтут там единого Бога в Троице и поклоняются ему, какая власть духовная и чудеса и знамения творятся там, как церкви там полны людей, как в селах и городах благоверных все прилежны к молитве, все пред Богом стоят». Из приведенного отрывка видно, что в литературном памятнике, вышедшем из-под пера первого русского главы церкви обозначено самое главное для существования православного государства. Владимир был увиден Богом как правитель, управляющий, прежде всего, правдою, и была явлена ему Божия милость. Иларион отмечает в византийском государстве власть духовную и то, что всем миром люди перед Богом в молитве стоят. И правитель как мудрый и правдивый назван «единодержавцем». «Слово» свое митрополит держал перед Ярославом Мудрым в новом только отстроенном главном храме столицы – Софии. Иларион обозначал перед великим князем его государственные задачи, а значит, выполнял свою функцию – давал духовное наставление правителю Руси. Ключевые понятия в его речи – «Бог», «правда» и «единодержавие», причем, первые два понятия выступают обоснованием последнего, т.е. «единодержавия». Выраженные им мысли создавали идеологию молодого формирующегося православного государства – Киевской Руси. Илларион при этом прямо показывает, откуда Владимир берет положительный опыт государственного устройства.
Таким образом, одно из первых литературных произведений Киевской Руси указывает на то, что:
1. «Первостроителям» древнерусского государства было известно византийское наследие в сфере государственной власти.
2. В Киевской Руси шло целенаправленное формирование православной государственной идеологии.
3. Митрополит осуществлял функцию духовного наставника великого князя.
2.1. Иосифляне и учение Филофея о Москве как хранительнице православия.
После падения Киевской Руси начинается второй этап русской государственности - создается новое государство Московская Русь. Д.С. Лихачев называет Московскую Русь новым универсальным историческим пространством «нового Рима», «вторым монументализмом». Период первого «монументализма» - время Киевской Руси – свидетельствовало о единстве христианского мира. «Второй монументализм» характеризует универсальность единственного православного мира. Византия как мировой центр православия перестает существовать физически, разрушенная и порабощенная турками, и Москва перенимает, берет на себя миссию ядра православного мира.
ХV – ХVI вв. – время возникновения различных общественных течений, истоками которых становятся религиозные ереси. Наиболее обширное, охватившее умы образованных людей, - движение «нестяжателей» и «иосифлян». Родоначальник «иосифлян», преп. Иосиф Волоцкий предложил концепцию царской власти, соответствующую византийской модели теократии. Иосиф Волоцкий – в миру (Иван Санин) (ум. 1515 г.) был игуменом основанного им Волоколамского монастыря, известен как церковный деятель, публицист. Выступал против церковных ересей, в частности, против ереси нестяжателей (Вассиан Патрикеев, Нил Сорский). И. Волоцкий, один из самых образованных людей своего времени, прекрасно знал византийское наследие, в том числе теоретические основы государственного управления. Свою концепцию царской власти он изложил в сочинении «Просветитель, или обличение ереси жидовствующих. Творение преподобного Иосифа игумена Волоцкого», она издана в 1855 г.
Иосиф Волоцкий говорил, что обе силы – и светская, и духовная власть - суть органы единого тела, подчеркивая этим божественную сущность светского управления народом. Главная обязанность царя как наместника Божия на земле – забота о благосостоянии стада Христова. У царя обширные полномочия, но и не меньшие обязанности перед Церковью. Он должен повиноваться ее правилам и нравственному закону Христа. Истинно православный царь праведен и усерден в исполнении своего служения, верен христианскому долгу. Подобному царю надлежит повиноваться не за страх, а за совесть, сам же он ответственен лишь перед Богом. Царь, не отвечающий таким требованиям, - неправедный властитель, слуга дьявола и тиран, поэтому подданные свободны от послушания ему. Иосиф Волоцкий в своем видении царской власти полагает постоянное соотнесение ее с верховным Божественным законом, что считает единственным критерием, отличающим законного царя от тирана.
Позиция иосифлян вытекает из византийской концепции власти государя и позиции Церкви, их оппоненты – «нестяжатели» - хотя напрямую и не обсуждают принципы и сущность царской власти, видят долг царя в обуздании себя, в делах милосердных, подающих пример для подданных.
Преподобный Максим Грек ставит священство выше царства. В этом воззрении он ссылается на пример из Ветхого Завета с пророком Самуилом, который низложил Саула и помазал на царство Давида (5, Ветхий Завет, 1 книга Царств, гл . 9). Но, на наш взгляд, он упускает из виду очень важное обстоятельство: пророк Самуил действовал не от своего разумения, а по Воле Божией. Архиепископ Новгородский Геннадий утверждал примат царства над священством. Но глава Церкви должен оказывать умиряющее действие на царя. Московский митрополит Зосима обозначил особое назначение Руси в письме к Великому князю Иоанну III в 1492г.: «Царь Константин воздвиг новый Рим – Царьград; самодержец же всея Руси Иван Васильевич положил начало новому граду Константинову – Москве».
Старец игумен Филофей Трехсвятительского Псковского Елиазарова монастыря жил в ХVI в. В истории церкви известен как автор трех посланий к псковскому дьяку Мисюрю Мунехину (ок. 1523 – 1524 гг), к некоему вельможе и к царю Василию Иоанновичу III и Иоанну Грозному. В своих сочинениях он впервые развивает теорию о Москве как третьем Риме, хранительнице православия. В посланиях содержался комплекс политических понятий, ключевых для того времени. В идее игумена Филофея наследником государственной идеи Рима и Византии (второго Рима) выступает не просто Москва, а вся Россия, «Российское царство», «Святая Великая Россия», как величает ее Филофей. Этому государству принадлежит мессианская роль – быть наследницей и последней хранительницей, а значит, и защитницей истинной христианской веры. Он пишет: «… из - за соединения православных с латинянами на восьмом соборе… и была разрушена константинопольская церковь и унижена была, и стала подобна она хранилищу овощей. И наконец, в третий Рим бежала – в новую и великую Русь» и далее «Единая ныне соборная апостольская церковь восточная ярче солнца во всем поднебесье светится, и один только православный и великий русский царь во всем поднебесье, как Ной в ковчеге… управляет и направляет Христову церковь и утверждает православную веру… новое же русское царство будет стоять оплотом Православия».
Филофей решительно настаивает именно на нравственном очищении Русского царства, с судьбой которого связаны судьбы Вселенной, на избавление от всякаго зла и неправды. Его послания полны наставлений великому князю о том, как тому подобает властвовать. Соответственно, на русского государя возлагается миссия верховного правителя, «браздодержателя» православного христианства не в одной лишь России, но и во Вселенской Церкви. Такая обязанность выдвигает русского государя на положение авторитетного главы христианского мира. Филофей прямо титулует главу Русского государства – «единый христианам царь». Эта великая ответственность включает еще и обязанность быть защитником православных народов, где бы они не проживали. В посланииях Филофея царь – защитник и хранитель истинной веры, и от того, как он исполняет свое служение, зависит продление или сокращение сроков миробытия. Отсюда его формула: «Москва - Третий Рим, а четвертому не бывать» она не является похвальбой или проявлением заносчивости, а лишь предостережением: Бог дал нам последнюю возможность; если мы ею не воспользуемся, земная история придет к концу. Автор поддерживает мысль А. Дворкина о том, что концепция «Москва – Третий Рим» не может рассматриваться как проявление величия или как обоснование «Московского империализма», к сожалению, именно так это воспринималось в советское время .
2.2. Идеология «Москва – Третий Рим» в царствование Иоанна IV и сущность самодержавия.
Московские самодержцы изначально пользовались всей полнотой власти. Лишь неограниченная монархическая власть способна отстаивать и блюсти честь державы. Именно в условиях второго этапа русской государственности – Московской Руси – формируется самодержавие как подлинно христианская форма правления, тогда как в безбожных странах властители правят не самостоятельно, а по желанию подданных. Это понимал Иоанн III, когда направлял свои дружины против Новгорода, соблазнившегося латинством через союз с Литвой. Любой союз с католиками есть измена Москве. Правитель обязан искоренить проникновение вредных ересей. Им перенесен и главный символ Византии как государства, основанного на единстве светской и духовной властей – герб с двуглавым орлом. Орел – символ власти, два орла – символ симфонии двух властей, что присуще лишь православному государству. Особой вехой служения Руси стало перенесение им византийского обряда восхождения на престол, подчеркивающего избранность служения державе на престоле. Обряд перешел по наследству к его сыну Василию III, но практически он был применен лишь при его внуке Иоанне IV, благодаря митрополиту Макарию. Мудрый митрополит Макарий, опекавший и наставлявший юного наследника престола, совершил венчание на царство первого русского царя. Этим обрядом над юным Иоанном он закрепил самодержавность в правлении России. И понималось это как великая ответственность перед Богом за державу и за нравственное состояние народа.
Иоанн Грозный правильно понимал свое назначение в жизни и в чем состоит сущность единодержавного правления. Это прослеживается в его рассуждениях в переписке с А. Курбским. Иоанн IV был «помазанник Божий» на русском престоле и, осознавая полную ответственность перед Создателем за державу и народ, он не мог никому передоверить власть или разделить ее с кем – то. Грозный был убежден, что знатные люди и вельможи должны быть отделены от власти, чтобы не соблазняться к ее захвату или обогащению за ее счет. Примерами этих действий боярских было наполнено все его детство. В посланиях к А. Курбскому он объясняет свою мысль о том, что разделение власти между царем и боярами ведет к упадку державы: «Так же и вы… злобесными желаниями одержимы, безмерно жаждете славы, чести. И богатства, и гибели христианства!» Он приводит в письме примеры из истории Византии «посмотри на все это и подумай, какое управление бывает при многоначалии и многовластии, ибо там цари были послушны епархам и вельможам, и как погибли эти страны!».
Вторая опасность для державной власти исходит от соблазна духовной власти возобладать над светской. Он не раз ссылается и на Ветхий Завет. Господь поставил Моисея ведать всеми земными делами Своего народа, а Аарона же – на священническое служение. И это было время процветания Израиля. Но едва Аарон стал вмешиваться в дела земного правления, началось отпадение народа от истинного Бога. Служение священства совершенно несовместимо с обязанностями царства. Иоанн Грозный, стремясь убедить оппонента, обращается к апостолу Павлу: «Всякая душа да повинуется владыке, власть имеющему; нет власти кроме как от Бога: тот, кто противится власти, противится Божьему повелению». Кто противится власти, противится Богу, а кто противится Богу – тот именуется отступником, а это наихудший из грехов. В этой мысли царь Иоанн не себя лично отождествляет с Богом, а лишь только власть, потому что она от Бога.
2.3. Развитие идеи самодержавной власти в новейшее время.
Византийские идеи христианского государства не чужды были государственным деятелям, идеологам и философам новейшего времени. Какое государство, какова природа власти, какие законы соответствуют российской традиции? Эти проблемы стремились разрешить в обществе Российской империи на стадии стремительно наступавшего капитализма. Они находили освещение в трудах К.П. Победоносцева, крупнейшего государственного деятеля России, обер-прокурора Священного Синода и блестящего правоведа. Он считал необходимым, прежде всего, доверять «инстинктам жизни» и «быть предельно осторожным в попытках ее изменить, так как жизнь, как и любой естественный процесс, иррациональна по самой своей природе. Самое главное - народные обычаи, верования, предания, мировоззренческие установки и национальные идеалы, их разрушение означает распад самих основ жизни народа и его духа».
Будучи опытным государственным деятелем, он хорошо знал механизмы власти, ее возможности и границы, а также типичные пороки ее носителей. Сколько ни живет человечество, оно постоянно страдает, то от чрезмерности власти, то от ее отсутствия, и трудно сказать, что хуже. Но в любом случае, природа власти такова, что постоянно порождает злоупотребления ею, а это, в свою очередь, приводит к саморазложению всякой власти, лишенной прочной духовной основы. «Как бы ни была громадна власть государственная, она утверждается ни на чем ином, как на единстве духовного самосознания между народом и правительством...». Таким образом, с нравственных позиций необходимо определять природу власти как «мерила правды».
Предназначение и призвание власти - служить высшим ценностям: Власть не для себя существует, но ради Бога, и есть служение, на которое обречен человек. К.П. Победоносцев хорошо понимал, что русское народное правосознание носит, по сути, анархистский характер. Чувство уважения к закону и доверие к государственной власти, изначально достаточно слабые, удерживались в России только благодаря освещению их православной традицией. Если ее влияние ослабеет, то это грозит распадом самих основ правосознания, и, следовательно, неминуемой гибелью русской государственности. Поэтому он всей своей практической деятельностью пытался пресечь разрушительные для национально-государственной традиции тенденции, рядившиеся в одежды «цивилизованности», «прогресса», «демократии», надеясь, что русское общественное сознание найдет себе спасительную опору в таких вечных ценностях как Бог, вера, отечество, народ, семья.
На Западе государственная организация общества постепенно формировалась снизу, на основе взаимных привилегий и обязанностей, которые послужили основой государственно-демократических форм правления. В России государственная организация общества происходила сверху. До середины XVIII века сословия различались не правами, а повинностями. Сильная государственная власть сосуществовала с развитым институтом местного самоуправления. В России, в отличие от Европы, личностное начало не стало самостоятельным фактором, определяющим историческое развитие, вместе с тем, в обществе, ограниченном традиционной самодержавной властью, постоянно накапливалась избыточная энергия, которая при достижении "критической массы" нарушала равновесие. Достичь же стабильности можно было лишь на новом уровне, пройдя через внутреннюю культурную трансформацию. Такие трансформации стимулировались вмешательством государства.
Таким образом, особая миссия государства заключалась прежде всего в том, что именно оно было главным фактором, обеспечивающим культурный прогресс нации. При этом на протяжении всего исторического пути российское государство попеременно являлось то созидающей силой, то тормозом, что приводило к стагнации и нарушению государственной формы. Это воспринималось сознанием российского народа очень болезненно. И такая реакция объяснима: утрата государственности для России означала потерю исторической перспективы, так как власть была ресурсом, который питал эволюцию культуры, не давая ей застыть наподобие многих культур Востока. Отражение этих идей в системе отношений «человек - общество» определило качественно различную роль государства.
Роль государства всегда была инициативной, активной и регулирующей. В России она проявилась в том, что реформы всегда осуществлялись сверху (деятельность московских князей, реформы Петра I, освобождение дворян от обязательной государственной службы, отмена крепостного права и т.д.). Поэтому через всю историю России проходит особое отношение к власти. В русском менталитете, идеалом народным было «государство правды». П этому поводу Вл. Соловьев писал: «Всякая власть, не представляющая собой безусловного начала правды, всякая такая власть есть насилие и подчинение ей может быть только вынужденное... Свободное же подчинение каждого возможно только тогда, когда все сами подчинены безусловному нравственному началу, по отношению к которому они равны между собой, как все конечные величины равны по отношению к бесконечности».
В истории русской общественной мысли ярким "государственником" был И.А. Ильин, посвятивший значительную часть своего творчества проблеме российской государственности и национальной культуре. Категорически возражая противникам государства, он доказывал, что: «... меры подавления и расправы, к которым государственная власть бывает вынуждена прибегать, совсем не определяют сущность государства. Это есть дурной предрассудок, вредное недоразумение, распространенное близорукими и поверхностными людьми... На самом деле государство творится внутренне, душевно и духовно... Высшая цель государства отнюдь не в том, чтобы держать своих граждан в трепетной покорности, подавлять частную инициативу и завоевать земли других народов; но в том, чтобы организовать и защищать родину на основе права и справедливости, исходя из благородной глубины здорового правосознания».
Современные трансформации основываются на традиции определенной правовой культуры. Как известно, в Европе был выработан всеобщий принцип соответствия закона естественным потребностям человека: идея естественного права стоит выше закона и политической власти. В русском менталитете идею «естественного права» заменяли идеалы добродетели, справедливости и правды - нравственное, но не правовое отношение к закону и праву. Что показывает укорененную в российской традиции православную греко-византийскую идею государства и порядка. В правовой культуре России большая роль принадлежит обычному праву. Законодательная практика на Руси была связана с установлением предела, который бы не нарушил существующие традиции. Русский человек менее законник, для него содержание важнее формы, для него нет места холодной справедливости. «Буква закона для него бездушная, отрицательная, карательная сила». Добро и справедливость - моральные ценности, высоко стоящие в русской ценностной шкале, в традиционном понимании не связываются с законностью и правом, а порой и противопоставляются им. «Как вас судить, по закону или по справедливости?» - грозно вопрошал барин. «По справедливости, батюшка. Суди по совести, а не по закону » — ответствовали крепостные крестьяне. Этим выражается отношение россиян к праву.
Государственность советского периода характеризует жестокая борьба с православной Церковью и верой, но и она не прошла мимо исторической идеологемы «Москва – третий Рим». И. Сталин соблазнялся использовать высокий международный авторитет Русской Православной Церкви в своих геополитических планах. Он делал попытки превратить советскую Россию в центр международного православия и тем самым воздействовать на мировое сообщество. Для этого была использована великая дата - Пятисотлетний юбилей автокефалии Русской Православной Церкви. В 1948 году в Москву были приглашены главы многих Поместных Церквей. Планировался Вселенский Собор, но пришлось ограничиться Совещанием глав и представителей поместных Православных Церквей. Будучи далеким от нравственных основ веры, Сталин стремился использовать форму, игнорируя содержание. Он и в мыслях не держал очищение общества, его продвижение на пути взращивания религиозно – нравственных высот, то есть именно то, к чему призывали духовные пастыри ХVI века.
Хотя сам исторический путь страны, преодоление кровавого врага и состояние катарсиса в душах людей, подводили к внутреннему перерождению государственной идеологии, все - же этого не последовало. И потому идея «Третьего Рима» в советском исполнении не могла воплотиться в жизнь. Напрасно прихожане всех церквей надеялись на лояльное отношение к вере и Церкви после такого тяжкого лихолетья как Великая Отечественная война. Время течет, но и сегодня в глубине души каждого русского человека и каждого жителя России, в том числе и современного цивилизованного, остается извечная надежда встречать на жизненном пути только правду, искренность и открытость в действиях и помыслах, и особенно от власть предержащих. Мы неизменно ждем этого от верхнего эшелона власти, выбирая очередного президента или городского главу…
Во второй половине и к концу ХХ в. представления об исторических судьбах русского государства, власти и Церкви выливаются в концепции особенностей русского мира как цивилизации, основанной на православии. Нашу тему уместно завершить рассуждениями митрополита Санкт – Петербургского и Ладожского Иоанна: отношения церкви и государства на деле есть отношения двух властей – светской и духовной. Всякая власть от Бога, и потому – пока управление государством не будет осознано как религиозное служение, как «Божие тягло» - не ждите добра. «Симфонии властей», т.е. их гармонического взаимного сочетания не получится. Тем более бесплодно нынешнее модное поветрие, считающее верхом совершенства теорию разделения властей на законодательную исполнительную и судебную. Разделение не может нести в себе доброе начало, в нем генетически заложены семена конфликтов и ссор. Другой вопрос, что и единство не принесет добра, если оно искусственное, механическое, внешнее. Основой единства должна быть духовная общность и здесь роль церкви незаменима. Дай нам, Господи, уразуметь это как можно скорее…».
Заключение
Проведенное исследование показывает картину формирования теории самодержавного устройства Руси – России как единственно возможной в православном государстве на временном отрезке Киевской Руси и Московской, а также в период стремительного развития России ХIХ в.
Источником представлений о строительстве православного государства изначально была Византия, откуда и пришла вера и соответствующая ей высокая культура государственности. Владимиру как родоначальнику православной русской державы предстояло создать фундамент незыблемости истинной христианской идеологии Руси. Его восприемник – Ярослав Мудрый продолжает дело отца, а митрополит Иларион осуществляет функцию главы духовной власти. Иларион – писатель правильно расставляет позиции светской и религиозной власти в своем «Слове о Законе и Благодати», используя всецело византийский опыт.
Древнерусское государство уходит в историю, формируется новое – Московская Русь. И снова общество мучительно раздумывает над фундаментом своего государства, над соизмерением светской и духовной властей. Представитель движения иосифлян игумен Филофей прозорливо определил место России и ее правителей в православном мире и показал ответственность их за существование христианской веры в мире. Он практически повторил мысли Иллариона. Вместе с тем, новая эпоха создает важную государственную идеологему: «Москва – третий Рим и четвертому не бывать». Она была призвана стать главным постулатом русской державности и самодержавия как принципа правления. В дальнейшей истории России всегда сохранялось представление о сущности власти как ответственности перед Богом за высшие духовности ценности.
В ХIХ веке К.П. Победоносцев стремится реанимировать средневековый постулат и создает соответствующую времени триаду «православие, самодержавие, народность». Идея природы государственной власти неизбывна и постоянно обсуждается мыслителями и государственными деятелями ХIХ и ХХ вв. (Победоносцев К., Соловьев В., Ильин И., Бердяев Н.) Ограниченность и крах советской идеологии всецело состоят в отказе от веры в Бога. Во второй половине и к концу ХХ в. эти представления выливаются в концепции особенностей русского мира: российской цивилизации, основанной на Православии. Необходимость духовного наполнения светской власти как главного условия ее единения с народом все чаще звучит в ХХI в. из уст священнослужителей и светских деятелей. Страна до сих пор находится в поиске приемлемой концепции, хотя самой историей нашей державы все уже сказано.
Об авторе: Лапшина З.С., выпускница Богословских курсов при Хабаровской духовной семинарии
http://www.ussr-2.ru/index.php/sssr-2-0/vizantijskoe-nasledie-rusi/1623-vizantijskoe-nasledie-rusi-01?showall=1#sigProGalleriaa7bb5b4f4f
Возникновение и смысл концепции Москва - Третий Рим
Как оценивать историософскую концепцию «Москва – третий Рим».
С тех пор как смиренный инок Филофей объявил в письме к Василию III Москву третьим Римом, который никогда не будет сменен четвертым, видение святой Руси не переставало занимать и тревожить как нашу историософскую мысль, так и чаяния наших писателей и поэтов. Славянофилы и Достоевский неоднократно именуют Россию святой Русью. В. Соловьев, веруя в религиозное призвание России, ставит ей задачу объединения обезбоженной культуры Запада с враждебной человеческому творчеству религией мусульманского Востока. Тютчев утверждает, что Европа живет надеждой, что Россия спасет Европу от дальнейшего революционного разрушения. Мережковский утопически мечтает о руководимой Россией социальной – на христианской основе – всеевропейской революции.[1] Этот список имен и пророчеств можно было бы легко продолжать дальше: Гоголь, К. Леонтьев, Данилевский, В. Иванов и многие другие.
Не без влияния или даже под прямым воздействием западноевропейского гуманизма и рационализма зародилась и стала активно развиваться в Московии публицистика, в том числе церковная, стремящаяся дать богословскую интерпретацию событиям своего времени и активно влиять на формирование общественной идеологии (например, сочинения Федора Курицына, старца Филофея, Максима Грека). Большое место в словесном творчестве 15 – 16 веков отводится в тех обстоятельствах вопросу о правильном государственном устройстве (включая отношения между Церковью и государством) и связанной с ним проблеме наилучшей формы государственного управления. Именно публицистика проработала и закрепила в сознании становящейся нации идею абсолютной династической монархии. Именно публицисты утвердили представление о великом князе и царе как о «боговенчанном», создали его идеальный образ, который, возможно, и повлиял на составителей Степенной книги.[2] Именно в публицистических произведениях оформились основные направления церковно-общественной мысли.
В 15 веке Византия исчезает. Не есть ли падение Константинополя кара за провалившееся предательство во Флоренции? Не является ли переход короны «василевса» к князю российских земель небесным благословением законного наследника православного царства, царя всех христиан? Иван IIIвступает в брак с племянницей последнего василевса и передает Москве герб святой Руси: двуглавый орел покидает берега Босфора и простирает свои крылья над степями необъятной России. Сердце национальной жизни бьется именно в Церкви, она осознает свое новое достоинство, вдохновляет народ, и тот в предельном усилии сбрасывает языческое иго и навсегда изгоняет татарские орды. Устами монаха Филофея народное сознание перемещает духовный центр мира в Москву; в то время как два Рима (Рим и Константинополь) пали, третий – Москва – стоит, а четвертому не бывать.[3] Это отрицание «четвертого» определенно обозначает у Филофея эсхатологическую перспективу: Москва знаменует наступление последних времен. В Константинополе падает крест с храма святой Софии, Московский храм наследует титул «соборного», и из того же духовного принципа исходит истинное значение вселенского титула «царь». В 1557 году Иван Грозный утвержден Востоком в этом достоинстве. А в 1589 г. Константинопольский патриарх Иеремия возводит митрополита Иова в сан патриарха Московского и всея Руси.[4]
Но сильная централизация Московского государства, быстрый рост империи и ее политической власти обгоняют темп духовного развития; рост сознания церковного народа замедляется и ищет убежища в упрощенной верности прошлому. Консерватизм фатально вырождается в формальное обрядоверие. Официальное лицо русского православия формируется в отрыве от внутренней традиции, византийской по духу. Новгородские епископы в своей борьбе с еретиками призывают государственную охрану и воздают неявную, но от этого не менее тревожную хвалу западной инквизиции. Стоглавый собор (1551 год) проповедует верность прошлому в гораздо большей степени, чем истине, и подготавливает своим узким обрядоверием староверческий раскол. Государство, становясь все более самодержавным, утверждает свои права и обходит молчанием свои обязанности по отношению к Церкви. Все больше и больше оно подавляет Церковь, нейтрализуя ее социальную роль и совершение дел милосердия. Драма третьего Рима, его утопизм, заключается в национальном мессианстве, которое вытесняет вселенское миссионерство Византии, и из-за этого несет в себе яд обмирщения.[5]
По мнению известного философа протоиерея В. Зеньковского, главной темой всех исканий русских церковных кругов была тема историческая, выраставшая из общего теократического принципа христианства. Таковая развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной власти священной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма – Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения. Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть – в этом вся «тайна» власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание, развивая теократическую идею христианства, и стремится найти пути к освящению власти.[6] Власть должна принять в себя церковные задачи, и потому церковная мысль, именно она, занята построением национальной идеологии. С этих позиций и надо, вероятно, оценивать историософскую концепцию «Москва – третий Рим».
Византийское понимание государственности.
Византийское своеобразное понимание государственной власти дало росток у южных славян, а затем в русских церковных кругах идея «священной миссии» власти загорелась с особой силой после падения Константинополя (1453). Уже в Византии развилась идея, что во всем христианском мире должен быть один царь – это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, – о центральности для христианского мира Константинополя, как «второго Рима», сменившего прежний Рим. Когда в конце 14 века Московский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору, он получил очень характерную отповедь от Константинопольского патриарха: «Невозможно, – писал патриарх Василию, – христианам иметь Церковь, но не иметь царя, ибо царство и Церковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое Место в Церкви – он не то что поместные государи и князья». Все это учение приводилось во внутреннюю связь с пророчеством Даниила о четырех царствах. У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого, вслед за ранними толкователями, как царство Римское), относимая именно к Византии, заняла очень прочное место, но в последние века существования Византийской империи эта концепция стала уже терять для себя почву. Когда же Византия нала, в русском церковном сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отныне «богоизбранным» царством является именно русское царство. Уже после Флорентийской унии (1439) в русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к грекам, пошедшим на эту унию; русская Церковь стала сознавать себя единственной хранительницей Истины Христовой в ее чистоте. К этому же времени относится возникновение замечательной легенды о «Белом клобуке»[7], в которой утверждается избрание свыше русской Церкви для хранения истины Христовой. В конце жеXV века в посланиях монаха Филофеяразвивается знаменитая теория о Москве, как «третьем Риме».[8]Итак, окончательную и самую сильную формулировку сложившихся в русском обществе 15 века представлений о новых правах и обязанностях русского государства и его самодержавных правителей дает старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в своих посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и великим князьям – Василию III и затем Ивану III Филофей, выходя из представления о четырех мировых монархиях, которыми исчерпывается человеческая история, констатирует факт передвижения истинной церкви и императорской власти четвертой Римской империи из одного Рима в другой.[9]
Ожидание конца света и «новый Иерусалим».
Ожидание конца света непосредственно отражалось на исчислении Пасхи. Греческие и русские пасхалии завершались 1492 годом, вслед за которым предполагалось, по версии Апокалипсиса, что «времени уже не будет» (Отк. 10:6). Но и эта дата миновала, не принеся с собой конца света. В 1492 году митрополит Зосима составляет новое Изложение Пасхалии, предваряющее пасхалию на восьмую тысячу лет, где он провозглашает Москву «Новым Константинополем», а московского великого князя Ивана III называет «государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому граду Константин[ов]у – Москве и всей русской земле и иным многим землям государем».[10] Однако Константинополь был для Зосимы прежде всего новым Иерусалимом – Святым городом.[11]Завершение космического временного цикла (7 тыс. лет от сотворения мира) возвращает историю к начальному времени: «И якоже бысть в первая лета, тако и в последняя. Якоже Господь наш в Евангелии рече: „И будут перьвии последний и последние пръвии"» (Мф. 19:30, 20:16; Мк. 10:31; Лк. 13:30). Эпохой начал для христианства было евангельское время, время Христа и апостолов. Тогда апостолы Христа объединились в Иерусалиме во имя создания христианской церкви. Все последующие события всемирной истории – это повторение евангельской истории в отдельных империях. Таковыми являются Византия – империя Константина с Константинополем – «новым Иерусалимом» и Святая Русь с Москвой – «вторым Константинополем». «И ныне же в последняя сия лета, якоже и в первая, прослави Бог... иже в православии просиявшаго благовернаго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, новаго царя Констянтина, новому граду Констянтину – Москве».[12]
Однако роль обычного светского владыки при святом граде не удовлетворяла московского великого князя. Видимо, сподвижников Ивана III из итальянского круга Софьи Палеолог возмутило отсутствие Римской империи в списке великих христианских империй. Уже в переработке «Изложения пасхалии», созданной в 1495 году в кругу игумена Троице-Сергиева монастыря Симона Грека Москва именуется «Третий Римом». В том же году Симон становится митрополитом вместо Зосимы.[13] Чин поставления в митрополиты Симона разительно напоминает поставление патриарха в Константинополе. «Чин поставления Симона в митрополиты, при котором великий князь вручал поставляемому пастырский жезл, как бы закреплял за великим князем канонические права византийского императора и прежде всего права инвеституры».[14] Иерусалим и Рим обозначают две разные перспективы – сакральную и земную, божественную и человеческую, которые соответствуют двум пониманиям царства: как Царства Божьего и как государства земного (христианской империи). Одновременно московский великий князь уподоблялся в обряде венчания на царство византийскому «царю», заявлял о себе как о преемнике византийского императора. Чин поставления в митрополиты в сущности предвосхищает официальное принятие царского титула. При Симоне составляется новый чин поставления на великое княжение (интронизации), сходное с венчанием на царство в Константинополе.[15]
Эсхатологическая схема старца Филофея.
«Изложение Пасхалии» и ее переработка вызвали активизацию работы религиозной мысли в направлении судеб будущего русского государства. Среди плодов этой работы было «Послание о планитах и зодеях...» – великому князю московскому старца Елизарова монастыря Филофея. Здесь мы встречаем первое развернутое изложение концепции «Москва – Третий Рим»: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошеся во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быта...». Послание Филофея стало знаменитым благодаря его включению в 1541-42 годов в Великие Четьи Минеи митрополита Макария и получению таким образом официального статуса. Концепция «Москва – Третий Рим» изначально носила эсхатологический характер. Тема спасения преобладала и подчеркивалась Филофеем и в других его сочинениях, например, в «Послании о крестном знамении». Московская империя здесь названа уже «поднебесной» и ковчегом Ноя, а московский правитель – царем-спасителем: «едина ныне святая съборнаа апостолскаа церковь паче солнца и всей поднебеснеи светится и един правосланныи великии рускии царь в всей поднебеснеи якоже Нои в ковчезе спасенный от потопа».[16]
Эсхатологическая схема взята привычная из византийской апокалиптики: смена царств или образ странствующего царства – Царство в скитании, пока не придет час бежать в пустыню. В этом понимании есть две стороны: апокалиптика и хилиазм. В русском восприятии первичным был всегда апокалиптический момент. Образ Третьего Рима обозначается на фоне близкого конца – «ждем царства, которому не будет конца». Филофей напоминает апостольское предостережение: «придет день Господень, как вор в ночи». Если Москва есть Третий Рим, то и последний: наступила последняя эпоха, последнее земное «царство», конец приближается.[17] Поэтому с большим смирением и терпением следует хранить чистоту веры и блюсти заповеди. В послании к великому князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит. Только уже вторично эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официального хилиазма. Если забыть о Втором Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства сошлись и совместились в Москве, так что Московский царь есть последний и единственный, а потому всемирный царь. Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как то повторить Византию, – построить новый Рим взамен прежнего. Московские цари хотели быть наследниками византийских императоров, не выступая из Москвы и не вступая в Константинополь». В объяснение падения Второго Рима говорится обычно о насилии агарян, – и «агарянский плен» воспринимается, как постоянная опасность для чистоты греческой веры, откуда и эта острая напряженность и недоверчивость в обращении с греками, живущими «в области безбожных турок паганского царя». Так происходит сужение православного кругозора. И уже недалеко и до полного перерыва самой греческой традиции, до забывания и о греческой старине, то есть об отеческом прошлом. Возникает опасность заслонить вселенское церковно-историческое предание местным и национальным, – замкнуться в случайных пределах поместной национальной памяти. В. Соловьев удачно называл это «протестантизмом местного предания». Подобные выводы были сделаны не сразу, а к середине 16 века. Доходило до полного игнорирования греческого посредства в прошлом, – ведь именно в этом весь смысл сказания о проповеди апостола Андрея на Руси, как оно повторялось и применялось в 16 веке. Постепенно не только падает авторитет Византии, но и угасает самый интерес к Византии. Решающим было скорее всего именно национальное самоутверждение. А в тоже время развиваются и укрепляются связи с Западом.[18]
Церковная мысль выдвигала идею, что конечные судьбы мира связаны лишь с тем, что совершается в христианских народах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». (Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о «всечеловеческом» призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX в.) Не все христианские народы являются избранными, и в определении этого избрания идея «христианского царя» играла решающую роль. С падением Византии с особой силой стала утверждаться идея «странствующего царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологическими идеями к этому присоединялось положение: «четвертому Риму не быть», т. е. русскому царству дано будет стоять до конца мира.
«Третий Рим» и идеология «самодержавия».
Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI веке впервые выдвигается учение о святой Руси, об универсальном всемирном значении России. С другой стороны, с историософской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее, – идеология «самодержавия» и связанное с этим учение об отношении Церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской власти, и еще в XVII веке восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно получили власть византийских императоров. Ярким теоретиком священного служения царя явился Иосиф Волоколамский (воззрений которого по другому вопросу мы еще коснемся ниже) – выдающийся церковный деятель и писатель конца XV и начала XVI века. Сближение Иосифа с великим князем московским Иваном III изменило взгляд Иосифа на сущность и назначение царской власти, что и привело к признанию иосифлянством теократического характера самодержавия: «От пышней Божия десница поставлен еси самодержец и государь всея Руси». Из идеи священной царской власти вытекал тезис о необходимости подчинения ей всех государственных институтов, в том числе и церкви. Иосифляне отказались от поддержки удельно-княжеской оппозиции и провозгласили московского государя верховным владыкой удельных князей, обязанных «работать ему по всей воле его и повелению его». Они никогда не отказывались от идеи предводительства церкви в обществе, но в связи с изменившимися условиями в Русском государстве 16 века выдвинули тезис о высоком предназначении «святителей», которые должны были выступать верховными наставниками государей. Руководители иосифлянства часто становились третейскими судьями в княжеских спорах, что, с одной стороны, укрепляло авторитет церкви, с другой – заставляло обращаться к ним враждующих князей. С целью обоснования необходимости неограниченной власти государя иосифляне использовали идею «божественного промысла» как движущей силы всего сущего. История понималась ими как проявление воли священных сил, осуществление заранее предусмотренного божественного плана «спасения» человека в «Царстве Божьем».[19] «Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, – пишет он, – а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу». Царь, по его мысли, ответствен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве.[20]
С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал Иоанн Грозный.[21] Еще в посланиях старца Филофея царь именуется «хранителем православной веры», то есть имеет церковные задачи и власть, а митрополит Макарий доходит до такой формулы: «Тебе, государь, Бог вместо Себя избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия». Впоследствии только у патриарха Никона встречается резкий разрыв с этим традиционным взглядом на место царя в Церкви. Патриарх Никон приближается к идеям западной теократии о том, что духовная власть выше светской; вся же остальная церковная мысль решительно чужда этому взгляду.[22]
Бердяев первый, правда, мимоходом, как это он часто делал, бросил мысль, что за большевизмом стоит идея третьего Рима. Федотов в своей статье «Россия и свобода» в известном смысле присоединяется к этому мнению. С легкой руки религиозных мыслителей эту тему адаптировали социал-демократы Р. А. Абрамович, С. М. Шварц, Б. И. Николаевский, Е. Юрьевский и использовали ее в интересах защиты дорогого их сердцу марксизма от «азиатского социализма» большевиков (Каутский). С опровержением этих авторов выступил Н. И. Ульянов. В большой обстоятельной статье он подтвердил известную истину, что учение инока Филофея о Москве как о третьем Риме не имело ничего общего с националистическим посягательством на завоевание мира, что, связанное с ожиданием конца мира, оно было ему внушено заботою о духовном состоянии русского народа и носило скорее эсхатологический[23], чем империалистический характер. На тот же источник послания Филофея Великому Князю указывает и Карташев: «Времена, – пишет он, – были исключительные, летопись указывает на близость конца семитысячелетия и наступления последних времен антихриста. К этому присоединяется измена православной вере на Флорентийском соборе 1439 г. Все это потрясает Москву, все поняли, что таинство мирового правопреемства на охрану чистого православия до скорой кончины века отныне незримо перешло с павшего второго Рима на Москву». Так Москва становится, даже и в народной душе, мистическим центром мира: «Еще не сбросив с себя окончательного ига орды, – восхищается Карташев, – без школ и университетов, не сменив еще лаптей на сапоги народ сумел вместить духовное бремя и всемирную перспективу Рима». Таков путь, на котором тема третьего Рима становится официальной государственной идеологией. В сложном процессе этого становления, то есть в превращении эсхатологического чаяния Филофея в государственную идеологию Москвы, центральная роль принадлежала Иосифу. Ульянов правильно отмечает, что проповеди насильственного подавления чужих верований у инока Филофея нет, но в том-то и дело, что у Иосифа Волоцкого оно выдвигается чуть ли не на первое место, и не только в теории, но главным образом на практике.[24]Достаточно вспомнить сожжение еретиков в Москве и Новгороде после победы Иосифа над Нилом Сорским на соборе 1504 года.
Пути теократической утопии.
По мнению В. Зеньковского, мистический реализм (эта фундаментальная установка для теории «Москва – третий Рим»), ищущий надлежащего равновесия в сочетании духовного и материального, может подпадать соблазну увидеть его там, где его нет. Здесь возможно неожиданное пленение сознание той или ивой утопией – так, например, надо понимать страстное искание церковными русскими людьми священного смысла в царской власти. Как мы еще увидим, политическая идеология в 16 – 17 веках всецело создавалась именно церковными кругами совсем не для того, чтобы помочь государству, а во имя внутри церковных мотивов, во имя искания освященности исторического бытия. Поспешное усвоение священного смысла царской власти, вся эта удивительная «поэма» о «Москве – третьем Риме» – все это цветы утопизма в плане теократическом, все это росло из страстной жажды приблизиться к воплощению Царствия Божия на земле. Это был некий удивительный миф, выраставший из потребности сочетать небесное и земное. Из глубин мистического реализма церковная мысль сразу восходила к размышлениям о тайне истории, о сокровенной и священной стороне во внешней исторической реальности.[25]
[1] Степун Ф. А. «Москва – третий Рим» // «Сочинения». Изд. РОССПЭН», М., 2000. Стр. 596.
[2] См.: Левшун Л. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 веков». Издательский центр «Экономпресс», Минск, 2001. Стр. 258-259.
[3] Идея Третьего православного Рима появляется на свет в Твери в 1453 году. Образованнейший мыслитель Фома формулирует ее и обращается с ней в послании к великому князю Тверскому Борису. В 1461 году она появляется в похвальном слове великому князю Московскому Василию. Филофей, монах Спасо-Елеазарова монастыря под Псковом, основывает принцип абсолютизма на идее Рима и обращается к великому князю со своими размышлениями и форме послания, ставшего знаменитым.См.: Малинин В. «Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания». Киев, 1901.
[4] Евдокимов П. «Православие». ББИ, М., 2002. Стр. 53-54.
[5] Евдокимов П. «Православие». ББИ, М., 2002. Стр. 55.
[6] Зеньковский В., протоиерей. «История русской философии». Изд. «Феникс», М., 1999. Стр. 50-51.
[7] Посольский толмач Дмитрий Герасимов написал "Повесть о белом клобуке," в которой он превозносит церковный авторитет Руси и неизбежно вместе с тем и ее политическое значение. Исходной точкой рассуждений автора служит уже разъясненная нами ранее идея передвижения единого православного христианского царства. Величайшая святыня - белый клобук потому переходит чудесным образом на Русь, что "ветхий Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостью и своею волею; в новом же Риме, еже есть в Константинограде насилием агарянским такоже христианская вера погибнет. На третьем же Риме, еже есть на русской земли, благодать Св. Духа возсия - яко," говорится далее в форме пророчества, изрекаемого папой Сильвестром, "вся христианская царства приидут в конец и снидутся во едино царство русское, православия ради. - Яко же бо от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, такоже и от царствующаго града благодать Св. Духа отъимется в пленение агарянское, и вся святая предана будут от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя русскаго возвеличит Господь над многими языки, и под властию его мнози царие будут от иноязычных, и патриаршеский великий чин от царствующаго сего града такожде дан будет рустей земли во времена своя и страна та наречется светлая Россия, Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении Русскую землю, исполнити православия величество и честейшу сотворити паче первых сих." B Повести ο белом клобуке представляется и мотивируется перенесение на Русь, как в третий Рим, церковной святыни. Β целом цикле сказаний ο Мономаховом венце тоже самое делается в применении к гражданской святыне - царским инсигниям, которые будто бы последовательно переходили из Вавилонского царства в Египет; оттуда в Рим, Византию, и, наконец, на Русь. Сюда относятся: так называемые "Сказания ο Вавилонском царстве," "Сказание ο великих князех владимирских" и, ближе всего, переделка последнего сказания - "Послание некоего Спиридона-Саввы ο Мономаховом венце," писанное при Василии III не позже 1523 г. Как для создания Повести ο белом клобуке, так и для создания Сказания ο Μοномаховом венце послужил опорой конкретный факт. Там белый клобук новгородских архиепископов, а здесь хранившиеся в казне московских государей парадные облачения: крест, золотая шапка, бармы. Вероятно, они в действительности когда-нибудь были приобретены в Греции, или получены оттуда в дар. Авторы наших сказаний постарались разрешить этот историко-археологический вопрос поэтическим путем. Нашли более всего подходящим приурочить получение указанных регалий к славному князю Владимиру Мономаху, родившемуся от греческой царевны и носившему прозвание в честь своего деда - Императора - Константина Мономаха. Константин Мономах будто бы и послал князю Владимиру царские инсигнии не в виде ничего незначащих подарков, а в знак "вольнаго самодержавства великия России." "И с того времени," тенденциозно утверждает послание, "великий князь Владимир Всеволодович назвался Мономахом и великим царем великой России, и с того времени этим венцом царским венчаются все великие князья владимирские, когда ставятся на великое княжение русское, как и сей вольный и самодержец царь великой России Василий Иванович." См.: Карташов А. «Очерки по истории Русской Церкви».М., 1991.
Несмотря на то, что Повесть не была признана официальной Церковью, а на Соборе 1667 года была объявлена «лживой», ее текст получил широкое распространение и хождение, например, в старообрядческой письменности.
[8] Существует ряд моментов в этой теории, которая явно примыкает к эсхатологическим ожиданиям того времени (конец мира, согласно исчислениям того времени, ожидался в 1492 году). Конец мира есть вместе с тем конец истории, то есть наступление Царства Божия; мысль об этом твердо держалась в русском церковном сознании того времени (как, впрочем, и во всем христианском мире). Но, когда прошел 1492 год, эсхатологическая концепция неизбежно должна была принять новую форму: с одной стороны, мысль все еще тянется к фиксированию определенной даты конца мира, так возникает теория о том, что конец мира должен наступить после 7 000 лет, то есть в 8-ю тысячу лет. См.: Зеньковский В., протоиерей. «История русской философии». Изд. «Феникс», М., 1999. Стр. 51
[9] См.: Карташов А. «Очерки по истории Русской Церкви».М., 1991.
[10] Тихонюк И. А. «Изложение пасхалии московского митрополита Зосимы // Исследование по источниковедению истории СССР 13 – 18 веков». М., 1986. Стр. 60.
[11] Успенский Б. А. «Избранные труды». Том 1-й: «Семиотика истории. Семиотика культуры». М., 1996. Стр. 93.
[12] Цит. по: Тихонюк И. А. «Изложение пасхалии московского митрополита Зосимы // Исследование по источниковедению истории СССР 13 – 18 веков». М., 1986. Стр. 60.
[13] Успенский Б. А. «Избранные труды». Том 1-й: «Семиотика истории. Семиотика культуры». М., 1996. Стр. 86-90.
[14] Успенский Б. А. «Избранные труды». Том 1-й: «Семиотика истории. Семиотика культуры». М., 1996. Стр. 90.
[15] Среди атрибутов – венец (шапка) и оплечья (бармы), якобы византийского происхождения. 4 февраля 1498 г. был поставлен и венчан великокняжеской шапкой, известной в дальнейшем как шапка Мономаха, Дмитрий Иванович – внук Ивана III. Этот обряд становится образцом для последующих царских венчаний, в дальнейшем он, естественно, усложнялся и насыщался царскими атрибутами.Бармы, которые возлагались на Дмитрия, и шапка, которой он венчался, уже в начале 16 веке начинают называться Мономаховыми. Вскоре появляется трактат о происхождении этих регалий«Послание Спиридона-Саввы» (возможно, в связи с замыслом венчания на царство Василия III), на основе которого создается «Сказание о князьях Владимирских». Венец (шапка) и ожерелье (бармы), согласно версии сказания, переданы киевскому князю Владимиру Мономаху византийским императором Константином «да нарицается отселе боговенчанный царь», «царь Великиа Росиа». См.: Домников С. Д. «Мать – Земля и Царь – Город. Россия как традиционное общество». Изд. «Алетейя», М., 2002. Стр. 357.
[16] Слова первого послания Филофея будут почти дословно воспроизведены через сто с лишним лет Константинопольским патриархом Иеремией. Провозглашая вселенский характер Русской Православной Церкви, Иеремия особой грамотой учреждал патриаршество на Руси со следующей формулировкой: «Понеже убо ветхий Рим падеся Аполинариевой ересью, Вторый же Рим, иже есть Константинополь, Агарянскими внуци от безбожных турок обладаем. Твое же, о благочестивый Царю, великое Росийское царствие, Третий Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивая царствия в твое едино собравшеся, и ты един под небесем христианский Царь именуешися во всей Вселенной во всех христианах». Таким образом, Московское царство окончательно обрело своюидеологию, символику и атрибутику. Первое венчание на царство Иоанна IV в 1547 году закреплялось священным обрядом, превратившим царский титул в официальный атрибут русского монарха. См.: Домников С. Д. «Мать – Земля и Царь – Город. Россия как традиционное общество». Изд. «Алетейя», М., 2002. Стр. 356-359.
[17] Флоровский Г., протоиерей. «Пути русского богословия». Вильнюс, 1991. Стр. 11.
[18] Для многих в конце 15 века Запад представляется уже более реальным, чем разоренная и завоеванная Византия. Такое самочувствие естественно для людей политической деятельности; но вскоре им проникаются и другие общественные слои. Часто кажется, что брак Ивана 3-го с Софьей Палеолог означал новый подъем Византийского влияния на Москве. В действительности, напротив, это было началом русского западничества, ведь это был «брак царя в Ватикане» (хотя Софья и была византийской царевной, но воспитана была в Унии, по началам Флорентийского собора, а ее опекуном был небезызвестный кардинал Виссарион). Этот брак скорее привел к сближении Московии с Итальянской современностью, нежели к оживлению Византийских преданий и воспоминаний. «Разодрал завесу между Европой и нами», – говорит об Иване Карамзин. Русские дипломаты в начале 16 века больше были заняты проектами о союзе с Солиманом, чем грезами об «отчизне Константиновой» или крестовом походе на Царьград. Об этом напоминали скорее с Запада, где со всем вниманием понимали силу Москвы в международном обороте. См.: Флоровский Г., протоиерей. «Пути русского богословия». Вильнюс, 1991. Стр. 12-13.
[19] «Отечественная история. История России с древнейших времен до 1917 года». Изд. «Большая Русская энциклопедия». М., 1994. Том 2-й. Стр. 371.
[20] В литературе уже не раз указывалось на то, что формула Филофея не имела ничего общего с националистическим посягательством на завладение миром; связанная с ожиданием конца света, она была внушена иноку заботою о духовном состоянии России и носила определенно эсхатологическийхарактер. Но в том-то и дело, что в душе и сознании Иосифа Волоцкого эта формула переродилась, приняв явно конфессионально-шовинистический и национально-агрессивный характер. Проповеди насильнического подавления чужих верований у Филофея нет, а Волоцкий это подавление защищает.Для Иосифа неоспоримо, что православный царь получает свою власть непосредственно от Бога, что он только по своей природе человекоподобен, а по своему призванию и духовному бытию богоподобен. Главною задачею православного царя, по мнению Иосифа, является защита чистоты учения и подавление ересей. Причем допускаются даже инквизиционные приемы. Обыкновенных забот о хозяйственно-жизненном устроении своих подданных для православного царя мало. Необходимы еще духовные наставления для спасения их душ. Для достижения этой высокой цели царю вверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных. Этою властью Грозный пользовался с полной уверенностью в своей правоте и не без богословской изощренности защищал свое право в переписке с беглым князем Курбским. См.: Степун Ф. А. «Россия между Европой и Азией» // «Сочинения». Изд. «РОССПЭН», М., 2000. Стр. 572.
[21] В первые годы правления Ивана IV эти идеи были собраны воедино и систематизированы митрополитом Макарием с тем, чтобы объединить темы церкви, династии и земли и привязать их к имперскому наследию. Результатом его трудов стали две книги: «Великие Четьи-Минеи» и «Степенная книга царского родословия». Первая включала жития святых, решения церковных соборов, поучения, послания (в том числе и Филофея) и исторические документы, расположенные таким образом, чтобы читать их можно было ежедневно на протяжении года. Подбор материалов служил демонстрацией того, что целью божественного промысла от сотворения мира являлось установление на земле подлинной христианской империи и что именно Русь была призвана исполнить эту цель. Ее правитель «повсюду под сводом небесным один христианский царь, восседающий на священном троне Господнем святой апостольской церкви... в богоспасенном граде Москва». Эти тексты были утверждены на двух церковных соборах, 1547 и 1549 годов, одновременно с канонизацией большого числа местных святых, и это стало подтверждением как единства московской церкви.«Степенная книга» излагала мирскую традицию для подкрепления религиозной: это был рассказ о «Богом избранных князьях, правивших... землей Русской». Перечень правителей имел в высшей степени избирательный характер: игнорируя притязания на киевское наследство соперников московских князей – Новгорода, Литвы, младших линий Рюриковичей, а также Золотой Орды, – этот перечень подчеркивал наследство Византии, возлагавшее имперскую миссию на православную церковь. Ко времени начала Казанской кампании и последовавшего за этим завоевания Астраханского ханства (1556) Иван IV уже имел на вооружении довольно экзальтированноепредставление о своей земной миссии, дополнявшее скромные притязания степной дипломатии. Хотя Иван IV никогда не пользовался теорией «Третьего Рима» для оправдания своей агрессии, но располагал целым набором аргументов: Казань ранее признала власть Москвы и, по сути, право Москвы на наследие Золотой Орды; Казань «исстари» была вотчиной Рюриковичей; обязанность его как христианского монарха состоит в том, чтобы искоренять правление неверных. Проблема заключалась в том, что различные аспекты этой имперской идеологии плохо совмещались друг с другом. Трудно понять, что делал христианский император, заявляя права на наследство неверного правителя. По мнению М. Чернявски, два образа «басилевс» и «хан» всегда «существовали раздельно... в состоянии напряжения...». Если образ басилевса означал православного и набожного правителя, ведущего христианский народ к спасению, то образ хана означал завоевателя Руси и ее народа, не несшего никакой ответственности перед кем-либо. Если басилевс означал святого «тишайшего» царя, духовно единого со своей паствой, то хан, вероятно, ассоциировался с «абсолютистским светским государством, в котором деспот отделен от подданных». Особенно ярко это противоречие отразилось в личности Ивана Грозного, но проявлялось и потом, на протяжении несколькихстолетий. Относилось ли провозглашенное Москвой вселенское лидерство ко всему православному миру, включая Балканы и Константинополь, или ограничивалось территорией Руси? И если Москва претендовала на роль вселенской империи, то как она могла столь тесно идентифицировать себя с одним народом, русскими, даже при всем широком определении их национального статуса. Инаконец, может ли в империи, одновременно и духовной и мирской, существовать равное партнерство церкви и государства, и если нет, то кому следует взять на себя роль доминирующего партнера? Цари, возможно, испытывавшие беспокойство из-за необходимости идти на слишком большие уступки церкви, в дипломатической борьбе никогда не прибегали к аргументу «Третьего Рима» – этот аргумент оставался сильным культурным и религиозным мотивом, скрытым в притязаниях на имперское господство. См.: Хоскинг Д. «Россия: народ и империя (1552 – 1917)». Изд. «Русич», Смоленск, 2000. Стр. 19-21.
[22]Зеньковский В., протоиерей. «История русской философии». Изд. «Феникс», М., 1999. Стр. 53-54.
[23] См.: Трубецкой С. Н. «история. Культура. Язык». М., 1995. Стр. 141-161.
[24]Степун Ф. А. «Москва – третий Рим» // «Сочинения». Изд. РОССПЭН», М., 2000. Стр. 600.
[25]Зеньковский В., протоиерей. «История русской философии». Изд. «Феникс», М., 1999. Стр. 46-47.
21.10.2014