Концептуальная война № 1-30

Автор: Бялый Ю.В.

Газета «Суть Времени» Категория: Концептуальная война

Мир без истории не просто мрачен. Он тосклив и уродлив одновременно
Не всегда легко провести грань между идеологической войной и войной концептуальной. Слово «концепт» имеет слишком много значений. Уже десятилетиями у нас в стране ведутся разговоры о концептуальной власти, осуществляющих эту власть предикторах и прочих базовых конспирологических понятиях, и потому серьезное обсуждение концептуальной войны сильно осложнено. И, тем не менее, такое обсуждение абсолютно необходимо. Но вести его лучше всего, отталкиваясь от конкретики, которая есть главное лекарство от мистификаций и мифологизаций.

Коллективизм и история — 4. Карл Маркс и его последователи
Маркс подчеркивает, что в истинном коллективизме не прагматически понимаемый интерес, а братство и потребность в общении из средства достижения целей становятся целью сами по себе

Коллективизм и история — 3. Аналитическое отступление и — о Людвиге Фейербахе
Если высшей способностью к разумному познанию и активному творческому изменению бытия обладает только коллективное человечество, то индивидуализм порочен и бесперспективен, не правда ли?

Коллективизм и история — 2
В чем же состоит концептуальная и потому неустаревающая суть прудоновского учения? В том, что справедливость имеет мощнейшую объективную укорененность в человеческом бытии. У Прудона это называется «закон справедливости»

Коллективизм и история
Коллективисты доказывали, что именно коллективная деятельность, коллективное обучение и совместная забота о судьбе общины действительно естественны, то есть сообразны человеческой природе

Индивидуализм и развитие
Классический либерализм вводит в свою нормативность понятия морального (религиозного или светского) долга индивида-гражданина перед обществом, в нем возникает акцент на религиозных заповедях, адресующих к человеческому равенству и нестяжательству

Индивидуализм, коллективизм и история
Марксизм предложил программу пробуждения и развития пролетарской классовой коллективности — и как механизма решения исторической задачи изменения буржуазного мироустройства, и как предпосылки всестороннего развития массовой коллективной личности

От антиисторицизма к постмодернизму
Для исторического стохастизма и для постмодернизма базисным постулатом, своего рода аксиомой ?философии «антиистории», является социальный индивидуализм, противопоставляемый любому коллективизму

Аналитическое отступление. Концепты и История

Народовластие и «демократия» — совсем не одно и то же. Есть различия, и различия принципиальные. Точно так же не одно и то же Советы — и парламентаризм, дело — и бизнес, имущество — и собственность, благо — и эффективность, закон — и справедливость, счастье — и успех

Концептуализация Не-Бытия

Концепты постмодернизма. Как это работает

Концепты постмодернизма. Часть VI. Текучий хаос. Руины и Хаосмос

Концепты постмодернизма. Часть V. Неукорененность. Номадология и ризома — 2

Концепты постмодернизма. Часть V. Неукорененность. Номадология и ризома – 1

Концепты постмодернизма. Часть IV. Симулякр и симуляция – 3

Концепты постмодернизма. Часть IV. Симулякр и симуляция – 2

Концепты постмодернизма, часть IV. Симулякр и симуляция

Концепты постмодернизма. Аналитическое отступление

Концепты постмодернизма. Часть III. Децентрирование

Концепты постмодернизма. Часть II. Деконструкция

Концепты постмодернизма. Часть I. Предыстория

Управляемый хаос. Часть II
Именно в точке конструирования «управляемого хаоса» сходятся все «теоретические танцы» и практические действия США вокруг концептов «конца истории» по Фукуяме, «столкновения цивилизаций» по Хантингтону, «мягкой силы» по Наю, «ненасильственной борьбы» по Шарпу и «глобального политического пробуждения» по Бжезинскому

Управляемый хаос
Концепт Стивена Манна и его проекции на мировую политику

«Глобальное политическое пробуждение»
Принципы глобального лидерства США по Збигневу Бжезинскому

Концепты «ненасильственной» дестабилизации
От «мягкой силы» Джозефа Ная до «ненасильственной политической борьбы» Джина Шарпа
Концептуальная война

Если не столкновение цивилизаций, то что?
США нужно срочно и активно пересаживаться на другую «концептуальную лошадь»

«Столковенние цивилизаций» против «Конца истории»
Структурное подобие концептуальных вбросов о «конце истории» и «столкновении цивилизаций» слишком демонстративно, чтобы быть случайным
Концептуальная война

Есть ли у мира будущее?
Мир без истории не просто мрачен. Он тосклив и уродлив одновременно

Коллективизм и история — 4.

Карл Маркс и его последователи

Маркс подчеркивает, что в истинном коллективизме не прагматически понимаемый интерес, а братство и потребность в общении из средства достижения целей становятся целью сами по себе

Концептуальная война
Юрий Бялый , 16 августа 2013 г.
опубликовано в №30 от 29 мая 2013 г.

Биография молодого Маркса в чем-то повторяет биографию Фейербаха.

Маркс, который родился в 1819 г., также изначально был гегельянцем и входил в круг так называемых младогегельянцев. Маркс также решительно перешел от идеализма Гегеля к материализму. Маркс также широко использовал и переосмысливал ключевые методы и категории философской системы Гегеля (в особенности гегелевскую диалектику). Маркс также после защиты диссертации мечтал о философской профессорской кафедре, но потерял шансы ее занять.

Правда, по другой причине, чем Фейербах: поскольку Маркс уже 23 лет от роду, в 1842 г., с головой ушел в революционную работу. Он стал редактором оппозиционной газеты «Рейнише цайтунг», которая вскоре начала призывать к свержению прусской монархии и установлению демократической республики. Газета была закрыта в 1843 г., после чего Маркс с женой перебрались в Париж.

В Париже Маркс подружился с Фридрихом Энгельсом (эту дружбу они пронесли через всю жизнь) и Генрихом Гейне, вошел в круг участников парижских революционных рабочих кружков. Здесь же Маркс познакомился с Прудоном и Бакуниным (влияние их анархизма во французских революционных кругах в то время было достаточно высоким), а также со многими жившими в Париже эмигрантами-революционерами из разных стран мира.

В 1845 г. французские власти за революционную деятельность выслали Маркса в Бельгию. Здесь он вместе с Энгельсом написал первую крупную работу «Немецкая идеология». Здесь же в 1847 г. Маркс и Энгельс вошли в тайную международную организацию немецких эмигрантов «Союз справедливых», которая вскоре была преобразована в «Союз коммунистов». И составили политическую программу организации — «Манифест коммунистической партии».

В 1948 г., когда во Франции началась революция, Маркса выслали и из Бельгии. Вскоре он оказался в Германии, где начал издание ежедневной революционной политической газеты «Ное Рейнише цайтунг», фактически ставшей органом «Союза коммунистов». Газета закрылась в мае 1849 г., после поражения революционных выступлений в ряде областей Германии. Маркс вновь был выслан из страны и вместе с семьей переехал в Лондон. В Лондоне Маркс жил до самой смерти в 1883 г. Здесь он написал свой главный труд «Капитал», а также другие работы.

Маркс неоднозначно относился к философии Фейербаха, о которой мы говорили в предыдущей статье. Он критиковал Фейербаха за недостаточное внимание к тому, что человек — существо активное, которое «само производит свою жизнь». Но при этом Маркс ценил и материализм Фейербаха, и его коллективистский пафос, основанный на постулате взаимной любви как неотъемлемого свойства человеческой индивидуальности.

То есть пафос, далеко выходящий за рамки той «общности интересов», на которой чаще всего базировали свои коллективистские концепты социалистические и коммунистические утописты. Уже в «Экономико-философских рукописях 1844 года» Маркс проводил четкое размежевание с «вульгарным», или «грубым» коммунистическим коллективизмом таких своих предшественников (Прудона, Кабэ и других, о которых мы говорили ранее). Особенно тех, кто считал решением проблемы коммунистического коллективизма простое обобществление собственности, а также уравнительное распределение благ, создаваемых примитивной общиной.

Маркс негодовал по поводу подобной проповеди фактического возврата к якобы благому премодерну. И о концептах таких коммунистов писал: «…Всякая частная собственность как таковая ощущает… зависть и жажду нивелирования… Грубый коммунизм есть лишь завершение этой зависти и этого нивелирования… Что такое упразднение частной собственности отнюдь не является подлинным освоением ее, видно как раз из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее. Для такого рода коммунизма общность есть лишь общность труда и равенство заработной платы, выплачиваемой… общиной как всеобщим капиталистом…».

Далее Маркс разъясняет свою позицию, разграничивая мнимый и истинный коллективизм.

Мнимый коллективизм, который Маркс часто называет «вынужденным», включает коллективизм первобытной общины, а также коллективизм рабов, феодальных крестьян или наемных рабочих, который базируется на классовой солидарности. Маркс подчеркивает, что солидарность рабочих, сплоченных близкими условиями труда и жизни и враждой с капиталистами, то есть солидарность интересов, — категорически недостаточна хотя бы потому, что рабочие еще и конкурируют между собой на рынке труда. В этом смысле солидарность пролетариев, в сущности, ничем не отличается от солидарности капиталистов, которые одновременно и сплочены против рабочих, и конкурируют друг с другом.

Истинный коллективизм, в отличие от мнимого «коллективизма интересов», предполагает личные доверительные отношения людей друг с другом. В тех же «Экономико-философских рукописях 1844 года» Маркс пишет: «Когда между собой объединяются коммунистические рабочие, то целью для них является прежде всего учение, пропаганда и т. д. Но в то же время у них возникает благодаря этому новая потребность, потребность в общении, и то, что выступает как средство, становится целью. К каким блестящим результатам приводит это практическое движение, можно видеть, наблюдая собрания французских социалистических рабочих. Курение, питье, еда и т. д. не служат уже там средствами соединения людей, не служат уже связующими средствами. Для них достаточно общения, объединения в союз, беседы, имеющей своей целью опять-таки общение; человеческое братство в их устах не фраза, а истина, и с их загрубелых от труда лиц на нас сияет человеческое благородство».

Как мы видим, Маркс не использует в своих определениях истинного коллективизма фейербаховы термины «любви» и «блаженства», распространяющихся на других. Но подчеркивает, что в истинном коллективизме не прагматически понимаемый интерес, а братство и потребность в общении становятся самодостаточными ценностями, из средства достижения целей становятся целью сами по себе.

При этом Маркс вовсе не отрицает коллективизм как средство освобождения труда от эксплуатации, от капиталистического отчуждения результатов этого труда. И не исключает прагматически понимаемый классовый интерес из причин возникновения пролетарского коллективизма и пролетарской солидарности. Однако — вновь подчеркну — Маркс считает такой интерес лишь первой ступенью к обретению истинного коллективизма. Поскольку Маркс убежден, что только возникающая в ходе становления коллективности взаимная страсть к общению как взаимообогащению ценностями (знанием, пониманием, духовностью), ставшая целью сама по себе, — способна, соединившись с освобождением от капиталистического отчуждения труда, действительно обеспечить и личное, и общественное развитие.

Именно эту позицию Маркса, по сути, и отражает та формула коммунизма, которую для нашего движения «Суть времени» заявил Сергей Кургинян: «Коммунизм есть раскрепощение и пробуждение в каждом человеке его высших творческих способностей».

В частности, именно по вопросу такого раскрепощения и пробуждения творческих способностей человека Маркс спорил со своим зятем Полем Лафаргом и его сторонниками. Лафарг считал, что эти процессы раскрепощения и пробуждения творческих способностей могут быть реализованы только в свободное время. И потому (сначала в статьях начала 1870-х годов, а затем в полемической брошюре 1890 г. «Право на лень») выдвинул идею о необходимости радикального сокращения рабочего дня работника как главного условия раскрепощения и пробуждения его творческих способностей. А Маркс считал этот подход упрощением, поскольку он недооценивает роль становления истинной коллективности, творчества и развития в самом процессе свободного, неотчужденного труда.

В 1848 г. Маркс и Энгельс в «Манифесте коммунистической партии» написали, черным по белому, что отчуждение пролетариата от средств производства и созданной его трудом прибавочной стоимости, означает одновременно отчуждение от истинной коллективности, свободы и развития: «В существовавших до сих пор суррогатах коллективности — в государстве и т. д. — личная свобода существовала только для индивидов, развивавшихся в рамках господствующего класса, и лишь постольку, поскольку они были индивидами этого класса... В условиях действительной коллективности индивиды обретают свободу в своей ассоциации и посредством ее... Только в коллективе индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно, только в коллективе возможна личная свобода... На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех».

Также в «Манифесте» Маркс и Энгельс поднимают проблему, которая не получила окончательного разрешения до сих пор.

Манифест заявляет, что буржуазия в ходе создания всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим (то есть, на современном языке, провела глобализацию производства и потребления), включая духовное производство и потребление. Однако при этом оговаривается, что освобождение от капитализма и становление истинного коллективизма будет происходить сначала в национальных границах наиболее развитых буржуазных стран: «Пролетариат каждой страны сначала должен покончить со своей собственной буржуазией».

В то же время Маркс и Энгельс подчеркивают, что пролетарская солидарность и коллективизм не будут знать национальных границ: «Коммунисты отличаются от других пролетарских партий тем, что в борьбе пролетариев разных наций они выделяют и отстаивают общие, не зависящие от национальности интересы всего пролетариата. Национальная обособленность и противоположности народов все более исчезают со свободой торговли, всемирным рынком, с единообразием промышленного производства и соответствующих ему условий жизни... В той же мере, в какой будет уничтожена эксплуатация одного индивидуума другим, будет уничтожена и эксплуатация одной нации другой. Вместе с антагонизмом классов внутри наций падут и враждебные отношения наций между собой».

Таким образом, Маркс и Энгельс прочерчивают следующую линию развития коллективизма: от грубого пролетарского коллективизма интересов — к истинному пролетарскому коллективизму целей и ценностей. А далее — к пролетарскому интернациональному коллективизму, способному обеспечить глобальное движение к бесклассовому обществу истинного коллективизма и, соответственно, глобальное свободное развитие человека и человечества.

Эти идеи сыграли большую роль в создании в 1864 г. Первого коммунистического Интернационала. Но вскоре вопрос о «глобальном коллективизме пролетариата» (пролетарском интернационализме) стал одной из причин конфликтов и расколов между партийными делегациями разных стран в Первом Интернационале.

Очень большое влияние на этот раскол оказала франко-прусская война 1870–71 гг. По итогам войны Германский союз (Германия, превращающаяся из раздробленных княжеств и графств в империю) не только присоединил к себе Баварию, Баден, Вюртемберг и Южный Гессен-Дармштадт, но и аннексировал у Франции Эльзас и Лотарингию.

Эта война заметно поколебала в революционной среде всех стран Европы убежденность в справедливости тезиса о пролетарском интернационализме. Поскольку показала, что достаточно широкие пролетарские массы с обеих сторон, включая многих членов социалистических и коммунистических партий, в ходе войны захватил воинствующий национализм.

Конечно, вопрос о пролетарском интернационализме был далеко не единственным, из-за которого Первый Интернационал после ряда внутренних конфликтов оказался распущен в 1876 году. Острая полемика (как между партиями Первого Интернационала, так и внутри этих партий) шла и по вопросам отношения к анархизму, и по вопросам парламентского сотрудничества с буржуазной властью для навязывания этой власти демократических перемен, и по вопросам условий готовности масс к революции, и т. д.

Но вопрос о пролетарском интернационализме как механизме и возможности становления глобального истинного коллективизма оказался чрезвычайно важен. Этот вопрос и в последней трети XIX века, и позднее регулярно становился предметом острой полемики в социалистической и коммунистической прессе, а также в программных документах революционных партий и движений. И конечно, же, этот вопрос был постоянным предметом напряженного внимания врагов коммунистов из разных политических лагерей.

О том, как шла эта полемика, и кто и как в нее вмешивался, — в следующей статье.

Коллективизм и история — 3.

Аналитическое отступление и — о Людвиге Фейербахе.

Если высшей способностью к разумному познанию и активному творческому изменению бытия обладает только коллективное человечество, то индивидуализм порочен и бесперспективен, не правда ли?

Концептуальная война
Юрий Бялый , 28 июня 2013 г.
опубликовано в №29 от 22 мая 2013 г.

Людвиг Фейербах

Есть ли у коллективизма будущее? Для нас этот вопрос, безусловно, имеет ключевое значение. Поскольку если у коллективизма будущего нет, то его нет и у любого проекта, предполагающего построение нового общества на основе советских традиций. А также сопряжения этих традиций с традициями досоветскими.

Более того, рискну утверждать, что отсутствие у коллективизма будущего сильно проблематизирует существование русского будущего как такового. Потому что сильная сторона русскости, безусловно, связана не с индивидуализмом, а с коллективизмом. Это не означает, что русский индивидуализм вообще отсутствует как явление. Но, конечно же, силу русскости (которую признают даже наши самые явные недоброжелатели) определяет не он.

В очередной раз подчеркну, что говорю здесь об имперской — красной и белой — русскости в том ее мессианском смысле, который детально разработан в основополагающих документах движения «Суть времени».

Итак, если у коллективизма нет будущего, то будущего нет и ни у какого амбициозного русского имперского проекта. А неамбициозные и потому неимперские русские проекты (подчеркну, что XXI веке амбициозность и имперскость практически совпадают) не выдержат конкуренции с иными весьма амбициозными проектами, которые хотят развернуть на нашей же территории другие. Прямо говоря при этом, что «всего лишь» хотят заменить на этой территории проектный модус и «ордерное население». Что понимается под заменой «ордерного населения» — надеюсь, понятно.

Но нельзя изобретать коллективизм XXI века «на кончике пера» только потому, что вне такого коллективизма нет и не может быть русского будущего. Надо точно знать, возможен ли реально коллективизм в XXI веке, и каков этот возможный коллективизм. Чем он отличается от коллективизма предыдущих эпох? И был ли монолитен этот самый коллективизм предыдущих эпох?

Потому что если он был монолитен, то есть полностью замкнут на премодерн — то в XXI веке возможен только один коллективизм, преемственный коллективизму предшествующих эпох. Это коллективизм контрмодерна. Ведь именно это утверждают все теоретики исламизма — и покойные (такие, как Сейид Кутб и Хасан аль-Банна), и ныне действующие. Да и не только они.

Я уже неоднократно подчеркивал, что вся теория Хантингтона построена на некоем предчувствии контрмодерна. Потому что вне контрмодернизации хантингтоновские «цивилизационные монады», собранные вокруг религий, просто невозможны. Они не вбирают в себя светское человечество, ориентированное на модерн в чистом виде. А значит, сначала нужен крах модерна, а потом новая сборка вокруг контрмодерна. Вот тут-то цивилизации Хантингтона а) соберутся заново и б) начнут конфликтовать, как им и предписано. Со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Итак, речь идет о поиске коллективистских традиций, замыкающихся не на премодерн, а на что-то другое. Поиск же таких коллективистских традиций вовсе не самоценен, а обусловлен поиском коллективистского не-контрмодернистского будущего. Без не-премодернистского коллективистского прошлого нет и не может быть не-контрмодернистского коллективистского будущего.

Поиск такого, еще раз подчеркну — не-премодернистского! — коллективистского прошлого выводит нас естественным путем и на марксизм, поднятый на знамя советской цивилизацией, и на предтеч марксизма. Ведь именно марксизм и его предтечи, отвергая премодерн и даже яростно утверждая, что ненавидимый ими модерн лучше премодерна, тем не менее, говорили о другом, не-премодернистском коллективизме.

И не просто говорили. Их разговоры (почему-то вспоминается Пушкин: «…сначала были разговоры между лафитом и клико») обернулись Великой Октябрьской социалистической революцией и построением беспрецедентно нового советского общества. В рамках которого была реализована своя, не-премодернистская и не-контрмодернистская модель коллективизма. В этом уникальность советского опыта, его несводимость и к модернизации, опирающейся на индивидуализм, и к «новому средневековью», которое построили фашисты — смертельные враги и абсолютные антагонисты советского общества.

Так давайте искать особый не-премодернистский коллективизм в прошлом ради построения особого не-контрмодернистского коллективизма в будущем. Этот поиск не может быть сведен только лишь к детальному анализу собственно марксистского концептуального наследия. Он должен распространиться на предтеч марксизма. Даже если их идеи в чем-то устарели и сейчас отодвинуты на обочину мировой мысли, — для нас они все равно невероятно важны.

Ведь наше исследование, академическое по форме, никак не является академическим по содержанию. Мы не исследуем прошлое как историки, даже если речь идет об историках, исследующих идеи. Мы исследуем прошлое ради будущего. Мы учимся что-то понимать для того, чтобы иметь возможность что-то построить. Если наша учеба не будет академической по форме (то есть, достаточно детальной и тщательной), мы ничего не освоим по-настоящему. Но если в нашей детальности и тщательности мы упустим цель, каковой является русское будущее, построенное на основе не-контрмодернистского коллективизма, то всем нашим детализациям грош цена.

Только оговорив все это, можно приступать к рассмотрению тех предтеч марксизма, чьи идеи о коллективизме, да и не только о нем, существенно повлияли на Маркса и продолжателей его дела.

Одним из таких предтеч, конечно же, является немецкий философ Людвиг Фейербах. В советскую эпоху работа Энгельса «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» была очень широко известна. Я, например, читал ее и как студент технического ВУЗа, заинтересованный в гуманитарной проблематике, и как аспирант, сдававший «кандидатский минимум» по философии. Сейчас о Фейербахе мало кто знает. Тем важнее сделать короткий биографический и творческий экскурс.

Людвиг Андреас фон Фейербах родился в 1804 году в Баварии. Изучал богословие в Гейдельберге у гегельянца Карла Дауба, затем слушал лекции самого Гегеля в Берлине.

Как и молодой Маркс, да и многие другие молодые философы того времени, молодой Фейербах может быть назван «своеобразным гегельянцем». Своеобразие фейербахова гегельянства обнаруживается уже в первой его большой книге «История новой философии от Бэкона до Спинозы». Книга была опубликована в 1833 г. В ней Фейербах использует и гегелевский метод, и отчасти категории Гегеля. Но при этом сопрягает классическое гегельянство с чем-то другим, Гегелю достаточно чуждым. И ясно, с чем именно. Уже в первой своей большой книге Фейербах, стремясь выйти за рамки классического гегельянства, сопрягает учение Гегеля с пантеизмом Спинозы (пантеизм — учение о всепроникнутости тварного мира божественным присутствием).

Однако и политическая, и научная судьба Фейербаха связаны не столько с подобного рода сопряжениями, сколько со специфическим фейербаховым атеизмом. Ту все определила ранняя анонимная статья Фейербаха «Мысли о смерти и бессмертии». В этой статье Фейербах достаточно решительно отверг учение традиционной теологии о бессмертии. А поскольку имя автора статьи вскоре стало известно, Фейербаху повсеместно отказывали в занятии профессорской кафедры.

Впоследствии — в работах «Философия и христианство» и «Сущность христианства» — Фейербах подробно исследует вопросы происхождения религиозных догматов. И определяет их как своеобразные «метафизические иллюзии» человеческого ума.

Далее (в работах «Предварительные положения к философской реформе», «Основы философии будущего», «Сущность религии» и «Чтения о сущности религии») Фейербах фактически переходит на позиции материализма. Причем для него оказывается наиболее близок сенсуализм, делающий акцент на чувственном восприятии реальности как основном механизме познания.

Но нельзя сказать, что Фейербах, отрекшись от Гегеля и Спинозы, всецело стал на позиции этого самого сенсуализма. Нет, в течение всей своей жизни Фейербах ведет разработку своей версии философской антропологии. И именно эта версия интересна для нас, поскольку мы хотим проследить связь между специфическим не-премодернистско-религиозным коллективизмом Фейербаха — и тем коллективизмом, на который сориентирован Карл Маркс — этот последователь Фейербаха и Гегеля, весьма далеко продвинувший идеи своих учителей и предтеч.

Но вернемся к Фейербаху. Оставляясь в чем-то гегельянцем и решительно отвергая недоверие прежних сенсуалистов к разуму, Фейербах одновременно подчеркивал, что именно Человек является высшим материальным проявлением Бытия. И что именно могучий человеческий разум — он и только он — способен обобщать чувственный опыт бытия до познания его всеобщих закономерностей.

А теперь переходим к главному. Крайне важно понять, что для Фейербаха такой человек — это вовсе не индивид! Это — развивающееся человечество в целом! Оно и только оно обладает, по Фейербаху, высшей способностью к разумному познанию и, значит, активному творческому изменению бытия.

Но если этой высшей способностью обладает только такое коллективное человечество, то индивидуализм порочен и бесперспективен, не правда ли? Благостен и перспективен в этом случае, как мы понимаем, только коллективизм.

Исследуя историю и философию религий, Фейербах приходит к выводу, во многом совпадающему с позицией Вольтера. Он утверждает, что религиозность порождена, прежде всего, недоразвитой способностью человечества к познанию. И, значит, на том этапе, когда эта способность развивается в достаточной степени, познающее человечество не нуждается в богах ни для метафизических объяснений реальности, ни для обоснований своей деятельности, ни для утверждения ее нравственных оснований.

Однако на это, по Фейербаху, способен только Человек коллективный. То есть человек, осознающий себя как часть великого целого и прочнейшим образом связанный с этим целым.

По Фейербаху, благостна и перспективна только коллективность, основанная не на каких-то там разумных обоснованиях, рациональных правилах, общих интересах и прочей модернистской ахинее, — а на взаимной Любви. Обратим внимание на то, что, с одной стороны, Фейербах, в отличие от многих модернистов, отказывается от бога. Но, с другой стороны, эти самые не отказывающиеся от бога модернисты отказываются от любви и соборности. А Фейербах от них не отказывается.

Между тем, в эпоху Фейербаха большинство отказавшихся от бога материалистов еще более яростно отказались и от любви, и от соборности. Водораздел между этим материалистическим атеизмом и специфическим материалистическим атеизмом Фейербаха совершенно очевиден.

Тут и впрямь речь идет о двух материалистических силах, стоящих по разные стороны баррикад. Потому что можно многократно и самым яростным образом отказываться от бога, но если ты при этом продолжаешь превозносить соборность и любовь, то раньше или позже тебе придется, прошу прощения, «отвечать за этот базар». То есть предъявлять какие-то свои метафизические основания. А как иначе? Иначе все и впрямь как у тех материалистов, над которыми справедливо потешался Владимир Соловьев, говоривший, что они, материалисты эти, твердо убеждены, что человек произошел от обезьяны, И ПОТОМУ все люди братья.

Для Фейербаха — и впрямь все люди братья. Но не потому, что от обезьяны, и не потому, что над ними кто-то есть. А потому, что человек — это именно Человек с большой буквы. То есть это коллективность, прочно связанная взаимной любовью, а также совместно накапливающая и осваивающая опыт деятельности и его интеллектуальное обобщение.

При этом Фейербах утверждает, что только любовь и солидарность с другими раскрывают человеку-индивиду реальное бытие и обеспечивают возможности человеческого развития: «Любовь есть истинное онтологическое доказательство бытия предмета вне нашей мысли — и не существует никакого иного доказательства бытия, кроме любви и ощущения… сущность нравственности заключается в блаженстве, но не в блаженстве одиночном, а в многостороннем, распространяющемся на других, ибо «я» неотделимо от «ты»... Даже трагическая гибель индивидуума — самопожертвование — может быть связана со счастливым сознанием проистекающего из него блага для других».

Таков предшественник Маркса, чьи представления Маркс существенно доразвил, сохранив веру предшественника в любовь и порожденную ей великую коллективность.

Об этом — в следующей статье.

Коллективизм и история — 2

Концептуальная война
Юрий Бялый , 27 мая 2013 г.
опубликовано в №28от 15 мая 2013 г.

Густав Курбе. Пьер Жозеф Прудон с детьми, 1853

Одним из наиболее влиятельных теоретиков коллективистского социализма (и одновременно противников марксизма) в XIX веке был Пьер Прудон.

В советское время о Прудоне говорили сквозь зубы. А в постсоветское перестали говорить вообще. Осталось расхожее «пожимание плечами» по поводу чудачеств одного из основоположников анархизма. Мол, провозгласил, чудак, что любая собственность — это кража. Вот ведь глупость!

Кстати, то, что мы наблюдаем в постсоветские годы, для многих превращает приведенное выше упрощенное порицание Прудона в столь же упрощенное восхваление. И впрямь ведь — и эта собственность является элементарной кражей... И эта тоже... И эта... Так, может быть — любая?

Но нужны ли нам упрощения с любым знаком касательно Прудона или кого-либо еще? Мы же знаем, что любые упрощения до добра не доводят. Исходя из отрицания упрощения вообще, займемся Прудоном как одним из тех, кто концептуально обосновывал коллективизм. И боролся за возобладание в обществе этого — для него, безусловно, благого — истинно коллективистского начала.

Что значит концептуально обосновать что угодно благое, в том числе коллективизм? Это значит найти такие неумолимые механизмы, в силу которых благое должно неминуемо наращиваться в обществе. Ибо если оно не будет наращиваться, общество погибнет.

Но почему же благое не захватывает общество целиком? Потому что есть другие неумолимые механизмы, в силу которых неблагое, злое, враждебное обществу начало — тоже может нарастать в обществе до определенной степени и на определенное время. Потом благое начало начнет сдерживать рост неблагого, вытеснять из жизни продукты его роста. Но объективно есть место и тому, и другому. А также их борьбе.

Ибо и то, и другое в чем-то и как-то фундаментально укоренено. В чем и как? На этот вопрос отвечают теории, которые разрабатывают или берут на вооружение те или иные концептуалисты. Но для концептуальной войны недостаточно теоретически обосновать фундаментальную укорененность в бытии тех или иных начал. Выявляя эти начала, концептуалист должен еще обосновать благость одного начала и губительность другого. И объяснить, как благое может и должно победить, а неблагое — окончательно исчезнуть из жизни.

Большинство теорий, в которых описана неумолимая борьба двух объективных начал, так или иначе адресует к Гегелю. К его «единству и борьбе противоположностей». Не избежала этого и теория Прудона. Он считал себя учеником Гегеля и определенным образом разрабатывал, а также дополнял его теорию.

Газета — не место подробно обсуждать эти дополнения, то есть вводимые Прудоном в гегелевское учение новые категории («уравнение», «равновесие сил» и так далее). А сжато их обсуждать невозможно, да и не нужно. И потому что они невероятно запутаны, и потому что это все принадлежит прошлому, и потому что мы обсуждаем не историю анархизма, а концептуальную войну между индивидуализмом и коллективизмом.

Но без пристального всматривания в прудоновский коллективизм природа этой войны не может быть выявлена в должной мере. А значит, и полноценное участие в этой войне невозможно.

В чем же состоит концептуальная и потому неустаревающая суть прудоновского учения? В том, что справедливость имеет мощнейшую объективную укорененность в человеческом бытии. У Прудона это называется «закон справедливости». Да-да, именно закон! Потому что Прудону мало восславить справедливость как благо и проклясть несправедливость как зло. Ему нужно еще и обосновать объективную укорененность справедливости в жизни, то есть то, что позже категорически отрицал Ницше.

Ницше — явно оспаривая Прудона — утверждал, что жить и быть несправедливым — это одно и то же. А для Прудона одно и то же — это жить и быть справедливым. И не потому, что этого требует мораль. А потому, что этого требует сама жизнь. То есть социальное бытие.

Итак, жизнь человеческая требует справедливости, считает Прудон. Дефицит справедливости разрушает жизнь человеческую, то бишь общество. Но почему тогда общество не является средоточием одной лишь справедливости? Откуда берется несправедливость? Как она укореняется в мире? Как гегелевский антитезис, считает Прудон. Тезис — справедливость, антитезис — несправедливость. Эти две противоположности борются, образуя противоречивое единство.

Средоточием антитезиса и несправедливости является для Прудона крупная частная собственность. Она-то для него и есть кража. То есть не кража денег из чужого кармана, а кража самого главного — справедливости. Крупная частная собственность умаляет справедливость, то есть тезис, и наращивает несправедливость, то есть антитезис.

Но поскольку наращивание несправедливости приводит к подрыву самих основ существования общества, регулируемых объективным законом справедливости, то в какой-то момент само общество как единство противоположностей оказывается под угрозой в силу наращивания несправедливости. И тогда несправедливость, напротив, умаляется, а справедливость вновь восстанавливается. И вот так колеблются чаши весов.

Колеблются они, колеблются... бац! На чашу несправедливости кладется очень крупная гиря под названием «государство». Альянс двух начал, сопричастных антитезису, то есть несправедливости, придает процессу новый характер. Эти два начала — крупная частная собственность и государство — поддерживают друг друга и порождают аномальный рост несправедливости в обществе. Между тем, как считал Прудон, мелкая собственность (которую он называл «владением») никак не противоречит справедливости.

Опираясь на такое теоретическое описание реальности, Прудон разрабатывал методы преодоления несправедливости. Он, например, считал, что классовая эксплуатация может быть ликвидирована за счет проведения сугубо экономических реформ, среди которых на первое место ставил замену денежного обращения товаров их безденежным (но, главное, эквивалентным!) обменом, а также учреждение беспроцентного кредита. Именно неэквивалентность обмена, по Прудону, является питательной средой и для крупной частной собственности (первый источник несправедливости), и для роста государственной бюрократии (второй источник несправедливости).

Прудон считал, что в экономике возможен и необходим такой самоорганизующийся (спонтанный) порядок, когда независимые участники производства товаров и услуг, восстанавливая эквивалентность обмена, начнут действовать, исходя из собственных интересов, но с оглядкой на коллективизм и принцип взаимопомощи. Уберите неэквивалентность обмена — и всё станет на свои места, утверждает Прудон. А поскольку для Прудона источником неэквивалентности является централизованное управление, то возвращение к эквивалентности возможно только на основе порядка, отрицающего какое-либо централизованное управление.

Такой порядок Прудон называл «положительной анархией». Под ней он подразумевал коллективистский социальный строй, в котором порядок возникает «в результате того, что все делают то, что они сами желают делать, и такая система самоуравновешивается, приходя к естественному порядку… общественное и личное сознание, сформированное через развитие науки и закона, достаточны, чтобы поддерживать порядок и гарантировать все свободы… учреждения полиции, превентивных и репрессивных методов, бюрократического аппарата, налогообложение и т. д., должны уменьшаться до минимума… формы усиленной централизации исчезают, чтобы быть замененными федералистскими учреждениями и образом жизни, основанной на коммуне».

Панацеей для Прудона, как мы видим, является именно эквивалентный обмен товарами и услугами между самостоятельными производителями, объединенными в «прогрессивную ассоциацию» наемных рабочих, хозяев мелких предприятий, ремесленников и торговцев. Такая ассоциация, действующая в условиях «положительной анархии», то есть на принципах взаимопомощи, — способна, по Прудону, обеспечить полноценное равенство и социальное развитие.

Уже при жизни Прудона, в середине XIX века, различные версии анархизма начали расходиться буквально по полярным краям политического спектра — но, как правило, на общей основе отрицания централизованной и способной на репрессивное действие государственности. На их радикально-правом краю появился анархо-индивидуализм (анархо-эгоизм) Макса Штирнера, на радикально-левом краю — анархо-коллективизм Михаила Бакунина и анархо-коммунизм Петра Кропоткина.

Для нашей темы самое важное в анархизме (за исключением его правых версий) — то, что его базовым «антропологическим» основанием стал тезис о преобладании в «естественной человеческой природе» таких эмоций, как сострадание и солидарность. Откуда следовал вывод о доминировании альтруизма в человеческих взаимоотношениях, а также о природной «антропологической естественности коллективизма».

Примечательно, что именно вокруг тезиса о сострадании и солидарности как основ человеческой природы в научной полемике часто сосредотачивается как оправдание коллективизма, так и его критика. В связи с этим приведу оценку анархизма, данную крупным российским правоведом Иосифом Покровским: «Если есть учение, которое поистине предполагает святых людей, так это именно анархизм; без этого он неизбежно вырождается в звериное bellum omnium contra omnes» (в войну всех против всех — Ю.Б.).

Еще одним концептом, опираясь на который сторонники коллективизма, справедливости и солидарности боролись с ревнителями индивидуализма, частного эгоизма и войны всех против всех, был так называемый утопический коммунизм. Уже к середине XIX века в Европе в развитие обсужденных в прошлой статье социалистических утопий получают распространение и начинают конфликтовать с марксизмом различные его варианты.

Одним из наиболее ярких представителей так называемого этического коммунизма стал Этьен Кабэ. Кабэ (видимо, под влиянием Прудона) акцентировал свой концепт на изначально присущем человеку альтруизме. И на этом основании считал возможным добиться коммунистического социального переворота путем мирного распространения коллективистских идей, в том числе со ссылками на религиозные заповеди. Так, соратник Кабэ, Альбер Лапоннере, утверждал, что конфликт между буржуазией и пролетариатом вызван «эгоизмом одних и невежеством других», и что между этими классами «возможны братские отношения».

Теодор Дезами сначала также был другом и соратником Кабэ, а затем с ним решительно разошелся и фактически стал последователем Бабёфа. Дезами не верил в общечеловеческий альтруизм, отказался от ставки Кабэ на преобразование общества средствами мирной агитации и утверждал, что для этого понадобится революционное насилие. Но одновременно Дезами считал, что для эффективного управления человеческими эгоизмами и их включения в разумный коллективизм нужно лишь правильно экономически организовать общество.

Кабэ, как и его предшественники Фурье и Оуэн, делал попытки практической реализации своего концепта коммунистического коллективизма в США, где он создавал «икарийские колонии-общины». Однако эти его эксперименты в итоге также завершились внутренними конфликтами и развалом общин.

Здесь следует отметить, что из всех коммунистических экспериментов, которые проводились в XIX веке в США социалистами и коммунистами, наиболее жизнеспособными (в смысле длительности и благополучия существования общин) оказались эксперименты религиозно-мистических коммунистических групп. То есть, как выяснилось, накаленная религиозная этика удерживала общины лучше, чем пропаганда альтруизма, а также имущественного, трудового и статусного равенства.

Меня могут спросить: «А какое отношение изложенное имеет к теме концептуальной войны? Ведь этак любое изложение тех или иных философских воззрений можно называть концептуальными войнами».

Отвечаю. Коллективизм и индивидуализм — это именно концепты, а не идеи, не воззрения и не идеологии. Возможны коллективизмы и индивидуализмы с очень разным философским, идеологическим и иным наполнением. Анализируя их столкновение, неопытный аналитик может растеряться. Почему какая-либо симпатичная для него идеология оказалась по одну сторону баррикад с другой, крайне для него несимпатичной?

Поборники индивидуализма и всего того, что из оного вытекает, могут объединяться в борьбе за победу индивидуалистической установки, несмотря на свои идеологические различия или даже антагонизмы. Нам же важно понять, что из индивидуализма вытекает, в какой мере к нему подверстаны фундаментальные идеи несправедливости и неравенства.

Не менее важно нам понять, в какой мере коллективизм обоснован за рамками классических архаических обществ, именуемых традиционными. В чем шансы на утверждение коллективизма в нетрадиционалистских модификациях? Есть ли у нас шанс построить СССР 2.0 и коммунизм 2.0 на неархаической коллективистской основе? К чему приводят архаические эксцессы, порожденные благой тягой к коллективизму?

Не проследив, как все это разворачивалось и боролось в истории, мы не сможем ни по-настоящему участвовать в концептуальной войне, ни оконтурить наш благой концепт, объяснив, чем он отличается от неблагого.

А потому давайте наберемся терпения и продолжим рассмотрение того, как мучительно и противоречиво пробивали себе дорогу коллективистские идеи в эпоху рухнувшего традиционалистского коллективизма.

Коллективизм и история

Коллективисты доказывали, что именно коллективная деятельность, коллективное обучение и совместная забота о судьбе общины действительно естественны, то есть сообразны человеческой природе

Концептуальная война
Юрий Бялый , 20 мая 2013 г.
опубликовано в №26 от 1 мая 2013 г.

С позиций религиозного коллективизма, беды человечества связаны с пробуждением индивидуального эгоизма, сломавшего правильные и благие нормы общинно-коллективного строя. Именно в этом, как считали коллективисты, кроются причины нарастающего человеческого неравенства, стремления к безудержному обогащению, войн, роста несправедливости, неспособности общества решать самые насущные задачи избавления от голода и болезней. И именно возвращение к коллективизму как идеалу и норме — должно вернуть человечеству утерянное благо.

Уже в средневековой Европе на основе таких воззрений возникали христианские секты (чаще всего еретические — как вальденсы, табориты, анабаптисты и пр.), нормой жизни которых были коллективистские общины с совместным ведением хозяйства, совместным воспитанием детей, уравнительным распределением произведенной в общине и купленной/обменянной на рынке продукции. И этими же идеями были буквально пропитаны ранние социалистические концепты.


Томас Мор. С сайта 3.bp.blogspot.com

Томмазо Кампанелла. С сайта wikimedia.org

Один из первых таких широко известных концептов — «Золотая книга о новом острове Утопия» английского философа Томаса Мора, появившаяся в начале XVI века. Отметим, что именно этот труд Мора дал название «утопий» всем дальнейшим концептуальным текстам, излагавшим образ желаемого благого будущего.

У Мора справедливый строй его Утопии — это демократическое общество равных граждан с общественным производством и общественной собственностью, а также обязанностью всех жителей работать на общее благо. Все произведенное этой работой становится общественным достоянием, и его, поскольку работают все, достаточно, чтобы хорошо обеспечить потребности жителей острова.

Причем Мор не забыл и об индивидуальном и коллективном развитии граждан Утопии: все они обладают достаточным свободным временем, и в это свободное время изучают и осваивают науки и искусства. То есть для Мора общество Утопии — не застывший в своем совершенстве идеал, а исторический субъект, каждодневно собственным трудом творящий собственное благое будущее, то есть историю.

Утопия Мора, как и ставшая известной веком позже утопия «Город солнца» итальянца Томмазо Кампанеллы, были одновременно и коллективистскими, и социалистическими. Социалистическими в том смысле, что они связывали «противное божьей воле», то есть несправедливое, человеческое неравенство и угнетение не только с индивидуализмом, но и с частной собственностью. И подчеркивали решающую роль коллективной деятельности и общественной собственности в искоренении этих несправедливостей.

Во второй половине XVIII века одну из самых известных концепций коллективизма создал французский философ Габриэль Мабли.

По Мабли, человек всегда любит себя, желает удовольствий и избегает страданий. Это — «естественный закон». Однако его индивидуальные страсти в условиях слабости отдельного человека не могут быть реализованы вне прочных связей с другими людьми, вне общества и постоянной взаимопомощи, и это тоже — «естественный закон». Но полноценная взаимопомощь возможна и эффективна только в условиях человеческого равенства.

Именно отсюда, согласно Мабли, вытекают естественные нормы морали и естественный коллективистский строй с общим владением имуществом (прежде всего, землей). Этот строй, который «отвечает требованиям и законам природы, несет всеобщее равенство и свободу, обеспечивает совпадение частного и общего блага, гармоническое соединение физической и моральной сторон человека и счастье всех членов общества», Мабли, видимо, одним из первых называет коммунизмом.

Мабли подчеркивает, что изобилие материальных благ, производимых при господстве частной собственности, делает людей несчастными. Скромная жизнь при общности имуществ, напротив, создает добродетельных и счастливых людей. Однако Мабли не видит социальных сил, способных совершить переход к такому обществу, и оценивает его исторические перспективы пессимистически.

Решительно опровергнуть пессимизм Мабли, сохранив ядро его коллективистско-коммунистических идей, впервые пыталась группа участников Великой французской революции в главе с Гракхом Бабёфом. Будучи разочарованы результатами революции, фактически лишь передавшей власть и собственность в руки буржуазии, Бабёф и его соратники заявляют концепт коллективистского преобразования общества «заговором равных» путем насильственного захвата власти. При установлении (но лишь на время этого преобразования) жесткой централизованной государственной власти в форме диктатуры.

Бабёф, в отличие от других революционных групп Французской республики, подчеркивал, что раздел имущества аристократии и буржуазии между обездоленными не способен обеспечить равенства. И что гарантии подлинного равенства заключаются только в общем труде и общем потреблении. Бабёф и его сторонники были убеждены в том, что установление коллективистского строя настоящего равенства («эгалитарного», от французского корня «равный») сможет обеспечить и рост производства, и быстрое развитие науки и искусств, и преодоление разрывов в уровне жизни между городом и деревней. То есть предоставит обществу возможность совершить мощный исторический рывок — что Бабёф и называл коммунизмом.

После того, как «заговор равных» был разгромлен полицией Директории, сменившей во Франции Республику, идеи Бабёфа приобрели широкую известность. И во многом определили развитие коллективистских социалистических концептов XIX века, и прежде всего проектов Анри Сен-Симона, Шарля Фурье и Роберта Оуэна.

В отличие от более ранних коллективистов, в основном базировавших свои концепты на постулатах «естественного права» и с ориентацией на различные формы «аграрно-ремесленного» коммунизма, Сен-Симон, Фурье и Оуэн делали ставку на создание крупного общественного производства. Которое работает на основе новейших научных и технических достижений и обеспечивает неуклонный рост производительных сил и общественного благосостояния.

Все они при этом отказывались и от свойственного ранним коллективистам-социалистам принципа аскетизма в потреблении, и от уравнительного распределения благ. Ими (впервые — Сен-Симоном) был выдвинут принцип «от каждого — по способностям, каждому — по труду», который позже входил в большинство социалистических коллективистских проектов.

Помимо этого все они ориентировали свои проекты социальных преобразований на уничтожение принципиальных различий между физическим и умственным трудом, а также между городской и деревенской жизнью, и, прежде всего, на «расцвет личности».

Для этого, согласно одной из центральных идей концепта Сен-Симона, нужно «поставить человека в такое положение, чтобы его личные интересы и интересы общественные постоянно находились в согласии».

Фурье в своем учении о человеческих страстях писал о таком будущем социальном строе, который «способствует удовлетворению и согласованию» этих страстей за счет того, что «порождает страсть коллективную и… страсть гармонизма».

Оуэн настаивал на том, что природа человека в решающей степени определяется его становлением в социальном окружении и воспитанием. Причем приоритеты воспитания Оуэн расставлял следующим образом: нравственное, умственное, трудовое и физическое воспитание. Эти идеи оказали большое влияние не только на большинство коммунистических проектов, включая марксизм, но и на развитие основных течений мировой педагогики.

Но еще более важно то, что Фурье, Оуэн и их многочисленные сторонники впервые в истории Нового времени провели достаточно широкий «коммунистический эксперимент».

Оуэн инициировал сначала в родном Манчестере, а затем в США (община «Новая Гармония» в Индиане) создание «производительных кооперативных ассоциаций» на принципах уравнительного коммунизма. Цель которых, по словам основателя, заключалась «в организации всеобщего счастья при посредстве системы единства и кооперации, основанной на всеобщей любви к ближнему и истинном познании человеческой природы».

Фурьеристы, во многом благодаря яркому последователю Фурье Виктору Консидерану, создавали (преимущественно в США) фурьеристские коммуны-«фаланстеры».

Коммунистические коллективистские эксперименты последователей Оуэна и Фурье завершились неудачами к середине XIX века. Так, «Новая Гармония» Оуэна была распущена через 4 года, и ни один из фурьеристских фаланстеров не продержался более 12 лет. Причинами неудач становилось не только внешнее противодействие этим коммунистическим экспериментам (в радикально-индивидуалистическом буржуазном окружении они, конечно, воспринимались как угроза государственному строю). Нередко решающее значение имели внутренние (экономические и психологические) распри между «коммунарами», а также в руководстве общин.

Однако приобретенный в ходе этих экспериментов опыт очень серьезно осмысливался и современниками, и последователями. И ложился в фундамент дальнейшего развития множества коллективистских концептов, включая марксизм. Не случайно Фридрих Энгельс называет Сен-Симона, Оуэна и Фурье «основателями социализма».

Идеи Сен-Симона развивает, в частности, французский социалист-коллективист Луи Блан. Блан начинает с замысла создания производственных кооперативов («общественных мастерских»), где руководство выбирают работники, а оплата труда всех участников одинакова. Но далее Блан в своей теоретической социальной конструкции переходит от социалистического принципа Сен-Симона («от каждого по способностям, каждому по труду») к коммунистическому принципу «от каждого по способностям, каждому по потребностям».

Блан считал, что экономическая конкуренция должна быть ликвидирована, а производственные отношения должны строиться на основе братства. Это, по его мысли, обеспечит и эффективное коллективное взаимодействие предпринимателей и рабочих в ходе производства, и их всестороннее развитие. По Блану, чтобы добиться справедливого равенства людей, требуется правильно организовать труд и распределение. А для этого нужно демократическое государство, регулирующее деятельность граждан на основах планового хозяйствования.

Другой французский теоретик социализма, Луи Огюст Бланки, не верил в принципиальную возможность подобных трансформаций общества и государства мирным путем. Бланки и его сторонники, следуя Бабёфу, считали единственной возможностью таких трансформаций создание тайной, хорошо законспирированной (и потому избегающей любой пропаганды в массах) сильной организации. Которая якобы способна свергнуть буржуазный строй силой внезапного вооруженного восстания, а затем на его обломках строить коллективистское коммунистическое общество.

Однако попытки практической реализации стратегии бланкистов (парижские восстания 1839 г. и 1870 г.) закончились провалом. И уже во время Парижской Коммуны, в 1871 г., бланкисты действовали не на основе своего концепта, а в тесной коалиции с другими социалистами, в том числе с анархистами.

Решающее концептуальное обобщение перечисленных (и многих других) коллективистских идей провел марксизм. Причем шло это обобщение в условиях острой борьбы с различными, умеренными и радикальными, социалистическими концептами.

О том, как развивалась эта борьба и к чему привела в ХХ веке — в следующей статье.

Индивидуализм и развитие

Классический либерализм вводит в свою нормативность понятия морального (религиозного или светского) долга индивида-гражданина перед обществом, в нем возникает акцент на религиозных заповедях, адресующих к человеческому равенству и нестяжательству

Концептуальная война
Юрий Бялый , 16 мая 2013 г.
опубликовано в №25от 24 апреля 2013 г.


Герберт Спенсер

Развертывание концептуальной войны между сторонниками коллективизма/социализма и индивидуализма/либерализма в XIX веке и далее шло в условиях уже давно и прочно закрепившегося в евроатлантическом мире индивидуалистического буржуазного Модерна.

Для содержательного рассмотрения этой войны мне придется дать хотя бы минимальное (но в какой-то мере «академическое») описание того, чем в концептуальном смысле являлись «противоборствующие стороны». Это представляется важным хотя бы потому, что многие наши «сутевцы» регулярно проигрывают в интеллектуальной полемике с современными «либералами», не зная ни истории индивидуализма и либерализма, ни его важнейших концептуальных вариантов.

Итак, начну с индивидуализма.

К середине XIX — началу ХХ вв. Модерн уже несколько столетий разрабатывал, уточнял, развивал разнообразные представления об индивидуализме как источнике и механизме общественного развития.

Каковы же это были представления?

На условном «левом» фланге индивидуализма его концепции сдвигались от радикального «антиобщественного» индивидуализма раннего Нового времени, с его абсолютным приоритетом интересов индивида (ценностных, социальных, экономических и т. д.) над общественными или институциональными (в том числе, государственными) интересами, — к так называемому классическому либерализму.

Классический либерализм, как и его радикальный предшественник, признает первичность человека-индивида в отношении общества и государства — якобы, создаваемых индивидами позднее. И потому считает права человека на свободу деятельности и частную собственность его изначальными «естественными правами». Однако при этом классический либерализм не только сковывает индивида, начиная с Томаса Гоббса, рамкой «общественного договора» и растущего множества законодательных ограничений его активизма. Он еще делает акцент на требованиях равенства и справедливости, которые слишком грубо попираются ранним индивидуализмом Нового времени.

Классический либерализм, начиная с идеологов Великой французской революции (Жан-Жак Руссо) с ее идеями свободы, равенства и братства, и продолжая Томасом Джефферсоном, Иммануилом Кантом и др., вводит в свою нормативность понятия морального (религиозного или светского) долга индивида-гражданина перед обществом.

В классическом либерализме возникает акцент на религиозных заповедях, адресующих к человеческому равенству и нестяжательству.

В классическом либерализме напоминают, что Адам Смит до своей книги «Богатство народов» (о «невидимой руке рынка», создающей из частных стремлений к прибыли общее благо), написал другую книгу, которая называлась «Теория нравственных чувств». И что Смит в этой книге формулировал моральные и поведенческие требования к тому «обществу индивидов», в котором только и может быть эффективной «невидимая рука рынка». И что Смит в «Богатстве народов» не только писал о «невидимой руке», но и подчеркивал важнейшую роль государства и общества в поддержке неимущих и обездоленных.

Наконец, в этом же русле классического либерализма находится и тезис Иммануила Канта: «Моя свобода кончается там, где начинается свобода другого человека».

В концепции классического либерализма для защиты политических и экономических свобод и собственности индивидов требуется государство. Хотя — минимальное в его способности вмешиваться в дела индивидов, и ограниченное в этой своей способности рамками законов. Однако в этой концепции государство уже не только защищает индивидов и общество от нарушений законов и внешних угроз, но и ограничивает активизм индивидуальных воль определенным «руслом». И — тем самым — способствует суммированию результатов активности индивидуальных воль в общем историческом потоке прогресса.

Дальнейшим развитием «левой» версии индивидуализма стал так называемый социальный либерализм (Джон Гобсон, Вальтер Ойкен, Бенедетто Кроче и др.). «Социальные либералы» понимали справедливость критики либерализма со стороны ранних социалистов и затем марксистов. Они видели, что нищета социальных низов, невыносимые условия их труда и жизни — нарастают, и что для этих низов заявления либералов об открытых возможностях для инициативы и самодеятельной активности звучат издевкой. А еще — и это, возможно, важнее всего — они видели, что базовый либеральный принцип «свободной игры индивидуальных интересов» вовсе не гарантирует даже экономического прогресса. Поскольку этот принцип приводит к войнам, революциям и, в конечном итоге, к «историческим откатам назад».

«Социальные либералы» начали в той или иной мере перенимать у марксизма идеи социальной справедливости и солидарности. И пришли к выводу о необходимости усиления государства для расширения его регулирующих функций и возможностей, и о праве и обязанности вмешательства государства в жизнь общества. Видимо, завершающая фаза развития «социального либерализма» — идеи Джона Мейнарда Кейнса, ставшие основой политики США и Англии в период Великой депрессии.

Кейнсианство дополнило (и ограничило) либеральные принципы индивидуализма, свободного рынка и свободной экономической, социальной, политической конкуренции — обязанностями государства проводить необходимое регулирование социальной жизни и экономики в интересах общества. Именно на принципах кейнсианства далее строилось то европейское «государство всеобщего благосостояния», обрушение которого мы сегодня наблюдаем.

В то же время в США кейнсианство «социального либерализма» уже к 1960-м годам сдвинулось к так называемому этическому индивидуализму (Джон Дьюи и др.). Который, адресуясь к религиозным представлениям о «справедливости», требовал от государства лишь активной поддержки обездоленных, но одновременно — невмешательства в другие сферы социальной и экономической жизни индивидов.

Однако при этом индивидуализм с его постулатом «в моих неудачах виноват только я сам», со времен отцов-основателей США прочно утвердившийся в общественном сознании, продолжал играть роль главного принципа организации американского общества. Он культивировался и воспитывался, что называется, с пеленок. В рамках этой мировоззренческой позиции (конечно же, в большой степени сознательно идеологизированной и мифологизированной) любой индивид может, приложив личные усилия, талант и упорство, стать культурным, научным, политическим, экономическим «героем», творящим общечеловеческую историю.

На другом (условно назовем его радикальным правым) фланге индивидуализма формировались концепции социал-дарвинизма и воинствующего эгоизма.

Идеи социал-дарвинизма наиболее отчетливо сформулировал Герберт Спенсер, который понимал крайний индивидуализм в человеческом обществе как необходимое и неизбежное проявление единого для живой природы принципа «выживает сильнейший». Признавая и объясняя социальный прогресс и историческое развитие человечества, Спенсер считал их главным «мотором» естественный отбор «лучших» как универсальный закон природы: «…существо, недостаточно энергичное, чтобы бороться за свое существование, должно погибнуть».

Идеи Спенсера и его последователей (Уильяма Самнера, Густава Ратценхофера, Эдварда Юманса и др.) были популярны в Европе и США — в противовес марксизму — с середины XIX в. по начало ХХ в. В этот период их часто и настойчиво переносили с отношений между людьми на отношения между народами и государствами, объясняя и оправдывая принципом «выживает сильнейший» империалистическую экспансию и войну.

После ужасов Первой мировой войны в социологическом и философском сообществе проповедовать социал-дарвинизм стало неприлично. Однако на рубеже XXI века, после обрушения СССР и соцлагеря, идеи возврата к социал-дарвинизму вновь стали как бы респектабельными не только в политической, но и в научной полемике. Его сторонники утверждают, что социал-дарвинизм — это якобы наилучший механизм «подстегивания» личностного, социального, исторического прогресса. Знаменательно, что это происходит, прежде всего, именно там, где эти идеи подвергались наиболее жесткой критике, — в бывших странах социализма и в особенности в России.

Концепцию воинствующего индивидуализма как тотального эгоизма в середине XIX в. наиболее ярко и последовательно заявил Макс Штирнер (в книге «Единственный и его собственность»). Штирнер писал: «Божественное — дело Бога, человеческое — дело человечества. Мое же дело не божественное и не человеческое, не дело истины и добра, справедливости, свободы и т. д., это исключительно МОЕ, и это дело не общее, а ЕДИНСТВЕННОЕ, — так же, как и я — единственный. Для Меня нет ничего выше Меня».

Артур Шопенгауэр дал индивидуализму и эгоизму иное обоснование. Он утверждал, что их первопричиной является субъективно осознанная как высший приоритет «воля к жизни». Которая присуща каждому человеку и которая в каждой ситуации выбора между личным и общественным диктует индивиду эгоистичное поведение.

Фридрих Ницше, начинавший с развития идей Шопенгауэра, далее пошел своим путем. Ницше в книгах «По ту сторону добра и зла» и «Так говорил Заратустра» отрицал ценность жизни и волю к ней как ведущий человеческий инстинкт и высказывал предельное презрение к роду человеческому в его массовых проявлениях («человек есть нечто, что должно преодолеть»). При этом Ницше оправдывал воинствующий индивидуализм «героя», презирающего жизнь и смерть, его «волей к власти». И подчеркивал, что только тот «волящий власти герой», который делом оправдывает свои амбиции стать сверхчеловеком, имеет шансы «творить историю».

Между крайностями «социального либерализма» и «воинствующего эгоизма» размещается множество относительно умеренных индивидуалистических концепций.

Одна из таких — наиболее распространенных — концепций предложена Алексисом Токвилем. Который в изданной в 1864 г. книге «Демократия в Америке» определяет индивидуализм так: это «взвешенное и спокойное чувство, побуждающее гражданина изолировать себя от массы себе подобных и замыкаться в узком семейном и дружеском кругу. Создав для себя, таким образом, маленькое общество, человек перестает тревожиться обо всем обществе в целом». Проблема истории и ее смысла в таком варианте индивидуализма даже и не ставится.

Отметим, что Маргарет Тэтчер воспроизвела эту концепцию почти дословно, однажды публично заявив «Никакого общества нет, есть только личности. И семьи». Это, видимо, во многом объясняет ту антисоциальную решительность, с которой она проводила свои реформы, и за которую ее сегодня, в дни похорон, посмертно проклинают очень многие англичане.

Но в других вариантах индивидуализма, не впадающего в рассмотренные выше крайности, проблема истории и роли человека в ней звучит очень остро. Как, например, в «философии жизни» и экзистенциализме.

Анри Бергсон наиболее полно описывает свою «философию жизни» в книге «Творческая эволюция», где в центре оказывается понятие жизненного порыва как главного принципа развития и творчества. По Бергсону, в человеческом развитии жизненный порыв присущ именно индивиду.

В другом своем труде, «Два источника морали и религии», Бергсон — отметим, задолго до Поппера, которого мы упоминали ранее, — вводит понятия закрытого и открытого общества, для которых характерны, соответственно, статическая (закрытое общество) и динамическая (открытое общество) мораль и религия. При этом по Бергсону, закрытое коллективистское общество, основанное на «морали подчинения части целому, строгой дисциплины и почти автоматического выполнения долга», — является «тупиковой ветвью» социальной эволюции. И только индивидуалистическое открытое общество, благодаря динамической морали (мистической эмоциональности, откликающейся на призыв великих нравственных личностей), обладает потенциалом исторического развития.

Экзистенциалисты, начиная с автора этого термина Серена Кьеркегора, определяют экзистенцию как центральное ядро конкретного, неповторимого и единственного человеческого «Я», не сводимое ни к психологическому переживанию, ни к рациональному (изнутри личности, или извне, из общества) осмыслению. В фокусе внимания экзистенциальной личности вопросы смысла жизни, индивидуальной свободы и ответственности. Свобода здесь понимается прежде всего (например, у Жана-Поля Сартра) как свобода формирования себя самого своими мыслями, эмоциями, поступками. А от этого свободного «выбора себя» зависит, в какой мере личность действительно существует и, значит, приобретает хоть какое-то значение.

Для экзистенциализма мир сам по себе не имеет ни смысла, ни цели, и только человек лично способен придать ему цели и смысл, то есть вовлечь в историческое движение. При таком мироощущении индивид всегда бесконечно одинок. Ему назначена только «борьба без надежды на успех» (Сартр). Борьба, для которой нужна особая воля, понимающая трагическую ничтожность шансов на исторический результат. Борьба, цель которой Уильям Фолкнер определяет как «необходимость оставить хоть крошечный шрам на лике великого Ничто».

Конечно, данное здесь описание основных позиций индивидуализма не является исчерпывающим. Моей целью было предъявить общие контуры той концептуальной платформы, с которой должен был воевать коллективизм.

О нем — в следующей статье.

Индивидуализм, коллективизм и история

Марксизм предложил программу пробуждения и развития пролетарской классовой коллективности — и как механизма решения исторической задачи изменения буржуазного мироустройства, и как предпосылки всестороннего развития массовой коллективной личности

Концептуальная война
Юрий Бялый , 16 мая 2013 г.
опубликовано в №24 от 17 апреля 2013 г.

Противопоставление индивидуализма и коллективизма, видимо, было на памяти человечества почти всегда. Еще в ту эпоху, которую К. Ясперс определил как поворот от циклического времени традиции к историческому времени, участники споров о роли, возможностях, деятельном активизме «человека исторического» расходились по «полюсам» от крайнего индивидуализма (культурный, политический, военный «герой») до крайнего коллективизма (божественный род, великий народ).

Знаменательно, что происходило это в самых разных (и в ту эпоху географически и культурно очень разобщенных, почти «монадных») цивилизационных общностях.

В древнем Китае «воинственному коллективизму» конфуцианства противостояли «воинственные индивидуалисты» даосизма (Чжу-ан-цзы) и школы Ян Чжу. Так, у Ян Чжу центром его учения был принцип «Все для себя». Он, считая основным благом полное развитие природы человека в соответствии с его индивидуальными склонностями, в то же время порицал моральную распущенность и эгоизм — как препятствия и для полноты человеческого развития, и для обретения настоящей свободы от диктата коллективистского конфуцианского государства.

В древней Индии, на фоне почти тотального брахманистского индуизма с его общинным коллективизмом, возникла и получила достаточно широкое распространение школа Локаята. Которая проповедовала крайний гедонистический индивидуализм — как единственный путь среди иллюзий добра и зла, примиряющий человека с неизбежными жизненными страданиями.

Древняя Греция создала широкий спектр индивидуалистических философских школ — софистов, киренаиков, киников, стоиков, эпикурейцев. С разными представлениями о соотношении в системе индивидуальных ценностей разумного и чувственного, служения и наслаждения, но с общими взглядами на социальную и историческую роль индивида, выраженными максимой Протагора «человек — мера всех вещей». Считалось, что именно такой индивид по своей «естественной природе» мог противостоять внешнему навязанному коллективистскому порядку полиса и государства.

Импульс индивидуализма (и деятельного, и гедонистического) от Греции в значительной степени перенял, особенно в его высших сословиях, и Древний Рим.

В раннехристианскую эпоху коллективизм «общинной избранности во Христе» конфликтовал с коллективизмом «общинной избранности в Едином» у большинства гностиков. А им обоим противостоял накаленный радикально-гностический пафос «индивидуальной избранности в Едином», который (отмечу, забегая вперед) явно перекликается с позднейшим «индивидуализмом избранности во Христе» у протестантов, в особенности в кальвинизме).

Далее индивидуализм в Европе был довольно сильно «приглушен» — как христианской церковью, понимавшей его как «грех гордыни», так и жизненными реалиями «темных веков», почти полностью исключавшими индивидуальное выживание и благополучие вне сословной или цеховой общины, а также вне ее коллективной включенности в феодальные иерархии с их жесткими правилами и обязательствами.

Новый импульс индивидуализму в европейском цивилизационном ареале придало Возрождение. Образованная Европа, заново получив в «крестовых походах» сохранившееся на Востоке (и практически полностью утерянное Европой в «темные века») древнегреческое философское наследие, начала его переосмысливать — в том числе, в антикатолическом и антифеодальном ключе. А значит, с отчетливо выраженными акцентами на индивидуализме.

Тогда в Европу пришли и протагорово «человек — мера всех вещей», и культ индивидуального разума, и гедонизм киренаиков и киников (например, у Пико делла Мирандола), и умеренное «разумное» эпикурейство (у Козимо Раймонди, Лоренцо Валла, и далее к Джордано Бруно и Эразму Роттердамскому). Одним из наиболее влиятельных принципов философии индивидуализма той эпохи стал постулат о безусловной ценности человеческой личности, имеющей право и на наслаждение удовлетворением своих естественных потребностей, и на самореализацию в научном, художественном, социальном творчестве.

Протестантизм, сделав центром своей доктрины личную (минуя посредников в виде церковной иерархии) связь человека с богом, дал индивидуализму важнейшее религиозное обоснование. Индивид протестантизма получил непосредственную личную ответственность перед богом за свою жизнь в богооставленном тварном мире. И, одновременно — право неограниченной деятельности в этом мире на основании собственного, личного, свободного и разумного понимания божественной воли. А также — у кальвинистов — принцип богатства и жизненного успеха как неявный «знак свыше», свидетельствующий о личной богоизбранности к Спасению.

«В порядке исключения» это вызвало мощные коллективистские движения к «царству Божию на земле» (Томас Мюнцер, анабаптисты и т. д.). Однако о них — как-нибудь позже.

Но для гораздо более широких масс протестантизм фактически делегировал индивиду — в противовес любым коллективностям — права высшей инстанции чувствования и понимания представлений о благе, а также о человеческом, социальном, экономическом порядке. И значит, дал этому индивиду религиозно признанную личную свободу от любых мирских иерархий и коллективностей, а также невозможную ранее религиозную санкцию на деятельный мирской активизм. То есть — на посильное этой свободной личности участие в историческом творчестве.

Рене Декарт и Барух Спиноза дают философское обоснование этого активизма как индивидуальной способности к познанию истины. Готфрид Лейбниц в русле своего проекта «монадологии» формулирует идею прогресса как возвышения духа, обретающего самостоятельность и в силу внутренней необходимости постоянно движущегося вперед.

Адам Смит заявляет, что ориентированная на личный успех индивидуальная экономическая активность в итоге оказывается наилучшим и наиболее кратким путем к общественному богатству.

А позже Иеремия Бентам и Джон Стюарт Милль переносят этот же посыл Смита на социально-политическую жизнь, утверждая, что социальный порядок, состоящий из индивидов, преследующих свои частные цели, способен снять противоречия между общественными и частными интересами. Именно на этой основе Бентам, Милль, а затем Герберт Спенсер развивают теоретические представления о либерализме как мировоззрении и политической практике, обеспечивающей достижение «наибольшей суммы общего счастья».

Этот — поначалу казавшийся парадоксальным — «религиозный посыл мирского активизма» довольно быстро обнаружил как свою историческую энергетику, так и ее социальные издержки.

Энергетика индивидуалистической протестантской этики, которую Макс Вебер позже определил как «дух капитализма», придала историческому движению Европы невероятный импульс. Именно эта энергетика огромных и религиозно накаленных человеческих масс — в решающей степени ответственна за созидающий пафос эпохи, которую мы сейчас называем Модерном. Лихорадка личного выбора деятельности «на всех доступных фронтах», новая наука, новые технологии и техника, освоение новых географических пространств, крупнейшие культурные достижения, — за исторически кратчайшие сроки кардинально раздвинули границы человеческого миропонимания и человеческого могущества.

Но одновременно эта же энергетика обнаружила массовые и очень жестокие конфликты индивидуальных человеческих воль. Эти воли, не ограниченные ничем, кроме своих собственных представлений о благе и разумном порядке, постоянно сталкивались в непримиримых противоречиях, которые Томас Гоббс назвал «войной всех против всех».

В протестантизме надежного механизма обуздания этих активных индивидуальных воль — не было. И его тем более не было в растущих по численности и влиянию слабо религиозных или уже просто атеистических группах общества. Именно поэтому Модерн чрезвычайно активно, начиная с Гоббса и его «Левиафана» (а далее в трудах Джона Локка, Жан-Жака Руссо и др.), занимается обоснованием и конструированием «мирского» правового государства с его принципами «общественного договора», а также детальной разработкой юридических норм для регулирования социальных, экономических и т. д. отношений между индивидами.

Однако уже в этом социальном конструировании изначально содержалось фундаментальное противоречие между протестантской индивидуальной свободой, дарованной человеку высшей внемирской божественной инстанцией, — и рамками «договорных» мирских институтов государства и права, ограничивающих эту свободу.

Это противоречие обострялось по мере угасания религиозного пафоса Модерна (и той самой протестантской этики, которая своей жесткой религиозно-моральной нормативностью определяла «границы допустимого» для индивидуального активизма). И это противоречие вынуждало непрерывно изменять, уточнять, детализировать «мирские» рамки юридических законов, переходя к принципу «разрешено все, что не запрещено», уже не имеющему отношения к морали.

Но массовая, освященная вековыми традициями, мораль (религиозная или унаследованная от религиозности), — в обществе, как системе исторически очень инерционной, сохранялась и воспроизводилась в ее живой актуальности. Очень многие носители этой морали видели в сложившемся буржуазном государстве и юридической рамке «общественного договора» слишком явные противоречия своей морали и ее представлениям о справедливости.

В частности, они видели неравенство по происхождению, рождению, благосостоянию и социальному статусу. Неравенство нарастающее, вопиющее — и категорически отрицающее те принципы изначального индивидуального равенства, которые были заложены в религиозный и светский фундамент Модерна. А еще они видели, что именно в этом русле формируется новая концепция внерелигиозного индивидуализма — как требования признавать абсолютные права личности, ее свободы и независимости от общества и государства. В том числе, от любых ограничений моральных и социальных норм, не входящих в рамки законодательных запретов.

Это не только все более явно противоречило массовым представлениям о справедливости. Это еще и вызвало такой разнонаправленный и взаимопротиворечивый активизм индивидуальных воль, который наращивал социальный хаос.

Именно это сочетание вопиющей несправедливости и хаоса, создаваемое индивидуалистическим пафосом Модерна, было одной из главных причин крайне многочисленных «коллективистских» крестьянских бунтов и городских восстаний в Европе Нового времени.


«Гуманные отношения и взаимное уважение между людьми. Человек человеку - друг, товарищ и брат». Соловьев Е., 1962

Однако к вопросу о связи идей справедливости с историческим движением человечества мы вернемся позднее. Сейчас же подчеркнем, что описанные выше тенденции в развитии и укоренении индивидуализма Модерна — востребовали новое обращение к идеям коллективизма, как возврата к справедливому и исторически перспективному социальному мироустройству. Сначала в трудах утопического социализма (например, Шарль Фурье, говоря о социалистическом коллективизме, указывал, что буржуазное индивидуалистическое общество полностью исключает реализацию заявленного на его знаменах идеала массовой разносторонне развитой личности). А затем и в научном социализме Маркса и его последователей.

Так, Маркс в статье «К еврейскому вопросу», критикуя индивидуалистические основы буржуазного государства, пишет: «индивидуальная свобода… ставит всякого человека в такое положение, при котором он рассматривает другого человека не как осуществление своей свободы, а, наоборот, как ее предел».

Марксизм подчеркивал, что нет никакой изначальной и «естественной», абстрактной и внеисторической, индивидуалистической природы человека. И что эта природа в огромной степени определяется совокупностью общественных отношений, в которые вовлечен человек в конкретную историческую эпоху. А значит, возможно историческое творчество, направленное на справедливое изменение общественных отношений и реализующее забытый в загнивающем буржуазном обществе идеал массовой разносторонне развитой личности. И возможен создаваемый в процессе этого исторического творчества массовый коллективистский человек — полноправный, разумный и деятельный коллективный субъект истории.

С этих позиций марксизм предложил программу пробуждения и развития пролетарской классовой коллективности — и как механизма решения исторической задачи изменения буржуазного мироустройства, и как предпосылки для решения будущих исторических задач всестороннего развития массовой коллективной личности. При этом марксизм утверждал, что именно у пролетариата возникают те качества солидарности, сплоченности и классовой сознательности, которые создают подлинную коллективность морали, мировоззрения и деятельности, способную противостоять «гниющему» буржуазному индивидуализму и «творить историю».

С этого времени, примерно с середины XIX века, между философскими, социальными, этическими позициями индивидуализма и коллективизма (который, начиная с домарксовых утопистов, обычно именовали социализмом), а также между отношением сторонников этих позиций к Истории, идет нарастающая концептуальная война.

О ней — в следующей статье.

От антиисторицизма к постмодернизму

Для исторического стохастизма и для постмодернизма базисным постулатом, своего рода аксиомой ?философии «антиистории», является социальный индивидуализм, противопоставляемый любому коллективизму

Концептуальная война
Юрий Бялый , 8 апреля 2013 г.
опубликовано в №21 от 27 марта 2013 г.

Как мы установили, уже к началу ХХ века по вопросу смысла истории фактически сложились две противостоящих коалиции: «прогрессисты» (исторические позитивисты, уверенные в прогрессе как законе истории, и исторические активисты, считающие деятельность человека одним из важных факторов прогресса) — и «антипрогрессисты» (сторонники «примордиальной традиции» и исторические стохастисты, отрицающие существование исторических закономерностей).

И в первую, и во вторую коалицию входило немало крупных мыслителей.

Так, например, в русле «прогрессизма» лежали идеи П. Сорокина. Который в книге «Кризис нашей эпохи» пишет, что у человечества есть историческая миссия — безграничное созидание, накопление и совершенствование истины, красоты и добра. Это приближает человека к высшему творцу, делает его сыном божьим. То есть идеи П. Сорокина — вполне в духе религиозного хилиазма Нового времени (о котором, впрочем, мы будем говорить позже). К позиции П. Сорокина в части религиозного высшего смысла человеческой истории достаточно близок К. Лёвит (книга «Смысл истории»).

«Прогрессист» Ю. Хабермас в книге «О субъекте истории. Краткие замечания по поводу ложных альтернатив» заявляет, что все прежние концепции философии истории имеют общие недостатки: избыточные амбиции в части выявления закономерностей и ненадежные обоснования. И что эти концепции должна сменить новая «теория общественной эволюции», которая раскроет, обоснует и использует в качестве своего базиса такие понятия, как «прогресс, кризис и самоосвобождение человечества путем критики».

А. Тойнби — далеко не 100%-ный прогрессист — в «Постижении истории» строит свою теорию цивилизаций как взаимонезависимых исторических субъектов-монад, характеризующихся стадиальной цикличностью развития (возникновение-рост-надлом-распад). Однако и Тойнби в конечном итоге признает, что существует общечеловеческая история. Которая, несмотря на глубокие различия отдельных цивилизационных «историй», в конечном итоге фактически объединяется в «прогрессивный» (хотя и не линейный, а сложно изломанный, с поворотами и остановками) процесс.


Антонио Грамши

Дьердь Лукач

В русле «прогрессизма» работало и немало крупных философов неомарксистского направления: А. Грамши («Философские тетради»), Д. Лукач («История и классовое сознание»), М. Хоркхаймер и Т. Адорно («Диалектика Просвещения»), Г. Маркузе («Онтология Гегеля и основания теории историчности») и др.

Но и в лагере «антипрогрессистов» были очень крупные фигуры.

В русле «примордиальной традиции» активно работали Ю. Эвола, М. Элиаде и другие. Впрочем, это направление мы обсудим позже.

Некоторые социальные философы, отрицавшие «прогрессизм», использовали для него негативное клише «историцизм». Так, например, Э. Гуссерль («Философия как строгая наука») пишет, что историцизм представляет для философии серьезную опасность, поскольку превращает феномены сознания в некие «духовно-исторические образования», происхождение и общественный статус которых мутен и необъясним. А Э. Трёльч в изданной в 1922 г. книге «Историцизм и его проблемы» критикует историцизм с противоположных позиций — за накопление исторических фактов без их понимания в контексте соответствующей эпохи.

Но наиболее философски влиятельными «антипрогрессистами» ХХ века, работавшими в русле исторического стохастизма, были, видимо, К. Поппер и Ф.фон Хайек.

В 1945 году вышла книга Поппера «Открытое общество и его враги». В ней Поппер прославляет индивидуализм и демократию, а также настойчиво критикует любой коллективизм. Почему Поппер зачисляет коллективизм в список главных врагов? Потому что коллективизм якобы в конечном итоге неизбежно порождает «тоталитаризм».

К вопросу об индивидуализме и коллективизме мы вернемся позже. Сейчас же сконцентрируемся на том, что касается отношения Поппера к истории.

В «Открытом обществе» Поппер использует для всех вариантов исторического прогрессизма упомянутое выше клише «историцизм». Но кардинально «переопределяет» это понятие, которое до него использовали другие философы. Здесь Поппер называет историцизмом любые представления об исторических закономерностях. И «обличает и развенчивает» всех, кого причисляет к историцистам, включая Платона, Гегеля и Маркса.

А в 1957 г. Поппер публикует еще одну книгу под названием «Нищета историцизма». Где определяет историцизм как любые социально-философские теории, основанные на вере в «историческую необходимость», ориентированные на выявление в истории «тенденций и законов» развития и, значит, притязающие на какое-либо предвидение и «создание» будущего. Здесь Поппер объединяет под общей шапкой «историцизма» Платона, Гегеля, Маркса, Тойнби и т. д. именно на том основании, что им всем присущ «замах» на социальное проектирование и конструирование, то есть на осознанное приближение общества к определенному идеалу.

Ключевое возражение Поппера в адрес такого подхода состоит в том, что ход исторических событий якобы полностью определяется случайным, непредсказуемым процессом накопления человеческого знания. И потому, мол, невозможны какие-либо теоретические представления об истории, основанные на обобщении ее закономерностей. И тем более, невозможны успешные попытки рационального и эффективного «социально-исторического» проектирования и конструирования.

Поппер пишет: «С нашей точки зрения, действительно не может быть никаких исторических законов. Обобщение принадлежит к таким научным процедурам, которые следует строго отличать от анализа отдельного события и его причинного объяснения. Задача истории как раз и заключается в том, чтобы анализировать отдельные события и объяснять их причины. Те, кого интересуют законы, должны обратиться к обобщающим наукам (например, к социологии)».

Далее Поппер оговаривает, что какие-то проектные действия все-таки возможны — это действия в духе так называемых малых дел. Например, улучшение отдельного социального, политического, экономического института вроде законодательства о выборах или системы финансового регулирования. А если в следующий момент окажется, что такое улучшение одного института негативно влияет на другие институты, то следует — опять-таки рационально осмыслив выявленные негативы — приступать к следующему локальному улучшению.

Но, как постоянно подчеркивает Поппер, «замахиваться» на системные и целенаправленные изменения социальной, экономической, политической реальности не только бессмысленно, но и вредно. Поскольку такие попытки никогда не дадут позитивного результата, но одновременно потребуют — ради реализации заведомо недостижимых целей, как подчеркивает Поппер — массового ущемления свобод «открытого» (индивидуализированного, рыночного, демократического, плюралистичного) общества. То есть, смещения общества к какому-либо «тоталитаризму».

Исходя из этого, Поппер утверждает, что в отношении истории возможен только локальный активизм, основанный на критической интерпретации текущей политической, экономической, социальной ситуации. Он пишет: «Я утверждаю, что история не имеет смысла. Из этого, конечно, не следует, что мы способны только с ужасом взирать на историю политической власти или что мы должны воспринимать ее как жестокую шутку. Ведь мы можем интерпретировать историю, исходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время». И далее заключает: высшим судьей своей жизни и своей истории является сам человек. Только он своей деятельностью, направленной на реализацию своих идеалов, делает (лично для себя!) историю оправданной или неоправданной.

Ф.фон Хайек в изданной в 1952 г. книге «Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях разумом» уже вовсю использует в предельно негативном смысле термин «историцизм» в духе Поппера. При этом Хайек особенно резко атакует телеологизм исторического активизма (то есть, подход, согласно которому для социального развития и развития общества в целом возможно ставить какие-либо цели и их успешно добиваться).

Но еще ранее, в изданной в 1944 г. книге «Дорога к рабству», Хайек противопоставляет два типа порядка: «спонтанный» и «сознательный». И подчеркивает, что любые попытки воплощения сознательного (то есть целеустремленно создаваемого) порядка, которые предпринимаются в целях прогресса и расширения человеческих свобод, в конечном итоге оборачиваются изъятием этих человеческих свобод и порабощением.

Подчеркнем, что Хайек (впрочем, как и Поппер) не отрицает принципиальной возможности прогресса как такового. Но понимает его Хайек как результат стихийных и разнонаправленных проб и ошибок, которые реализуются в сумме индивидуального опыта людей, подобно биологическому «естественному отбору». Именно отбор лучшего опыта и его укоренение в массовой практике — и приводят к постепенному «прогрессу» в понимании Хайека. В связи с этим Хайек заявляет: «Чем сложнее порядок, к которому мы стремимся, тем больше для его достижения следует полагаться на стихийные силы».

Хайеку и Попперу вторит Р. Арон, который во «Введении в философию истории» пишет: «В конечном счете, уникальное и необратимое становление (в истории — ЮБ), по своему определению, не несет в себе закона, поскольку оно не воспроизводится — по крайней мере, возвращаясь к его началу, нельзя представить... те правила, которым подчиняется всеобщее движение».

И, наконец, исторический прогрессизм и его телеологию, то есть возможность прогресса в ходе реализации общих социальных целей, столь же категорично отрицает и ученик Поппера Дж.Сорос. Который в своей книге «Открытое общество. Реформируя глобальный капитализм» решительно заявляет: «В открытом обществе нет цели».

Постмодернизм, обсуждая тему времени и истории, действует в обычной своей манере. То есть, не ссылается на предшественников, и лишь иногда вводит в свои тексты неявные цитаты из Ницше, Поппера, Хайека и т. д. Хотя в некоторых трудах постмодернистов преемственность позиции от исторического стохастизма признается вполне открыто. Так, например, Дж.Ваттимо в работе «Конец современности» не только использует понятие «постистория», но и указывает, что понимает «преодоление истории как… преодоление историцизма».

При этом постмодернизм явно наследует «стохастистам», отказываясь от идеи истории как логического, закономерного, «человекосообразного» и хотя бы в какой-то мере «человекоуправляемого» процесса.

Так, например, Ж. Ф. Лиотар утверждает: «Сегодня мы можем наблюдать… упадок доверия, которое западный человек… питал к принципу всеобщего прогресса человечества. Не существует позитивной ориентации, которая могла бы открыть перед нами какую-то новую перспективу».

Ж. Бодрийяр пишет: «История — наш утраченный референт… история была могучим мифом, который поддерживал… возможность объективной связности причин и событий…»

Ж. Деррида заявляет: «Чему не следует доверять, так это метафизическому концепту истории, который привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликации (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т. п.)».

Для такого вывода постмодернисты не только предпринимают те процедуры метафизического и онтологического «убийства» ключевых понятий философской классики — целостность, бытие с его центрированностью, человек, субъект, смысл и так далее, — которые мы обсуждали ранее. Они, кроме того создают особую концепцию «времени событий».

Делёз и Гваттари, подчеркивая процессуальность времени, пишут: «Мы не стоим на берегу, наблюдая за течением реки, однонаправленным и разделенным на струи, а сами несемся в клубящемся потоке, сами вовлечены в процесс вариации». И далее указывают, что ризоморфный тип мироустройства задает множество линий движения индивидуальных событий, происходящих в разных (принципиально несочетаемых и несопоставимых!) временных измерениях. Такой вот замах не только на историю, но и на такую фундаментальную категорию, как время!

Впрочем, к постмодеристской концепции времени мы, возможно, еще вернемся. Здесь же отметим самое важное для нашей темы. А именно — то, что в постмодеристском мире-ризоме, якобы, нет самотождественного единства какого-либо человеческого «Я»: оно, скользя по ризоме, непрерывно (и непредсказуемо) меняется. И, тем более, в этом мире нет единого будущего. Так, Р. Барт с удовольствием цитирует Х. Л. Борхеса (роман «Сад расходящихся тропок»): «Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего».

В итоге, в интрепретации постмодернизма «Стрелы времени» нет и не может быть. А история оказывается лишена не только смысла, но и направленности.

Подчеркну, что и для исторического стохастизма, и для постмодернизма базисным постулатом, своего рода аксиомой философии «антиистории», является социальный индивидуализм, противопоставляемый любому коллективизму.

О том, откуда это берется и что из этого вытекает, — в следующей статье.

Аналитическое отступление. Концепты и История

Концептуальная война
Юрий Бялый , 28 марта 2013 г.
опубликовано в №20 от 20 марта 2013 г.


Карл Ясперс. С сайта 1.bp.blogspot.com

Предыдущую статью мы завершили вопросом: что значит не впускать в себя враждебные концепты?

Сначала — еще раз о том, что же такое концепты.

Концепты — это смысловые конструкции, которые становятся механизмами организации мышления (а значит, и деятельности) тех, кто ими проникся или хотя бы отчасти в них поверил. То есть превратил их в существенный элемент мыслительной «оптики», через которую человек смотрит на окружающую его реальность.

Соответственно, «военные» концепты — это механизмы разрушительной организации мышления и деятельности тех, кто в них поверил, и оправдания действий тех, кто эти концепты создал, внедрил, навязал. Цель создания военных концептов — навязывание противнику такой искаженной или смещенной «оптики», которая нужна (выгодна) создателю концепта. В этом смысле очень показателен обсужденный нами ранее концепт «мягкой силы», который заявил Джозеф Най: заставить объекты доминирования хотеть того, чего хотите вы.

Но что значит «внедрить», «навязать», «заставить хотеть»? Это ведь относится не к полностью подконтрольному и зависимому рабу, а к человеку, обладающему свободой воли! И для его «интеллектуального принуждения», в отличие от принуждения материального, физического, нужны особые методы.

Как мыслит человек? Понятиями и образами.

Как он выражает мысли, ими обменивается? Лексикой речи, образами, почерпнутыми из художественных произведений, жестами дружбы, сомнения, радости, вражды, стилем и нормами взаимного поведения.

А коли так, то каковы инструменты внедрения любых (в том числе, враждебных) концептов в человеческую мыслительную «оптику»? Это новые слова и словесные конструкции, новые образы, новые жесты, новые стили поведения.

Внедрение концепта в сознание начинается с языка. «В начале было слово». И если речь идет о «военных» концептах, то в начале — не просто слово, а слово, конфликтно вытесняющее из языкового обращения слова старые, привычные, прочно впаянные в речь и содержащие определенные смысловые ассоциации. Например, «перестройка» или «плюрализм»…

Такое вытеснение постепенно смещает и меняет те смыслы, которые вкладывались в фразу. То есть, меняет более крупные структуры языка — понятия.

Это особенно важно для России, где язык играет чрезвычайно активную роль в управлении всем пространством культуры, ценностей и смыслов, в очень большой степени организуя и контролируя ту самую целостность, без которой Россия не может жить. В России новые слова и понятия сразу начинают «ворожить» в сознании, атакуя эту целостность. И либо ее дополняя, углубляя, трансформируя, либо разрывая, отрицая, уничтожая.

То есть человек (и особенно человек русской культуры), принимая чужие слова и вводя их в оборот собственной речи и понятийных описаний, неизбежно хотя бы отчасти вводит эти слова и стоящие за ними понятийные связи в оборот собственного мышления. И — постепенно и исподволь — «заражается» теми концептами, которые оперируют данными словами и понятиями. То есть впускает их в себя. Именно таким путем происходит «заражение» военными концептами, именно так объект концептуальной атаки начинает «хотеть того, чего хочет враг».

Приведу некоторые примеры, которые отражают наше совсем недавнее постсоветское прошлое.

Народовластие и «демократия» — это совсем не одно и то же. Есть различия, и различия принципиальные. Точно так же не одно и то же Советы — и парламентаризм, дело — и бизнес, имущество — и собственность, благо — и эффективность, закон — и справедливость, счастье — и успех.

Но ведь именно через такую подмену слов и понятий в нашу жизнь входил концепт «рыночного демократического правового государства»! Причем его впихивали с грубейшими искажениями, которые, видимо, заранее предусматривались теми, кто «заражал» Россию этим концептом. Искажения были предопределены хотя бы тем, что ломая прежнюю советскую целостность, этот концепт никакой новой целостности не предполагал.

Именно так произошла быстрая негативизация в массовом сознании понятия «демократия» (это ведь не народовластие, не жалко), которую все чаще называют дерьмократией. И в определенной степени именно потому, что Верховный Совет России в СМИ называли чужим словом «парламент», массовая реакция на его расстрел из танков в 1993 году оказалась, признаем, не слишком бурной.

А сейчас, через двадцать лет, уже не слишком многие морщатся, услышав или прочтя такие слова, как «дилер» и «киллер», «клинер» и «мерчандайзер», «тичер» и «хедхантер», и так далее. А ведь эти чужие слова и понятия отражают чужую реальность. И тот, кто их использует, осознанно или неосознанно меняет свою реальность, «придвигая» ее к чужой.

Особо подчеркну, что придвигаются при этом только локальные кусочки своей реальности, никак не связанные с остальной реальностью. А потому такой процесс приводит сначала к разрывам сознания, в него вовлеченного, а затем и к разрывам той своей реальности, над которой проводится «военная» лексическая операция.

Нельзя не отметить, что в лексике наших «сутевцев» на сайтах и в чатах, а также в личном общении присутствует вполне ощутимый пласт подобных словесных заимствований. К тому же иногда — и не столь уж редко — используемых в режиме очень приблизительного или искаженного понимания их смысловых значений. Но ведь это и есть первая стадия концептуального заражения! То есть «впускания в себя» тех лексических «щупалец» чужих концептов, при помощи которых они укореняются в сознании, чтобы начать свою разрушительную работу. А ведь такое же влияние щупалец чуждых разрушительных концептов нередко обнаруживается и в поведении некоторых сутевцев — от их жестикуляции до стилей взаимного общения.

А теперь — о том, как эти щупальца разрушительных концептов в себя не впускать.

Прежде всего, нужно выявлять смысл чужих слов и те контекстные ассоциации, которые с ними связаны. И по возможности находить в русском языке и использовать точные эквиваленты. Это возможно, повторю, далеко не всегда, поскольку чужие слова и понятия описывают и отражают чужую реальность. Но в любом случае, прежде чем использовать (или не использовать) чужое слово или понятие, необходимо его рефлексивно освоить. И то же касается поведения и стиля общения.

Что значит «рефлексивно освоить»? Это значит внимательно и сознательно проделать те процедуры осмысления, которые в детстве стихийно проводит (с участием родителей, учителей, сверстников) ребенок. И если это нужно и возможно, вписать слово, понятие, жест в те контексты своей реальности, где оно полезно работает, передавая (а не искажая и не меняя) смысл и обогащая (а не разрушая) целостность реальности.

Все это, подчеркну, в полной мере относится и к тому смысловому полю, которое мы обсуждаем в рубрике «концептуальная война». И центром которого является осмысление системы понятий, которые определяют отношение к истории. Которое, как мы убедились в предшествующем обсуждении концептуальных войн, может быть очень разным.

Итак, об истории.

Пусть не все, но многие из наших читателей знакомы с христианской религиозной классикой. И могут вспомнить то место из пророка Экклезиаста, где он пишет:

«Что было, то и будет, и что творилось, то творится,
И нет ничего нового под солнцем.
Бывает, скажут о чем-то: смотри, это новость!
А уже было оно в веках, что прошли до нас».

Когда Карл Ясперс в 1948 году опубликовал свой труд «Истоки истории и ее цель» (в русском переводе «Смысл и назначение истории»), уже мало кто сомневался, что Экклезиаст неправ. Слишком много нового вторгалось чуть не каждый день даже в обыденную человеческую жизнь. Однако начало пониманию цепи событий, происходящих с человечеством, как развертывания новизны, как истории, — было положено именно во времена Экклезиаста.

Ясперс определил эти времена как переход человечества от эпохи мифологической, с ее пониманием времени как повторяющейся цикличности, — к эпохе исторической. В течение этих «времен перехода» (примерно VIII–II века до нашей эры) подавляющее большинство народов нашей планеты ощутили время именно как развертывание новизны, а ход событий во времени — как Историю-Развитие.

Именно тогда формировались «Священные Истории» великих мировых религий. Именно тогда возникли модели мира как целостности, объединяющейся вокруг единой Оси, как растущего и развивающегося Древа, порождаемого из Корня, — те самые модели, которые мы обсуждали ранее, и которыми до сих пор дышит почти вся философская, научная, культурная классика.

Конечно же, идея развертывания психологического времени, ощущаемого человечеством как история, не принадлежит Ясперсу. Понятия «осевого времени» вместо его циклов возникали уже в античности (например, у Гераклита и в какой-то мере у Платона), и были предметом глубокого осмысления в религиозной философии Средних веков и Нового времени. И эти проблемы, конечно же, очень активно обсуждались в период позднего Модерна (прежде всего, в рамках особого раздела философии — философии истории) самыми разными мыслителями: от Кондорсе, Гегеля, Конта, Милля, Маркса до Хайека, Поппера, Арона и т. д.

Г.В. Ф. Гегель писал о ходе истории как творческом развертывании «Мирового духа», и углублял это понимание законами диалектики (отрицание отрицания, которое определяет историю не как линейный процесс, а как «историческую спираль» развития). К. Маркс, вослед за Гегелем, использовал метафоры усердно роющего «крота истории» и «исторической спирали», но подчеркивал, что познание законов истории позволяет человеку оказать «кроту истории» вполне ощутимую помощь. Дж.С. Милль писал о «законах исторического прогресса». Г. Риккерт отрицал существование таких законов.

Именно в эпоху позднего Модерна — задолго по появления постмодернизма — по отношению к истории сформировалось несколько принципиально разных позиций. Расхождения между которыми можно, в грубом приближении, определить следующими тезисами:

позиция основных Великих религий: история — предопределенное Богом-творцом развитие событий во всем тварном мире, включая человечество;
позиция «исторического позитивизма»: история — закономерный вселенский процесс прогрессивного развития природы и человечества, законы которого можно и должно постичь и, соответственно, использовать;
позиция «исторического активизма»: история — дело рук человечества, все более глубоко познающего и прогрессивно преобразующего себя и мир;
позиция «антиисторического пессимизма»: история как прогресс — это миф, в действительности мы видим лишь регрессивный этап очередного вселенского цикла (от золотого века к веку железному);
позиция «исторического стохастизма»: в истории нет никаких законов и устойчивых тенденций, это лишь последовательность уникальных и случайных единичных событий, которые не укладываются ни в какие связанные логические цепи.

Уже к концу XIX века в описанном раскладе позиций сформировались своего рода «коалиции». Первая коалиция — это некоторый синтез исторического позитивизма и исторического активизма, наиболее ярким выражением которого стал марксизм. Солидаризуясь с Миллем, марксизм утверждал наличие в истории познаваемых закономерностей и тенденций развития общества и человека. Но затем шел дальше, указывая на способность человечества использовать закономерности и «подталкивать» тенденции.

В предисловии к первому тому «Капитала» Маркс писал: «Когда общество находит естественный закон, определяющий его развитие, даже в этом случае оно не может ни перескочить через естественные фазы своей эволюции, ни выкинуть их из мира росчерком пера. Но кое-что оно может сделать: сократить и облегчить родовые муки».

Почти одновременно с «прогрессистской коалицией» возникла и вторая «коалиция»: исторического стохастизма и антиисторического пессимизма.

Так, например, неокантианцы Г. Риккерт и В. Виндельбанд решительно боролись и с гегелевской концепцией истории как деятельного развертывания «Мирового духа», и с марксизмом, включившим в это развертывание деятельного человека. Они утверждали, что история есть лишь цепь несвязанных случайностей, лишенных любой организованной системности и какой-либо внутренней, собственно исторической, логики развертывания.

А сторонники Примордиальной Традиции (такие, как Р. Генон) вообще отрицали какое-либо «прогрессистское», то есть ориентированное на развитие, измерение истории. И, напротив, рассматривали свою эпоху как очередную (в некоторых случаях — финальную, предшествующую вселенской катастрофе) фазу «метафизического регресса», то есть отпадения большинства человечества от благой истины этой самой Традиции.

О том, как и на каких основаниях разворачивалась борьба с идеей Истории как развития, и как эта борьба переходила в современный «постмодернистский» этап, — в следующей статье.

Концептуализация Не-Бытия.

Концепты постмодернизма. Как это работает

Наступление постмодернизма продолжается и развивается. И потому чувствовать и понимать его «военно-концептуальное» измерение нам необходимо

Концептуальная война
Юрий Бялый , 17 марта 2013 г.
опубликовано в №19 от 13 марта 2013 г.

Юрген Хабермас

Меня при знакомстве с постмодернистскими концептами все время мучил вопрос: откуда все это взялось? Почему хорошо образованные и явно неглупые интеллектуалы вдруг начали невероятно настойчиво «ниспровергать» всю историческую философию и научность — от метафизики и онтологии до теории познания, социологии, антропологии и «далее везде»?

Конечно, как я писал ранее, ключевым «толчком» стало отчетливое и массовое представление об исчерпании и угасании Модерна. Однако это условие необходимое, но недостаточное. Особенно с учетом того, что многие фигуры, которые позже стали «столпами» постмодернизма, начинали свой смысловой поиск с различных версий неомарксизма, причем версий достаточно радикальных (в том числе, в духе Мао Цзэдуна и Че Гевары). И, казалось бы, могли и должны были далее в своих интеллектуальных поисках двигаться в направлении осмысления и развития «левой» идеи.

Так почему их «мейнстримом» вдруг стал постмодернизм? Рискну предложить свое объяснение.

Отмечу, что постмодернизм как особого рода философствование начал развиваться именно во Франции. Конечно, Франция исторически имеет одну из наиболее развитых традиций философствования и является в этой области одним из главных «законодателей мод». Но особенность Франции не только в этом. Это страна, в которой традиционно очень сильна госбюрократия. Здесь интеллектуал был бы должен подтверждать свой статус государственной службой и участием в принятии государственных решений.

Однако та генерация интеллектуалов, которая пошла из марксистов в постмодернисты, появилась во Франции в то время, когда госчиновник стал чураться любой сопричастности ко всяким там философам — пусть даже это Руссо, Вольтер, Дидро или Гельвеций. Такая сопричастность, а то и прямое совмещение чиновного статуса с ролью философа — это XVIII и XIX век, но никак не вторая половина века ХХ.

У современных «Вольтеров» почти нет шансов на искомую сопричастность власти. А в стране с традицией такой сопричастности выросла достаточно крупная образованная прослойка «новых Вольтеров», почти полностью отчужденная не только от госуправления, но и от практической деятельности вообще.

Часть этой прослойки нашла (или создала) себе вполне статусную нишу. Режи Дебре — автор термина «медиакратия», сторонник Че Гевары и советник президента Франсуа Миттерана — в 1979 г. в книге «Власть интеллектуалов во Франции» отметил, что группа интеллектуалов заняла ключевые позиции в сфере контроля идей, ценностей, символов и норм с тем, чтобы «иметь преимущества авторитета и не иметь неприятностей власти». Однако у Дебре речь шла о достаточно узкой группе, которая приобретала авторитет именно потому, что ни в коей мере не стремилась «полностью ниспровергать устои».

А что делать остальным неприкаянным «Вольтерам»? Вот они и начали создавать постмодернизм — как новый тип «виртуальной деятельности» и как «сублимацию» деятельности в самом прямом, психоаналитическом, смысле слова — ими была изобретена такая, пока никем не занятая, сфера виртуальной деятельности, которая предполагает полную «творческую безответственность» и одновременно свободу строить любые воздушные замки.

Но может ли сознание интеллектуала смириться с ролью «хозяина воздушного замка» в обществе, где его воздушные замки не приносят даже ощутимых моральных дивидендов? Нет, разумеется. И тогда рождается счастливая мысль философски уравнять свои воздушные и чужие реальные замки.

Как уравнять? Сначала дискредитировать творения исторических Иисусов, Вольтеров и Марксов, заявив, что все их метанарративы (большие повествования) уже гроша ломаного не стоят. А затем, разрушив прежние устойчивые интеллектуальные «здания», построить свои воздушные замки на их руинах.

Однако эта игра постмодернистов так и осталась бы лишь интеллектуальной игрой, если бы не быстрое развитие технологий «виртуальной реальности», начиная с массового телевидения. Наиболее амбициозные (прежде всего, американские) хозяева миропроектных инициатив, будучи одновременно хозяевами телевизионных «машин виртуальности», осознали возможности постмодернистских идей как инструментария их собственного миропроектного конструирования.

Ибо в виртуальном мире, приобретающем новый статус, хороший воздушный замок — это для таких хозяев ого-го-го какая полезная конструкция. Вспомним, например, знаменитый фильм «Хвост виляет собакой»!.. Вот эти-то хозяева и востребовали постмодернизм именно в качестве творца воздушных замков, в каком-то смысле приобретающих новую и глубоко порочную полноценность.

Так постмодернисты получили востребованность своих идей и заказ на их развитие. А также заказ на адаптацию этих идей к нуждам хозяев, занятых переустройством мира. И те, кто решился исполнять заказ, и породили то многообразие «военных» постмодернистских концептов, которое мы здесь обсуждаем.

Конечно, не следует рассматривать этот заказ как прямые задания хозяев и «взятие под козырек» исполнителями. Даже для достаточно циничных интеллектуалов это «западло». Происходит это иначе. Если определенные идеи интеллектуала вдруг получают широкое освещение и позитивный резонанс в прессе и салонах, а другие идеи замалчиваются, то сама избирательная востребованность идей уже показывает, что приносит признание и славу и куда стоит двигаться, а куда не стоит. Хозяева всего лишь регулируют распространение и резонанс идей интеллектуала, отбирая нужное и отсекая ненужное. Так и формируется заказ.

Решились исполнять заказ не все. И потому в русле «постмодернистского философствования» произошло разделение позиций.

На одном фланге постмодернизма — такие фигуры, как, например, Петер Козловски. Который, признавая состояние постмодерна как факт эпохи, не принимает это состояние в качестве новой нормы, но считает новым тупиком. И видит если не выход из тупика, то потенциальные перспективы такого выхода — в том, чтобы религия вернула себе роль генератора этических ценностей, а также во взаимопроникновении науки и искусства. Хотя как это может произойти, Козловски не объясняет.

На другом фланге постмодернизма — фигуры типа Делёза и Гваттари. Которые не только оправдывают «состояние постмодерна» как новую эпоху счастливых возможностей, но и крайне активно участвуют в развитии именно «военно-концептуальных» направлений постмодернистского философствования.

Между этими крайностями — множество фигур разного интеллектуального масштаба. Некоторые вносят свою лепту в постмодернистские «военные» концепты. Некоторые занимаются аналитикой (а также критикой) различных аспектов «эпохи постмодерна».

А некоторые применяют словарь и понятийную сетку постмодернизма для решения политических задач хозяев — как, например, Андре Глюксман или Бернар Анри Леви, которые испытывают особую ненависть к врагам «свободного мира цветущей толерантности» (в первую очередь, похоже, к любой — царской, советской, постсоветской — России). И которые, в том числе, используя постмодернистскую лексику (от Фуко и Дерриды до Лакана и Бодрийяра), воспевают правоту Америки как лидера и воплощение толерантности — и клеймят всех ее врагов. В России, Китае, Афганистане, Ираке, Иране, Египте, Ливии, Сирии и так далее.

Возвращаясь к «военным» концептам постмодернизма, попробуем обобщенно сформулировать, как эти концепты работают.

Сначала постмодернизм «разоблачает» базисные философские основы предшествующих эпох премодерна и модерна, а также все из них вытекающие классические концепты.

Затем он выдвигает альтернативные концепты, которые якобы верно описывают новое состояние мира материальной и духовной реальности — «состояние постмодерна».

А затем на основе этих концептов постмодернизм создает в своей «оптике» описания новой реальности нужные для себя смысловые акценты.

Например, заявляется тезис, что метанарративы врут, целостностей уже не бывает, господствуют «раскрепощенные и несвязанные» части. Дополнительный тезис: нет ничего, кроме текстов, мир есть текст. А единственное средство постижения текста — деконструкция и децентрирование.

Акцент: в раскрепощенных частях социального целого, которого уже нет, существуют только «пересечения игровых индивидуализмов». Второй акцент: деконструкция мира-текста выявляет, что структуры и системность — это не свойства реальности. Это лишь свойства того индивидуального языка, на котором каждый описывает свои — принципиально разные! — представления о реальности. Например, реальности социальной или экономической.

Вывод: в социальности и экономике нет и не может быть устойчивой структурности и системности. Строить сообщества и, тем более, общество, а также планировать и регулировать экономику — бессмысленно.

Точно так же, из тезиса о недоступности/невозможности постижения реальности — вытекает оправдание виртуальности и симуляции. И, значит, естественность замены/подмены реальности симулякрами. А далее, в зависимости от акцентов на тех или иных сферах реальности, идет работа по разрушению этих сфер реальности.

Из тезиса о принципиальной ошибочности логоцентризма с его причинно-следственными цепями событий — следует непредсказуемость и случайность всего, что происходит в мире. Сделали акцент на непредсказуемости и случайности событий в социальной системе — и прощай любое (в особенности — стратегическое) целеполагающее планирование деятельности на всех уровнях.

Выдвинули тезис о номадологическом, ризоморфном статусе реальности — и получаем оправдание преимуществ присваивающих (бандитско-набеговых) архаических субукладов в сравнении с любыми современными производящими укладами.

И далее — по той же схеме — ведется расправа со всем, что создает дискомфорт для заказавших расправу хозяев.

Мешает передача смыслов в истории и культуре между поколениями — долой метанарративы, которые эти смыслы передают.

Мешает идея осевого времени с его центральной идеей прогресса от прошлого через настоящее к будущему — долой осевое время и историю.

Мешает различение между истиной и заблуждением, добром и злом — долой бинарные оппозиции. И тогда «истина — это феномен языка», ее поиск — бессмыслица, как и этика и мораль. Вместо них — «гибкие сети языковых игр».

Мешает принцип причинно-следственной обусловленности событий и процессов — да здравствует тотальная случайность «хаосмосопорождения».

Целей и целостностей не должно быть — значит, не может быть целеустремленности и преодоления препятствий на пути к цели. Значит, долой любое развитие — личностное, социальное, научное, технологическое и так далее…

При этом постмодернисты гордо заявляют, что они сумели преодолеть архаическую статику, присущую классике премодерна и модерна, и придать подлинную динамику процессу осмысления новой, донельзя зыбкой, реальности. Мол, диалектика рассматривает движение и развитие с позиций «борьбы противоположностей» — но на самом деле любые «бинарные оппозиции» — это миф, никаких противоположностей нет. А постмодернизм рассматривает движение и развитие с позиций «нелинейной случайности». И потому якобы выявляет их специфику гораздо глубже и точнее.

Конечно же, все это вызывает очень объемную и иногда вполне содержательную критику. Включающую и философский анализ постмодернистских концептов, и научную критику той научной безграмотности, с которой постмодернисты ссылаются на новейшие достижения науки. Однако на любую критику постмодернисты отвечают: «Мы уважаем ваше право на такую точку зрения. Но ваша точка зрения нам безразлична. Поскольку вы атакуете бессмысленный мир, находящийся в состоянии постмодерна, с позиций смысла, которого в этом мире уже нет».

Тем не менее, «арьергардные бои» на поле Модерна вели и ведут многие мыслители ХХ — начала XXI века. Здесь и Юрген Хабермас, озаглавивший свое эссе «Модерн — незавершенный проект», и Эммануэль Мунье, который в «Манифесте персонализма» критиковал и одновременно отстаивал идеалы Модерна с позиций религиозной (католической) метафизики, и Ален Рено, который в «Эре индивида» стремился доказать возможность «нехаотической разумности» индивидуализма.

Здесь же и Дэниел Белл с его «Культурными противоречиями капитализма», и Зигмунт Бауман с его книгой «О постмодерне». Оба они признают факт наступления «новой эпохи после Модерна». Но одновременно предупреждают, что постмодерн в своей тотальности отрицания Модерна пытается вместе с водой выплеснуть бесценного ребенка хоть какой-то, необходимой для человека и человечества, нормативности. Здесь же и Джон Грей с его «Поминками по Просвещению», ищущий возможность спасти основные (для него — либеральные) ценности Модерна на стезе признания правомочности «ограниченного плюрализма», и многие другие.

Однако наступление постмодернизма продолжается и развивается. И потому чувствовать и понимать его «военно-концептуальное» измерение нам необходимо. Необходимо хотя бы для того, чтобы не впускать концепты постмодернизма (а также другие враждебные концепты, не менее опасные с «военной» точки зрения) в себя.

Что значит — не впускать враждебные концепты в себя?

Это мы обсудим в следующей статье.

Концептуализация Не-Бытия.

Концепты постмодернизма. Часть VI. Текучий хаос. Руины и Хаосмос

Метафору хаосмоса Делёз и Гваттари «склеили» из хаоса, космоса и осмоса

Концептуальная война
Юрий Бялый , 7 марта 2013 г.
опубликовано в №18 от 6 марта 2013 г.

Хаким Бей (Питер Ламборн Уилсон). Фото с сайта future-nonstop.org

Какими же еще свойствами наделен предъявляемый Делёзом и Гваттари номадологический мир? И почему, с какого, как говорится, рожна, этот мир-ризома стал таким?

Постмодернисты отвечают: это — мир Руин.

Мир премодерна и модерна обладал устойчивой целостностью, структурностью и упорядоченностью, он был Космосом, то есть Порядком. Но он — кончился, рассыпался в прах. Новый мир-ризома всей этой упорядоченности лишен и наполнен руинами — обломками прошлых структурных порядков, целостностей, смысловых организованностей. Делёз и Гваттари пишут: «Мы живем в век частичных объектов, кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных статуй, ждут последнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать… цельность и целостность образа оригинала».

И потому мир — это не Космос. Но это и не вполне Хаос. Это — Хаосмос.

Метафору хаосмоса Делёз и Гваттари «склеили» из хаоса, космоса и осмоса. Здесь они вновь обращаются к аналогии из синергетики. И объясняют, что хаос ризомы в потенции содержит космос (как разные возможные порядки). И что мы живем в мире, в котором все время идет текучее взаимопроникновение хаоса и космоса. Оно идет, подобно осмосу — диффузии вещества через полупроницаемую мембрану, благодаря внутренней энергии хаоса и космоса.

При этом — опять-таки ссылаясь на синергетику — Делёз и Гваттари пишут, что самоорганизация в хаосмосе ризомы — это колебания между порядком и хаосом. И что именно в таких переходах «хаос–космос» — происходит рождение новизны.

То же самое касается и общества, заявляют Делёз и Гваттари. Это не структура и порядок, а перемешивающиеся потоки разнонаправленных силовых полей и волн. А значит, субъекта социального действия (его постмодернисты называют «социальной машинерией») — уже нет и не может быть. Потому что хаосмос мира-ризомы неподвластен такой машинерии, лишь он порождает любую новизну.

Единственное, что противостоит миру-ризоме, безгранично открытому для «благого хаосмотического творчества», — это государство. Философия государства, заявляют Делёз и Гваттари, параноидальна вне зависимости от организационных форм. Поскольку пытается навязать ризоматичной реальности свой единственный, как у параноика, и «коренной» (то есть исключающий различия) властный код. С его причинно-следственными основаниями, выдвижением целей, прогнозированием последствий, репрессированием отклонений от целедостижения и так далее.

Все это как ненавистные «параноидальные» порождения философской, научной, культурной матрицы Премодерна и Модерна Делёз и Гваттари с негодованием отвергают. Они неслучайно назвали свой главный труд «Капитализм и шизофрения» и неслучайно сделали одной из его ключевых тем свой шизоанализ.

Они заявляют, что государство модерна выбросило за борт главный источник творчества и новизны — продуктивное бессознательное, которое по своей природе шизофренично, то есть множественно. Именно бессознательное в своей множественности противостоит государственному параноидальному требованию единства и порождает в человеке и мире все различия (шизофрению), творчество и свободу.

Делёз и Гваттари пишут, что шизофреничное бессознательное, которое они называют «машиной желания», — это то, от чего нельзя пытаться освободиться или поставить его под контроль. Такие попытки не просто репрессивны. Они, мол, культурно, социально, философски контрпродуктивны, поскольку уничтожают в единственно существующем ризоматичном мире возможности свободы, творчества и новизны.

Сделаю отступление. И отмечу, что наши «белоленточники» вовсе «не с потолка» раз за разом определяют действия государственной власти во всех сферах как «параноидальные». Правда, они при этом стесняются определять свои действия как шизофренические. А зря.

Что, как не политическую шизофрению, означает их готовность собирать под антивластные знамена одновременно и наиболее радикальных «плюралистических» либералов, и наиболее радикальных «антиплюралистических» националистов, ненавидящих друг друга гораздо больше, чем любую власть? Что, как не такую же шизофрению, отражают непрерывные и неизбывные конфликты в их спешно созданном «координационном совете»?

И это опять-таки не случайно. Напомню, что рекомендации Джина Шарпа по оранжевым революциям ни в коем случае не предполагают какой-либо осмысленной консолидации антивластного протеста. Ведь тогда он, не дай бог, приобретет собственные цели и собственную субъектность и выйдет из-под внешнего разрушающего контроля в какую-нибудь конструктивную проектность!

И потому цветную революцию в Тунисе должны делать — обязательно вместе — светские либералы и радикально-исламская «Ан-Нахда». И потому цветную революцию в Египте должны делать такие же светские либералы — и «Братья-мусульмане», и салафиты. И в России ее, опять-таки, должны делать — вместе — либералы и антилибералы.

Вся эта «оранжевая» накипь — и в Тунисе или Египте, и в России — живет и действует в духе шизофрении, руин и хаосмоса по Делёзу и Гваттари. Эта накипь якобы своим духом свободного социального и политического творчества противостоит параноидальному духу власти, стремящемуся репрессивно загонять творчество в прокрустово ложе единых целей, смыслов и норм. Но в результате — почему-то!.. — «выдает на-гора» все больше хаоса в духе Стивена Манна...

Для нас же сейчас очень важно понять и признать еще одно обстоятельство. А именно — то, что иногда слабые, а иногда вполне даже явственные элементы смысло-идеологического кочевничества, организационной и политической шизофрении, бурлящего хаосмоса проникают в сознание наших «сутевцев»! И это абсолютно необходимо осознавать — и избывать.

Возвращаясь к Делёзу и Гваттари, кратко охарактеризуем их главные концептуальные посылы. Они состоят в следующем.

Невозможно бытие как несомненность и данность. Есть только бесконечное и — главное — случайное движение. Движение самой ризоматичной реальности и движение человека по поверхности этой ризоматичной реальности. Делёз и Гваттари выносят вердикт: «…ризома не начинается и не завершается… у нее достаточно сил, чтобы надломить и искоренить слово «быть»…»
Классическая «свобода как осознанная необходимость» — это репрессивное рабство. В мире-ризоме единственная возможная свобода — это «свобода бессознательного» и «машин желания».
Невозможны цели и, тем более, проекты. Поскольку «самородящая случайность» ризомы — это творящий хаосмос. Который не ведет ни к какой цели и, более того, исключает целедостижение. Он лишь направляет движение — самой ризомы и в пределах ризомы — по случайным и непредсказуемым «линиям ускользания».
Невозможна история как закономерное, осмысленное и организованное движение-развитие. Ведь текучий хаосмос ризоматичной реальности принципиально исключает коренное родство причин и следствий, он подчиняется только «самородящей случайности» колебаний между хаосом и порядком. И значит, нет смысла бороться с причинами народных бедствий — ведь последствия борьбы непредсказуемы и могут привести к еще худшим бедствиям.

Впрочем, об истории мы подробнее поговорим позже. А сейчас оглядимся и посмотрим, только ли Жак Аттали, прогноз которого мы обсуждали в прошлой статье, берет на вооружение концептуальные наработки Делёза и Гваттари.

И сразу увидим, что есть и другие. Причем, если Аттали акцентирует свой прогноз на жизни и возможностях будущих кочевников-гедонистов (так сказать, «первого сорта»), то его оппоненты делают акцент на «втором сорте» кочевников-изгоев.

Наиболее яркая фигура из таких оппонентов Аттали — видимо, американский антрополог Питер Лэмборн Уилсон. Он получил блестящее образование, много лет вполне практически занимался индуистской и исламской эзотерикой, затем вошел в секту под названием «Ортодоксальная Мавританская церковь Америки». Где принял новое имя Хаким Бей (на тюркских языках это означает «вождь-мудрец») и под этим именем выпускает книги, эссе, радиопередачи, пропагандируя особый вид «нового анархизма».

Анархизм Хаким Бея буквально пропитан и номадологическим духом и терминологией Делёза и Гваттари, и суфийской и индуистской мистикой. Но его труды одновременно содержат множество вполне практических рекомендаций в части действий «кочевников-изгоев» против мира «кочевников-гедонистов». И потому творения Хаким Бея («Временно автономные зоны», «Хаос и анархия», «Миллениум» и пр.) стали чуть не библией не только для значительной части мирового (и отмечу, российского, в том числе) радикального «нового анархизма», но и для некоторых социальных движений, называющих себя «левыми».

Вначале, для ощущения стиля и направления творчества Хаким Бея, приведу несколько цитат:

«Пройти сквозь ХАОС, проехать на нем, как на тигре, принять его (даже и сексуально), напитаться его шакти, его жизненной силой, — вот Вера для Кали-Юги. Творческий нигилизм…».

«Кочевник перемещается с места на место, в то время как деньги перемещаются во времени, а пространство уничтожают. Деньги не ризома, но хаос…».

«Шариат — бесконечная дорога странника, не имеющего цели. Ценности даются воображением, то есть движением».

«Все законы неестественны, все — в сфере личной воображаемой морали, включая убийство. Мы можем и должны в любой момент захватить любой квадратный метр реальности и навязать ему свою волю… ХАОС — является центром нашего проекта».

«Аватары хаоса ведут себя как преступники, саботажники, шпионы безумной любви… Последний возможный поступок… безумная пляска в коридорах полицейского участка…».

Вам это все, кстати, отечественного С. Удальцова не напоминает?

А теперь — о том содержании, которое проповедует Хаким Бей.

Он заявляет, что современное государство имеет мощные и эффективные механизмы подавления, и потому революция невозможна. А что возможно? — «Спонтанное освободительное эстетическое восстание» против Модерна и государства в «анархической культуре».

И далее следуют инструкции по ведению городской партизанской войны-герильи, где ключевыми понятиями оказываются «машина кочевой войны» и «временно автономные зоны» (ВАЗ). Суть — в том, чтобы быстро наносить «проклятому государству» и неправедной буржуазной собственности крупный ущерб в рамках ВАЗ (то есть завоеванной на время в данной точке «свободы» от государства и Модерна). А затем — мгновенно исчезать, растворяться в мегаполисе.

При этом Хаким Бей заявляет, что «ВАЗ — это возврат, который также является продвижением вперед». Продвижением в направлении чего? В направлении «всех типов неавторитарной духовности — неоязычество, свободные религии, малые культы».

Далее Хаким Бей утверждает, что патриархальная семья — это изобретение неолита и продукт нужды. А в палеолите основой социальности — и синонимом изобилия! — была банда, открытая для племенных родственных связей и основанная на «духовном родстве». И в нынешнем мире симуляции — все идет к палеолитическому возврату. То есть к уничтожению семьи и утверждению в качестве основы социальности кочевой банды!

Заметим, что похожую позицию воспевания палеолита и банд занимает еще один «гуру» современного «нового анархизма» — глава радикальных «Анархистов Эуджина» из Орегона Джон Зерзан.

Заметим также, что Хаким Бей дал своей сравнительно поздней книге «Хаос и Анархия» подзаголовок «Революционная сотериология» (напомню, что сотериология в религиозных доктринах — учение о Спасении). А в ней Хаким Бей пишет, что путь к такому спасению — переход от «временно автономных зон» — к постоянным. То есть, пора, мол, завоевывать для своих бандитских кочевий все более широкое пространство этой ризоматичной симулированной реальности.

И мы уже видим, что и в Америке, и в Европе, и в Бразилии, и в России — появляются городские кварталы или даже целые поселки и города, в которые просто не осмеливается заходить полиция, и где полностью властвуют банды…

В заключение хочу подчеркнуть, что ключевые постмодернистские концепты парадоксальным образом как бы «ветвятся» по двум полярным историософским направлениям. Они пытаются одновременно объяснить и оправдать и «прогрессизм» околофашистского кочевничества, движущийся к созданию единого глобального мира симуляции с мировым правительством (в духе Фукуямы и Аттали), и «регрессизм» бандитского кочевничества, дробящего мир до мелких автономных племенных групп (в духе Хаким Бея и Зерзана).

А это обстоятельство демонстрирует и концептуально-военное родство Постмодерна и Контрмодерна, которые с двух сторон атакуют слабеющий Модерн, и (подчеркну!) глубоко вторичную, подчиненную роль Контрмодерна в этой «атакующей связке».

На этом я останавливаюсь. Полагая, что главное «военное» содержание основных постмодернистских концептов мы обсудили. В следующей статье постараемся его обобщить.

А затем — двинемся дальше.

Концептуализация Не-Бытия.

Концепты постмодернизма. Часть V. Неукорененность. Номадология и ризома — 2

Номадологический концепт Делёза и Гваттари уже вовсю воюет с нами в нашей реальности! Разве уже не ясно, к какому именно «сорту» кочевников сдвигают нынешние глобальные и российские тенденции наше народное большинство?

Концептуальная война
Юрий Бялый , 3 марта 2013 г.
опубликовано в №17 от 27 февраля 2013 г.

Жак Аттали. Фото с сайта tuquoquemiamici.blogspot.ru

Странник, ненавидящий окружающий его зыбкий мир-ризому, отправляется в путь. Он ищет настоящий смысл и настоящую целостность, на которые можно опереться. Ищет незыбкое, прочное, настоящее.

Все это напрасно, объявляют Делёз и Гваттари. Мир-ризома всеобъемлющ, и потому из него никуда не уйти. Ничего незыбкого в нем не бывает. У него нет глубины, в которой ты намеревался искать какие-то там смыслы, целостности и опоры. И все, что ты можешь, — это подчиниться зыбкой текучести ризомы. Признать, что ты и сам ее зыбкая часть.

Ты не странник, не гордый хозяин собственной судьбы. Ты — кочевник. И ты не странствуешь, а движешься по ризоме. Которая, как подчеркивают Делёз и Гваттари, в любой момент «может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию...». Над тобой, кочевником, властвует именно такая реальность нового мира-ризомы. Его разрывы, изломы, плато, складки и линии ускользания, которые мгновенны, текучи, случайны и ни в чем не укоренены. Они могут, в лучшем случае, лишь случайно задать — из бесконечного множества возможных — случайное направление твоего движения.

В этом движении по линиям ускользания ты случайно оказываешься в племени кочевников, идущих в том же направлении. И столь же случайно меняешь направление на очередном разрыве или складке ризоморфной реальности, и либо остаешься один, либо присоединяешься к другому кочевническому племени. Ни за что и ни за кого (в том числе, за себя), не отвечая, никому (в том числе, себе) не присягая, ты обречен на это случайное вечное движение.

Таков, заявляют постмодернисты, новый мир номадической реальности. Другой реальности — нет. Но в этом новом мире ты приобрел две новые счастливые возможности: непрерывно ускользать от репрессивного надзора и повеления власти и находить в своем движении неожиданную и непредсказуемую новизну.

Какую новизну? Новизну случайных и изменчивых трансформаций поверхности мир-ризомной виртуальности, исключающую любую смысловую укорененность и глубину. И здесь самое важное, пишут Делёз и Гваттари, «никогда не пускать корней, хоть и трудно избежать такого соблазна…». И еще: «истинное рождение, возникновение подлинно нового случается именно на поверхности».

Целостность, которая зыбкость, а не целостность... Смыслы, которые лишь случайные смыслики без корней и бытия... Цели, которые бессмысленно ставить, потому что их нельзя достичь... Новизна — всего лишь случайных комбинаций стекляшек в калейдоскопе... Опоры, которые исчезают в тот момент, когда ты попытался на них опереться... Зачем тогда странствие? И куда?

А низачем и никуда, — отвечают Делёз и Гваттари. Единственный смысл в том, чтобы просто скользить по поверхности в географическом пространстве, в пространстве мышления, в пространстве образов, в пространстве случайных встреч и случайных кратких отношений. Свободно кочевать, как повелевает новая ризоматичная реальность. И присваивать — а затем тут же отбрасывать — случайно найденную новизну.

Кочевник, который живет в постоянном скольжении по поверхности реальности, для Делёза и Гваттари — главный носитель правильного (нынешнего и будущего) мироощущения. Он — символ неукорененности. Он не созидает и не осваивает окружающий его мир, а лишь его случайно присваивает в своем непрерывном случайном движении.

Это движение кочевников ограничивается только тем, что за некоторым пределом оказывается чужой мир. А как они поступают с чужим миром? Они сметают предел, врываются в чужой мир, покоряют его и присваивают как новые территории своих кочевий.

На этом вопросе Делёз и Гваттари останавливаются особенно подробно, разбирая исторические прецеденты победы кочевых «безгосударственных» орд над оседлыми империями. Альтернативные — и гораздо более основательные — исторические свидетельства о тотальных разгромах (или быстрой ассимиляции) кочевников «оседлыми» — Делёза и Гваттари не интересуют. Они о таковых просто молчат.

То есть Делёз и Гваттари настойчиво творят особый миф. Миф о реальных кочевниках и о том, что, якобы, именно кочевникам-номадам удалось создать такую «машину войны» (эти слова Делёз и Гваттари не случайно вынесли в название главы книги о номадологии), которая способна не только успешно противостоять «тоталитарному диктату оседлой государственности», но и побеждать в противостоянии с государством, добиваясь полной, настоящей свободы. То есть, свободы кочевать и присваивать.

Государство как предписывающая и повелевающая, навязывающая и наказывающая инстанция, как опорная оседлая устойчивость — для Делёза и Гваттари — главный враг. Это ненавистное государство требует последовательности, укорененности, соблюдения всяческих норм. И ущемляет любые постмодернистские свободы. А потому в центре их концепта стоит метафора номадизма — как «машины войны» с «оседлостью». То есть, с любой укорененностью в бытии. И с любыми ограничениями свободы какими-либо нормами во всех сферах бытия. Долой нормы везде и все — от философии до государства и от культуры до бытового поведения!

Читатель, наверняка укорененный хоть в какой-то (пусть даже и глубоко симулированной и очень дрянной) реальности, на этом месте, возможно, окончательно потеряет терпение.

Читатель ведь знает, что без использования классической «допостмодернистской» логики, с ее выведением сущего из коренной глубинной реальности методом «от причин к следствиям», — невозможны наука и техника, в которые «по уши» погружено почти все современное бытие. Читатель знает, что появление и «гад морских», и человека — невозможно без развертывания (от крохотной клетки до огромного кита, то есть именно от корня к дереву!) того генетического кода, благодаря которому на нашей планете существует жизнь.

Зная все это, читатель возмутится и скажет: «Какая чушь вся эта номадология с ее ризомой! Это просто невозможно!»

Только это и возможно, как единственная норма будущей человеческой свободы, — отвечают Делёз и Гваттари.

А ведь с ними соглашаются не только другие постмодернистские теоретики, но и люди, вполне укорененные в нынешней реальности! Например, бывший советник президента Франции Миттерана и бывший глава Европейского банка реконструкции и развития Жак Аттали. Этот ученый, политик, экономист, автор десятков книг, в 1992 году представил обществу свой труд «Линии горизонта» (заметим, название явно адресует к номадологическим «линиям ускользания»). Где описал в качестве грядущей неизбежности для земного человечества именно постмодернистский кочевнический мир.

Аттали утверждает, что новые (в том числе, информационные) технологии и глобальные рынки меняют мир. Они не только обеспечивают торжество будущего всемирного «торгового строя». Они включают в обыденную человеческую практику такие объекты (Аттали их называет «номадическими»), которые делают какую-либо укорененность человека просто бессмысленной.

Более двадцати лет назад, когда Аттали это писал, в его перечень «номадических объектов» входили карманный плейер, кварцевые часы, видеодиск, персональный компьютер, магнитная кредитная карта, мобильный (переносной) телефон и т. д. Аттали подчеркивает, что уже только благодаря этим номадическим объектам — человек может оторваться от любых корней и жить, «будучи свободным от диктата пространства».

Далее Аттали предсказывает, что перечень «номадических объектов» будет пополняться предметами медицинской самодиагностики и самолечения, предметами любого самообразования, а затем разнообразными биопротезами и даже средствами направленных генетических коррекций, неограниченно продлевающих жизнь. То есть, постепенно, но неуклонно освобождающих такого человека не только от «диктата пространства», но и от «диктата времени».

В этом типе кочевничества каждый будет носить с собой всю свою идентичность, и окажется связан с особыми сетями — «оазисами для кочевников, легко доступными, однородными и интегрированными». А волшебным ключом для входа в эти оазисы «номадического рая» будет магнитная карточка. Которая «станет подлинным протезом индивидуальности, его полноценным заместителем, неким искусственным органом, являющимся одновременно паспортом, чековой книжкой, телефоном и телефаксом, а также удостоверением личности».

Затем Аттали разъясняет устройство такого общечеловеческого будущего. В нем, якобы, будут сосуществовать два совсем разных мира.

Будет первый мир кочевников-гедонистов, обладающих магнитной карточкой и другими «номадическими объектами». То есть возможностью скользить по реальности в любом направлении, а также войти в любой островок «номадического рая» и неограниченно пользоваться всеми его благами. «Райские обитатели» этого мира, по определению Аттали, захвачены нарциссизмом и заняты лишь собой, единственно любимыми. И предельно свободны не только от диктата пространства и времени, но и от общества, семьи, власти и т. д.

Однако Аттали прогнозирует, что соседствовать с этим миром-раем для кочевников-гедонистов будет другой мир — мир-ад кочевников-изгоев. Которые бродят вокруг укрепленных «райских обителей» и воюют друг с другом за право получать скудные подачки от «рая», а также за возможность — если повезет — хотя бы краешком приобщиться к райским благам. Их мера свободы — это свобода воевать, умирать или выживать, отвоевав крохи подачек из мира «райской свободы».

А что здесь будет с государством? Государств не будет, отвечает Аттали. Будет глобальный торговый строй во главе с мировым правительством. Он и будет управлять таким разделенным миром. Как управлять — Аттали внятно не разъясняет. Не разъясняет он и то, кто и как будет производить все предсказанные райские и другие блага. Здесь Аттали ограничивается ссылкой на будущие новейшие сверхтехнологии тотальной роботизации производства товаров и услуг, подвластные деньгам всепланетарного торгового строя.

Отмечу, что в этом прогнозе Аттали достаточно причудливым образом соединяет очень разные идеи. Это и идеи номадологии Делёза и Гваттари, и идеи устройства мир-экономик с их противостоянием между центром и периферией (Фернан Бродель и Иммануил Валлерстайн), и идеи ультралиберальной тотальной глобализации в духе Фукуямы, и (что вряд ли случайно!) идеи «разделенного человечества» во вполне фашистско-гностическом духе.

Конечно, как мы уже убедились, такое смешение противоположностей — «фирменная марка» постмодернизма. И, вроде бы, можно пройти мимо и забыть.

Но пройти мимо нельзя. Ведь то, что заявляют Делёз и Гваттари, и то, что описывает Аттали, — уже назойливо врывается в нашу реальность.

Разве мы не видим все чаще наступление присваивающих «номадических» субукладов на созидающие «оседлые» уклады? Разве мы не знаем, что в постсоветское двадцатилетие это регулярно происходит в прямой форме набегов кочевых банд на заводы и поля не только где-нибудь в Африке (или до недавних пор в Чечне), но и по всей России!

Разве мы не видим, что примерно то же самое происходит в более изощренных формах в сфере глобальной экономики, где набеги «финансовых номадов» делают нищими целые страны? Разве такой набег транснациональных (прежде всего, американских) хедж-фондов не обрушил в 1997–1998 годах полмира в кризис, из которого многие страны (включая Россию) не выбрались до сих пор? Разве не результатом такого же финансового набега стал нынешний глобальный экономический кризис, который уже ограбил население нашей планеты на многие десятки триллионов долларов?

Разве мы не видим, как сфера мировых новостей, публицистики, аналитики и даже как бы научных исследований неуклонно заполняется скольжением по поверхности во вполне «номадологическом» духе? Без попыток обнаружить корни процессов и явлений, добраться до их глубинного смысла, найти крупную и несомненную новизну.

И разве уже не видны контуры разделения и глобального, и российского мира на «два сорта» кочевников?

Разве нет в нашей реальности кочевников-гедонистов, которые своей кредитной карточкой и «айпэдом» подключаются ко всем мыслимым благам в очередном отеле «Хилтон» в Нью-Йорке или Бангкоке, Торонто или Шанхае, Лондоне или Буэнос-Айресе?

Разве не движутся через эту же нашу реальность огромные потоки кочевников-изгоев — беженцев от войн или просто «трудовых мигрантов» — потерявших корни бытия и уже почти не надеющихся их вновь обрести?

И, наконец, разве уже не ясно, к какому именно «сорту» кочевников сдвигают нынешние глобальные и российские тенденции наше народное большинство?

Так что, увы, номадологический концепт Делёза и Гваттари уже вовсю воюет с нами в нашей реальности! Забыть и пройти мимо — нельзя. Нам придется вооружаться пониманием, чтобы с ним воевать. Тем более, потому, что в этом концепте есть и другие, не менее опасные, «военные» аспекты.

О них — поговорим в следующей статье.

Концептуализация Не-Бытия.

Концепты постмодернизма. Часть V. Неукорененность. Номадология и ризома – 1

В неклассическом мире ты должен угадать незыбкое в том, что ты встретил. Соединить его с тем незыбким, что есть в тебе. И на все это обретенное незыбкое опереться

Концептуальная война
Юрий Бялый , 21 февраля 2013 г.
опубликовано в №16 от 20 февраля 2013 г.

Жиль Делёз (1924–1995). Фото: H.Bamberger/Gamma, с сайта noise-admiration.blogspot.ru

Что делает человек, которого уже совсем «достала» бессмысленность окружающего пространства симуляции и который боится и не хочет окончательно утонуть в виртуальном? Он отправляется в странствие. То есть бежит от симуляции «куда глаза глядят» — в надежде, что где-нибудь обретет подлинную реальность и смысл.

Постмодернизм всячески приветствует этот «синдром бегства». Он решительно заявляет: «Только в бегстве и может быть обретен хоть какой-то смысл. Беги, милый, беги быстрее и куда угодно. Главное, не останавливайся и не укореняйся».

Жиль Делёз (1924–1995). Фото: H.Bamberger/Gamma, с сайта noise-admiration.blogspot.ru

В разных формах об этом писали многие постмодернисты — Мишель Фуко, Ролан Барт, Фредрик Джеймисон и т. д. Но наиболее полно данный концепт развернули Жиль Делёз и Феликс Гваттари. Во втором томе совместного труда «Капитализм и шизофрения» (1980 г.) они посвятили этому концепту введение «Ризома» и большую главу «Трактат о номадологии. Машина войны». А затем развили концепт в отдельной книге «Номадология».

Номадология — наука о кочевничестве. Кочевник — предмет особого восхищения и главный герой Делёза и Гваттари. Но о нем чуть позже. Здесь же подчеркну, что Делёз и Гваттари заявляют — в отличие от Жана-Франсуа Лиотара — что целостность, в принципе, существует. Но это такая целостность, которая фундаментально отличается от целостности в мироощущении и философской классике премодерна и модерна.

Там, в прошлом, целостность была оперта на метафизику бытия. Метафизика эта всегда адресует к абсолютному. И неважно, как называется это абсолютное. Для религиозного человека его метафизика адресует к богу — вездесущему и всеобъемлющему. Для материалиста абсолютным — всеобъемлющим и вездесущим — становится материя.

Подчеркну, что, говоря об абсолютном, я не имею в виду Абсолют, находящийся по ту сторону бытия. Я имею в виду то, что только что перечислил. Опирающийся на религиозную метафизику не сомневается в своей возможности опереться на бога. Опирающийся на метафизику материализма не сомневается в своей возможности опереться на материю и на ее движение (та абсолютность, которая лежит в основе диалектического материализма).

Такая способность опереться (не отменяемая, а лишь дополняемая философским или научным сомнением) порождала особые структуры бытия. Структуры, вырастающие (в том смысле, который я только что предъявил читателю) из некоего метафизического корня. Группирующиеся (опять же, в том смысле, который я только что предъявил читателю) вокруг некоего центра. Нанизывающиеся на некий стрежень.

И все это — вырастание, группировка, нанизывание — подчиняется принципу опоры. Он же — очень специфическая метафизичность бытия. Метафизичность как опора и опора как метафизичность. Вот в чем специфика классической целостности и классического смысла.

Базовая метафора классической философии, из которой проистекает возможность опираться и опереться, — это Ось Бытия, она же Ось Мира, она же Древо. Этой метафорой «пропитана» вся классическая метафизика, онтология, гносеология: Древо мира, Древо жизни, Древо познания добра и зла, и так далее. В философской (и опертой на нее научной) классике действует «генетически обусловленное» развитие реальности от метафизического и онтологического центра, стержня, корня. Развитие и осмысление реальности идут от корня к стволу, от ствола к ветвям, от ветвей к веточкам, от веточек к листьям, и т. п. И у всех явлений и событий есть причины. Корень — причина ствола, ствол — причина ветви, и так далее. А листья — следствия ветвей и веточек.

Все это — забудьте, говорят Делёз и Гваттари. На самом деле целостность — другая. Она не имеет никаких устойчивых корней, центров, стержней: «Мир потерял свой стержень» — заявляют они. А новая целостность — это «ризома».

Ризома, которую Делёз и Гваттари предъявляют в качестве единственной реальности и новой целостности, — это нечто вроде грибницы, в которой никакого главного корня и его «древовидных» порождений нет. Это такое состояние, в котором «корешки» случайно и непредсказуемо прорастают в любых местах и направлениях и столь же непредсказуемо исчезают.

Почему случайно и непредсказуемо? Потому, пишут Делёз и Гваттари, что «ризома — это нелинейный процесс, весь состоящий из мгновенных и случайных «ветвлений» в любом направлении». То есть, отрицающий какие-либо связи, ведущие от причин к следствиям.

В ризоме все происходит на поверхности, не затрагивая никакую глубину. В ней нет структур с их устойчивыми центрами и связями (вспомним «децентрирование» у Дерриды). В ней есть лишь случайно и на мгновение возникающие в любом месте и в любое время квазиструктурности. Которые либо быстро исчезают вообще, либо непрерывно движутся по поверхности ризомы по «линиям ускользания».

Но и линии ускользания в этом концепте — вовсе не какой-то «связующий каркас» ризоморфной реальности. Ее целостность, по Делёзу и Гватттари, заключается в том, что линии ускользания случайным образом и на краткий миг связывают между собой любые точки ризомы. В этом смысле целостность ризомы (в отличие от классики структур) — бесструктурна и беспричинна.

При этом Делёз и Гваттари не решаются вообще лишить свой мир-ризому причинно-следственной логики и осмысленности. Они заявляют, что как в синергетике (нелинейной динамике, о которой мы говорили в статьях об управляемом хаосе) могут быть зоны, где события связаны между собой классической причинностью, так же бывает и в «ризоморфном» мире. Случайность трансформаций ризомы иногда образует на ее поверхности подобия структур — «плато», «складки» и так далее. И именно на этих плато и в этих складках на поверхности мира-ризомы иногда возникают «очажки осмысленности».

Что чувствует после таких разъяснений человек, который отправился в странствие за целостностью и смыслом? Он чувствует, что его грубо обманули. Ведь и целостности нет, и смыслы, как разъясняют Делёз и Гваттари, возникают на поверхности ризомы лишь на краткие мгновения. И тут же исчезают в ходе дальнейшего неостановимого бега по ризомным «линиям ускользания».

То есть, это не смыслы, на которые можно опереться. И даже не острова осмысленности, на которых, в конце концов, можно жить. Это то ли временные клубки чего-то смыслоподобного... То ли какие-то кочки на болоте... Но это и не просто кочки — на кочку, в конце концов, тоже можно хотя бы временно опереться. Это — очаги иной зыбкости внутри зыбкости обычной, равномерно распределенной.

Ну, встретился ты с очагом иной зыбкости и поначалу обрадовался: вроде удалось найти что-то, кроме обычной зыбкости, ненависть к которой побудила тебя странствовать. Но иная зыбкость — это не прочность, это все та же зыбкость. И опереться на нее невозможно.

Ты это вскоре обнаруживаешь, начинаешь двигаться дальше. Но, встречаясь вновь с чем-то, отличающимся от обычной зыбкости, ты теперь спрашиваешь себя: «А не является ли это, отличное от обычной зыбкости, нечто, — всего лишь другой, более коварной зыбкостью»?

Однако если встреченное изначально находится у тебя под подозрением, то оно, впитывая в себя подозрение, само превращается в зыбкость. А обнаружив, что оно является таковой, ты окончательно разочаровываешься. И либо погружаешься в зыбкость. Либо, странствуя в поисках незыбкого, насыщаешь своим сомнением и подозрением все встреченное, — и тем самым делаешь его зыбким.

Это — не высокая теория. Это описание того, как враг воюет с нами, на что он делает ставку. И почему он считает, что мы не сможем выйти из навязанной нам «Зоны Ч».

Выйти из нее могут и должны странники. Именно их задача состоит в том, чтобы выйти самим и вывести других. Поэтому врагу надо особо жестко разобраться со странником.

Как разобраться? Враг должен не просто поселить подозрение в душу странника. Враг должен создать и передать страннику такой вирус подозрения, который будет перемещаться при встрече странника с чем-то незыбким — в это самое незыбкое. И наращивать его зыбкость, а значит и подозрительность. И гарантировать изначальную провальность попыток странника на что-то незыбкое опереться.

В итоге, как считает враг, странник должен капитулировать. А вместе с ним должна капитулировать и Россия, погруженная в постмодернистскую зыбкость, то есть в то, что мы называем «Зоной Ч».

Капитуляция странника — вот что является нынешней задачей врага. Враг до сих пор не смог извести странника на корню. Он этим изумлен. Но он верит, что странник — чуть раньше или чуть позже — капитулирует.

Взяв на себя задачу обсуждения постмодернизма, я знал, на что себя обрекаю. Постмодернизм очень текуч, изощренно недоопределен и нарочито сложен.

Описывать его на его языке — невозможно, потому что тогда ты сам погружаешься в его неотменяемую зыбкость. Описывать его на классическом языке — тоже невозможно, потому что постмодернизм базируется на фундаментальном отрицании классического языка. И ты, пытаясь использовать классический язык, оказываешься просто смешон.

Кроме того, твои описания должны быть понятны людям, весьма далеким от нарочито запутанной постмодернистской зауми и не понимающим до конца, что они погружены именно в постмодернистскую зыбкость, что с ними ведется сложная и хитрая игра — по навязанным законам «ускользания» в мире-ризоме.

Как же пробиться к сознанию таких людей? Мне кажется, есть одна-единственная возможность. Она заключается в том, чтобы представить их нынешнюю реальную, жизненную ситуацию как ситуацию странствия. Причем ситуацию, насыщенную постмодернистским коварным искусительством.

Желая все это упростить, не упрощая, я предлагаю нашим «сутевцам» ощутить свою собственную ситуацию как ситуацию, которую враг хочет превратить в номадологическое — то есть лишенное целей, смыслов и опор — странничество.

К этому есть все основания. Наблюдая «сутевцев» на протяжении двух лет, я могу предложить им рефлексивную модель. Именно такие модели и являются, на мой взгляд, главным средством преодоления номадологических искусов.

Вначале будущие «сутевцы», жившие в обычной зыбкости, услышали призыв Кургиняна. И стали, выбираясь из этой зыбкости, куда-то идти. Поначалу, возможно, просто читая книги. Или проводя простейшие акции и другие мероприятия.

Шаг за шагом они убеждались в том, что рядом с ними тоже кто-то идет. И что эти траектории микространствий сплетаются, причем достаточно причудливым образом, образуя некий жгут. Ощущение себя внутри этого жгута — вот что знаменует переход во вторую фазу.

На третьей фазе жгут превращается в туннель, по которому идут странники. Туннель выводит из зыбкого во что-то другое.

Но в душах странников все еще размещена своя зыбкость. Она же подозрительность и так далее. Соприкасаясь с чем-то другим, странник говорит: «Я хочу верить, что ты не зыбкое. Но я проверю. Имею же я право и здесь подозревать зыбкость!» И впрямь, ведь он имеет на это право. Но как только он начинает соединять незыбкое со своим подозрением в его зыбкости — незыбкое становится зыбким.

И неважно, как называется это подозрение — «кремлевским проектом» или чем-то еще. Главное, что странник считает, что мир состоит из его зыбкости и чего-то незыбкого в классическом смысле этого слова, куда он не может привнести свою зыбкость. Но такового уже просто нет. И потому новое, прочное незыбкое — может быть только создано, построено самим странником. Построено, а не дано ему в качестве несомненности.

В это — вызов неклассичности. В классическом мире ты можешь встретиться с чем-то, потыкать в него и, обнаружив незыбкость, успокоиться и сказать: «Наконец-то я нашел незыбкое! Нашел опору!»

А в неклассическом мире ты должен угадать незыбкое в том, что ты встретил. Соединить его с тем незыбким, что есть в тебе. И изгнать зыбкое из того, что ты встретил, и из себя. И на все это обретенное незыбкое опереться.

Враг не верит, что мы сможем это сделать. Но мы должны это сделать. И именно для того, чтобы это сделать, мы вновь и вновь присматриваемся к постмодернистской теории жизни в зыбком, сотворения зыбкого, создания модификаций зыбкости и так далее.

Концептуализация Не-Бытия.

Концепты постмодернизма. Часть IV. Симулякр и симуляция – 3

Постмодернистская симуляция уже очень глубоко проникла в нашу – и без того больную и уродливую – реальность

Концептуальная война
Юрий Бялый , 21 февраля 2013 г.
опубликовано в №14 от 6 февраля 2013 г.

Так что же делают Бодрийяр и другие постмодернисты?

Постмодернисты точно уловили наличие в агонизирующем Модерне вируса симуляции. Они исследовали этот вирус и вывели его наиболее агрессивные штаммы. Они поняли и использовали растущую мощь современных технологий «виртуализации реальности» — от телевидения до компьютерных технологий, интернета, голографии и т.?д.

А затем они объявили симуляцию всесильной и всеобщей. «Смотрите: вот здесь симуляция и здесь симуляция, и здесь. Оглянитесь — где вы видите место, событие, процесс, свободные от симуляции и нашествия симулякров? Увы, мы живем в мире симулякров, отрицать это бесполезно, и остается только смириться...».

То есть? То есть постмодернисты фактически создали военно-концептуальную «инфицирующую матрицу»! Которая и внедрением вируса симуляции, и самим фактом признания ее всемогущества неуклонно расширяет «зону поражения» симуляцией не абы чего — РЕАЛЬНОСТИ! Именно постмодернисты тем самым дали мощнейшее оружие в руки хозяевам «машин симуляции» — телевидения, интернета, индустрии компьютерной графики и так далее. И именно постмодернисты легализовали «мир симулякров» — как якобы всеобщую норму, как «наше все»!

Ведь только в таком мире «легальной симуляции» для его хозяев открываются необъятные возможности властвования. Впрочем, об этих возможностях мы поговорим отдельно. Здесь же — постараемся понять, к какому «общему знаменателю» сводятся все рассмотренные выше постмодернистские построения.

Этот общий знаменатель таков: «Мы живем в аду тотальных симуляций. Этот ад всеобъемлющ и несокрушим. Борьба с ним в принципе невозможна. К нему надо приспосабливаться и, расслабляясь, получать удовольствие».

Бодрийяр доходит до того, что приносит в жертву аду симуляции даже… саму постмодернистскую философию. Которую якобы тоже похоронила симуляция. А потому Бодрийяр заявляет, что он сам — не философ. Мол, поскольку истину уже нельзя различить за симулякрами, то его, Бодрийяра, метод — «интеллектуальный теракт». Бодрийяр пишет: «теоретическое насилие, а не истина, является тем единственным ресурсом, который у нас остался».


Фотография из серии «Симулякры». Фотограф Gilbert Garcin. Фото с сайта leblogdelaphoto.com

Возникает вопрос: существует ли для самого Бодрийяра какое-то пространство, в котором его теоретическое насилие (видимо — над реальностью?) не является чистой симуляцией? Есть ли вообще такое место, которое постмодернисты выделяют из пространства своей концептуальной войны и оставляют для себя, реальности и истины, — как место своего бытия?

Прямо на эти вопросы Бодрийяр не отвечает. Хотя в его книге есть отдельная (впрочем, особенно невнятная) глава «Остатки». Где он намекает, что «зараженность» мира симуляцией еще не абсолютна, что существуют некие «остатки», и что именно «через извлечение остатков обосновывается и вступает в силу реальность…».

Так что? Постмодернисты атакуют симулякрами реальность бытия, сами находясь в этом, еще не зараженном симуляцией, «реальном мире остатков»? Но тогда уместен следующий вопрос: собираются ли постмодернисты защищать от симуляции этот «реальный мир остатков»? И как они надеются его сберечь хотя бы для себя и своих хозяев, если вся остальная реальность уже «съедена» вирусом симуляции?

Бодрийяр отвечает: никак! Потому что сохранить этот «реальный мир остатков» невозможно. Он тоже закончится. Закончится тогда, «когда последний литр энергии будет потреблен (последним экологом), когда последний дикарь будет изучен (последним этнологом), когда последний товар будет произведен последней «рабочей силой», когда последний фантазм будет истолкован последним аналитиком, когда все будет выпущено и потреблено «из последних сил»…».

Тут Бодрийяр заходит слишком далеко. Потому что хозяевам, желающим властвовать, обязательно нужен для себя какой-то островок реальности. Без него невозможна их субъектность. А значит, и власть как таковая.

Вопрос лишь в том, какой именно островок реальности создадут для себя хозяева. Это, между прочим, и есть основной вопрос. Потому что, соорудив этот островок, хозяева никому не позволят подрывать его с помощью постмодернистских «интеллектуальных терактов». Только вот островок может оказаться очень поганым. Еще хуже постмодернистского симуляционного ада.

Что же касается осуществляемых Бодрийяром посягательств на любое «островитянство», а значит, власть, то согласитесь, его «замах впечатляет»! Ведь здесь уже речь даже не о «конце истории» в некоей Матрице! Это — вполне гностическая, людоедская заявка на «завершение реальности». Ведь «когда все будет выпущено и потреблено из последних сил», уже принципиально невозможен не только «человек бытийствующий», но и человек вообще. Который ведь должен что-то есть, пить, во что-то одеваться и лишь затем что-то любить, что-то ненавидеть и о чем-то мечтать!

Но тогда нельзя не задаться следующим вопросом: о каком именно «завершении реальности» здесь идет речь? И князя какой метафизической «Тьмы без человека» Бодрийяр мыслит в качестве его людоедского хозяина? И с каким гностическим контрмодерном смыкается его постмодернистский пафос?

Впрочем, ясно, что и Бодрийяр (умерший шесть лет назад), и его последователи на эти вопросы не ответят. Разбираться в ответах и отстаивать и «человека бытийствующего», и человека вообще, — придется тем, для кого сверхценна реальность бытия. Нужно, чтобы человек восстал против симуляции. И значит, он должен восстать!

Пока же хозяева «машин симуляции» старательно и настойчиво превращают в «симуляционную грязь» реальность. Ту самую реальность, работа с которой есть единственный способ самореализации и возвышения человека. Как превращают?

Реальность настойчиво и «по максимуму» заражают вирусом симуляции. И делают ее предельно преступной, аморальной, отвратительной, исключающей полноценное бытие и творчество. То есть — расчеловеченной.

Мы видим, например, как по всему миру в «телекартинке» этой реальности нарастает смакование криминальной хроники, трагедий и их жертв, аморализма успешных и ничтожества неуспешных, жестокости и социальной аномии.

Мы видим, как в реальность политики повсеместно и настойчиво врываются симулякры-лидеры, симулякры-партии, симулякры-программы, катастрофически подрывающие доверие к любой политике.

Мы видим, как шаг за шагом поглощается информационно-пропагандистской симуляцией сфера дипломатии и международного права. Нам сообщают о террористических бандах, которых нет, и о терактах, которых не было. Обсуждаются заявления политиков, которых они не делали. Анализируются международные соглашения, которые не заключались. Симулируются виртуальные картинки геноцидов, которых не было, и исчезают сообщения о геноцидах, которые были и происходят...

Вся Большая картина Реальности (за исключением той малости «реальной реальности», которую человек видит, слышит, осязает в своем непосредственном личном опыте) все настойчивее заполняется разнообразными виртуальными симуляциями.

Но и сфера опыта «реальной реальности» — неуклонно скукоживается по мере того, как огромные человеческие массы становятся все более «хомо телевизионус» и «хомо интернетус», все реже выходящими в реальность из виртуального пространства телепередач и сайтов-чатов. Да и в оставшейся на их долю сфере деятельности все больше людей погружается в симуляции «виртуального производства» и «виртуального управления». Словосочетание «офисный планктон», конечно, придумано в пиар-целях, но, тем не менее, отражает существенную тенденцию виртуализации реальности.

Такую реальность человеку все труднее признать хотя бы отчасти благой. От такой реальности человек все чаще готов самоотчуждаться вплоть до отвращения и ненависти. Потому что не находит человек в такой реальности ни места, ни материала, ни возможностей для действительно творческого приложения своих высших способностей.

А хозяева «машин симуляции» одновременно предлагают человеку — вместо такой дрянной реальности — все более широкое поле отчуждения от реальности. Они все активнее завлекают и прельщают человека (в прямом религиозном значении понятия «прелесть») симулированной виртуальностью. Завлекают тем, что предъявляют эту симулированную виртуальность как единственную — других ведь якобы нет — сферу самореализации человека. И прельщают тем, что в этой сфере доступно, возможно и дозволено ВСЕ.

Что может сделать человек, попадающий в эти сети завлечения и прельщения виртуальностью?

Он может утонуть в симулированной виртуальности и надеяться, что его минует беспощадная месть реальности...

Он может метаться, шизофренически разрывая свое «я» между сохраняющимися связями с реальностью — и прельщением виртуальностью…

И он может осознанным, сосредоточенным, мощным волевым усилием вырваться из этих сетей в «реальную реальность»... Вырваться для того, чтобы менять реальность. И освобождая реальность от вирусов симуляции и симулякров, и очищая ее от всей той дряни, которая делает реальность чуждой его человеческому предназначению созидать, творить, развиваться.

Вырваться — это совсем непросто. Но возможно. И возможно это, прежде всего, в России.

Вырваться возможно, потому что Россия никогда не могла и не сможет отказаться от реальности и своего Бытия в этой реальности. И не сможет принять всемогущество симуляции, которая принципиально и последовательно отрицает и уничтожает любую целостность. Ту целостность, которой Россия жила и живет тысячелетие.

То есть у России другого выхода, кроме как вырываться из этих сетей завлечения и прельщения виртуальностью, — просто нет. Но… вырваться очень сложно. Сложно потому, что для России удар постмодернистской симуляции оказался особенно болезненным.

Обрушив советскую реальность, страну пытаются «вбить» в чужую и чуждую реальность поврежденного и больного Модерна, уже мощно инфицированного вирусом симуляции. Однако Россия, не имеющая опыта Модерна, заодно не имеет «иммунитета Модерна». То есть тех хотя бы минимальных концентраций «антител» от симуляции, которые успела наработать, приобрести, накопить западная реальность Модерна.

И потому инфекционный процесс постмодернистской симуляции в России развивается особенно остро. Оглядевшись, мы видим, как все больше наших государственных учреждений, социальных структур, граждан погружается в разнообразную — и уже вовсе не только телевизионно-компьютерную — симулированную виртуальность.

Министерство здравоохранения, которое симулирует поддержку и реформы здравоохранения. И рост числа поликлиник и больниц, которые симулируют профилактику и лечение заболеваний... И деградация здравоохранения...

Министерство образования и науки, которое симулирует поддержку и реформы образования и науки. И рост числа дошкольных и внешкольных учреждений, школ, колледжей, техникумов и ВУЗов, которые симулируют воспитание, образование и профессиональную подготовку учащихся. И рост числа «научных заведений», которые симулируют научный и технологический поиск... И деградация образования и науки…

Министерство культуры, которое симулирует поддержку и развитие культуры... И деградация культуры...

Министерство труда и социальной защиты, которое симулирует защиту интересов трудящихся и нетрудоспособных... И деградация систем трудовых отношений и социальной поддержки...

Министерство обороны, которое симулирует развитие и реформирование вооруженных сил... И деградация армии, флота, оборонно-промышленного комплекса...

Министерство экономического развития, которое симулирует стратегическое планирование развития страны... И Министерство финансов, которое симулирует финансирование этой симуляции развития... И деградация промышленности, сельского хозяйства, инфраструктурных систем страны...

Большинство каналов телевидения, которые симулируют наполнение программ якобы осмысленным содержанием... Большинство новостных СМИ, которые симулируют информирование аудитории... Большинство аналитических программ и сайтов, которые симулируют анализ внутрироссийских и мировых процессов... И деградация массового сознания, опрощение, отупление, оболванивание людей...

Список может продолжить любой из читателей.

Вглядевшись в этот список, он увидит, что постмодернистская симуляция уже очень глубоко проникла в нашу — и без того больную и уродливую — реальность.

Но вглядевшись в саму эту реальность, читатель увидит и другое. Он увидит, что все больше людей осознают и пороки реальности, и их связь с симуляцией «мер по борьбе с пороками». Все больше людей с растущим негодованием отвергают и эту гниющую реальность, и попытки ее инфицировать, подменить, раздробить на бессмысленные клочки виртуальными симуляциями.

В этом осознании и этом негодовании широких российских масс — наш шанс дать симуляции (и в реальности, и в виртуальном пространстве!) реальный и жесткий отпор. И этот шанс мы обязаны использовать. Но при этом нужно понимать, что в арсенале постмодернизма симуляция — еще не последнее концептуальное оружие. Есть и другое. О котором мы поговорим в следующих статьях.

Концептуализация Не-Бытия.

Концепты постмодернизма. Часть IV. Симулякр и симуляция – 2

Концептуальная война
Юрий Бялый , 21 февраля 2013 г.
опубликовано в №13 от 30 января 2013 г

Фильм «Матрица» — о симуляции, поглотившей и подчинившей все сферы человеческой жизни — постоянно и назойливо отсылает к Бодрийяру. В фильме даже показана крупным планом обложка его книги «Симулякры и симуляция». Но что такое фильм «Матрица»?

Герои фильма борются со зловещими силами, которые уложили своих жертв на кушетки, надели на них шлемы, позволяющие непрерывно видеть голографическое увлекательное кино, интерактивно вмешиваться в него, менять характер сюжета, становиться героями фильма.

При этом жертвы живут насыщенной внутренней жизнью. А внешняя жизнь сведена к нулю. Их питают какими-то растворами через капельницы, и из них выводят шлаки. Кроме того, их согревают и обеспечивают энергией, нужной для получения информации, позволяющей вести насыщенную виртуальную жизнь.

Что тут невозможного? Да, еще не отработаны системы питания, позволяющие поддерживать организм в нужном состоянии без использования пищеварения. Но это дело техники. И шлаки можно научиться выводить. Поди ж ты, проблема!

Да, надо технически усилить нынешние системы виртуализации и создания симулякров. А дальше возникает мир, в котором люди находятся в полной зависимости от операторов, предлагающих им виртуальную информацию. А также обеспечивающих их теплом, питанием, выводящих шлаки из их организма и так далее. Возникает единственный вопрос: зачем эти люди нужны операторам?

В «Матрице» дан какой-то лукавый ответ: мол, люди давно уже стали чем-то вроде среды, в которой что-то можно выращивать. Как-то так... Но это, конечно, сознательный сарказм, используемый художником для выражения своего отношения к происходящему.

Гораздо легче представить себе другую картину. Например, что люди — это скот. И операторы ими питаются, увеличивая или уменьшая поголовье скота. Или что людям все-таки дают возможность делать какую-то работу. В поток упоительных виртуальных образов, которые для них стали единственной реальностью, вклиниваются задания. Людей предупреждают, что без выполнения заданий прекратится поток образов. Или упоительные образы превратятся в мучительные.

Если ввести подобные коррективы, то почему нельзя считать, что именно такая «матрица» нам и уготована господами? Господами, боящимися, что в любом другом мире они не сохранят господство, и не желающими это господство терять.

Давайте всмотримся в реальность. Разве рядом с нами нет людей, с головой утонувших в интернет-виртуальности и компьютерных играх? Разве нет заболевания, именуемого «социальным и семейным аутизмом», при котором человек теряет способность к устойчивой социальной коммуникации? Разве этот аутизм уже не приводит к острым психическим расстройствам? И разве «все это» не становится более и более массовым?

Так почему нельзя предположить, что в какой-то момент «все это» начнет преобладать? Ведь достаточно перестать бояться последствий, и «все это» приобретет характер смертельно опасного вируса. Одни под его воздействием просто погибнут, другие станут постчеловеческими мутантами, полностью погруженными в виртуальную жизнь.

А дети? Разве дети не теряют все чаще не только грань между игрой и реальностью, но и многое другое? Например, способность к различению реальной игры по правилам, ограничивающим агрессию, и игры (поначалу компьютерной, разумеется), в которой агрессия оказывается главным правилом.

Специалисты бьют тревогу. Они говорят о навязывании детям «виртуальной аномии», отвергающей любые социальные и моральные нормы. Они предупреждают, что она неумолимо входит в игры даже самых маленьких детей. Вспомним, например, скандальные публикации в Японии об игре в «тамагочи», карманных компьютерных «домашних любимцев», которых хозяин должен виртуально кормить, выгуливать и так далее. Как выяснилось, множество детей в какой-то момент на вопрос мамы об их «тамагочи» отвечали: «Он капризничал, и я его убил».

Специалисты спрашивают мам и пап: «Понимаете ли вы, что может произойти завтра? И во что превратятся ваши дети при наращивании этих тенденций?» Мамы и папы беспомощно разводят руками. А что они могут сделать? Отобрать у детей компьютеры и уйти в леса? Наверно, также беспомощно разводят руками мамы и папы, у которых дети заболевают тяжелейшими вирусными заболеваниями.

Чем заняты постмодернисты? Они — если развивать дальше приведенную аналогию — описывают беспомощных пап и мам и заболевших детей? Или они выводят в своих лабораториях все более опасные вирусы? Мне кажется, что ответ очевиден. Постмодернисты уловили, что мир становится все более чувствителен к определенным вирусам симуляции, вирусам виртуальности. И, желая этот мир сокрушить, начали выводить максимально опасные вирусы и внедрять их в окружающую жизнь.

Уловленная постмодернистами чувствительность к вирусам виртуальности имеет разные причины. Одна из них наиболее очевидна. Это развитие техники. Мир завоевывают все более мощные средства виртуализации. Это уже не только телевидение и интернет. «На подходе» голографические, интерактивные и более тонкие технологии.

Но разве можно все сводить к технике? Спору нет, она имеет огромное значение, но только ли в ней дело?

Человек должен каким-то способом самореализоваться. Настоящий способ предполагает возможность реального творчества. Для творящего человека реальность — это примерно то же самое, что глина или камень для скульптора. Человек может жить настоящей жизнью, только если в его распоряжении будет реальность, и он сможет обращаться с нею так, как скульптор обращается с камнем или глиной.

Тогда человек, распредмечиваясь (то есть передавая свое сущностное начало реальности, подобной материалу для творчества), и опредмечиваясь (то есть вбирая из измененной им реальности что-то, позволяющее ему менять самого себя), будет восходить. И испытывать настоящее счастье. Он будет мучиться и радоваться. Он будет учиться у других и учить других.

И черта с два ты его тогда поработишь с помощью компьютеров, виртуальных игр, голографических и интерактивных развлечений. Он все это будет в определенной дозе воспринимать. Но только и именно как модели, позволяющие ему лучше работать с реальностью. А затем будет возвращаться в реальность, дабы испытать все то, что мною описано выше.

А ложный способ самореализации, предлагаемый постмодернистами, — это замена творчества в реальности погружением в виртуальные иллюзии.

Прошу прощения у читателя за вольные образы, но постмодернисты так всем задурили голову своим наукообразием, своими симулякрами и пр., что несколько вольных образов очень нужны, чтобы как-то прочистить мозги. Кстати, не этим ли в каком-то смысле занимались герои «Матрицы», освобождавшие ее рабов от виртуального рабства?

Ну, так вот. Можно, конечно, изобретать разного рода кукол для извращенных сексуальных упражнений. И для этого есть соответствующая индустрия и соответствующие торговые сети. По дороге к «Экспериментальному творческому центру», в котором я работаю, есть — в глубине двора рядом с Садовым кольцом — такой магазинчик. И я, проходя мимо, несколько раз видел, как в подворотню заходят, оглядываясь, весьма нездоровые люди, отчетливо понимающие свою ущербность.

Можно, конечно, включить на полную катушку постмодернистскую пропаганду и убедить этих людей, что когда они общаются с секс-куклами, то это столь же правильно и достойно, как настоящая любовь. Наверное, даже можно доказать им, что куклы лучше живых возлюбленных.

Конечно, для этого недостаточно ныне живущих и упокоившихся постмодернистов. И иноземных, и наших. Сколько ни читай «Омон-Ра» и «Чапаев и Пустота» Пелевина, «Голубое сало» и «День опричника» Сорокина, «Кысь» Толстой и так далее, сколько ни снимай по этой пакости дорогих фильмов, но этого не докажешь. Тут, знаете ли, нужны новые гении.

Но предположим, что их удастся взрастить в лоне какого-нибудь особого интерната. Что они будут более глубоки и убедительны, нежели Бодрийяр, Делез, Гваттари, Деррида и прочие корифеи постмодернизма. Что их проповеди будут раскручиваться по всем масс-медиа 24 часа в сутки, а рядом с ними будут стоять лучшие гипнотизеры мира. Ну и что?

В первый же раз, когда случайно или из духа противоречия какой-нибудь мужик по-настоящему втюрится в нормальную бабу и испытает то, что описано в мировой литературе как настоящая любовь, — он наплюет на все куклы. И начнет рассказывать всем приятелям про то, что куклы — это фуфло, а бабы — ого-го. А если еще это будет караться постмодернистской полицией, то возникнет соответствующее подполье, причем очень мощное. В нем будут по-настоящему любить друг друга. Дарить цветы, петь романсы и радоваться улыбкам.

Потом начнутся массовые бунты — причем, поверьте, начнутся быстро. И в результате этих бунтов восстановится не просто нормальная, а резко улучшенная жизнь. Потому что люди по-настоящему оценят вкус реальности. А также то, что есть мерзавцы, которые хотели их этой реальности лишить.

Это всего лишь один пример. Кстати, вполне нешуточный. Так почему же тогда у постмодернистов есть шанс на победу? И мы действительно можем оказаться под пятой хозяев этакой «матрицы». Не вполне, конечно, той, которая описана в фильме, но не такой уж далекой от нее, и в чем-то даже более пакостной. То бишь лишенной изящества, которым авторы «Матрицы» наделяют свой виртуальный мир

Кстати, чем такой мир принципиально отличается от мира тяжелого наркомана, использующего героин? Только тем, что в мире, созданном киношниками, прыгают люди в черных очках и плащах и творятся компьютерные акробатические фокусы? А в мире тяжелого наркомана есть койка, загаженная квартира, игла и кайф, а также ломка и мучительное ощущение, что вернулся в пакостную реальность, из которой надо побыстрее уйти?

Так вот. Шанс на победу Бодрийяра и прочих творцов виртуальных матриц состоит в том, что реальность будет лишена тех свойств, наличие которых делает ее для любого человека однозначно прельстительнее любой виртуальности. Если убить в реальности все ценное, что ей присуще: цвет, запах, энергию, бесконечную многомерность, тонкость, безграничность сосредоточенных в ней стимулов... Если убить связь между этой реальностью и внутренним миром человека, причем такую связь, что каждое постижение реальности углубляет внутренний мир и одновременно позволяет реально творить... Тогда, конечно, человек затоскует и по голограмме, и по героину.

То, что я здесь описал как обнуление потенциала реальности и творящего человека, Маркс именовал отчуждением. Он считал, что отчуждение намного опаснее эксплуатации.

Впрочем, Маркс об этом писал только в своих ранних работах. Да и то немного стесняясь. Слишком уж страшна была тогда эксплуатация. Слишком плохо жили рабочие. Слишком груб и тяжел был их труд, доводящий до полускотского состояния. Маркс обязан был тогда сказать капиталистам: «Гады, что вы делаете с человеком, так его эксплуатируя!» — и призвать трудящихся на борьбу с эксплуатацией.

Но Маркс понимал, что если эксплуатация исчезнет, а отчуждение останется, то капитал победит. В каком-то смысле он, наверное, предвидел, что капитал может осуществить этот маневр, кинув рабочим подачку в виде снижения степени эксплуатации. И перейдя к их порабощению за счет отчуждения.

Постмодернистский враг сознает, что есть два процесса, развертывание которых приводит к его победе.

Первый процесс — наращивание потенциала виртуальной реальности и (что не менее важно!) ее полный захват. Ведь если в виртуальном мире начнут работать новые Эйзенштейны и Феллини, то никаких бед это с собой не принесет. Потому что и новый Эйзенштейн, и новый Феллини будут простраивать все более глубокие связи между виртуальностью и реальностью. Обнаруживать новые богатства в окружающем мире и во внутреннем мире человека. И погрузившийся в такую виртуальность человек вернется в реальность обогащенным, как сегодня он возвращается в нее обогащенным после просмотра великих фильмов.

Значит, весь вопрос в том, кто будет хозяином виртуального мира. И что этот хозяин будет делать с виртуальностью. Да, постмодернистскому хозяину нужна очень мощная виртуальная машина, чтобы уничтожать человека. Однако эта же машина может человека и возвышать.

Но второй и главный процесс, который должен захватить и взять под контроль постмодернистский хозяин, — это наращивание скудости и убожества реальности, убийство реальности как пространства для творчества, для самореализации человека.

О том, как эти два процесса сочетаются — в следующей статье.

Концептуализация Не-Бытия.

Концепты постмодернизма, часть IV. Симулякр и симуляция

Это мир провокационных образов, не имеющих отношения к реальности, но порождающих войны. Это мир финансовых провокаций, не имеющих отношения к реальности, но порождающих кризисы

Концептуальная война
Юрий Бялый , 21 февраля 2013 г.
опубликовано в №12 от 23 января 2013 г

Жан Бодрийяр. Фото с сайта hillofbees.com

Я обещал показать, как именно постмодернисты внушают нам всем, что между реальностью и виртуальностью нет никакой разницы. Этим и займусь.

Наиболее яркая фигура здесь — Жан Бодрийяр.

В своей базовой работе «Симулякры и симуляция» («Simulacres et simulation». Paris, 1981) Бодрийяр начинает с определения отличий симуляции от представления. Он пишет, что представление может:

1) отражать глубинную реальность;

2) маскировать глубинную реальность;

3) маскировать отсутствие глубинной реальности.

А далее Бодрийяр вводит понятие «чистый симулякр», который есть «переход от знаков, которые скрывают нечто, к знакам, которые скрывают, что за ними нет ничего».

Что значит «нет ничего»?

Если реальность — это, к примеру, штурм дворца Каддафи, а чистый симулякр — это штурм актерами декорации, выстроенной в Катаре, то разве не может быть обнаружена разница между одним и другим? Разве нельзя, к примеру, приехать в Ливию и дать прямой репортаж о том, что дворец Каддафи никто не штурмует? Или приехать в Катар и заснять дружный творческий коллектив, который выдает свое театральное действо в Катаре за подлинный военный штурм в Триполи?

Так-то оно так. Но те, кто заказывает постмодернистам их философскую музыку, на это скажут: «Во-первых, вы на катарские съемки не проберетесь. Во-вторых, если вы снимете фильм о дворце в Триполи и начнете прямой репортаж, то его никто не покажет.

А главное, не цепляйтесь к нынешнему состоянию вещей. Представьте себе мир, где мы и только мы информируем о происходящем. Как люди узнают, произошло ли то, о чем мы их проинформировали? Проинформировать мы их можем, создавая любые павильонные съемки. А дальше — и пошло, и поехало. Ну и где тут превосходство реальности над симулякрами? Согласитесь, что в этом случае налицо превосходство симулякров, не правда ли?

Да, конечно, некто куда-нибудь просочится, снимет что-то на мобильный телефон и выдаст в интернет. Ну и что? Съемка плохая, аудитория стремится к нулю. А мы дадим блестящие съемки на миллиардную аудиторию... И пусть этот некто сообщает нечто, отражающее реальность, а мы сообщаем нечто, не имеющее никакого отношения к реальности. Но наши съемки смотрят все, и все в них верят. И, значит, дальше все будет происходить так, как будто бы мы сказали правду. А это, по большому счету, и значит, что о реальности сообщаем мы.

Мы сообщили, что диктатор пытал ребенка у себя во дворце. Показали съемку, все возмутились. Мы разбомбили дворец, убили диктатора. Показали труп ребенка, якобы убитого диктатором. И кто узнает, что происходило в реальности, пытал ли диктатор ребенка, или мы привезли труп и положили его рядом с трупом диктатора? Если наш симулякр не разоблачен и нам удалось его «раскрутить», то реальность будет разворачиваться сообразно этому симулякру. Значит, он и есть реальность, а реальность — его жалкая прислужница. А что такое реальность, плетущаяся в хвосте за симулякром? Это не реальность, а фуфло».

По этой схеме снят известный фильм «Хвост вертит собакой». Однако бог с ним, с фильмом. Ведь сообразно этой схеме разворачиваются кровавые войны XXI века!

Но есть и другие примеры эффективности таких схем.

Александр Солженицын сообщил, что кровавый коммунистический режим уничтожил... ну, предположим, 60 миллионов людей. Потом либеральные честные историки (представьте себе, бывают такие, хотя их очень немного), потея над документами, обнаружили, что Солженицын преувеличил этак раз в 50. И что? Кого теперь это интересует? Реальная история, она же перестройка, шла не сообразно реальности предшествующей эпохи, а сообразно сказкам Солженицына. Она шла так, будто бы Солженицын говорил правду. А значит, в каком-то смысле Солженицын и говорил правду.

Разбирая всё таким образом, я пытаюсь заставить Бодрийяра сказать правду. А Бодрийяр на то и постмодернист, чтобы уклоняться от любой правды. Даже той, которую он якобы сообщает читателю. Потому что ему надо сообщать читателю «якобы правду». А если он начнет серьезно сообщать читателю правду, то дискредитирует этим постмодернизм. Поэтому в одном месте он будет определять симулякр одним способом, а в соседнем — другим.

Мир Бодрийяра — разнообразен. Это мир провокационных образов, не имеющих отношения к реальности, но порождающих войны. Это мир финансовых провокаций, не имеющих отношения к реальности, но порождающих кризисы.

Это еще и мир этикеток. Если две одинаковые вещи с разными этикетками могут различаться по цене тысячу раз, и основой различия является только этикетка, то что такое реальный костюм или какая-нибудь реальная шуба? Скопировал правильно этикетку, заменил вещь и получил прибыль в 100000?%. Зачем корпеть над реальностью и биться за вонючие 5?%? И что такое реальность, работа с которой дает тебе неизмеримо меньше, чем работа с симулякрами, к этой реальности отношения не имеющими?

Речь идет о религии подлога, культе подлога, воспевании подлога. Правда, мы сразу же натыкаемся на одно неочевидное, но очень важное обстоятельство. Человек может понять, что он существует и действительно преобразует себя — только оставляя след на теле реальности. Если ее нет, то он не может оставить такого следа, не может понять, что он есть, и не может сущностно изменяться, то есть восходить. А в этом его главное предназначение. Не исполняя это предназначение, человек реально сходит с ума и реально деградирует.

Так что же произойдет с человеком, если исчезнет разница между реальным и симулякрами? Или, тем более, симулякры станут намного важнее реальности (предлагаю в этой связи читателю постоянно держать в памяти строку поэта: «И нам уже важней казаться, и нам уже не важно быть»)? Останется ли тогда человек?

Нет, конечно, он не останется. И в этом «не останется» — сокровенная суть постмодернизма. Постмодернизм мечтает о постчеловеке. Этот постчеловек должен оставлять следы не на теле реальности, а на теле, сотканном из чистых симулякров. Поскольку на этом теле можно оставлять любые следы, то постчеловек не восходит, а блуждает и мечется, то есть нисходит. Постмодернизм утверждает, что проект «Человек» в прошлом. Так же, как и проект «Модерн». И все проекты вообще.

Он прокладывает господам путь в мир их абсолютного господства. В мир, в котором не будет не только гуманизма (какой уж тут гуманизм, если нет человека?), но и всего человеческого. Но зато господство станет абсолютным. Если раньше говорилось «кто владеет Евразией, владеет миром», то для постмодернистов владеет миром тот, кто монопольно захватил фабрику симулякров. Вот почему культовым стал фильм «Матрица», основанный на подобном захвате.

Предлагаю читателю сопоставить то, что представлено в фильме «Матрица», с рядом нижеследующих заявлений Бодрийяра.

Симуляция, пишет Бодрийяр, — это «порождение… моделей реального без истока и реальности… которое… заставляет совпасть все реальное с моделями симуляции».

Далее он заявляет, что при этом полностью исчезает масса различий:

а) различие между симуляцией и реальным;

б) различие между сущностью и явлением;

в) различие между реальным и его концептом.

Понятно, что в таком мире нет места для метафизики. И что для Бодрийяра и его соратников метафизика — это главный, смертельный враг. Но вся ли метафизика? Ведь этот мир, лишенный различий, крайне неустойчив. Он долго не продержится. Он лишь пролог к чему-то другому. Устоит лишь то, что обладает метафизикой. Все остальное рухнет. И постмодернисты это прекрасно понимают.

Так какой же метафизике они служат, создавая мир симулякров и их потребителей, обреченный на быстрое исчезновение? Что будет по ту сторону этого исчезновения? Постмодернисты об этом не говорят!

Но что-то о своем любимом мире, обреченном на быстрый конец, они должны сообщить.

И вот что они сообщают.

Бодрийяр объявляет весь материальный, социальный, смысловой мир современности порождением тотальной симуляции и миром симулякров, и характеризует этот мир таким образом: «Здесь уже нет ни Бога, чтобы узнавать своих, ни Страшного Суда, чтобы отделить истинное от ложного, поскольку все уже умерло и воскрешено заранее».

Сразу возникает вопрос: симуляция (то есть чистая виртуальность) все-таки сосуществует с настоящей реальностью? Ведь это слово Бодрийяр постоянно произносит в своих определениях! Так реальность есть, или же ее нет?

Бодрийяр уточняет: «Реальное производится… с матриц и запоминающих устройств, с моделей управления, — и может быть воспроизведено несметное количество раз. Оно не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некоей, идеальной или негативной, инстанцией. Оно только операционально…».

Стоп. Значит, во-первых, реальность для Бодрийяра все-таки есть. Но она — не порождает симулякры, а порождается ими. Она рабыня, мир симулякров — это ее господин. Но что же это тогда за реальность? Это реальность, где не действуют законы идеального и материального мира, которые исходят от какой-либо высшей реальности (идеальной инстанции) и могут быть рационально осмыслены.

А каким законам эта самая новая реальность тогда подчиняется? Оказывается, целям хозяев «машины симуляций». То есть — целям операций тех, кто создает матрицы симулякров, с которых затем копируются (клонируются) объекты симуляционной реальности!

Кстати, о клонах. Бодрийяр задает вопрос: что более реально — животное либо человек — или же их клонированные копии. И отвечает, что клоны-симулякры, с учетом возможности их бесконечного тиражирования, — часть «той самой гиперреальности, которая реальнее оригинала».

Далее Бодрийяр таким же образом расправляется с политикой. Он пишет, что власть постепенно исчезает за ее симулякрами, превращаясь в «манекены власти», — как, впрочем, и любая оппозиция такой симулированной власти. И тогда власти приходится для оправдания своего существования выходить в пространство тотальной симуляции — создавать или (все чаще) просто выдумывать и предъявлять обществу симулякры оппозиции, затевать заговоры и совершать теракты против себя (причем все чаще — виртуальные заговоры и теракты).

Бодрийяр заключает: «…Фактически, власть существует сегодня лишь для того, чтобы скрыть, что ее больше нет. Сегодняшняя власть — лишь объект общественного спроса и, как объект закона спроса и предложения, она уже не является субъектом насилия и смерти».

Как это не является? Сегодняшняя власть не сеет насилие и смерть? То есть она их сеет, но не является субъектом?

Это оговорка? Или интеллектуальный фокус, лукавство которого позволяет заглянуть в лабораторию, где фокусник сооружает свои симулякры?

Распространяя свой концепт симуляции на сферы войны, культуры, СМИ и т.?д., Бодрийяр раз за разом повторяет, что весь доступный чувствам человека мир погружается в симуляцию: «Мы находимся во вселенной, в которой становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла… там, где, как мы полагаем, информация производит смысл, происходит обратное. Информация пожирает свои собственные содержания. Она пожирает коммуникацию и социальное».

Вот тут-то лукавство Бодрийяра совсем выходит наружу. Потому что сама информация ничего не может пожирать. Ни коммуникации, ни своего собственного содержания, ни смысла, ни социального. Все это она может пожирать, лишь когда есть тот, кто ее соответствующим образом организует, превращая в зверя пожирающего, и указует этому зверю — «фас!» Приказывает зверю: «поедать это, это и это».

Постмодернисты скрывают субъект, говоря о бессубъектности. И ясно, какой субъект они скрывают. Субъект, удерживающий господство и наращивающий его любой ценой. Даже ценой уничтожения всего на свете. Постмодернисты скрывают лик нового капитализма. И помогают этому капитализму (или ультраимпериализму, как говорил Каутский) пожирать реальность. Она сопротивляется. Борьба идет уже не между классами, а между реальностью и господами, которые хотят ее уничтожить симулякрами во имя приумножения своего господства.

Таков новый, совершенно не похожий на то, что описывали марксисты-классики, фундаментальный конфликт XXI века. Постмодернизм — не описание наличествующего, а средство его трансформации в ад абсолютного господства тех, кто во имя господства готов полностью отказаться от человека и человечности.

Подробнее о том, как это делает концепт симуляции, — в следующей статье.

Концептуализация Не-Бытия

Концепты постмодернизма. Аналитическое отступление

Концептуальная война
Юрий Бялый , 11 февраля 2013 г.
опубликовано в №11 от 16 января 2013 г

Платон и Аристотель – фрагмент фрески Рафаэля «Афинская школа», Ватикан

Расхожее представление о том, что постмодернисты отрицают реальность любого бытия, — глубоко ложно. Реальность любого бытия отрицают пациенты сумасшедшего дома. Например, герой гоголевских «Записок сумасшедшего». Да и то речь может идти только о частичной потере чувства реальности. Если бы герой Гоголя вообще потерял чувство реальности, мы бы о нем не стали читать.

Вспомним известный анекдот о докторе, который долго убеждал больного, что он Сергей Петров, а не зерно. Больной принял аргументы доктора. Подробно рассказал доктору о том, что он Сергей Петров, а не зерно. Прошел необходимые тесты. Потом вышел на улицу, увидел петуха и побежал от него опрометью. А когда доктор спросил его: «Но вы же знаете, что вы Сергей Петров, а не зерно», — больной ответил: «Я знаю. Но петух не знает. Он ведь не мог, как я, с вами обстоятельно побеседовать».

Не лишенный актуальности вопрос: данный больной лишен чувства реальности или нет? Отвечаем: хотя он и больной, но он чувства реальности никоим образом не лишен. Просто она у него искажена. Для него мир бесед с доктором — это виртуальный мир. В этом виртуальном мире он может укоренить свою виртуальную идентичность «Сергей Петров». А в реальном мире он - не Сергей Петров, а зерно. Поэтому когда он выходит в реальный мир, он бежит от петуха. Да, у Сергея Петрова произошла рокировка — реальность, в которой он является Сергеем Петровым, стала для него виртуальностью. Но разница между реальным и виртуальным осталась, правда же?

Те, кто убеждает нас, что постмодернисты сошли с ума еще больше, чем Сергей Петров из анекдота, ссылаются на Платона. Мол, и у Платона, есть разделение между совершенными, идеальными прототипами вещей — эйдосами — и несовершенными материальными проявлениями этих эйдосов. То бишь вещами как таковыми. Но разве Платон, говоря об эйдосах, считал их нереальными? Только они-то для него и были полной реальностью! Реальностью абсолютной, совершенной.

Вещи могли каким-то образом выводить того, кто их правильно осмысливает, в пространство подлинной, высшей реальности, обеспечивая встречу аж с самими эйдосами.

Связаны были вещи с эйдосами? Безусловно. Были вещи реальны? Да, отчасти. Поскольку они связаны с эйдосами. По-настоящему же реальны были только эйдосы. Отчасти реальные вещи и полностью реальные эйдосы — вот что такое Платон.

И в чем тут особое отличие от ленинской теории отражения? Есть реальность, которая бесконечно сложна и лишь в какой-то степени явлена в том, что мы имеем в качестве опыта. Материальная реальность в ее безмерной сложности — абсолютно реальна. «Электрон так же неисчерпаем, как атом; материя бесконечна, но она бесконечно постижима», — утверждает Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме».

Итак, реальность в ее безмерной сложности абсолютно реальна. Наши отражения ее в опыте — лишь частично реальны. Но по мере познания они становятся все более реальны и все более приближают нас к абсолютной реальности, которая СУЩЕСТВУЕТ.

Существует ли она в этом абсолютном виде в качестве эйдосов в пещере Платона или в качестве ленинской бесконечной материи — конечно, важно. Но намного важнее то, что она СУЩЕСТВУЕТ. Она существует и у Ленина, и у Платона. Когда Ленин говорит о том, что борются две линии — Платона и Демокрита — он имеет в виду две конкурирующие школы, в равной степени признающие существование абсолютной реальности. Но одна из школ (Демокрита) называет этой реальностью материю, а другая (Платона) называет ею, скажем так, эйдосы и то, что выше них (более строгое рассмотрение этого вопроса уведет нас от существа темы).

А вот когда в реальности труд поруган, а в виртуальности мы воссоздаем звание Героя Труда, — то это совсем другой мир. Это мир, где виртуальное никак не связано с реальным и, более того, противостоит ему. Поруганность труда нарастает — одновременно с помпезностью наград за труд. Реален ли этот мир? Вполне реален! Но речь идет о «двуслойной реальности». Одна — в которой реально живут каждый день. И каждый день ощущают, что их труд поруган, недооценен, попран. Другая — та, в которой по телевизору говорят о величии труда.

В чем задача тех, кто формирует такую двуслойность? В том, чтобы трудящийся получал за недооцененность, поруганность, попранность его труда некую виртуальную компенсацию.

В пределе получается, что мир телевидения, интернета, потом каких-нибудь голографических изображений, должен полностью насытить человека виртуальными смыслами. А мир, в котором человек работает, обзаводится семьей, вступает в отношения с другими членами общества, постигает реальность в ее бесконечной сложности, — должен быть у человека изъят. То есть от него отчужден.

Это, кстати, и есть теория отчуждения Маркса. Только Маркс ненавидел отчуждение и называл его предельной формой эксплуатации. Маркс требовал революции, меняющей облик мира ради того, чтобы отчуждение не нарастало. И думал о том, как уничтожить все формы отчуждения. Включая те, которые связаны с разделением труда.

А постмодернисты хотят, чтобы человек вкалывал как скот в мерзком реальном мире, а потом включался в виртуальность и жил там, так сказать, полноценно. Чтобы в реальном мире у него не было ни друзей, ни врагов, ни родственников, ни соседей, ни любви, ни дружбы, ни ненависти, — ничего. Чтобы он в этом мире выполнял тупые, животные, минимальные функции — и за это получал право подключиться к виртуальной реальности. В которой у отчужденного от подлинной реальности человека будет все — возлюбленная, друзья, враги, единомышленники. Там будут возникать партии, армии, бог знает что еще. Там будут происходить сражения, выборы и так далее. А управлять этой виртуальной реальностью будет узкая группа властителей.

Поскольку полностью заменить реальную реальность подобная голографическая фигня не может — то начнутся о-го-го какие проблемы. Ведь в реальной реальности, если ты воюешь, тебя могут убить. И став членом одной партии, ты должен бороться и не переходить назавтра в другую партию. И возлюбленная у тебя должна быть одна, и друг, и жертвовать всему этому надо по-настоящему. А в виртуальной реальности все может происходить иначе. Сегодня ты Ромео, а завтра Яго. А потом Гамлет. То есть никто.

Если сегодня ты одно, а завтра другое, то ты никто и звать тебя никак. Личности нет. Есть виртуальный пластилин, которым управляют хозяева виртуальной реальности. Той псевдореальности, которая для человека должна стать важнее настоящей реальности.

Какая тебе разница, что происходит на земле с источниками энергии, кого истязают и убивают, кто, где и с кем воюет? У тебя есть компьютер. И в нем идут такие войны, по отношению к которым и Ливия, и Сирия, и Ирак — это ерунда на постном масле. И Россия — тоже...

Много раз это было все описано, причем не без сочности. Но многие так и не хотят понять, о чем идет речь, и почему постмодернизм приобретает такое значение.

Возьмем такого советского поэта, как Андрей Вознесенский. Открываем его «Антимиры» и читаем:

Живет у нас сосед Букашкин,
Бухгалтер цвета промокашки,
Но, как воздушные шары,
Над ним горят
Антимиры!

И в них, магический как демон,
Вселенной правит, возлежит
Антибукашкин, академик,
И щупает Лоллобриджид.

Описав в точности тот мир, который хотят построить постмодернисты, Вознесенский продолжает:

Но грезятся Антибукашкину
Виденья цвета промокашки.

В этих строках что говорится? Что виртуальный мир, в который погрузятся Букашкины, может быть сколь угодно аляповато-фантасмагорическим, но, по сути, он будет цвета промокашки. Какова реальная жизнь — таковы и фантазии (ленинская теория отражения). Если реальность цвета промокашки, то и видения будут цвета промокашки.

Но разве Вознесенский первым поднял эту тему? Она стара, как мир. Всегда шел разговор о внутренней реальности и ее прерогативах. Не об этом ли за много столетий до Вознесенского говорил герой Шекспира: «Поместите меня в скорлупу ореха — я и там буду чувствовать себя повелителем бесконечности. Если бы не мои дурные сны...».

Дурные сны... Сны вообще. Тысячелетиями обсуждается проблема внутренней реальности, смысл этой реальности, ее соотношение с реальностью как таковой.

В чем же новизна постмодернизма? Что нового он может сказать по этому поводу после романтиков тех или иных школ, после сюрреалистов и так далее? Даже отрываясь от тоскливой, гнетущей его реальности и уходя в пространство снов и видений, человек не переставал мечтать об иной реальности. И осознавал, что он куда-то бежит от наличной реальности в силу ее несовершенства.

Бегство человека от реальности было, во-первых, бегством в свой внутренний мир — и это крайне важно. И, во-вторых, оно было именно бегством. Бегущий знал, что он убегает. Знал, почему он убегает. И знал, что есть то, откуда он убегает.

Новизна нашей эпохи не в том, что в ней завелись какие-то ужасные постмодернисты. А в том, что в ней появились совершенно новые технические возможности. Эти возможности предоставил сначала телевизор, потом компьютер. А далее эти возможности будут стремительно нарастать.

И опять же, дело не в возможностях. А в том, кто и как их использует. Одни и те же возможности можно использовать по-разному. Ядерная энергия может уничтожить человечество или согреть его. Гениальность Маркса состоит в том, что он, пожалуй, впервые в полной мере зафиксировал, что нет возможностей вообще. Есть возможности, находящиеся в руках у того, кто как-то их использует. Возможности, находящиеся в руках у трудящихся, используются во благо человечества. Возможности, находящиеся в руках у господ, используют господа для утверждения господства. Любой другой подход к исследованию постмодернизма ведет в тупик.

Постмодернизм — это тончайшее и опаснейшее оружие, с помощью которого господа могут использовать новые технические возможности виртуализации мира для порабощения человечества. Еще и еще раз подчеркнем, что никогда в распоряжении человечества не было таких средств виртуализации, какие имеются сейчас. Еще столетие назад не было и тысячной доли этих средств. Виртуализация не была поставлена на поток, индустриализована — а значит, отчуждена. Ведь все, поставленное на поток, имеет хозяина. В простейших случаях хозяин очевиден (такой-то телеканал делает то, что хочет имярек). В более сложных случаях все обезличено, но это не значит, что хозяина не существует.

А хозяину нужен постмодернистский интеллектуал, который расскажет, как лучше использовать для порабощения гигантскую виртуальную машину. Утверждение, будто эта машина используется только для извлечения прибыли, глубоко ложно. Действует принцип: господство — прибыль от господства — господство для большей прибыли — большая прибыль для большего господства.

Этот принцип, как удавка, затягивается на горле у отдельных народов и всего человечества. В основе этого принципа — предельное умаление настоящей, «реальной» реальности. Такая реальность должна обладать самым низким из возможных статусов. В пределе — нулевым. Как это сделать?

Надо сказать Букашкину: «Трам-тарарам, какая тебе разница — Букашкин ты или нет в каком-то мире, претендующем на то, что он — главный? А почему он главный? Почему главный не тот мир, в котором ты уперся в компьютер, а тот мир, в котором по улицам хотят дяди и тети, и ты должен прислуживать фирмачу? Это тебе всякие материалисты лапшу на уши вешают что, мол, тот мир главный. А никакой он не главный. Намного главнее мир, в котором ты присваиваешь себе любую роль и делаешь все, что хочешь.

Вообрази себе, дядя Букашкин, следующую картину. Сидишь ты в Освенциме у компьютера. И кайфуешь. Потом пришел эсэсовец, сказал: «На выход». Вуаля — и ты труп. Страшная картина, правда? А разве жизнь не является такой картиной? В чем разница?

Как там у Пушкина: «А мы с тобой вдвоем предполагаем жить... И глядь — как раз — умрем»?.. Так не все ли равно — видишь ты эту картину в компьютере или своими зенками? Почитай постмодернистов — и они тебе расскажут, что разницы нет никакой. Понимаешь? Никакой! А если ее нет, то на фиг тебе бороться за изменение реальности, переживать за свои недостатки и их исправлять?»

Я клевещу на постмодернизм? В следующей статье подкреплю эти утверждения развернутыми цитатами. И прослежу, куда ведет та тропка, которую в этой статье мне, я надеюсь, все-таки удалось протоптать.

Концептуализация Не-Бытия

Концепты постмодернизма. Часть III. Децентрирование

Концептуальная война
Юрий Бялый , 11 января 2013 г.
опубликовано в №10 от 26 декабря 2012 г

Чернобыльская АЭС после катастрофы

Постмодернисты — например, Жак Деррида — обвиняют философскую классику в том, что ее концепты («присутствие», «действительность», «тождество», «истина» и т.?д.) предполагают некий универсальный и подлинный смысл. Классики считают, что центры этого подлинного смысла — Логоса — существуют в реальности. И человек познающий их обнаруживает и к ним подключается.

Постмодернисты и само наличие, и попытки поиска таких «центров подлинного смысла» категорически отрицают. И называют «логоцентризмом». Который, как пишет Деррида, пропитал «тоталитарную парадигму всей западной метафизики».

Постмодернисты противопоставляют «центрирующим» процедурам поиска якобы существующих подлинных смыслов концепт «децентрирования». Суть которого в рассеивании смыслов в бесконечной сети произвольных ассоциаций, повторения и цитирования. А базисную для классических принципов осмысления метафизику — постмодернизм заменяет тотальной иронией. Насмешкой над метафизикой и любыми концептами, осмысляющими бытие на основе метафизики.

То есть, постмодернизм объявляет отмену осмысленности бытия!

Но может быть, постмодернизм — это добросовестное заблуждение интеллектуалов, увлекшихся вариативностью современного мира? Или метод подхода к особо сложным и зыбким слагаемым современного мира, суть которых трудно схватить с помощью непостмодернистских подходов?

Хотелось бы верить. Но тщательный анализ не оставляет от такой веры камня на камне.

Постмодернизм не хочет ограничиваться какими-либо рамками и признать, что за этими рамками постмодернистский метод неприменим. Постмодернизм настаивает, что попытки где-либо применить иной, непостмодернистский метод — это архаическое мракобесие. Тем самым, отрицая универсализм вообще, постмодернизм навязывает себя в качестве нового, так сказать, антиуниверсального универсализма. Любопытная претензия, не правда ли?

Ключевой вопрос здесь состоит в том, серьезно ли относится постмодернизм к собственным утверждениям.

Да, постмодернизм ко всему остальному относится с тотальной иронией. Он провозглашает, что только эта ирония является подлинной альтернативой архаичной метафизике. И тем самым может, в каком-то смысле, эту метафизику заменить.

Конфликт иронии с метафизикой, как и любой другой конфликт, является конфликтом властным, то есть политическим. Конфликтуя с метафизикой, постмодернистская ирония хочет власти. Она хочет свергнуть метафизику с трона и усесться на него сама.

Мне возразят, что, возможно, она хочет не только низвергнуть метафизику, но и разрушить сам трон, на котором та восседает. В следующих статьях мы обсудим, что такое жизнь без этого трона. Но здесь я хотел бы сосредоточиться на другом.

Ироничен ли постмодернизм по отношению к самому себе? Есть ли в постмодернизме наряду с иронией самоирония?

Постмодернисты, конечно, утверждают, что это так. Но чтение их сочинений доказывает обратное. Да, время от времени они говорят: «Мы ироничны по отношению ко всему, включая самих себя. Мы говорим, что наш подход — ирония и пародия, самоирония и самопародия». Они не идиоты и понимают, что если они обнаружат полное отсутствие самоиронии, их просто схватят за руку. Причем весьма болезненным для них образом.

Но тотальность и жесткость той иронии, которую постмодернисты обрушивают на все, кроме постмодернизма, не идет ни в какое сравнение с мягкостью иронии, которую постмодернисты адресуют себе. В этом смысле постмодернисты, предъявляя самоиронию, уподобляются преступникам, своевременно обеспечивающим себе алиби.

Сергей Кургинян в недавней статье в нашей газете дал яркий пример «двойного стандарта» постмодернистской иронии. Один ее тип был адресован чужим (партийный босс был назван «жирным гнусным боровом»), а другой — своим («свой» политик, обладающий гораздо худшими физическими данными, чем политик «чужой», был назван «очаровательным пингвинчиком»).

Точно так же ведет себя постмодернизм, иронизируя по чужому и своему поводу. Когда ирония адресуется чужому концепту — он определяется как «гнусный боров». А как только ирония адресуется своим умственным построениям, они оказываются «очаровательными пингвинчиками». После этого говорится: «Ну, вы же видите — мы ироничны и самоироничны. Мы не делаем для себя исключения».

Налицо явная и фундаментальная нечестность полемики по принципу «на войне как на войне». Причем нечестность осознанная, превращенная в военную хитрость. То есть постмодернисты подсовывают свою ироничность другим как троянского коня. И настаивая на «всеироничности», в кулуарах глумятся: «Пусть эти идиоты относятся иронично к себе и ко всему, что есть у них. А мы будем серьезно относиться к себе и ко всему, что есть у нас».

Могут ли постмодернисты, заявляя о тотальности деконструкции и децентрирования, всерьез думать о том, что все на свете подлежит «творческой интерпретации на полях»? Они ведь неглупые люди, понимающие, что мир, в котором они живут, это отнюдь не текст. И что же?

Они всерьез предлагают авиадиспетчерам или операторам атомных электростанций заняться творческой интерпретацией на полях своих должностных инструкций? Они готовы жить в регионе, где расположен ядерный реактор, которым управляют по принципу творческих интерпретаций на полях инструкции?

Кстати, если верить официальной версии случившегося, то буквально такая «интерпретация на полях» привела к чернобыльской катастрофе. Но работники Чернобыля не возводили принцип «творческой интерпретации» в норму. Они хотели только один раз и чуть-чуть отойти от инструкции. А если этот принцип будет возведен в норму всеми работниками на всех АЭС, то дело кончится уничтожением человечества.

Может быть, постмодернист и хочет абстрактного уничтожения человечества. Но готов ли он испытать на себе, что такое доза радиации в 1000 бэр (бэр — биологический эквивалент рентгена)?

Он к этому явно не готов. Он не будет рекомендовать «творческую интерпретацию на полях инструкций» всем работникам АЭС. Он сделает исключение, как минимум, для работников АЭС, расположенных близко к месту его проживания. И он не полетит самолетом авиакомпании, диспетчеры которой займутся «творческой интерпретацией» на полях своих инструкций. Он предложит летать самолетами этой компании другим, а сам постарается разузнать, какая компания не использует принцип творческой интерпретации в своей работе. И купит авиабилет этой компании. Так ведь?

И не станет постмодернист рекомендовать генералам, офицерам и солдатам своей армии творчески децентрировать генеральные планы военных кампаний и боевые приказы. Потому что понимает, что в этом случае его страну оккупирует армия противника.

Так кому же он будет рекомендовать подобный принцип? Противнику, вот кому! Именно противник должен заниматься деконструкцией, децентрированием и творческими интерпретациями на полях — и разлагаться настолько, чтобы быть уничтоженным теми, кто не разложился. Принцип концептуального разложения противника — вот что такое постмодернизм!

Понятно, что какой-нибудь философ на своем диване или за своим компьютером может увлечься «игровым движением форм языка», никак не соприкасающимся с окружающей реальностью. И может писать об этом статьи и книги.

Но что случается, если постмодернистское мировосприятие начинает (а этот процесс уже идет вовсю!) проникать в реальность?

Разве не видно по российской действительности, что все центральные смыслы советской эпохи обрушены деконструкцией и децентрированием времен перестройки и последующего двадцатилетия? Разве не понятно, что именно дискредитация и осмеивание прежней (не только светской, но и религиозной) метафизики почти полностью уничтожили сферу воспроизводства личностно- и социально-значимых смыслов? Разве не чувствуется, как нарастают разрывы не только между разными нашими социальными средами, играющими в разные «игры языка», но и внутри каждой из этих социальных сред?

Постмодернист не философ, увлекающийся играми, чуждыми реальности, лежа на диване или сидя у компьютера. Ибо только пребывая в таком качестве, можно говорить о том, что бытие не существует, то бишь мысленно, эстетски, абстрактно убивать это самое бытие. Постмодернизм хочет убить бытие иначе. Он бытие ненавидит и обладает недюжинной волей к войне с бытием. Оттого-то он относится к себе не так иронично, как к другим. Жесткая ирония, знаете ли, нужна для того, чтобы убить волю. Она в этом смысле — как жесткая радиация. Постмодернизм свою волю убить не хочет. И потому применяет иронию, так сказать, в малых дозах — на уровне солярия, в котором можно потреблять ультрафиолет.

Жесткую иронию он адресует другим. Их бытию. А не бытию своему. Поэтому постмодернист, конечно, онтокиллер (убийца бытия), логокиллер (убийца смысла) и так далее. Но киллер убивает не себя, а других. И если он скажет вам: «Да я к себе отношусь так же. Заплатите, и я себя сам зарежу», — не верьте сказанному. Он врет.

Что же еще убивает постмодернизм, кроме бытия и смысла? Притом, что мы с вами убедились — речь идет о чужом бытии и чужом смысле.

Постмодернизм убивает цель. Он ее отрицает, используя свою интеллектуальную казуистику. А значит, он является телеокиллером (убийцей цели).

Постмодернизм убивает целостность. Кстати, родство слов «цель» и «целостность» не случайно. Жан Франсуа Лиотар, отвечая на тезис Гегеля «истина — это целое» (кстати, сильный тезис, не правда ли?), призывает «объявить войну целому».

А это — наиболее убийственная для России война. Ибо Россия живет целостностью. Ее история — это череда жертв на алтарь целостности. Оправдание ее бытия в мире — в том, что она является последним оплотом целостности. Пушкин писал: «Здесь русский дух, здесь Русью пахнет». Русский дух — это дух целостности.

Поэтому Россия не принимала Модерна с его дроблением социума и знания. Теперь, когда Модерн окончательно заходит в тупик, когда уже очень многим понятно, что именно дробление всего и вся добьет человечество до конца, — «русский клад целостности» является особо ценным и нужным.

Но именно на все на это нацелен постмодернистский киллер. Он не свою целостность хочет уничтожить. У него ее давно нет. Он хочет уничтожить нашу целостность — и этим убить не только нас, но и человечество — в том его виде, в котором оно существует тысячелетиями и восходит, двигаясь в потоке истории.

Постмодернизм говорит, что он убивает противоречия (их он именует «бинарными оппозициями»). Что значит убить противоречия между ложью и истиной, злом и добром, смертью и жизнью? Разве это не значит восславить ложь, зло и смерть?

Особо отметим, что в отрицании истинности постмодернизм доводит до абсурда максиму Протагора «Человек — мера всех вещей». Он фактически объявляет, что «каждый человек-интерпретатор — мера всех вещей». Но это значит, что ни в каком обществе или сообществе вообще не может быть единой меры ни в чем — в истине и лжи, добре и зле, жизни и смерти. То есть, не может быть ни сообщества, ни, тем более, общества!

Но давайте сделаем следующий шаг и спросим себя: «Как быть с преодолением как таковым, являющимся ключевым источником любого развития?»

Человек преодолевает ложь во имя истины, зло во имя добра, смерть во имя жизни. Если исчезает так называемая бинарность (по-нашенски — отвращение перед одним и влечение к другому), то как человек будет преодолевать ложь, зло, смерть? Не преодолевая это, он окажется в царстве лжи, зла и смерти!

Однако и это не все. Не преодолевая главное — ложь, зло, смерть, — человек не сможет ничего преодолевать вообще. А потеряв способность что-либо преодолевать, он потеряет способность к развитию как таковому. И что же? Постмодернист хочет погрузить в неразвитие, ложь, зло и смерть самого себя? Или же других?

Где постмодернист проводит грань между теми, кого он во все это погружает, и теми, кого он в это не погружает? Так сказать, между «боровом» и «пингвинчиком»?

Это мы обсудим в следующих статьях.

Концептуализация Не-Бытия

Концепты постмодернизма. Часть II. Деконструкция

Концептуальная война
Юрий Бялый , 3 января 2013 г.
опубликовано в №9 от 19 декабря 2012 г

Быть или не быть, вот в чем вопрос.
У.?Шекспир. «Гамлет»

Человечество застали врасплох. Оно слишком привыкло к тому, что атаковать можно Берлин или Сталинград. На худой конец, чью-то линию обороны. Но не какую-то там онтологию. Но в том-то и беда, что уже к середине XX века онтологию (то есть бытие вещей, символов, идей и т.?д.) можно атаковать так же, как линию Мажино или Брестскую крепость.

Концептуальная война — не выдумка. Человечество еще не научилось распознавать атаки врага на такие «нематериальные объекты», уничтожение которых впоследствии оборачивается колоссальными издержками для рода человеческого. А также для отдельных входящих в него народов. Природу катастрофы, в результате которой мы потеряли СССР, нельзя понять, не научившись распознавать атаки на, казалось бы, столь далекие от реальности объекты, как онтология.

В предыдущей статье мы уже говорили об атаке постмодернизма на онтологию. Мы говорили о том, что, осуществляя эту концептуальную спецоперацию, постмодернизм убеждает своих адептов отказаться от того самого «быть», которое мучительно осмысливал Гамлет.

Философы много говорили о «фаустианском человечестве», то есть о человечестве, стремящемся к научному постижению всего и вся. Но ведь можно ввести и понятие «гамлетианское человечество», назвав таковым человечество, для которого есть и понятие «быть», и понятие «не быть».

Бытие — это не быт. Это определенное отношение человека к миру. Вторгаясь в мир, испытуя его, терзая его своими научными экспериментами, человечество говорит миру: «Я понимаю, что ты есть, и что ты содержишь в себе великие тайны. Я существую для того, чтобы эти тайны из тебя извлечь. Я понимаю, что ты не хочешь их мне отдавать. Что ты сопротивляешься. Но я преодолею твое сопротивление и добуду эти великие тайны, потому что я — человечество».

Постмодернист, усмехаясь, спрашивает: «А кто вам говорит, что мир есть? Что он обладает этим самым бытием? Что он содержит в себе искомое? Это вы, наверное, из Книги Бытия почерпнули? Опомнитесь! Мы с вами находимся в совершенно иной ситуации, нежели те, кто ориентировался на эту самую Книгу Бытия. На наших глазах потеряло право утверждать свою сопричастность бытию очень и очень многое. И кто вам сказал, что в итоге все не потеряет сопричастность бытию? А если все потеряет сопричастность бытию, то что такое бытие? И чем оно отличается от небытия?

Этот ваш Гамлет жил в совсем другое время. Для него еще была четкая грань между «быть» и «не быть». Он еще верил в «быть», и потому выходил на бой с Фортинбрасом, клялся отомстить за отца, переживал по поводу своей любви к Офелии и так далее. Но мы же понимаем, что это все архаика. Что если на наших глазах статус «быть» теряет очень и очень многое, то это происходит не по причине иллюзорности «очень и очень многого», а по причине иллюзорности самого этого «быть».

Нет никакого «быть», понимаете! Есть только вещи и идеи. Вещи вступают в определенные отношения с идеями. Отношения между идеями и вещами могут меняться. Эти изменчивые отношения спутываются в какой-то зыбкий клубок. Внутри клубка все пребывает в состоянии, промежуточном между «быть» или «не быть». То, что сегодня обладает статусом «быть», завтра обладает статусом «не быть», и наоборот.

Постоянно меняется все. Не только отношения между вещами и идеями, но и принципы функционирования того, что мы именуем «вещами» и «идеями». Если хотите называть бытием это клубящееся лукавое нечто, пребывающее в состоянии фундаментальной неустойчивости, сотканное из сомнительности и изменчивости, — ваше право. Но признайте, что именно это, клубящееся и содержащее в себе фундаментальную неопределенность, вы называете бытием. Это — и не что другое. Откажитесь от других представлений о великом бытии, содержащем в себе ответы на ваши мучительные вопросы. Выкиньте на помойку не только «Фауста», но и «Гамлета». И тогда мы вас причислим к числу тех немногих, кто вырвался из позорного капкана архаики».

Выслушав что-то подобное, вы соглашаетесь на такую онтологическую капитуляцию во имя приобщения к тем избранным, кто не прикован к архаике.

Тогда вам говорят: «А почему вы так держитесь за зыбкий клубок, в котором якобы все же обитает остаточная бытийственность? Разве есть в нашем с вами распоряжении что-то, кроме языка? Давайте расковыряем все то, что называется «не язык». И мы увидим, что это в каком-то смысле тоже язык.

А значит, все — язык. А значит, в этом зыбком клубке нет ничего, кроме текстов. Это архаическому Гамлету казалось, что есть определенное бытие и столь же определенное небытие. Но мы-то с вами согласились отбросить это архаическое заблуждение и признали, что бытие — это зыбкий клубок неопределенности. Давайте теперь согласимся и с тем, что невероятно подвижное, коварное и изменчивое нечто, из которого состоит этот клубок, представляет собой просто совокупность текстов — и ничего более. Лишь если вы согласитесь и с этим, вы выберетесь из капкана архаики окончательно».

Вы соглашаетесь и с этим? И тогда выбираетесь вовсе не из капкана архаики. Вы покидаете территорию модерна и премодерна. Потому что и модерн, и премодерн отказывались приравнять ткань, из которой соткано бытие, к совокупности текстов. Люди модерна и премодерна понимали, что такое приравнивание имеет далеко идущие последствия. Что существование культуры, противостоящей природе, возможно только тогда, когда у природы есть онтологический статус. А если его нет, то нет ни природы, ни культуры. Нет ничего.

А значит, отказавшись от онтологии, вы вырываетесь не из капкана архаики. Вы вырываетесь из капкана человечности, которую постмодернист называет архаикой. А вырвавшись из этого капкана, вы попадаете на территорию Ничто. Оказавшись же на этой территории, вы абсолютно беспомощны. Потому что вы соблазненный человек, а тот, кто вас заманил на эту территорию, — это нелюдь. И нелюдь будет разбираться с вами, как с человеком, — сообразно ее, нелюди, очень конкретному интересу. Который существует отдельно от проблемы онтологии. И к этой проблеме не имеет никакого отношения.

Нелюдь не интересует, существует ли бытие. Или, точнее, она знает, что бытие существует. И ее задача — забрать у вас ваше бытие. Забрав же, усмехнуться: «Ох уж мне эти совки, с их страхом оказаться чересчур архаичными!»

Если бытие существует, то весь ваш опыт — как личный, так и всечеловеческий — это отражение или проявление испытуемого вами бытия. Вы ведете с бытием диалог. Заставляете его отвечать на ваши вопросы. Оно отвечает. При этом иногда лжет, иногда не договаривает. Вы все это записываете. Ваши записи — это и есть тексты. Таким образом, в сфере языка находятся ответы бытия на ваши вопросы, но не само бытие.

Если же бытия нет, а есть только тексты, то грош им цена. Ибо вы разговариваете не с бытием, а с самим собой. Существует совершенно полноправная аналогия между диалогом с бытием и полноценным половым актом. С древнейших времен это называется соитием. Коль скоро эта аналогия существует, то совершенно ясно, чем именно заменяется соитие в случае отсутствия бытия. Оно заменяется онанизмом. Постмодернизм предлагает эту замену и называет ее «освобождением от архаики». От архаики? Премодерн и модерн — это архаика?

Но предположим, что постмодернизм освобождает вас не от архаики, а от премодерна и модерна. Но только ли от них? И во имя чего он вас освобождает от них? Во имя восхождения на какую новую ступень постижения... чего? Чего-то, лишенного бытийственности и сотканного из чистой текстуальности.

Тогда, если бытия вообще нет, то ваши тексты создают суррогат бытия. Лишаясь возможности говорить с бытием, вы приобретаете другую возможность — творить суррогат бытия, вкладывая свою лепту в сотворение клубка из самодостаточной болтовни. Она же пантекстуальность.

У вас нет реальности. Но зато вы можете творить ее суррогат. И называть этот суррогат реальностью.

Постмодернистский враг, атакующий ваше бытие, побуждает вас признать (как я много раз уже говорил, во имя преодоления архаики), что все, имевшее и имеющее место, в том числе природа и история человечества, а также жизнь человечества вообще, культурное и научное творчество, — это всего лишь «текстики».

Далее вы должны признать, что «нет ничего вне текста».

А затем утверждается, что этот текст (в том числе, любое выраженное в человеческих творениях знание, включая написанное) требует понимающей расшифровки/интерпретации. И что только эта интерпретация и выявляет, и творит единственную реальность, которая скрыта за текстом, на краях («в маргиналиях») текста. А также вокруг текста — в «интертексте» (во всех контекстах, в которые возможно поместить этот текст).

Но что такое постмодернистская интерпретация? Это ЛЮБЫЕ поиски/нахождения в тексте «скрытых» смыслов, которые, как правило, и не собирался высказывать (и даже, в отличие от постмодернистского интерпретатора, не подозревал, не видел) автор текста.

Создатель понятия «деконструкция» Жак Деррида утверждал, что смысл конструируется только в процессе прочтения текста. Автор же текста всегда выступает «репрессивной инстанцией», которая навязывает смыслы читателю. Поэтому при прочтении текста требуется его деконструкция — провокационные операции с текстом и вокруг текста, которые «расковывают мысль» и тем самым освобождают смыслы, которые скрываются в тексте и не контролируются автором.

Один из «инструментов», которые для этого предлагает Деррида, — так называемый метод черенков и прививок. Суть метода — в произвольном расчленении авторского текста и «прививке» к его фрагментам/обрывкам столь же произвольно выбранных «деконструктором» обрывков («черенков») других текстов, в том числе не имеющих никакого отношения к данному тексту.

То есть концепт деконструкции предлагает в отношении любого текста любого автора следующие операции:

выискивать (или предполагать) в каком-либо фрагменте авторского текста скрытый (подавленный автором) боковой, маргинальный смысл;
выискивать аналогичный (или возникающий по ассоциации) смысл во фрагментах других текстов (в том числе других авторов);
«означивать» интерпретируемые тексты. То есть соединять выявленные/выдуманные смысловые акценты разных текстов в собственную смысловую «конструкцию прочтения».

При этом «деконструктор» в своих новых конструкциях либо просто говорит о чем-то, не имеющем отношения к смыслам, вложенным авторами в их тексты, либо заставляет авторов говорить что-то совершенно другое. В том числе, строго обратное тому, что они сами сказали в своих текстах. И потому постмодернизм заявляет о «смерти Автора».

По сути, такой же подход к чужим текстам использовали и другие «классики» постмодернизма.

Наиболее ярко это, видимо, выразил Жиль Делёз, описывая свой подход к расшифровке смысла философских текстов: «Я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который притом оказался бы еще и чудовищем. Очень важно, чтобы ребенок был его, поскольку необходимо, чтобы автор в самом деле говорил то, что я его заставляю говорить».

Позже Делёз, обсуждая интерпретацию текстов в рамках концепта деконструкции, написал: «Занимаясь историей философии, вполне можно мыслить бородатого Гегеля, безбородого Маркса и усатую Джоконду».

При этом подчеркивается, что результат деконструкции нельзя воспринимать как нахождение некоего окончательного смысла. Это непрерывный и бесконечный процесс, исключающий обобщение и подведение какого-либо смыслового итога.

Вы тонете в болоте этого самодостаточного бессмыслия, а постмодернистские кикиморы, которые завели вас в это болото, хихикают: «Ведь вы же хотели преодолеть архаику и согласились ради этого отказаться от онтологии, от модерна и премодерна, от несамодостаточной текстуальности! Вы уже отказались от Автора как инстанции, создающей тексты. Теперь отказывайтесь еще и от смысла!»

Но и отказавшись от смысла, вы еще не осуществляете полной капитуляции перед постмодернистским врагом. Потому что враг атакует не только онтологию, предыдущие форматы существования человечества, связь текста с авторством и наличие в тексте смысла. Взяв штурмом эти крепости, враг продолжает развивать наступление.

Как именно? Об этом — в следующей статье.

Концептуализация Не-Бытия

Концепты постмодернизма. Часть I. Предыстория

Концептуальная война
Юрий Бялый , 21 декабря 2012 г.
опубликовано в №8 от 12 декабря 2012 г

Пропагандистский плакат времен Первой мировой войны

Уже к началу-середине XIX века очень многим мыслителям Запада стало ясно: то, что философы, политики, ученые называли Модерном и осознавали как «магистраль развития» в рамках Нового и Новейшего времени, — очевидным образом «проваливается».

Эти мыслители, осознающие Модерн не в его бытовой буквальности (новизна во всех аспектах человеческого бытия), а определявшие его именно как победившую новую линию человеческого развития, видели, что главные ипостаси Модерна — в философском и научном смысле — оказываются под сомнением.

Под сомнением оказывались представления Модерна о возможности бесконечного прогресса человечества в организации экономики и государственного управления, о продвижении к лучшему в социальной и моральной областях. Под сомнением оказывались представления о неуклонно побеждающей индивидуальной и социальной рациональности, которая, порывая с оковами следования традиции, создает величайшие достижения науки и техники и обеспечивает невиданную эффективность человеческой деятельности. Под сомнением, наконец, оказывалась роль новой культуры Модерна, призванной создавать и утверждать в массах единые ценности, смыслы, поведенческие образцы.

Все перечисленные сомнения не могли не вызвать к жизни разнообразную критику в адрес Модерна, а также выдвижение мировоззренческих альтернатив.

Это были социалистические идеи от Шарля Фурье и Анри Сен-Симона до Карла Маркса и его последователей.

Это были идеи анархизма от Пьера Прудона и Макса Штирнера до Михаила Бакунина, Петра Кропоткина и их последователей.

Это были идеи расового и классового «протофашизма» от Томаса Мальтуса и Герберта Спенсера до Хаустона Чемберлена и их последователей.

Напряженное ощущение «пробуксовки Модерна» резко усилилось к началу ХХ века, на фоне нарастающего на Западе социального расслоения. И сопровождающего это расслоение декадентского перерождения культуры, теряющей свой пафос и свою роль источника объединяющих социальных ценностей.

Именно тогда Макс Вебер с горечью писал о том, что рациональный Модерн, разъявший и отделивший формальными барьерами сферы науки как поиска истины, права как поиска справедливости и искусства как поиска красоты, — создал своего рода вражду между этими сферами и разделил человеческую целостность.

Именно тогда Фридрих Ницше заявил о решительном отрицании «фальшивого» рационализма, прогрессизма и антропоцентризма Модерна. И провозгласил «смерть Бога» и «нигилизм сильных».

Но самый радикальный поворот к переосмыслению и критике Модерна произошел в ходе и по итогам Первой мировой войны. Сам факт которой объявлял о неработоспособности ключевых концептов Модерна, включая идеи индивидуального и социального прогресса, основанного на торжествующей рациональности. Невообразимая по масштабам, бессмысленной жестокости и продолжительности мировая бойня, которую никто не хотел (не мог, не сумел) предотвратить и остановить, поставила вопрос о проблемности и/или исчерпанности Модерна с полной беспощадностью.

В окопах Первой мировой

Катастрофический пессимизм в отношении Модерна, видимо, наиболее отчетливо для широких масс отразился в послевоенном западном романе. В Европе — от Ричарда Олдингтона («Смерть Героя») до Эриха-Мария Ремарка («На Западном фронте без перемен», «Три товарища»). В Америке — от Джона Стейнбека («Гроздья гнева») до Теодора Драйзера («Американская трагедия») и разоблачительной прозы Эптона Синклера.

Вторая мировая война утвердила факт глубочайшего кризиса Модерна в сознании Запада с полной определенностью и несомненностью. Теодор Адорно выразил это мироощущение заявлением о том, что после Освенцима нельзя писать стихи. И хотя философское и в целом мировоззренческое осмысление катастрофического кризиса Модерна началось гораздо раньше, именно с 40-х — 50-х годов ХХ века этот процесс стал очень широким и активным.

В философской и научной среде в это время зреет массовое признание того, что Модерн не только «провалился» в качестве основания завершающейся эпохи, но и исчерпал себя в роли генератора новых фундаментальных идей — философских, социальных, нравственных, политических, общекультурных. И постоянно ставится вопрос — что дальше?

Именно в этой атмосфере «провала и исчерпания эпохи» начинает пускать свои всеотрицающие и всеразрушающие корни постмодернизм.

Вначале термин «постмодернизм» употреблялся исключительно в культурологическом смысле. Впервые он появился у Рудольфа Панвица в работе «Кризис европейской культуры» (1917 г.), где анализировался массовый, хаотичный и пронизанный декадансом «откат» европейской литературы, живописи, скульптуры, архитектуры от уже вроде бы устоявшихся канонов Модерна. Далее эта же линия анализа кризиса европейской культуры, хотя и без употребления термина «постмодернизм», резко усилилась как в межвоенный период, так и, в особенности, после Второй мировой войны.

В политическом смысле первое употребление термина «постмодернизм» принадлежит, видимо, Арнольду Тойнби. Который в своем «Постижении истории» назвал «постмодернизмом» эпоху завершения глобального культурно-религиозного господства совокупного Запада после Первой мировой войны.

Однако концептуализация (философское, культурологическое, социальное предъявление) постмодернизма началось позже, в 60-70 гг. ХХ века. Именно в этот период возникает множество исследований, подвергающих сомнению онтологию (учение о бытии) Модерна. Конкретно — отрицающих факт «бытия» вещей (объектов и субъектов), взятых сами по себе. Появляются утверждения, что реальность — это не бытие вещей, а только совокупность отношений между вещами и их функциями.

Начинается этот процесс ликвидации «онтологии вещей» с исследований языка в структурной лингвистике. Структуралисты (Клод Леви-Стросс и др.) при анализе языков (в самом широком смысле этого слова, как способов передачи сообщений) выявили, что любой символ/знак, взятый в отдельности, не передает содержание сообщения.

Так, математический символ А и математический символ В не «живут» и ничего не значат порознь. Смысл и значение возникают только при их соотнесении в структуре (через знак «больше», «меньше» или «равно», например, А>В). И это тем более верно в отношении живых языков общения, где отдельное слово может принимать множество значений или заменяться синонимами, и где смысл и значение выявляются только в соотнесении с другими словами в целостной фразе/высказывании. То есть — в структурном взаимоотношении знаков как элементов речи или письма.

Постмодернизм берет на вооружение аналитический метод структурализма и объявляет себя «постструктурализмом» (Жан Бодрийяр, Жиль Делез и др.). Но далее вместо структуралистского выявления «бытия структур» — начинает атаковать «бытие» во всех сферах человеческой мысли и практики.

Например, разбирается марксистское и постмарксистское представление о человеке. Утверждается, что марксизм определяет человека только как совокупность общественных отношений. Отсюда делается вывод, что человека как бытийной данности нет. Он — как продукт взаимоотношений между людьми — существует (бытийствует) только в процессе таких взаимоотношений.

А затем становящийся постмодернизм начинает «переосмысливать» бытийность Модерна в самых радикальных формах. Все вещи (личности, события) рассматриваются как не имеющие собственного бытийного статуса. И приобретающие смысл и бытие лишь в ходе «пересечения» изменчивых взаимных отношений и функций. И называется это «смерть онтологии».

Далее постмодернизм объявляет о своем фундаментальном разрыве со всеми базовыми концептами Модерна. Обращаясь к начатой Ницше «ломке» базовых оснований Модерна («смерть бога»), постмодернизм продолжает «Смертью автора» в работах Ролана Барта и Мишеля Фуко. И затем движется по траектории последовательного объявления «смерти» всего, что олицетворяло Модерн (субъекта, человека, целостности, рациональности, гуманизма и т.?д.).

Одним из первых и наиболее последовательных теоретиков постмодернизма стал Жан-Франсуа Лиотар, который объявил новое качество «мира после Модерна», назвав свою изданную в 1979 г. книгу «Состояние постмодерна». Это состояние Лиотар определил как конец эпохи «Больших проектов», основанных на «больших повествованиях» (метанарративах).

Лиотар отвергает в качестве оснований бытия такие метанарративы (доктрины, концепты, парадигмы), как диалектика духа, герменевтика смысла, расширение и увеличение свободы, развитие разума, освобождение труда, прогресс технонауки, спасение твари через обращение душ к Христову повествованию и т.?д. Он заявляет, что уже давно нет веры в способность этих метанарративов «определять, представлять, вмещать нас всех» как некую социальную, политическую, метафизическую, бытийную и пр. целостность. А далее выносит вердикт: Постмодерн — ситуация, когда «целостностям уже не верят…, наступает эпоха раскрепощения частей». Вот такой замах на бытие и его целостность!

По Лиотару, постоянная смена идеологий доказывает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс — подорвана. Это с необходимостью требует отказа от любого, свойственного миропониманию Модерна, универсализма «всеобщего». Отсюда, делает вывод Лиотар, следует неизбежность возврата к самоценности индивидуального «микроопыта». И, значит, неограниченное право каждого на индивидуальный выбор целей и способов действий на основе такого «микроопыта».

Однако реализация такого права требует признать и право индивида на индивидуальный способ взаимодействия/коммуникации с другими — свой особый язык. И на неизбежность со-существования множества различных индивидуальных языков как способов взаимодействия.

Но носители этих языков имеют разные (индивидуальные) цели. И, значит, могут вкладывать в свои высказывания при коммуникации разный смысл, включая осознанные смысловые искажения. И, значит, они взаимодействуют в неограниченной сфере разнородных «языковых игр», свести которые в целостное и осмысленное единство принципиально невозможно.

Таким образом, Лиотар задает своими определениями фундаментальную бесструктурность (внесистемность) постмодернистской социальности, где не может быть никакой целостности, и где господствует стихийное и текучее «пересечение» игровых индивидуализмов. В связи с чем нельзя не вспомнить тезис Стивена Манна о тотальном индивидуализме как важнейшем идеологическом условии создания «управляемого хаоса»...

Но постмодернизм, отталкиваясь от тезисов о невозможности целостности и о тотальности индивидуализмов (с их несводимыми к единству языковыми играми), идет гораздо дальше. Он осознанно и целенаправленно противопоставляет себя Модерну во всех сферах и направлениях мышления и деятельности.

Модернизм	Постмодернизм
Форма	Антиформа
Цель	Игра
План	Случай
Иерархия	Анархия
Мастерство/логос	Исчерпанность/молчание
Метафизика	Ирония
Произведение/завершенность	Процесс/перформанс
Созидание/порождение целостности/синтез	Деструкция/деконструкция фиктивных целостностей
Порождение/причина	Отличие/различение/след
Определенность	Неопределенность
Отбор/глубина	Ризома/поверхность
Присутствие	Отсутствие
Центрирование	Дисперсия/рассыпание
Жанр/границы	Текст/интертекст
Интерпретация как прочитывание смысла	Контринтерпретация как довыдумывание смысла

Мы понимаем, что многим читателям этот список может показаться пугающим — хотя бы из-за новой, неожиданной и чуждой терминологии. Не пугайтесь: дальше будут разъяснения. Однако тем, кто мало знаком с современной гуманитарной проблематикой, сделать усилие для понимания все же придется.

Придется, поскольку постмодернизм, постепенно дополняя и уточняя свои концепты, фактически ведет дело (несмотря на собственное категорическое отрицание любой проектности!) к предъявлению этой суммы концептов — как нового (причем откровенно антибытийного) проекта. Проекта-убийцы!

А потому нам в следующих статьях придется внимательно и последовательно разобрать ключевые концепты постмодернизма в их соотнесении с реальностью. И — в соотнесении с ее, этой реальности, «концептуально-военным» измерением.

Управляемый хаос. Часть II

Именно в точке конструирования «управляемого хаоса» сходятся все «теоретические танцы» и практические действия США вокруг концептов «конца истории» по Фукуяме, «столкновения цивилизаций» по Хантингтону, «мягкой силы» по Наю, «ненасильственной борьбы» по Шарпу и «глобального политического пробуждения» по Бжезинскому

Концептуальная война
Юрий Бялый , 16 декабря 2012 г.
опубликовано в №7 от 5 декабря 2012 г

На конференции Института Санта Фе в 1996 г. Стивен Манн сделал доклад «Реакция на хаос». Доклад был опубликован в 1997 г. в сборнике Вашингтонского Университета национальной безопасности «Сложность, глобальная политика и национальная безопасность».

Этот доклад заслуживает развернутого цитирования. Итак, слово Стивену Манну:

«Я думаю, что мы пребываем в ситуации, где непредсказуемые трансформации приводят к постоянным изменениям в международной обстановке – притом, что вся система сохраняет удивительную степень устойчивости. Их нельзя рассматривать в понятиях порядка и, тем более, понятия «Новый мировой порядок». Модель самоорганизующейся сложности (критичности) вполне описывает эту обстановку...

Для достижения глобальной критичности... необходимы следующие предпосылки: эффективные методы транспорта; эффективные методы массового производства; большая свобода экономической конкуренции; повышение экономических стандартов, вытесняющих идеологию; эффективные массовые коммуникации и повышение ресурсных потребностей».

О чем здесь говорит Манн? Об аттракторах хаоса, разумеется! И том, где именно искать те «болевые точки» атакуемой системы, в которых такие аттракторы сработают наиболее эффективно. И о том, как их конструировать, создавать, простраивать.

Описана, по сути, развернутая программа «кризис-менеджмента». Она охватывает ключевые направления политики, экономики, идеологии, информации, социальной жизни.

А далее Манн указывает, на какие именно сферы человеческой деятельности в атакуемых системах следует расширять концепт «управляемого хаоса»: «Люди крайне нуждаются в стабильности. Но я... думаю, что мы, стратегические аналитики, должны развивать модель международных отношений, включающую в себя динамическую теорию систем. Успешная модель... будет охватывать военную стратегию, торговлю и финансы, идеологию, политические организации, религию, экологию, массовые коммуникации, здравоохранение и меняющиеся гендерные роли».

Теперь давайте оглядимся вокруг и увидим, где концепт управляемого хаоса УЖЕ реализуется.

Военная стратегия? Что такое парамилитарные группы («партизанские армии») без какой-либо государственной привязки, становящиеся ключевыми «игроками» в большинстве локальных вооруженных конфликтов? Что такое «частные военные компании», которые открыто нанимаются государствами и крупнейшими корпорациями не только для официально заявленных «охранных» функций, но и для активного участия в локальных войнах и государственных переворотах? И которые действуют по всему миру без соблюдения установленных международными Конвенциями правил ведения войны, и не несут за нарушения этих правил никакой ответственности...

Торговля и финансы? Что такое современная финансовая система с ее многочисленными «генераторами хаоса» в виде государственных и частных эмитентов валют и производных ценных бумаг (деривативов)? А также неофициальными «пулами» хозяев валют и деривативов, способными мгновенно увести их с любого национального рынка (ввергнув его в хаос) и вложить в другие рынки... И что такое современная система мировой торговли, где на ключевых рынках господствуют узкие группы (олигополии) крупнейших транснациональных корпораций, способные манипулировать рынками в своих целях, меняя порядок или создавая хаос?

Идеология, религия, политические организации? Что такое активно конструируемые политическими силами и глобальными СМИ «сшибки» идеологий «потреблятства» и «антипотреблятства», космополитизма и национализмов, идейного плюрализма и жесткого политико-идеологического монологизма? Что такое столь же активно конструируемые религиозные и квазирелигиозные «войны цивилизаций»? Что такое, наконец, немыслимое «меню» политических партий, общественных организаций, полуформальных и неформальных объединений, самопровозглашаемых «координационных» и «исполнительных» комитетов? Которые почти всегда берут на себя функции политического представительства «неизвестно кого», но не берут на себя никакой политической ответственности и занимаются почти исключительно «конвейерным производством хаоса»?

Экология? Что такое радикальные «экологисты» – с поддержкой или без поддержки «Гринпис» либо «Всемирного фонда защиты дикой природы», – вмешивающиеся в политику, экономику, социальную жизнь, международные отношения? И ради спасения природы (лесов, зверей, китов и т.д.) готовые лишать последнего куска хлеба людей?

Массовые коммуникации? Что такое «повестка дня», которую задает индустрия глобальных СМИ? Что такое фальсификация политики, дискредитация морали, переворачивание с ног на голову иерархии авторитетов и приоритетов человеческой жизни? Что такое война отвратительного с еще худшим в сфере локальных субкультур? Что такое конструируемый хаос плюрализма норм жизни, приводящий к исчезновению любых норм, кроме массовой аномии? Что такое погружение индивидов в тотальный информационный хаос смыслов и бессмыслицы? Который исключает вдумывание, вчувствование и понимание как основу любой устойчивой человеческой связи или хотя бы заинтересованной коммуникации?

Здравоохранение? Что такое почти повсеместная замена общедоступного государственного здравоохранения якобы более эффективным, но недоступным большинству частным здравоохранением? Что такое вал скандалов вокруг фальсификаций фармацевтическими корпорациями результатов испытаний новых лекарств? Когда не только преувеличивают лечебные эффекты, но и скрывают крайне вредные побочные воздействия, результаты которых «экспортируются» по всему миру... Что такое массовые «вакцинации» населения развивающихся стран против опасных инфекций, в результате которых множество женщин оказываются бесплодными, а мужчины приобретают тяжелые заболевания почек и нервной системы?

Меняющиеся гендерные роли? Что такое феминизм и «гендерный плюрализм», отрицающие влияние биологических отличий между мужчиной и женщиной на их социальные, семейные, производственные роли? Что такое индустрия медицинской смены пола? Что такое, в конце концов, индустрия пропагандистского уравнивания гомосексуализма и лесбийства, педофилии и зоофилии как «естественных, генетически заданных и неотменяемых сексуальных ориентаций» – с биологической и социокультурной нормой гетеросексуальности?

Как мы видим, Бжезинский, рассуждая о «глобальном пробуждении», не случайно говорил о «турбулентной сложности» «глобальном хаосе» и «новых механизмах управления человечеством». Он – заметим, участник конференций в Институте Санта Фе, – аккуратно описывал на языке теории хаоса то, что эта теория обеспечивала в новой американской политической практике. А именно – механизмы властвования через управляемый хаос!

Но вернемся к докладу Стивена Манна. В нем Манн далее объясняет собравшемуся на конференцию стратегическому аналитическому сообществу, почему все перечисленное становится возможным: «Мне кажется, что мы в действительности не понимаем период после коллапса Советской империи. Борьба Запада с Востоком удерживала крышку на котле. Коммунизм подавлял национализм и преступность. По окончании «холодной войны», мы сталкиваемся с неприятными издержками свободы – в Чечне ли, на Балканах, в Карабахе, или в распространении русской мафии. Однако на это можно посмотреть по иному: «холодная война» предохраняла нас от подлинного динамизма в мире, и только сейчас мы осознаем масштаб мировых вызовов. Фундаментальным ответом на хаос этих событий была вполне естественная попытка навязать порядок, обуздать природу. Даже после августа 1991 года Белый Дом реагировал в пользу структуры. Когда сообщили о путче в СССР, Буш заявил: «Мы ожидаем, что Советский Союз будет полностью выполнять свои международные обязательства». Все эти неуместные комментарии родились из страха перед хаосом».

Иными словами, Манн прямо заявляет, что не надо бояться хаоса, если ты можешь стать его хозяином. А дальше он говорит главное: «Долговременные задачи международного права, конечно, благородны. Но мы должны принимать в расчет цену, которую нам приходится платить уже в ближайшее время. То же касается применения миротворческих сил. Оно не должно превращаться в создание псевдостабильности. Вместо этого мы должны стремиться к интенсивным изменениям в обществах, находящихся в конфликте. Мы должны быть открыты перед возможностью усиливать и эксплуатировать критичность, если это соответствует нашим национальным интересам. В действительности, сознаем мы это или нет, мы уже предпринимаем меры для усиления хаоса, когда содействуем в новых странах демократии, рыночным реформам, когда развиваем средства массовой информации через частный сектор».

Сказано предельно ясно: «Мы должны стремиться к интенсивным изменениям в обществах, находящихся в конфликте... Усиливать и эксплуатировать критичность...».

Конечно, уже до этого были известны результаты действий групп «кризисного менеджмента» в разных ситуациях и регионах мира, по которым можно было судить о применении «атакующими субъектами» технологий управления через «конструируемый хаос». Но лишь Стивен Манн в процитированных статье и докладе Института Санта Фе излагает теоретический концепт и практические рекомендации по этим технологиям с полной откровенностью и определенностью. Включая признание того, что в качестве механизмов «создания хаоса» у противника УЖЕ ИСПОЛЬЗУЮТСЯ «содействие демократии и рыночным реформам», «повышение экономических стандартов и ресурсных потребностей, вытесняющих идеологию», а также «развитие средств массовой информации через частный сектор».

Здесь становится окончательно ясно, что именно в точке конструирования «управляемого хаоса» сходятся все «теоретические танцы» и практические действия США вокруг концептов «конца истории» по Фукуяме, «столкновения цивилизаций» по Хантингтону, «мягкой силы» по Наю, «ненасильственной борьбы» по Шарпу и «глобального политического пробуждения» по Бжезинскому.

Не менее ясно и то, что «арабская весна» (которую серьезные аналитики все откровеннее называют «радикально-исламской зимой») – это беспрецедентная по мощности и охвату мира программа «усиления и эксплуатации критичности», непосредственно связанная с долговременной американской стратегией реализации концепта «управляемого хаоса» в глобальных масштабах.

Конечно, нет сомнения в том, что переход США к концепту «управляемого хаоса» является инструментом сохранения гегемонии сверхдержавы, которая исчерпала возможности «лобовой» силовой гегемонии. Конечно, США не могут стать «Новым Римом», который устанавливает и сохраняет свой «римский порядок» при помощи справедливого римского закона и «римского меча» легионов, направляемых в подвластные провинции. Нет у Америки ни справедливого закона, ни адекватного «меча» десятков легионов для множества слишком больших и своевольных «провинций».

А значит, США, будучи слишком слабы для того, чтобы строить глобальный порядок, вынуждены этот порядок ломать везде, где есть угроза появления соразмерных по мощи конкурентов. И потому они трансформируют мироустройство к менее «затратному» типу своей гегемонии по принципу «ломать – не строить» – это всегда легче, дешевле и быстрее. И потому Америка усиленно конструирует и пестует радикальный суннитский исламизм, а также другие антисистемные силы в качестве своих «дьяволов для грязной работы».

Какой работы? Работы по превентивному ослаблению и разрушению управляемым хаосом своих потенциальных глобальных конкурентов. Прежде всего, Китая, единой Европы и России.

Все это так. Но американские концептуальные элиты этим «инструментальным» использованием управляемого хаоса вряд ли ограничиваются. Ведь эти элиты не могут не понимать, что в глобализованном мире создаваемый хаос обязательно проникает и в американскую «управляющую метрополию». А тогда – какая устойчивая гегемония?

Тогда что же? Это означает, что США готовы применять столь рискованный концепт даже с расчетом на хаос на собственной территории просто «от безвыходности»? Возможно, но... неправдоподобно. Это скорее означает, что за концептом «управляемого хаоса» стоят «антиисторические» концептуальные наработки (или хотя бы их заготовки) более высокого ранга. Какие же?

Об этом – в следующих статьях.

Управляемый хаос

Концепт Стивена Манна и его проекции на мировую политику

Концептуальная война
Юрий Бялый , 16 декабря 2012 г.
опубликовано в №6 от 28 ноября 2012 г

Институт Санта Фе

Наверное, нашим читателям не нужно доказывать, что создание хаоса у противника как один из способов ведения войны – явление не новое. Нарушить системы связи и оповещения... Дезинформировать врага насчет своих планов, дислокации войск, направлений ударов и применяемых средств... Разрушить или прервать коммуникации, лишить врага возможностей подвоза войск и боеприпасов, а также эвакуации населения и предприятий... Обрушить экономику за счет вброса фальшивой валюты... Навязать пропагандистскую войну, деморализующую войска и население...

Классическая военная наука ставила и решала задачи создания хаоса именно в таком «лобовом», линейном ключе. Между тем, уже с 70-х годов ХХ века в оборот военного стратегирования начинают входить идеи нелинейной теории сложных систем. Эти идеи, выдвинутые нелинейной термодинамикой, теорией катастроф, синергетикой, теорией фракталов, теорией неравновесной самоорганизации и т.д., иногда объединяют под общей шапкой «науки о нелинейной сложности», или «науки о хаосе».

Не излагая идеи этой науки в целом, приведу лишь наиболее важные для нас выводы.

Первый – существуют сложные открытые (то есть взаимодействующие с внешней средой) системы.

Второй – такие системы могут находиться не только в состояниях порядка и хаоса. Они могут находиться также в состоянии «неравновесного порядка» (который при слабых воздействиях способен обрушиваться в хаос) и в состоянии «детерминированного хаоса» (который при слабых воздействиях может самоорганизоваться в относительно устойчивый порядок).

Третий – оба эти процесса возможны лишь при условии, что в системе существуют (или в нее привносятся) специфические «зародыши» хаоса или порядка, называемые аттракторами. Причем переход порядка в хаос и наоборот в таких системах, как правило, происходит очень быстро, что определяют выражением «падение системы на аттрактор».

Аттракторами могут стать некоторые свойства системной среды, условия на границах системы, внешние импульсы и пр. Важное свойство скачков «порядок–хаос–порядок» в таких системах – то, что аттракторов может быть несколько, и на какой из них «упадет» система – предсказать очень сложно или почти невозможно.

Еще в 70–80-х годах ХХ века появились исследования, трактующие некоторые социальные и политические процессы в терминах «падения на аттрактор». Тогда казалось, что это – спекулятивная экзотика. Но вскоре состоялись «бархатные революции» в Восточной Европе, развал Югославии и распад СССР. Эти глобальные перемены произошли слишком быстро для крупных социально-политических систем, всегда обладающих большой исторической инерцией. Что заставило отнестись к политическим идеям «нелинейного управления хаосом» с полной серьезностью.

Отмечу, что тогда же в мире появился такой тип организаций, как «группа кризисного управления» (Crysis management group).

Сначала такие группы занимались только выводом из кризисного состояния бизнес-корпораций. Однако вскоре активность некоторых групп кризис-менеджмента обнаружилась в сугубо политических процессах. И довольно быстро стало ясно, что многие из таких групп заняты не урегулированием, а конструированием кризисов, причем именно в духе «создания хаоса». Нам известно, что развитие многих военно-политических кризисов – например, в Карабахе, Таджикистане, Боснии, Албании, Косово, ряде других «горячих точек», – не обошлось без активного участия подобных групп.

Чаще всего за активностью таких групп явно или неявно просматривалась организующая воля определенных государств, их спецслужб или крупнейших корпораций бизнеса. Однако в ряде случаев были налицо как бы независимые «мозговые центры», группы блогеров, частные военные компании, которые проводили собственный (иногда вопиюще несообразный логике любого организованного управления) «хаотизирующий кризис-менеджмент».

Действия таких групп сводятся к следующему.

Первая группа кризис-менеджмента создает по заданию атакующей системы аттрактор хаоса, на который «подталкивают» атакуемую систему. На перешедшую в состояние хаоса атакуемую систему воздействует вторая группа кризис-менеджмента, которая создает в ней либо аттрактор нового порядка, отвечающего интересам атакующей системы, либо следующий аттрактор хаоса, при помощи которого атакуемой системе «навязывают» следующий тип и уровень хаоса.

Здесь нужно оговорить, что почти в любой системе всегда существуют определенные внутренние противоречия (и, соответственно, некоторый внутрисистемный хаос), под влиянием которых и происходит ее саморазвитие. Однако в концепции «управляемой критичности» речь идет о другом. О таких воздействиях на систему, которые преследуют цели ее глубокой дезорганизации, вплоть до полного распада системной связности. И далее либо погружают систему все глубже в хаос, либо конструируют в ней нужные атакующему субъекту форматы порядка.

То есть в данном случае речь идет о том, что подготовленные и обладающие нужным инструментарием группы кризис-менеджмента могут за счет «точечных» слабых воздействий создавать в социально-государственной системе противника те или иные аттракторы хаоса и порядка. И таким образом управлять системой в интересах своих хозяев. Менять порядок, трансформировать хаос в новые формы...

При этом необходимым условием является наличие/создание в атакуемой системе таких «слабых мест» («болевых точек»), которые уже находятся в состоянии, близком к критическому. И в которых не требуется слишком больших усилий для того, чтобы вызвать «лавину» падения на нужный аттрактор.

Может показаться, что эта модель – сугубо теоретическая.

Однако еще в 1984 г. в США под эгидой Пентагона и Госдепа был создан некий «Институт Санта Фе» (иначе его называют «Институтом критичной сложности»). Одним из его основателей стал знаменитый физик, автор теории кварков и нобелевский лауреат, Мюррей Гелл-Манн. Штат сотрудников был набран из ученых, дипломатов, отставных военных и спецслужбистов. К работе привлекаются аналитики «РЭНД Корпорейшн» и других негосударственных и государственных ведомств.

Теоретическим фундаментом деятельности института стали работы Ильи Пригожина («Порядок из хаоса»), Митчела Уолдропа («Сложность: новая наука на рубеже порядка и хаоса») и Стивена Левина («Сложность: жизнь на грани хаоса»). Главная цель – адаптация теории к прикладным военным задачам. Особое достижение Института Санта Фе, заявленное на его сайте, – то, что «нелинейная динамика» и «теория сложности» с 1994 г. официально «взяты на вооружение» (то есть используются на уровне боевых наставлений) американским Корпусом морских пехотинцев.

Институт Санта Фе публикует статьи и монографии по тематике «критичной сложности», проводит «открытые» и «закрытые» конференции. На одной из «открытых» конференций в 1996 г. в числе основных докладчиков были, например, Мюррей Гелл-Манн, Збигнев Бжезинский, Карл Билдер, Джеймс Розенау, Роберт Максфилд, Стивен Манн. Названия докладов: «Реакция на хаос», «Клаузевиц, нелинейность и значение образного ряда», «Хаос, сложность и война», и т.д.

Стивен Манн
Для нас из перечисленных фигур наиболее интересен Стивен Манн. Этот высокостатусный дипломат с 1976 г. специализируется по СССР, а затем по России и СНГ. Работал в разных странах мира, входил в группу непрерывного кризисного мониторинга при Госдепе. С отличием закончил Национальный военный колледж, курировал Россию и Восточную Европу в офисе Секретаря по вопросам обороны. В 1998-2001 гг. был послом США в Туркменистане, затем старшим советником Госдепа по энергетической дипломатии в Каспийском бассейне, затем спецпредставителем президента США по евразийским конфликтам. В настоящее время – старший советник компании «ExxonMobil» по внешним межправительственным отношениям.

Стивен Манн теорией хаоса занимается давно. Еще в конце 80-х годов он проводил исследование работы Клаузевица «О войне» через призму теории хаоса. А в 1992 г. он опубликовал в ежеквартальном издании Пентагона «Параметры» статью «Теория хаоса и стратегическая мысль».

В этой статье Манн пишет: «Даже при отсутствии внешних потрясений успешная сложная система включает в себя факторы, которые толкают систему за пределы стабильности, в турбулентность и переформатирование... Мы можем многому научиться, если рассматривать хаос и перегруппировку как возможности, а не рваться к стабильности как иллюзорной цели…».

Вам это не напоминает заявление госсекретаря США Кондолизы Райс в Каирском университете в 2005 г.? То, в котором она сообщила, что Америка на Ближнем Востоке отказывается от обеспечения стабильности и открывает дорогу «тяжелой работе демократии»?

Но вернем слово Стивену Манну: «Международная среда является превосходным примером хаотической системы... «самоорганизованная критичность»... соответствует ей в качестве средства анализа... Мир обречен быть хаотичным, потому что многообразные акторы человеческой политики в динамической системе... имеют разные цели и ценности».

«Мир обречен быть хаотичным» – не правда ли, сильное заявление в эпоху Клинтона и американских заявлений о стремлении всеми силами установить благой глобальный порядок? А Манн продолжает: «Каждый актор в политически критических системах производит энергию конфликта, ...которая провоцирует смену статус-кво, участвуя, таким образом, в создании критического состояния... и любой курс приводит состояние дел к неизбежному катаклизменному переустройству».

Сказано ясно. Главное – перевести систему в состояние «политической критичности». А далее она – при определенных условиях – сама неизбежно ввергнет себя в катаклизмы хаоса и «переустройства»!

Однако о каких условиях идет речь? Манн поясняет: «Конфликтная энергия заложена в основы человеческих свойств с того момента, когда индивидуум стал базовым блоком глобальных структур...».

Вот так! Именно индивидуализм, блокирующий целенаправленное соединение частных человеческих стремлений и воль в единую историческую волю, является источником конфликтов, гарантирующих погружение атакуемой системы в «катаклизмы хаоса»! А потому тотальный индивидуализм должен стать неопровержимой социальной аксиомой!

Далее Стивен Манн разъясняет, как этого добиться: «...идеологическое обеспечение каждого из нас запрограммировано. Изменение энергии конфликта людей ...направит их по пути, желательному для наших целей национальной безопасности, поэтому нам нужно изменить программное обеспечение. Как показывают хакеры, наиболее агрессивный метод подмены программ связан с «вирусом». Но не есть ли идеология лишь другое название для программного человеческого вируса?... С этим идеологическим вирусом в качестве нашего оружия США смогут вести самую мощную биологическую войну и выбирать, исходя из стратегии национальной безопасности, какие цели-народы нужно заразить идеологиями демократического плюрализма и уважения индивидуальных прав человека».

«Хакеры» и «программный вирус» в 1992 г., когда и компьютер еще был редкостью... Чувствуется, что Манн уже тогда был в данной сфере человеком вполне продвинутым. Но это частность. Гораздо важнее его рассуждения об «идеологическом заражении», адресующие к концептам «конца истории» Френсиса Фукуямы и «мягкой силы» Джозефа Ная. И разъясняющие, чем именно нужно заражать противников.

А Манн продолжает: «С ...американскими ...преимуществами в коммуникациях и увеличивающимися возможностями глобального перемещения, вирус будет самовоспроизводящимся и будет распространяться хаотическим путем. Поэтому наша национальная безопасность будет иметь наилучшие гарантии...» И далее: «Это единственный путь для построения долговременного мирового порядка (хотя, как мы видим, никогда нельзя достичь абсолютной постоянности)... Если мы не сможем достичь такого идеологического изменения во всем мире, у нас останутся спорадические периоды спокойствия между катастрофическими переустройствами».

Слова Манна о «мировом порядке» здесь – дань «политкорректности». Потому что в его докладе – и выше, и ниже – речь идет исключительно о хаосе. В котором, судя по намекам Манна на «наилучшие гарантии национальной безопасности США», только у Америки будет возможность сохраниться в качестве «острова порядка» в океане «управляемой критичности» (то есть, глобального хаоса).

А четырьмя годами позже, в 1996 г., Стивен Манн делает на упомянутой выше Конференции в Институте Санта Фе доклад «Реакция на хаос», в котором развивает концепт «управляемого хаоса» уже совсем откровенно и конкретно.

Но об этом – в следующей статье.

«Глобальное политическое пробуждение»

Принципы глобального лидерства США по Збигневу Бжезинскому

Концептуальная война
Юрий Бялый , 16 декабря 2012 г.
опубликовано в №5 от 21 ноября 2012 г.

В 2004 году вышла книга Збигнева Бжезинского «Choice: Global Domination or Global Leadership» (в русском переводе «Выбор. Мировое господство или глобальное лидерство»).

Что в ней сказано?

Во-первых, Бжезинский противопоставляет свою позицию «хантингтоновской» внешнеполитической стратегии команды неоконсерваторов Буша-младшего. Той стратегии, которая наиболее ярко сформулирована в докладе Пентагона 2002 года, составленном под руководством и по заказу вице-президента Ричарда Чейни: «США должны стремиться трансформировать однополярный момент в истории в однополярную эру, воспрепятствовав возникновению любого будущего глобального соперника».

Бжезинский в своей книге отвечает: «Всякая гегемония лишь преходящая историческая фаза. В конечном счете... американское глобальное превалирование увянет. Поэтому сейчас уже не слишком рано для американцев задуматься над тем, какое наследство оставит... их гегемония».

Но далее он развивает мысль следующим образом: перед Америкой стоит задача недопущения «внезапного завершения американской гегемонии, что несомненно ввергнет мир в глобальный хаос». Однако мир быстро и опасно меняется – налицо «объективное нарастание неуправляемости... на фоне умножения потенциальных угроз и изменения их характера... средства нанесения серьезного ущерба более не монополизированы мощными государствами, обладающими формализованными властными структурами». И Бжезинский выносит вердикт: в таком мире США, увы, однополярную гегемонию не удержат.

Особенно Бжезинского беспокоит Ближний Восток: он подчеркивает, что после развязанной Бушем-младшим войны с терроризмом «эта часть Евразии… будет самым непредсказуемым и опасным регионом мира… на протяжении нескольких ближайших десятилетий».

В то же время «Европа, самодостаточная в военном отношении… ставшая равной Америке политической силой, поставит Соединенные Штаты перед болезненным выбором: либо полностью отречься от нее, либо в полной мере разделить с европейцами право принятия важнейших геополитических решений».

Оба эти варианта Бжезинскому явно не по душе. Но ему и «мировое правительство не кажется реалистичной целью на нынешнем этапе истории». Отсюда следует вывод: США должны организовать «постепенное и контролируемое рассредоточение власти, способное привести к становлению все более формализованного глобального сообщества, сплоченного общими интересами». То есть, перейти от «одностороннего доминирования» к «консенсусному лидерству».

Следующая книга Бжезинского, вышедшая в 2007 году – Second Chance: Three Presidents and the Crisis of American Superpower (в русском переводе того же года «Еще один шанс. Три президента и кризис американской сверхдержавы») – развивает заявленную тремя годами ранее тему перехода Америки от гегемонии к лидерству. Но – в конкретном ракурсе предстоящих президентских выборов в США. Книга в основном посвящена критике внешней политики президентов США Джорджа Буша-старшего, Билла Клинтона и Джорджа Буша-младшего. Бжезинский уважительно оценивает лишь действия Буша-старшего. Главу о Клинтоне автор называет «Бессилие благих намерений», а главу о Буше-младшем – «Катастрофическое руководство».

Подробно я эти главы разбирать не буду. Подчеркну лишь то, что их объединяет. А объединяет их то, в чем Бжезинский обвиняет всех этих президентов: каждый из них имел шансы добиться прочного мира между Израилем и палестинцами и, тем самым, завоевать симпатии арабского и в целом исламского мира. Но они эти шансы не использовали. Особенно достается Бушу-младшему, который своими действиями, включая войны и заявления о необходимости быстрой «демократизации» Ближнего Востока, катастрофически дестабилизировал гигантский исламский макрорегион.

Бжезинский пишет, что ошибки этих трех президентов лишили США выпавшего им в 1991 году уникального шанса на глобальное лидерство. Если в момент падения Берлинской стены Америка везде вызывала восхищение, то теперь «…ее легитимность и доверие к ней рушатся, ее вооруженные силы увязли в болоте новых «глобальных Балкан»… от Суэца до Синьцзяна, прежние верные союзники дистанцируются от нее, и опросы мирового общественного мнения свидетельствуют о широко распространенной враждебности по отношению к Соединенным Штатам».

При этом Бжезинский на все лады повторяет: за возникшим израильско-палестинским тупиком и вторжением США в Ирак последовал взрыв враждебности арабов к США. А это создает риск выдавливания США из региона, чем воспользуется КНР: «…Уязвимые элиты Ближнего Востока нуждаются в иностранном защитнике, а Китай нуждается в стабильном доступе к источникам нефти, которые эти элиты контролируют».

Одновременно Бжезинский яростно критикует властных и богатых в самих США, которые все откровеннее отчуждаются от бедных и слабых, создавая и в самой Америке, и во всем мире образ США как государства, воплощающего социальную несправедливость.

Следующий президент, по Бжезинскому (который в этот момент стал советником Барака Обамы), имеет еще один шанс исправить американскую стратегию и политику. И внутреннюю (по части социальной справедливости) и внешнюю (по части глобальной справедливости). Если следующий президент (им, разумеется, должен стать Обама) с этим справится, то он восстановит статус Америки как единственного мирового субъекта, который способен удержать планету от сползания во всемирный хаос.

Почему речь о хаосе? Потому, отвечает Бжезинский в последней – и самой важной по содержанию – главе, что в мире идет совершенно новый процесс глобального политического пробуждения, который расшатывает и резко усложняет всю систему внутристрановых и международных политических конструкций. А далее тезис о глобальном политическом пробуждении становится центральным в выступлениях и публикациях Бжезинского.

Бжезинский заявляет, что в современности угроза глобальному миру исходит не от фанатиков-утопистов, как в XX веке, а от турбулентной сложности, связанной с глобальным политическим пробуждением. Быстрое расширение коммуникационных возможностей и рост взаимозависимости мира происходят в условиях, когда в неразвитых странах все больше политически активных (часто безработных) молодых людей, а в развитых странах полно «политически беспокойного» студенчества. То есть, налицо предпосылки для массовых протестов против богатых и коррумпированных правящих кругов, что угрожает «международными беспорядками большого масштаба».

«Особенно неустойчива молодёжь «третьего мира». Демографический взрыв в возрастной группе до 25 лет создал огромную массу людей, заряженных нетерпением. Революционная заостренность этой группы рождается среди миллионов студентов… в вузах развивающихся стран… Полуорганизованные в крупные объединения и общающиеся посредством Интернета… потенциальные революционеры, они представляют собой эквивалент воинствующего пролетариата XIX и XX веков».

Это происходит в условиях, когда мир и политически, и социально-экономически превращается в единое «игровое поле», на котором превалируют «динамические реальности… глобализации, «интернетизации» и дерегуляции, …все более автономные от любого государственного контроля…».

Вывод Бжезинского: необходимы новые структуры и механизмы управления человечеством. Причем глобальную стабильность – здесь Бжезинский повторяет главный тезис предыдущей книги – можно обеспечить лишь за счёт глобального демократического сотрудничества. В последней книге 2012 г. «Strategic Vision: America and the Crisis of Global Power» («Стратегическое видение») Бжезинский даже предлагает такое «демократическое сотрудничество» России (конечно, на правах младшего брата).

Остановимся и зафиксируем некоторые позиции автора:

Бжезинский не верит ни в эпоху однополярной гегемонии США, ни в способность США возглавить некое «мировое правительство». Но одновременно предупреждает, что внезапное прекращение американской гегемонии – ввергнет мир в глобальный хаос.
Бжезинский опасается усиления объединенной Европы до уровня военно-политической независимости от США, и прямо говорит, что в этом случае придется либо вступать с ней в конфликт, либо делиться мировой властью.
Бжезинский на все лады заклинает: Америке надо любой ценой мириться с исламом (и, прежде всего, с арабскими элитами Ближнего Востока), иначе место США в роли их патрона и гаранта безопасности займет Китай.
Бжезинский повторяет: Америка обязана исправить в глазах всего мира свой образ «воплощения внутренней и внешней несправедливости», восстановить мировое доверие к себе и самых широких масс. Как? Путем трансформации своей гегемонии в «консенсусное лидерство».
Бжезинский подчеркивает, что решать эти задачи придется в совершенно новую эпоху «глобального политического пробуждения». В которую одновременно и растет «революционное нетерпение» широких масс, и возникает «единое мировое игровое поле... динамических реальностей глобализации, интернетизации и дерегуляции, все более автономных от любого государственного контроля…», и самоорганизуется «эквивалент воинствующего пролетариата XIX и XX веков».
Наконец, Бжезинский невнятно сообщает, что для решения этих задач потребуются не только «консенсусное лидерство США» и «крупномасштабное демократическое сотрудничество», но и некие «новые структуры и механизмы управления человечеством».

В какой момент это пишет Бжезинский?

Он пишет это в момент, когда в мире полным ходом идет социально-экономическая дестабилизация по Джозефу Наю (достаточно широкие массы уже «хотят того, что есть в Америке», и наращивают «революционное нетерпение» получить эти потребительские блага у себя дома).

Бжезинский пишет это в момент, когда одновременно полным ходом идет политическая дестабилизация по Джину Шарпу в виде волны «цветных революций». Америкой активно организуется (а вовсе не самоорганизуется!) «эквивалент воинствующего пролетариата XIX и XX веков». Его организуют и посредством заочных «цифровых технологий», и посредством очных и – вполне практических – «ненасильственных» и боевых тренингов. И его направляют в атаку на власть.

Бжезинский пишет это в момент, когда Америка полным ходом создает мировую «динамическую реальность глобализации, интернетизации и дерегуляции, все более автономных от любого государственного контроля».

А в 2008 году наступает «эпоха Обамы». Который – как чернокожий президент «из низов» с исламскими кенийскими корнями – призван «восстановить доверие» к США как внутри страны, так и во всем мире. И, прежде всего, в мире исламском и арабском. То есть, в первую очередь, снять главные негативы «эпохи Буша» (убрать антиисламскую риторику, резко охладить отношения с Израилем и поскорее закончить войны в Ираке и Афганистане).

Но для «оправдания перед исламом» этого недостаточно. Обама, кроме того, делает США ключевым союзником ближневосточных радикально-исламских монархий в их давнем противостоянии со светскими (или «недостаточно исламскими») политическими режимами региона (Тунис, Египет, Ливия, Сирия). И начинается «арабская весна». Которая:

отчетливо предъявляет Европе ее неспособность самостоятельно решать военно-политические задачи даже в масштабе какой-то Ливии, не говоря уж о глобальных амбициях;
дестабилизирует Европу потоками исламских беженцев, возросшими политическими рисками для бизнеса, а также проблемами с импортом нефти и газа из «горящего» региона;
резко «тормозит» экономическую и политическую экспансию КНР в Африку и на Ближний Восток.

То есть, Обама последовательно выполняет основные установки «программы Бжезинского». Но при этом никакого умиротворения «эквивалента воинствующего пролетариата» в огромном макрорегионе не происходит. Происходит вполне предсказуемое скачкообразное «глобальное политическое пробуждение» все более радикального ислама, а также многих других, далеко не благостных, сил.

И тогда приходится вернуться к вопросам о том, зачем их «пробуждали» по Фукуяме, Хантингтону, Наю и Шарпу? И что имел в виду Бжезинский, когда писал о нарастающей «турбулентной сложности» глобального мира, об угрозах «глобального хаоса» и о «новых механизмах управления человечеством»?..

Об этом – в следующей статье.

Концепты «ненасильственной» дестабилизации

От «мягкой силы» Джозефа Ная до «ненасильственной политической борьбы» Джина Шарпа

Концептуальная война
Юрий Бялый , 15 декабря 2012 г.
опубликовано в №4 от 14 ноября 2012 г


*Джин Шарп*

Джозеф Най

В предыдущей статье я цитировал заявления Кондолизы Райс и Джорджа Буша, сделанные летом–осенью 2005 г., о решении Америки предоставить в странах Ближнего Востока свободу «тяжелой работе» демократии. И ради этого оказывать поддержку диссидентам как будущим политическим лидерам наций. Уже тогда многие эксперты отметили, что «либерально-демократическая» лексика этих заявлений походила на тезисы вроде бы отвергнутого концепта Фукуямы о «конце истории».

Но еще более явно эта лексика адресовалась к такому подходу к обеспечению глобальной мощи США, который получил наименование «мягкой силы» (softpower). Этот концепт еще в 1990 году заявил в книге «Пределы лидерства: изменение природы американской мощи» («Bound to Lead: The Changing Nature of American Power») Джозеф Най – профессор Гарварда, бывший глава Национального разведсовета США и бывший заместитель министра обороны США.

Наиболее развернуто Най представил свой концепт в изданной в 2004 г. книге «SoftPower: TheMeanstoSuccessinWorldPolitics» (в русском переводе 2006 г. «Гибкая сила. Как добиться успеха в мировой политике»).

Как отмечают многие аналитики, в этих книгах Най фактически «творчески переработал» концепт культурно-идеологической гегемонии из «Тюремных тетрадей» итальянского философа-коммуниста Антонио Грамши. Но если Грамши, создавая свой концепт, думал о том, как нужно побеждать все более изощренную машину доминирования буржуазного государства, то Най занялся приспособлением этого концепта к целям глобального доминирования США.

Суть «мягкой силы» Най формулирует следующим образом: заставить объекты доминирования «хотеть того, чего хотите вы». А дальше разъясняет эту идею. Нужно, чтобы широкие массы в странах-объектах доминирования США захотели кока-колы и ярких шмоток, красивых машин и уютных коттеджей, американской поп-культуры, голливудских блокбастеров и «навороченных» компьютеров и... и... и многого другого.

А одновременно нужно, чтобы широкие массы в странах-объектах доминирования решили, что все это потребительское изобилие обеспечивают либеральная экономика и многопартийная демократия, максимальная свобода и максимальные права каждого человека, а также широкий плюрализм индивидуальных ценностей. И захотели такой государственной системы, которая создаст перечисленное потребительское изобилие для каждого. И решили, что Америка будет изо всех сил стараться им в этом помочь. Ведь помогла же она после Второй мировой войны Германии (планом Маршалла) и Японии (планом Макартура) – и вон, как все стало замечательно в Германии и Японии! И коттеджи, и машины, и шмотки, и компьютеры...

Похоже на Фукуяму, правда? Но не совсем. Если Фукуяма подчеркнуто философичен, твердит о «конце истории» и не слишком обращает внимание на «частности», то Най максимально технологичен. И именно в силу технологичности его концепт стал эффективным оружием. Именно по Наю (хотя при этом говорили в основном о Фукуяме) строился тот манкий образ «светлого демократического рыночного будущего», который нам предъявили в качестве образца на рубеже 90-х годов ХХ века. И который нам «впаривают» все постсоветское двадцатилетие!

А что нужно, чтобы такой манящий образец «впарить», причем максимально широко и убедительно? Нужна, прежде всего, мощная и именно глобальная информационно-пропагандистская машина.

Такую машину США создавали много десятилетий. Сначала – для удержания пропагандистского преимущества в холодной войне. Затем – для подавления всех идеологических альтернатив и реализации концепта «мягкой силы». Информационно-пропагандистская инфраструктура в виде крупнейших информагентств, киноиндустрии, сети телеканалов и радиостанций, печатной прессы, а далее еще и интернета, – готовилась, совершенствовалась и активно насыщалась тем как бы информационным, но одновременно отчетливо пропагандистским содержанием, которое обеспечивало работу концепта «мягкой силы».

Однако в первое пятилетие XXIвека, на фоне объявленной «войны цивилизаций» концепт «мягкой силы» отошел на второй план. И лишь в момент, когда концепт Хантингтона стал очевидным образом проваливаться в Афганистане и в Ираке, США вернули приоритет концепту Ная.

В августе 2005 года многолетняя близкая соратница президента Буша-младшего Карен Хьюз была назначена заместителям госсекретаря США по публичной дипломатии. Через месяц Хьюз заявила: «Мы должны разработать конкретную национальную стратегию по ведению и одержанию победы в мировой войне идей…».

В 2006 году Джордж Буш поручил Карен Хьюз возглавить новый Координационный комитет стратегических коммуникаций и публичной дипломатии (SCPDCC) – «межведомственную группу по войне идей, основными участниками которой являются Госдепартамент, Агентство США по международному развитию, Министерство обороны и разведывательное сообщество».

А в июне 2007 года SCPDCCпредставил обществу «Национальную стратегию США в сфере публичной дипломатии и стратегических коммуникаций» с главными целями: «пропагандировать стремление США к свободе, защите прав человека, человеческого достоинства и равенства всех перед законом, находить во всем мире людей, которые разделяют эти идеалы, поддерживать тех, кто борется за свободу и демократию, противодействовать тем, кто распространяет идеологию ненависти и угнетения». А для этого – развернуть во всем мире активную работу с «группами влияния»(политики, общественные деятели, религиозные и другие авторитетные лидеры, журналисты) и «уязвимыми группами населения» (молодежь, женщины, национальные, религиозные и иные меньшинства).

К началу 2008 г. Хьюз на посту зама госсекретаря по публичной дипломатии и главы SCPDCCсменил бывший главред и издатель WashingtonPostДжеймс Глассман. Который резко усилил деятельность этого комитета, уделил особое внимание использованию для ее целей интернета (включая социальные сети Facebook и Twitter),и создал при Госдепе специальную «Команду по цифровым внешним контактам» для работы в неамериканских сегментах интернета.

Глассман откровенно заявил: «Мы действуем в качестве посредника для ускорения использования – иностранными гражданами, а не правительствами – одних и тех же методов, чтобы построить движения против насилия в других странах…». Конечно, он при этом лукавил. Было совершенно ясно, что только «цифровые контакты» заявленную задачу не решат. И не случайно Глассман проговорился о «движениях против насилия».

Еще в 1973 году профессор Гарварда Джин Шарп написал книгу «198 методов ненасильственных действий» («198 Methods of Nonviolent Action»), в которой развивал теорию и практику так называемой ненасильственной политической борьбы (сокращенно НПБ).

В 1983 г. Шарп создал в Бостоне для развития методов НПБ Институт Альберта Эйнштейна (Эйнштейн якобы – символ идеологии ненасилия для западного мира) и начал собирать соратников. Среди них оказались доктор Питер Аккерман изУниверситета Тафта в Бостоне, Джек Дюваль, один из соавторов книги «Более мощная сила: век ненасильственных конфликтов»,помощник и соавтор Шарпа по ряду работ полковник Роберт Хэлви и многие другие.

Некоторые эксперты считают, что истоки концепта НПБ лежат в работах социальных психологов из ЦРУ и британского «Тавистокского института человеческих отношений»в сфереисследований группового и организационного поведения (включая «эффекты толпы»), проводимых с начала 50-х годов ХХ века в рамках холодной войны. И что первым их опробованием на практике стали эксцессы между полицией и «идущей вразнос» молодежью на крупных рок-фестивалях, а также дестабилизация власти президента де Голля во Франции «студенческой революцией» 1968 г., которая инициировалась и управлялась сотрудниками американских и британских спецслужб через университетские кампусы.

Так это или не так – не столь важно. Важно то, что в начале–середине 70-х годов уже появилась хорошо разработанная технология политической дестабилизации общества и государства при помощи НПБ.

Согласно Шарпу, базовые принципы НПБ следующие:

Сила государства основана на сотрудничестве с населением и его послушании.
Если граждане прекращают взаимодействие с режимом, то он быстро теряет опоры, на которых держится.
Шарп подчеркивает, что у власти есть две главные опоры:

– авторитет;

– убежденность общества в том, что власть превосходит общество во всех «ключевых» ресурсах.

Соответственно, стратегия НПБ направлена на то, чтобы подрывать авторитет власти и блокировать ее основные ресурсы.

Блокировать ресурсы человеческие (массы и группы, готовые подчиняться и содействовать власти), ресурсы интеллектуальные (помогающие власти принимать правильные решения), ресурсы психологические (массовые стереотипы властно-государственной лояльности), ресурсы материальные (контроль власти над хозяйственной и финансовой сферой, инфраструктурой, транспортом, связью), ресурсы силовые (позволяющие власти реализовать нужные санкции в отношении ее противников).

При этом Шарп подчеркивает, что самая эффективная фаза применения технологий НПБ – та, когда власть находится в состоянии неопределенности (это, прежде всего, выборный цикл). А необходимое условие – мобилизация на уличные акции НПБ крупных масс населения, способных парализовать жизнеобеспечивающую инфраструктуру (транспорт, связь, доставка продовольствия, уборка мусора и т.д.) столицы.

Вокруг концепта Шарпа выросла сеть организаций, развивающих и применяющих идеи НПБ. В их числе основанный Аккерманом «Международныйцентр по ненасильственным конфликтам», Институт Флетчера в Массачусетсе, который проводит летние «школы» по теории и практике НПБ для членов неправительственных организаций и молодых политиков, а также созданный в 2003 г. в Белграде Срджем Поповичем «Центр прикладных ненасильственных акций и стратегий» (CANVАS).

CANVАS, используя идеи НПБ, обучает активистов для практической работы (читай – реализации так называемых цветных революций) в различных странах мира, и ведет координацию их действий (включая вполне насильственные действия) в этих «цветных революциях». Эксперты утверждают, что CANVАS за годы своей работы подготовил многие сотни высококвалифицированных специалистов по «цветным революциям» из более чем 50 стран мира – от Украины до Зимбабве и от Китая до России.

Сеть центров НПБ поддерживают Национальный демократический институт США (глава – бывший госсекретарь США Мадлен Олбрайт), неправительственная организация «Фридом Хаус», несколько «мозговых центров» демократов и республиканцев, а также тот комитет SCPDCCпри Госдепе, который занимается продвижением «мягкой силы» по Наю.

Таким образом, политическая «раскачка» и дестабилизация стран и регионов, в которых должно утверждаться доминирование США, идет одновременно и «мягкой силой» глобальной пропаганды («они должны захотеть того, чего хотим мы»), и далеко не мягкой силой местных активистов НПБ (уже сильно захотевших того, чего хочет Америка), подготовленных по методикам Шарпа и его учеников.

Именно этот комплекс воздействий применялся в таких событиях глобального значения, как «бархатные революции» в Чехословакии и других странах Восточной Европы (1989 г.), «Бульдозерная революция» в Югославии (2000 г.), «Революция роз» в Грузии (2003 г.), «Оранжево-апельсиновая революция» на Украине (2004 г.), «Тюльпановая революция» в Киргизии и «Кедровая революция» в Ливане (2005 г.), «Революция цветов» в Молдавии (2009 г.), повторная «Дынная революция» в Киргизии (2010 г.). Крупных «проколов» в этой серии «спецреволюций» было немного: неуспех «Васильковой революции» в Белоруссии (2006 г.), «Революции цветов» в Армении (2008 г.) и «Фиалковой революции» в Иране (2009 г.).

А в 2011 г., попытки инициирования цветных революций приобрели – в ходе «арабской весны» – невиданный «конвейерный» темп и размах: Тунис, Египет, Ливия, Сирия и «далее везде». И завершились попыткой – пока неудачной – «Снежной революции» в России.

Однако ясно, что эти процессы глобальной политической дестабилизации по Наю–Шарпу не самоцель. И что за ними (и над ними) должно стоять другое, более, так сказать, «ядреное», концептуальное содержание.

Об этом – в следующей статье.

Если не столкновение цивилизаций, то что?

США нужно срочно и активно пересаживаться на другую «концептуальную лошадь»

Концептуальная война
Юрий Бялый , 15 декабря 2012 г.
опубликовано в №3 от 7 ноября 2012 г

Вначале – две цитаты по теме.

ИТАР-ТАСС, дайджест «Эхо планеты», 10 октября 2012 г.: «Антизападные погромы в ответ на антимусульманский фильм вновь всколыхнули разговоры о нарастающем столкновении цивилизаций. Трения между западным христианским и исламским мирами, конечно, налицо, и обусловлены они целым букетом серьезных и долгоиграющих факторов».

BBCnews, 29 октября 2012 г.: «Нововведения в порядок празднования Дня Республики, заявленные исламским руководством Турции – такие, как запрет женщинам появляться на торжествах в президентском дворце без хиджабов, запрет на проведение ежегодного митинга широких гражданских сил под лозунгом «Единство родины и свободы», – ряд турецких политиков назвали «внутренним столкновением цивилизаций».

Как мы видим, концепт Хантингтона «Столкновение цивилизаций» все еще в ходу. И в серьезном, и в ироническом контексте. Хотя критикуют его уже почти 20 лет. О какой же критике идет речь?

Конечно, самую жесткую критическую позицию сразу заняли либеральные сторонники фукуямовского концепта «конца истории». И понятно, почему: ведь «воинственный цивилизационизм» Хантингтона полностью дискредитировал и обессмысливал их концептуальное кредо.

«Фукуямовцы» буквально закричали: мол, как же так! Мы ведь видим, что весь мир «пропитывается» западной культурой, и потому повсеместно модернизация приобретает характер вестернизации. Мы видим, что растет количество стран, принимающих нормы демократии, что везде, лучше или хуже, проходят либеральные политические и экономические реформы. Мы видим, что везде утверждается неостановимое стремление к западным стандартам и культуре потребления. Какое там «столкновение цивилизаций»!

А то, что написал Хантингтон – это лишь неубедительные перепевы Арнольда Тойнби с его «постижением истории». Или попросту плохо скрытый плагиат, чуть приспособленный к современности, но от этого не ставший ближе к истине.

Далее говорится, что даже очень болезненные (в том числе, военные) исторические столкновения религий и культур – в конечном итоге, приводят к их глубокому взаимообогащению и «переплетению». Так, например, японский исследователь Сайзабуро Сато напоминает, что западноевропейское Возрождение было в решающей степени обязано своим появлением контактами с исламской религией, культурой, наукой, которые начались с эпохи Крестовых походов.

Однако после терактов 2001 г. в Нью-Йорке и Вашингтоне голоса сторонников Фукуямы заметно поутихли. Первое десятилетие XXI века опровергало «конец истории» слишком наглядно. И не только разбухающим терроризмом и большими и малыми «горячими войнами». О том же все яснее говорили «антилиберальные» законодательные новации в ключевых, якобы «постисторических» странах – от «Патриотического акта» в США, резко ограничивающего личные свободы граждан, до жестких законов против иммигрантов в Европе. Об этом же говорили и откровенно антилиберальные изъятия из сферы свободной (якобы либеральной) международной торговли крупнейших сегментов национальных экономик «постисторических» стран Запада – от энергетики и инфраструктуры до предприятий хайтека.

Но критиковали концепт «столкновения цивилизаций» не только сторонники Фукуямы.

Некоторые противники Хантингтона занялись анализом тех случаев, когда Хантингтон при выявлении специфики конкретных цивилизаций отчетливо грешил против своих же критериев их выделения. Так, например, профессор Джорджтаунского университета и бывший постпред США в ООН Джин Киркпатрик писала, что если исходить из критериев, перечисленных Хантингтоном (язык, история, религия, обычаи, институты, самоидентификация), то непонятно, почему он выделяет из Запада латиноамериканскую и православную цивилизации. Ведь Латинская Америка в целом глубоко пропитана католической религиозной идентификацией и западной культурой. Но и Православие (включая его теологию, литургию и основные святоотеческие источники), и марксизм-ленинизм, и литература Александра Пушкина и Льва Толстого – это безусловные ответвления или проявления культуры Запада. И значит, выделение Хантингтоном Православной цивилизации, отличной от Западной, тоже не имеет серьезных оснований.

Другие критики концепта «столкновения цивилизаций» доказывали, что подавляющее большинство конфликтов Нового и Новейшего времени происходят не между выделяемыми так или иначе «цивилизациями», а именно внутри общностей, достаточно близко связанных историей, религией и культурой.

Как быть концепту Хантингтона, например, с многовековым конфликтом между шиитами и суннитами в рамках якобы единой Исламской цивилизации? Как быть с европейскими религиозными войнами времен Реформации в Западной цивилизации? И ведь Первая и Вторая мировые войны происходили, по сути, в основном внутри якобы единой цивилизации Запада! И как быть с острейшими конфликтами между различными вероучительными школами (мазхабами) даже внутри суннитского ислама?

Далее, огромное число военных конфликтов и в Африке, и в Азии происходит между этническими или племенными группами, исповедующими одну и ту же религию. И идут эти конфликты не между культурами, а за ресурсы – территории, скот, пастбища, воду и т.д. – как и сотни или даже тысячи лет назад.

Хантингтон в последующих публикациях («Если не цивилизации, то что?», «Кто мы?» и других) пытается отвечать на возражения. Однако его ответы старательно обходят большинство конкретных «критических стрел». Сначала он оговаривает, цитируя автора «Структуры научных революций» Томаса Куна, что «для того, чтобы быть принятой в качестве парадигмы, теория должна выглядеть лучше, чем ее соперники, но от нее не требуется объяснять все факты, с которыми она может быть сопоставлена». Но далее его возражения на критику, по сути, сводятся к следующему основному тезису: «А что вы можете предложить взамен моего цивилизационного концепта?».

Хантингтон перечисляет: конфликт идеологий времен Второй мировой и холодной войн – ушел в прошлое. Концепция разделенных первого, второго и третьего миров рушится у нас на глазах по мере модернизации развивающихся стран. Деление мира на богатый Север и бедный Юг или отнесение стран к демократическим и недемократическим – нередко спорно и помогает понять мир лишь отчасти. В официализированную систему международных отношений, кроме множества государств, настойчиво вмешиваются религиозные, политические и экономические союзы, ТНК, некоммерческие организации, частные лица и т. д. Единой и окончательной универсальной мировой цивилизации (по Фукуяме) в обозримой исторической перспективе не может быть, потому что «только всемирная власть способна создать всемирную цивилизацию». Но тогда, спрашивает Хантингтон, в какую систему координат, кроме цивилизационной, можно поместить современный мир?

При этом уже в статье «Если не цивилизации, то что?», вышедшей в конце 1993 г., Хантингтон пишет об опасности для Америки идеологии мультикультурализма и, прежде всего, предоставления особых прав «цветным» и инокультурным группам. И подчеркивает, что «это способствует столкновению цивилизаций внутри США...».

И наконец, в одной из последних крупных работ «Кто мы?», опубликованной в 2004 г., Хантингтон до конца проговаривается о целях, которые ставили инициаторы вброса и раскрутки его концепта. Он пишет: если у Америки не будет существовать определенного «образа врага», то единству общества может быстро прийти конец. Чтобы не потерять единство и национальную идентичность, Америке необходимы враг и война за пределами страны... Тут и выясняется в полной мере, зачем после окончания «холодной войны» начали готовить и «раскручивать» этот явно «подударный» и противречивый концепт и зачем он был «взят на знамя» – именно как концептальное оружие! – командой президента Буша-младшего.

Подударность этого концепта, между тем, была ясна с самого начала, и не только из его критики, перечисленной выше. Концепт имеет право на это название лишь постольку, поскольку строится на серьезном научном фундаменте. А Хантингтон положил в основу своих концептуальных наработок принадлежащий Освальду Шпенглеру и развитый Арнольдом Тойнби принцип выделения цивилизаций как «монад».

Тойнби в огромном 12-томном труде «Постижение истории» определил свой исследовательский подход как «культурно-историческую монадологию». То есть, перенес данное Лейбницем тремя столетиями ранее философское понятие «монады» – автономной, полностью закрытой от любых внешних связей сущности – на цивилизации, основанные на религиозно-культурной отличительности и даже исключительности.

Но «религиозно-культурную монаду» можно вообразить (хотя с трудом) в какой-нибудь затерянной межгорной долине, где небольшое племя живет средневековым укладом в полном отрыве от остального мира. А в глобализированном мире какие «монады»?! В нем «монады», по определению, невозможны!

Хантингтон не раз признает, что, мол, и границы между цивилизациями размыты... и «страновое» деление мира нередко содержит на одной территории несколько разных «цивилизационных анклавов»... и с «монадным» единством религиозно-культурного фундамента цивилизаций есть сложности (и не только на «угасающем» Западе)... Тем не менее, и он сам, и его «группы поддержки» в ученом и политическом сообществе и СМИ много лет – прежде, чем окончательно «открыть карты» в 2004 году – настойчиво проповедуют цивилизационно-монадный концепт.

Однако к середине первого десятилетия XXI века властную команду президента США Джорджа Буша концепт Хантингтона явно перестал устраивать.

Во-первых, сам Буш постепенно меняет свою публичную риторику, все дальше уходя от первоначальной «военно-цивилизационной» заявки 2001 года на «крестовый поход против исламской угрозы». Сначала эта риторика была заменена на «войну с радикальным исламом», а далее – смягчена до «борьбы с терроризмом».

Во-вторых, госсекретарь США Кондолиза Райс 20 июня 2005 года заявила в своем выступлении в Американском университете в Каире: «В течение 60 лет моя страна... преследовала... на Ближнем Востоке цели стабильности, поступаясь при этом демократией, – и мы не достигли ни того, ни другого. Мы меняем курс... Настало время отбросить все оправдания, сдерживающие тяжелую работу демократии».

А через три месяца президент Буш, выступая в США в Национальном фонде демократии, уточнил: «Мы поощряем наших друзей на Ближнем Востоке... Мы вместе с диссидентами и ссыльными против деспотических режимов, потому что мы знаем, что сегодняшние диссиденты завтра будут демократическими лидерами».

О том, чем была вызвана столь резкая и решительная «смена курса», заявленная Райс, Бушем и далее многими другими, – мы подробно написали в книге «Политическое цунами». Здесь я лишь напомню главное для нашей темы.

К этому времени стало предельно понятно, что США, даже при поддержке некоторых стран НАТО (которая оказалась гораздо меньше, чем предполагалось) – «не тянут» одновременно две войны в Ираке и Афганистане, а заодно еще и «глобальную контртеррористическую войну» с «Аль-Каидой». Нет достаточного количества солдат и, главное, нет того «имперского драйва», без которого любые легионы с любым оружием побеждать не могут.

То есть, опыт начатой в рамках концепции Хантингтона американской «конфликтно-цивилизаторской пробы пера» быстро показал, что даже реализовать цель официально принятной Стратегии национальной безопасности США – «победное ведение одновременно двух локальных войн в разных регионах мира» – Америка не в силах. А ведь у Хантингтона в его концепте было напоминание о том, что «В среднесрочной перспективе основная борьба завяжется между Западом и странами, принадлежащими к «исламской» или «конфуцианской» цивилизациям...». И становилось ясно, что если уж с «исламской цивилизацией» возникли такие проблемы, то с Китаем эти проблемы будут на порядок сложнее.

А значит, США было нужно срочно и активно пересаживаться на другую «концептуальную лошадь». Такую, которая станет новым – и посильным для Америки – концептуальным оружием.

Об этом – в следующей статье.

«Столковенние цивилизаций» против «Конца истории»

Структурное подобие концептуальных вбросов о «конце истории» и «столкновении цивилизаций» слишком демонстративно, чтобы быть случайным

Концептуальная война
Юрий Бялый , 15 декабря 2012 г.
опубликовано в №2 от 31 октября 2012 г

Мы начали обсуждение концептуальных войн со статьи Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории?». В этой статье Фукуяма вводит два основных признака конца истории. Первый – окончательная победа либерализма (а значит, приобретение либерализмом универсального характера). Второй... Впрочем, дадим слово самому Фукуяме: «…Япония, …следуя по стопам Соединенных Штатов, пришла к истинно универсальной культуре потребления – этому и символу, и фундаменту общечеловеческого государства».

Итак, второй признак – универсальная культура потребления. То есть, формула Фукуямы фактически выглядит так: ЛИБЕРАЛИЗМ + ПОТРЕБЛЯТСТВО = КОНЕЦ ИСТОРИИ.

Возникает вопрос: появилась ли эта формула как реакция на смерть коммунизма и распад СССР (сценарий №1)? Или же эта формула была задействована как орудие убийства коммунизма и распада СССР (сценарий №2)?

Либералы хотят нам навязать представление о том, что состоялся сценарий №1. Мол, сами собой почили в бозе коммунистические идеалы, не выдержавшие столкновения с реальностью. Следом за их смертью умер СССР. А уж тогда и возникли предпосылки для возникновения постисторического здания, которое опирается на универсальный победивший либерализм и универсальную культуру потребления.

Но мы-то понимаем, что все происходило совсем по-другому. Что эта формула –ЛИБЕРАЛИЗМ + ПОТРЕБЛЯТСТВО – агрессивно навязывалась советскому обществу. Причем настолько агрессивно, как нигде и никогда в мире. Что эта агрессия (то есть полноценная концептуальная война), не получив отпора, вызвала соответствующий сокрушительный результат. И вот тогда агрессор и провозгласил, что его оружие – вовсе не оружие, а объективный плод развития всемирного разума.

Ведь что такое «демократические рыночные реформы» Горбачева–Ельцина? Это агрессивный либерализм плюс еще более агрессивное потреблятство.

Что бросило нашу страну в трясину деградации и регресса? Эти реформы.

Когда было провозглашено начало «конца истории» – то есть перехода всего мира на рельсы либерализма и потреблятства? После того, как мы стали погружаться в эту самую трясину регресса!

Так что не надо выдавать агрессивную концептуальную войну, порождающую определенное состояние человечества, за логику объективного развития этого человечества. Так ведь можно попытаться называть человека, которому проломили голову монтировкой, «жертвой прогрессирующего старческого склероза»... Показываешь раздробленные черепные кости. Но их отказываются видеть и кричат, что у старости есть свои законы и свой смертный конец. А всех, кто говорит о монтировке, называют сторонниками теории заговора.

Идем дальше. Начнем рассмотрение другого, нефукуямовского, концептуального оружия. Являющегося, как и откровения Фукуямы, вовсе не исследованием на тему «куда идет мир», а средством для приведения мира в нужное «концептуалистам» состояние. Я имею в виду Сэмюэля Хантингтона, этого главного оппонента Фукуямы.

Многих в мире привело в восхищение одно то, что у Фукуямы возник хоть какой-то оппонент. Кроме того, он оказался «полезным» в американской двухпартийной политике: в каком-то смысле, действительно, концептуальное оружие «имени Фукуямы» используется для реализации либерального проекта мироустройства, и потому к Фукуяме чаще апеллируют американские демократы. А концептуальное оружие «имени Хантингтона» используется для реализации консервативного проекта мироустройства, и потому к Хантингтону чаще обращаются американские республиканцы.

Но... не будем торопиться всё разложить только по этим политическим полочкам. И давайте разберемся с тем, как именно Хантингтон и его последователи оппонируют Фукуяме и его последователям.

Возмущаясь наглостью заявления Фукуямы о конце истории, сторонники Хантингтона восклицают: «Как это история завершается? А как же экспансия на чужие рынки и природные ресурсы, а как же бюджетные деньги, выделяемые на вооружения, с помощью которых мы только и можем вести такую экспансию? Этому тоже конец? Нет уж! Надо срочно объяснить и оправдать вечность конфликтов!»

При этом сторонникам Хантингтона (а точнее, силам, имеющим соответствующие аппетиты и интересы) нужны не абы какие конфликты, а конфликты острые и масштабные. Иначе не мобилизуешь свое общество, погруженное в сладкую кому потреблятства, не получишь санкций на гонку вооружений и т.д.

Итак, нужен большой настоящий Враг. И нужна мобилизация общества на уничтожение такого врага. А значит, нужен конфликт соответствующего формата. Причем конфликт долгоиграющий. Сначала запрос на этот конфликт – потом поиск концепта, доказывающего неизбежность такого конфликта, – потом организация конфликта.

Последовательность была именно такова. Сэмюэль Хантингтон работал себе спокойно, развивая идеи предшественников по тематике истории цивилизаций... Но наступил момент, когда эти его идеи оказались востребованы в виде нового концептуального оружия. И именно тогда заурядный профессор превратился в прославляемого супермудреца, гуру современного человечества.

Первый вброс концепта произошел летом 1993 г. Через четыре года после «Конца истории?» Фукуямы и тоже с вопросительным знаком в заглавии, в очень статусном американском журнале Foreign Affairs выходит статья Сэмюэля Хантингтона The Clash of Civilizations? («Столкновение цивилизаций?»). Которая сразу начинает оживленно обсуждаться во всем мире. И опять-таки, как и статья Фукуямы, через полгода выходит в переводе в России. Точно так же, как Фукуяма, Хантингтон вскоре развивает скромную статью в объемную книгу, где в заглавии The Clash of Civilizations and Remaking of the World Order («Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка») вопросительного знака уже нет.

Согласитесь, структурное подобие концептуальных вбросов о «конце истории» и «столкновении цивилизаций» слишком уж демонстративно, чтобы быть случайным. Скромная статья с вопросительным знаком в заглавии... раскрутка... увесистая шестисотстраничная книга уже без вопросительного знака, но с множеством восклицательных...

А потому возникает осторожная гипотеза – не из одного ли и того же «концептуального штаба» исходят столь полярные, но, одновременно, похожие «продукты»? И не слишком ли упрощены модели, которые приписывают эти «продукты» американским политическим штабам либералов из Демократической партии (Фукуяма) и консерваторов из Республиканской партии (Хантингтон)?

Хантингтон, между тем, поведал, обстоятельно ссылаясь на предшественников – от Макса Вебера, Освальда Шпенглера и Питирима Сорокина до Арнольда Тойнби, Фернана Броделя и Иммануила Валлерстайна – о том, что мир всегда был разделен на части (конгломераты стран, иногда отдельные страны, как Япония), которые возникают, живут и угасают на основе своей религиозно-культурной особости, и которые называются цивилизациями.

Далее он поведал, что долгая эпоха безусловного доминирования Западной цивилизации завершается, поскольку другие цивилизации (Исламская, Индуистская, Синская-конфуцианская, Японская, Латиноамериканская, Православная, Буддистская, Африканская) быстро наращивают свои доли в совокупных глобальных ресурсах (территория, население, валовый производимый продукт, военная мощь и т.д.). И что эти цивилизации по мере своей технологической модернизации индигенизируются (букв. «отуземливаются»). То есть отказываются от копирования западной культуры и западных ценностей (вестернизации), а также проводят последовательную «десекуляризацию», то есть наращивание роли религии в социальном, культурном и даже государственном регулировании. И далее – развиваются на базе собственной культуры и ценностей, принципиально отличных от западных (и, более того, все активнее подчеркивающих эти отличия). И в результате оказываются готовы вступать с западными ценностями во все более острый конфликт.

А значит, по Хантингтону, история вовсе не кончилась: «Уже не являясь просто объектами создаваемой Западом истории, незападные сообщества быстро становились движущимися силами и создателями как своей собственной, так и западной истории». И далее (со ссылкой на Шпенглера): «Каждая цивилизация видит себя центром мира и пишет свою историю как центральный сюжет истории человечества».

А значит, по Хантингтону, нам предстоит продолжение истории как множества столкновений все более мощных и амбициозных конфликтующих цивилизаций. Хотя в конце Хантингтон вдруг «пришивает» к своему опусу наивно-оптимистический хвост: мол, с завершением своей модернизации незападные цивилизации успокоятся, и будет благостный полицивилизационный (многополярный и многокультурный) мир.

Отметим, что «раскрутка» концепта «столкновения цивилизаций» Хантингтона в момент его появления была слабее, чем «конца истории» Фукуямы. Хотя Хантингтон и его сторонники имели все основания ссылаться в качестве подтверждения своего концепта, например, на войну в Югославии, где было отчетливое противостояние между православными сербами, католиками хорватами и босняками-мусульманами, – время Хантингтона тогда еще не пришло.

Первой, «антиисторической», команде «концептуалистов» нужно было последовательно поедать (либерализовать, приучать к «универсальной культуре потребления» и отучать «дергаться») свои постсоветские приобретения от Польши до Болгарии и от России до Грузии и Киргизии.

А одновременно второй, «конфликтно-цивилизаторской» команде «концептуалистов» требовалось время для того, чтобы приучать к той же западной культуре потребления – но вприглядку, через телеэкран, чтобы особенно обидно было (то есть активизировать, злить и разогревать) – будущего Большого Врага.

Однако на рубеже XXI века стало ясно, что общество Запада – и в Америке, и в Европе – без понятного и грозного Антизападного Врага начинает затекать жиром и засыпать. И что даже беспрецедентно агрессивно «раскрученная» СМИ война НАТО с Сербией за Косово – его, по большому счету, разбудить не может: конечно, ужас-ужас, но это ведь всего-навсего крохотное пятнышко карте, которое и найти-то непросто.

Ну, вбомбили Сербию в средневековье, как обещал президент Клинтон, да и то не до конца – пожалели... А дальше опять нет врага, и все почти хорошо. С экономикой, правда, вовсе даже не хорошо: кризис, безработица, сокращение доходов, «пахать» приходится все больше. Но раз Врага нет – западное общество отказывается понимать, для чего «пахать» изо всех сил – и платить налоги на гонку вооружений. «Советского супостата» уже нет, до Китая далеко, да и слаб он против Запада – какие тогда враги, и зачем столько оружия и НАТО?

Вот тогда-то, в сентябре 2001 г., и происходит теракт Nine Eleven в Нью-Йорке и Вашингтоне. И возникает, как чертик из табакерки, новый Большой Враг – радикальный террористический ислам. Который чуть ли не везде – даже в самом сердце Америки, – и против которого президент США Джордж Буш-младший тут же объявил крестовый поход. Тогда и наступает время Хантингтона с его «столкновением цивилизаций».

И с этого момента опять-таки концептуальная война под флагом «конфликта цивилизаций» резко переходит в войну за реальное переустройство мира. Ведь именно ради такого переустройства и создавался концепт. И потому-то он является оружием, а не отражением объективной реальности.

Сейчас уже слишком много данных, свидетельствующих о том, что атака на Всемирный торговый центр была срежиссирована очень мощными силами, не только использовавшими, но в действительности взрастившими радикальный исламизм Бен Ладена и его сподвижников. А мы с близкого расстояния наблюдали, как – еще до атаки в Нью-Йорке и Вашингтоне – нарастала «раскрутка» Хантингтона. Как его привозили в Москву. Как американцы, занимавшие крайне высокое политическое положение, водили Хантингтона за ручку, представляли его всем и нам в том числе. И представляя, предупреждали: «Запомните, очень скоро мир будет жить по той концептуальной прописи, которая изложена этим выдающимся американским мыслителем».

После 2001 года тему войны цивилизаций вводили в дискуссии участники едва ли не всех международных семинаров, в которых участвовал наш Центр. Чуть не каждый международный или внутристрановый конфликт обсуждался через призму этой «войны». Тем более что подтверждения телевизор преподносил каждый день: в виде войн США и НАТО в Афганистане и Ираке, охоты на «Аль-Каеду» и т.д.

Конечно, концепт Хантингтона все это время обоснованно критиковали, в том числе серьезные западные исследователи. Однако возражения почти полностью глушил барабанный бой воинствующего «цивилизационизма».

О каких же возражениях идет речь? Об этом – в следующей статье.

Есть ли у мира будущее?

Мир без истории не просто мрачен. Он тосклив и уродлив одновременно

Концептуальная война
Юрий Бялый , 14 декабря 2012 г.
опубликовано в №1 от 24 октября 2012 г

Не всегда легко провести грань между идеологической войной и войной концептуальной. Слово «концепт» имеет слишком много значений. Уже десятилетиями у нас в стране ведутся разговоры о концептуальной власти, осуществляющих эту власть предикторах и прочих базовых конспирологических понятиях, и потому серьезное обсуждение концептуальной войны сильно осложнено.

И, тем не менее, такое обсуждение абсолютно необходимо. Но вести его лучше всего, отталкиваясь от конкретики, которая есть главное лекарство от мистификаций и мифологизаций.

Я не знаю, какие козни чинят мифологические концептуальные предикторы, беспощадно наказующие за раскрытие своих тайн всех, кроме авторов популярных произведений, издаваемых большими тиражами. Но я точно знаю, что Френсис Фукуяма в 1989 г. опубликовал в американском журнале National Interest статью «Конец истории?». И что он же через три года развил статью – уже без вопросительного знака в заглавии – в объемную книгу «Конец истории и последний человек». И я знаю, что содержание статьи Фукуямы, а также ее беспрецедентная «раскрутка» во всем мире – это полноценная военная операция. Причем не идеологическая, а именно концептуальная.

Идеологическая война оперирует такими понятиями, как коммунизм, либерализм, консерватизм, фашизм и так далее. Концептуальная война ведется на следующем этаже. Каком же именно?

И коммунизм, и либерализм, и фашизм, и прочие «измы», борьба между которыми именуется идеологической войной, не посягают на историю. Они стремятся направить исторический поток в то или иное русло.

Концептуальная же война – это не война за русло, в котором будет бурлить историческая энергия. Это война против истории как таковой.

Фукуяма как бы заявляет борющимся идеологам: «Вы все умерли. Не только фашисты и коммунисты, но и победившие в этой войне либералы. Ибо с победой либералов история кончилась». Заявка – более чем серьезная. Но ее обоснования у Фукуямы – на уровне заурядного идеологического начетчика. Мол, если СССР проиграл, и нет коммунизма, если перед этим проиграл фашизм – то в мире стран победившего либерализма, которые способны влиять на историческое движение, история кончилась. Они – в постистории. Конечно, есть еще периферия мира, где пока что конфликтуют и воюют реликты «исторического». Но постисторический мир в конечном итоге и их сведет к единому «постисторическому знаменателю».

Итак, пока коммунисты, фашисты и т.д. борются за право оседлать лошадь истории, мы имеем дело с идеологической войной. А когда начинается раскрутка среднегабаритного ученого, провозгласившего, что лошадь под названием «история» сдохла, – речь уже о войне концептуальной.

Лошадь эта, разумеется, не сдохла. С чего бы это ей сдохнуть? Просто кому-то нужно, чтобы ее не было. И кто-то хочет всем внушить, что она, натурально, лежит, откинув копыта. А если вы этого не видите, если почему-то считаете, что она все еще скачет, – то вы ретроград, принимающий архаические конвульсии за содержание всемирной постисторической ситуации.

Но почему мы должны считать, что скромный труд Фукуямы порожден концептуальной войной, которую, по определению, могут вести даже не просто сильные мира сего, а наисильнейшие этого самого мира? Только ли потому, что сочинение Фукуямы было беспрецедентно раскручено?

Конечно же, этого недостаточно. Фукуяма никогда не скрывал, что является учеником Александра Кожева – эмигранта из России, ставшего одним из крупных французских философов. Сам Кожев всегда подчеркивал, что он развивает определенные стороны учения великого немецкого философа Гегеля. А поскольку гегельянцев и неогегельянцев в мире пруд пруди, то важно понять, какие именно аспекты гегелевского учения развивал Кожев.

Кожев размышлял над очень пунктирно высказанной Гегелем идеей перехода исторического духа к постисторической фазе, на которой этот самый исторический дух сменяется «Новым духом». Почему же исчезает исторический дух? Потому что он реализовал весь потенциал исторической новизны. Новизна становится в мире невозможной. Все новое высказано. А раз так, то пора приступать к его каталогизации.

Все идеи, мысли и представления становятся клеточками одного огромного каталога. Подчеркну еще раз, что до момента, пока новизна возможна, заниматься ее каталогизацией бессмысленно. Только ты разложил все по полочкам – бац, появилось что-то новое. И начинай строгать новую полочку, приколачивать ее к огромному стеллажу. Только завершил этот этап, перевел дух и обозрел содеянное, – на тебе, новая новизна. Нет уж, давайте сначала исчерпаем потенциал новизны и лишь потом начнем каталогизировать.

Исчерпали новизну, начали каталогизировать – что дальше? Гегель нигде не говорит об этом прямо, но по некоторым более ими менее смутным фрагментам можно реконструировать его мысль следующим образом. Исторический дух умер, каталогизация проведена, и Новый дух начинает играть элементами этой каталогизации сообразно некоторым выявленным игровым правилам. История кончилась. И началась Игра.

Впрочем, можно сказать, что Игра была всегда. И глубочайшим ее метафизическим выражением являются шахматы. Которые, конечно, можно редуцировать до действительно конечных игровых операций – вон, уже компьютеры побеждают гроссмейстеров. Но для тех, кто шахматы создавал, они никак не сводились к буквальной игровой процедурности. А напротив, выражали собой всю таинственную глубину понятия «игра».

Напомню в этой связи о романе Стругацких «Град обреченный», где великий гроссмейстер играет по парадоксальным игровым правилам. Известно также, что, кроме двумерных шахмат, возможны трехмерные, многомерные и еще бог знает какие. В них-то и играет Новый дух, комбинируя все возможные элементы и наслаждаясь тем, что новых элементов уже не будет.

Он не просто играет – он в этой игре изучает предельные тайны композиции между существующими элементами. Именно об этом писал Герман Гессе в романе «Игра в бисер», описывая гроссмейстеров подобной игры. Что же касается Стругацких, адаптировавших Гессе для нашего любопытного технаря, интересующегося гуманитарными проблемами, но не имевшего ни материала для глубоких гуманитарных исследований, ни желания такие исследования проводить, то я все-таки приведу читателю кусок из этого самого «Града обреченного»:

«Великий стратег был более чем стратегом. Стратег всегда крутится в рамках своей стратегии. Великий стратег отказался от всяких рамок. Стратегия была лишь ничтожным элементом его игры. <...> Великий стратег стал великим именно потому, что понял (а может быть знал от рождения): выигрывает вовсе не тот, кто играет по всем правилам; выигрывает тот, кто умеет отказаться в нужный момент от всех правил, навязать игре свои правила, неизвестные противнику, а когда понадобится – отказаться и от них. Кто сказал, что свои фигуры менее опасны, чем фигуры противника? Вздор, свои фигуры гораздо более опасны, чем фигуры противника. Кто сказал, что короля надо беречь и уводить из-под шаха? Вздор, нет таких королей, которых нельзя было бы при необходимости заменить каким-нибудь конем или даже пешкой. Кто сказал, что пешка, прорвавшаяся на последнюю горизонталь, обязательно становится фигурой? Ерунда, иногда бывает гораздо полезнее оставить её пешкой – пусть постоит на краю пропасти в назидание другим пешкам...».

Так что же именно навязывали Фукуяма и стоящая за ним интеллектуальная система, в которой Кожев – лишь одно из важных колесиков? Они, по большому счету, навязывали мысль о всевластности элиты в постисторическом мире.

Элита есть всегда. И всегда играет в разного рода тонкие игры. Особенно в этом всегда преуспевали закрытые элитные группы, высшие спецслужбы, представители аристократических сообществ. Беспокоило эти сообщества только одно – играешь, играешь, и вдруг слышишь рев под окнами. Колоссальная масса «плебса» – народа, возбужденного каким-то новым идеалом, воспламененного огнем новой идеи, накатывается на тебя, и тебе приходится жертвовать частью собственного драгоценного класса.

Другая часть этого класса имитирует подчинение воле плебса и его вожаков – и ждет, пока огонь погаснет. После этого можно снова переходить к Игре, надеясь, что теперь-то она всевластна. Так ведь нет, возгорается новый огонь, и новый плебс бушует под окнами.

Возникает аристократическая мечта о том, чтобы погасить огонь однажды и навсегда. Она же – мечта о конце истории. В этом смысле конец истории равносилен невозможности возникновения новых исторических проектов, равносилен неспособности каких-либо крупных человеческих масс воспламеняться огнем любви к новому историческому идеалу. То есть идеалу, который, будучи новым, одновременно является и сокровенно преемственным по отношению к идеалам предшествующим.

С этой точки зрения всмотримся в современную жизнь и спросим себя: «Так ли уж неоснователен тезис Фукуямы о конце истории и начале постистории, а далее и о последнем человеке? Какие крупные человеческие массы способны возгореться огнем любви к новому историческому идеалу? И каков он, этот новый исторический идеал?»

Может ли возгореться реальная Европа? Конечно, все возможно. Но на сегодняшний день Европа совсем лишена исторического огня. Небольшие европейские группы лелеют традиционные ценности, но между подобной мистерией традиционализма и историческим огнем нет, как мы понимаем, никакой связи. Существенная часть европейского населения способна возмутиться, если капиталисты начнут отбирать социальные завоевания у трудящихся. Но подобное возмущение опять-таки страшно далеко от исторического огня, который мы обсуждаем.

В США ситуация ненамного лучше. Там есть остатки идеологической страсти по «Граду на холме». Но это те самые реликты, о которых писал Фукуяма. Они могут носить консервативный или религиозно-фундаменталистский характер, но не имеют ничего общего с новой «перегретой» исторической страстью, необходимой для продолжения истории.

Китай – достаточно холоден и прагматичен, как и вся Юго-Восточная Азия. Существенная часть индийского населения религиозно накалена, но эта страсть неисторична в том смысле, который мы сейчас обсуждаем.

Перечисляя все это, естественно, натыкаешься на ислам. Тут есть и огненная страсть, и масштаб. Но тут опять-таки нет главного – исторической новизны. Нет настоящей воли к продолжению истории.

Тем не менее, именно наличие огненного ислама (а его огонь отрицать невозможно) привело к тому, что в начале XXI века Фукуяма отказался от концепции конца истории.

Но мы, в отличие от Фукуямы, не можем менять точку зрения в зависимости от того, пришли ли к власти американские демократы, грезящие о конце истории, или республиканцы, имеющие другое представление о концептуальной власти и концептуальной войне. И признаем, что фундаменталистский ислам не обеспечивает нового исторического огня.

Но где же тогда может этот огонь возгореться? В Латинской Америке? Да, этот во многом загадочный континент наполнен страстью и разнообразными идеологическими исканиями. Но пока совершенно не ясно, способен ли он к полноценному идеологическому воспламенению.

А значит, остается Россия. Не потому, что нам так хочется, а исходя из объективной «карты исторических температур». Да, красный огонь, которым Россия воспламенилась в 1917 году и который спас историю, удалось погасить в ходе так называемой перестройки. Кстати, в этом смысле перестройка – это тоже отнюдь не только идеологическая, но и концептуальная военная операция.

Но удалось ли этот огонь погасить навсегда? Не является ли то, что мы наблюдаем в России вообще и, в частности, в молодежной среде, сформировавшей «Суть времени», – свидетельством исторической неисчерпанности именно русского континента? Не придет ли с этого континента в очередной раз историческое спасение?

Этот вопрос не имеет однозначного ответа. Да и нужен ли он сейчас?

Но мир без истории не просто мрачен. Он тосклив и уродлив одновременно. Именно это осознал герой Гессе, заявив, что он уходит из мира игры, ибо хочет служить жизни. Правда, он тут же утонул. Но это отвечает представлению Гессе о потенциале истории. Есть ведь и другие точки зрения...

В завершение этой статьи даю слово Андрею Платонову, герой которого из «Сокровенного человека» слишком похож на Кожева и Фукуяму одновременно:

«...с бронепоезда сошел белый офицер, Леонид Маевский. Он был молод и умен, до войны писал стихи и изучал историю религии.

Он остановился у тела Афонина. Тот лежал огромным, грязным и сильным человеком.

Маевскому надоела война, он не верил в человеческое общество, и его тянуло к библиотекам.

«Неужели они правы? – спросил он себя и мертвых. – Нет, никто не прав: человечеству осталось одно одиночество. Века мы мучаем друг друга, – значит, надо разойтись и кончить историю».

До конца своего последнего дня Маевский не понял, что гораздо легче кончить себя, чем историю.

Поздно вечером бронепоезд матросов вскочил на полустанок и начал громить белых в упор. Беспамятная, неистовая сила матросов почти вся полегла трупами – поперек мертвого отряда железнодорожников, но из белых совсем никто не ушел. Маевский застрелился в поезде, и отчаяние его было так велико, что он умер раньше своего выстрела».